Das Abendmahl

im

Zusammenhang mit dem Leben Jesu

und der

Geschichte des Urchristentums

von

Lic. Dr. Albert Schweitzer

in Strassburg i. E.

Zweites Heft.

Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis.

Eine Skizze des Lebens Jesu.

Tübingen und Leipzig.

Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

1901.

Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich
die Verlagsbuchhandlung vor.

C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.

Seinem Lehrer

Herrn Prof. D. Dr. H. J. Holtzmann

gewidmet

in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit

von seinem dankbaren Schüler

Albert Schweitzer.

Vorrede.

Der Versuch, ein Leben Jesu zu schreiben und dabei nicht am Anfang, sondern in der Mitte, mit dem Leidensgedanken zu beginnen, musste sich notwendig einmal einstellen. Es ist verwunderlich, dass er nicht schon früher gemacht worden ist, denn er liegt in der Luft.

Alle Darstellungen des Lebens Jesu befriedigen nämlich bis zum Eintritt des Leidensgedankens. Dort aber verfehlen sie den Anschluss. Es gelingt keiner von ihnen begreiflich zu machen, warum Jesus nun plötzlich seinen Tod für notwendig hält und in welchem Sinne er ihn für heilbringend ansieht. Um diesen Anschluss zu erreichen, muss man sich entschliessen, einmal vom Leidensgedanken selbst auszugehen, um von da aus das Leben Jesu nach rückwärts und nach vorwärts zu begreifen. Wenn wir den Leidensgedanken nicht verstehen, liegt es nicht vielleicht daran, dass wir die erste Periode des Lebens Jesu falsch auffassen und uns so die Einsicht in das Aufkommen des Leidensgedankens von vornherein unmöglich machen?

Die letzten Jahre der Forschung haben gezeigt, auf wie schwachem Grunde eigentlich unsere historische Auffassung des Lebens Jesu beruht. Es lässt sich nicht verkennen, dass wir bei einer schweren Antinomie angelangt sind. Entweder Jesus hielt sich wirklich selbst für den Messias oder, worauf eine neue Richtung in der Forschung zu führen scheint, erst die urchristliche Auffassung hat ihm diese Würde beigelegt. In beiden Fällen bleibt das »Leben Jesu« gleich rätselhaft.

Hielt sich Jesus wirklich für den Messias, wie kommt es, dass er wirkt, als wäre er nicht der Messias? Wie ist es erklärlich, dass seine Würde und Machtstellung so gar nichts mit seiner öffentlichen Thätigkeit zu thun zu haben scheint? Was ist davon zu halten, dass er seinen Jüngern erst, nachdem seine öffentliche Wirksamkeit — die wenigen Tage zu Jerusalem abgerechnet — schon zu Ende ist, eröffnet, wer er ist, und ihnen dazu noch befiehlt, das Geheimnis streng zu wahren? Dass Motive der Klugheit oder pädagogische Absichten ihm diese Haltung diktiert haben sollen, erklärt nichts. Wo steht in den synoptischen Berichten auch nur die leiseste Andeutung, dass Jesus die Jünger und das Volk zur Erkenntnis seiner Messianität hat erziehen wollen?

Je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr erkennt man, wie wenig die Annahme, dass Jesus sich für den Messias gehalten habe, das »Leben Jesu« zu erklären vermag, weil sich so gar keine Verbindung zwischen seinem Selbstbewusstsein und seiner öffentlichen Wirksamkeit ergiebt. Es mag banal klingen: man wird dabei die Frage nicht los, warum er es nie versucht hat, das Volk durch Unterweisung zu der neuen ethischen Auffassung der Messianität emporzuheben. Der Versuch wäre nicht so aussichtslos gewesen, als man anzunehmen geneigt ist, denn es ging damals ein tiefreligiöser Zug durch Israel. Warum hat sich Jesus beharrlich über seine Auffassung der Messianität ausgeschwiegen?

Nimmt man andererseits an, er hat sich selbst nicht für den Messias gehalten, so müsste erklärt werden, wie er dann nach seinem Tode zum Messias gemacht wurde. Auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit ist es sicher nicht geschehen — denn diese gerade hat ja mit seiner Messianität nichts zu thun! Was bedeutet aber dann die Offenbarung des Messiasgeheimnisses an die Zwölf und das Bekenntnis vor dem Hohenpriester? Es ist ein purer Gewaltakt, diese Scenen für unhistorisch zu erklären. Entschliesst man sich zu solchen Eingriffen, was bleibt dann überhaupt noch von der evangelischen Geschichtsüberlieferung bestehen?

Dabei darf man nicht vergessen, dass wenn Jesus sich selbst nicht für den Messias gehalten hat, dies den Todesstoss für den christlichen Glauben bedeutet. Das Urteil der urchristlichen Gemeinde ist für uns nicht bindend. Die christliche Religion erbaut sich auf dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu, wodurch er selbst seine Persönlichkeit aus der Reihe anderer Verkündiger der religiösen Sittlichkeit in einzigartiger Weise scharf heraushebt. Hielt er sich selbst nun nicht für den Messias, so beruht das ganze Christentum — um ein verdrehtes und misshandeltes Wort ehrlich zu gebrauchen — auf einem »Werturteil« der Anhängerschaft Jesu von Nazareth nach seinem Tode!

Vergessen wir nicht, dass es sich um eine Antinomie handelt, aus der man nur einen Schluss ziehen darf: dass nämlich die bisherige »historische« Auffassung des Messianitätsbewusstseins Jesu falsch ist, weil sie die Geschichte nicht erklärt. Geschichtlich ist nur diejenige Auffassung, welche begreiflich macht, wie Jesus sich für den Messias halten konnte, ohne sich genötigt zu sehen, dieses sein Selbstbewusstsein in seiner öffentlichen Wirksamkeit auf das messianische Reich hin zur Geltung zu bringen, ja, wie er geradezu gezwungen war, die messianische Würde seiner Person zu verschweigen! Warum war seine Messianität Jesu Geheimnis? — dieses erklären heisst das Leben Jesu begreifen.

Aus der Einsicht in das Wesen dieser Antinomie ist diese neue Auffassung des Lebens Jesu erwachsen. Inwieweit sie das Problem löst, das mögen die Verhandlungen darüber klarstellen. Ich veröffentliche die neue Auffassung als Skizze, weil sie notwendig in den Rahmen des Werkes über das Abendmahl gehört. Sodann aber hoffe ich, aus der Kritik ihrer Grundzüge über manche Punkte des exegetischen Details noch zu grösserer Klarheit zu kommen, ehe ich daran denke, diesen Gedanken in einem ausgearbeiteten »Leben Jesu« eine definitive Fassung zu geben.

Den litterarischen Unterbau habe ich, dem skizzenhaften Charakter der Darstellung entsprechend, gewöhnlich nur andeuten können. Wer sich jedoch in dieser Sache auskennt, der wird leicht bemerken, dass hinter mancher hingeworfenen Behauptung viel mehr synoptisches Detailstudium steckt, als der erste Blick vermuten liesse.

Gerade für die synoptische Frage ist die neue Auffassung des Lebens Jesu von grosser Bedeutung. Danach wird nämlich die Komposition der Synoptiker viel einfacher und klarer. Die künstliche Redaktion, mit der man bisher zu operieren gezwungen war, wird sehr reduziert. Die Bergpredigt, die Aussendungsrede und die Würdigungsrede über den Täufer sind keine »Redekompositionen«, sondern sie sind in der Hauptsache so gehalten, wie sie uns überliefert sind. Auch die Form der Leidens- und Auferstehungsweissagungen kommt nicht auf das urchristliche Konto, sondern Jesus hat in diesen Worten zu seinen Jüngern von seiner Zukunft geredet. Gerade diese Vereinfachung der litterarischen Frage und die damit verbundene Steigerung der historischen Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichtserzählung ist von grossem Gewicht für die neue Auffassung des Lebens Jesu.

Diese Vereinfachung beruht aber nicht auf einer naiven Stellungnahme den Berichten gegenüber, sondern sie ist herbeigeführt durch die Einsicht in die Gesetze, nach welchen die urchristliche Auffassung und Würdigung der Persönlichkeit Jesu die Darstellung seines Lebens und Wirkens bedingte. Gerade diese Frage ist bisher vielleicht zu wenig systematisch behandelt worden.

Einerseits ist zwar gewiss, dass das Urchristentum auf die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu von bedeutendem Einfluss gewesen. Andererseits sind aber gerade wieder in dem Wesen des urchristlichen Glaubens alle Voraussetzungen gegeben, dass er die Grundzüge der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nicht angetastet und vor allem keine »Thatsachen« im Leben Jesu »produziert« hat. Denn das Urchristentum stand ja dem Leben Jesu als solchem indifferent gegenüber! Der urchristliche Glaube hatte an diesem irdischen Leben nicht das geringste Interesse, weil Jesu Messianität sich ja auf seine Auferstehung, nicht auf seine irdische Thätigkeit gründete und man dem kommenden Messias in Glorie entgegenblickte und dabei an dem Leben Jesu von Nazareth nur soweit Interesse nahm, als es mit den Herrenworten zusammenhing. Eine urchristliche Auffassung des Lebens Jesu gab es überhaupt nicht, und die Synoptiker enthalten auch nichts derartiges. Sie reihen die Erzählungen aus seiner öffentlichen Wirksamkeit aneinander, ohne den Versuch zu machen, sie in ihrer Aufeinanderfolge und in ihrem Zusammenhang begreiflich zu machen und uns die »Entwicklung« Jesu erkennen zu lassen. Als dann, mit dem Zurücktreten der Eschatologie, das Schwergewicht auf die irdische Erscheinung Jesu als des Messias fiel und so zu einer Auffassung des Lebens Jesu führte, da hatten die Berichte von der öffentlichen Thätigkeit Jesu schon eine zu feste Fassung angenommen, als dass dieser Prozess sie hätte berühren können. Das vierte Evangelium bietet ein Geschichtsbild des Lebens Jesu, aber es steht neben der synoptischen Schilderung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, wie die Chronik neben den Samuelis- und den Königsbüchern. Der Unterschied zwischen dem vierten Evangelium und den Synoptikern besteht gerade darin, dass das erstere ein »Leben Jesu« bietet, während die Synoptiker von seiner öffentlichen Wirksamkeit berichten.

Der urchristliche Glaube hat die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nach immanenten Gesetzen beeinflusst, gerade wie die deuteronomische Reform auf die Vorstellung von den Ereignissen während der Richter- und Königszeit eingewirkt hat. Es handelt sich um eine unbewusste, notwendige perspektivische Verschiebung. Die neue Auffassung beruht auf der Berechnung dieser perspektivischen Verschiebung, wobei sich ergibt, dass der Einfluss des urchristlichen Gemeindeglaubens auf die synoptischen Berichte viel weniger tief geht als man bisher anzunehmen geneigt war.

Strassburg, im August 1901.

Inhaltsangabe des zweiten Heftes.

Seite
Vorrede zu einer neuen Auffassung des Lebens Jesu		[V]-[IX]
	Erstes Kapitel	[1]-[13]
	Der modern-historische Lösungsversuch.
1.	Darstellung	[1]-[3]
2.	Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs	[3]
3.	Die zwei kontrastierenden Epochen. (Erste Voraussetzung)	[3]-[6]
4.	Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte. (Zweite Voraussetzung)	[6]-[8]
5.	Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken. (Dritte Voraussetzung)	[8]-[12]
6.	Die Form der Leidensoffenbarung. (Vierte Voraussetzung)	[12]
7.	Zusammenfassung	[12]-[13]
	Zweites Kapitel	[13]-[18]
	Die »Entwicklung« Jesu.
1.	Das Reich Gottes als ethische und als eschatologische Grösse	[13]-[15]
2.	Der eschatologische Charakter der Aussendungsrede	[15]-[17]
3.	Die neue Auffassung	[17]-[18]
	Drittes Kapitel	[18]-[23]
	Die Predigt vom Reich Gottes.
1.	Die neue Sittlichkeit als Busse	[18]-[20]
2.	Die Ethik Jesu und die moderne Ethik	[21]-[23]
	Viertes Kapitel	[24]-[32]
	Das Geheimnis des Reiches Gottes.
1.	Die Gleichnisse von dem Geheimnis des Reiches Gottes	[24]-[26]
2.	Das Geheimnis des Reiches Gottes in der Rede zum Volk nach der Aussendung	[26]-[27]
3.	Das Geheimnis des Reiches Gottes im Lichte der prophetischen und jüdischen Zukunftserwartungen	[27]-[28]
4.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und die Annahme der glücklichen galiläischen Periode	[29]
5.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und der Universalismus Jesu	[29]-[30]
6.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und Jesu Stellung zum Gesetz und Staat	[30]-[31]
7.	Das Moderne in der Eschatologie Jesu	[31]-[32]
	Fünftes Kapitel	[32]-[34]
	Das Geheimnis des Reiches Gottes im Leidensgedanken.
	Sechstes Kapitel	[34]-[52]
	Die Würde Jesu auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit.
1.	Das Problem und die Thatsachen	[34]-[38]
2.	Jesus der Elias durch die Solidarität mit dem Menschensohn	[38]-[40]
3.	Jesus der Elias durch die Zeichen, die von ihm ausgehen	[40]-[42]
4.	Die Dämonenbekämpfung und das Geheimnis des Reiches Gottes	[42]-[43]
5.	Jesus und der Täufer	[43]-[44]
6.	Der Täufer und Jesus	[44]-[48]
7.	Der Blinde zu Jericho und die Ovation beim Einzug in Jerusalem	[49]-[52]
	Siebentes Kapitel	[52]-[60]
	Nach der Aussendung. Litterarische und historische Probleme.
1.	Die Seereise nach der Aussendung	[52]-[55]
2.	Das Abendmahl am See Genezareth	[55]-[57]
3.	Die Woche zu Bethsaida	[57]-[60]
	Achtes Kapitel	[60]-[80]
	Das Messianitätsgeheimnis.
1.	Vom Verklärungsberg nach Cäsarea Philippi	[60]-[63]
2.	Der futurische Charakter der Messianität Jesu	[63]-[65]
3.	Der Menschensohn und der futurische Charakter der Messianität Jesu	[66]-[71]
4.	Die Totenauferstehung und der futurische Charakter der Messianität Jesu	[72]-[79]
5.	Der Verrat des Judas — die letzte Bekanntgebung des Messiasgeheimnisses	[79]-[80]
	Neuntes Kapitel	[81]-[98]
	Das Geheimnis des Leidensgedankens.
1.	Die vormessianische Drangsal	[81]-[83]
2.	Der Leidensgedanke in der ersten Periode	[83]-[84]
3.	Die »Versuchung« und die göttliche Allmacht	[84]-[86]
4.	Der Leidensgedanke in der zweiten Periode	[86]-[89]
5.	Jes 40-66: Das Leidensgeheimnis in der Schrift geweissagt	[89]-[91]
6.	Das »Menschliche« im Leidensgeheimnis	[91]-[92]
7.	Der Leidensgedanke im Urchristentum. Die Verschiebung der Perspektive	[92]-[98]
	Zehntes Kapitel	[98]-[109]
	Abriss des Lebens Jesu.
Nachwort		[109]

Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis,
eine Skizze des Lebens Jesu.

Erstes Kapitel.
Der modern-historische Lösungsversuch.

1. Darstellung.

Die synoptischen Stellen bieten keine Erklärung, wie der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und was er für ihn bedeutete. Die apostolische Predigt in den Petrus- und Paulusreden betrachtet das Leiden unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit, welche in der Schrift geweissagt ist. Auch die paulinische Theorie hat nichts mit der Geschichte zu thun.

Was also im Zusammenhang mit einer geschichtlichen Auffassung des Lebens Jesu über den Leidensgedanken ausgeführt wird, ist nicht von der Geschichte direkt dargeboten, sondern aus ihr erschlossen. Es handelt sich immer nur um eine notwendige und unvermeidliche historische Konstruktion, deren Richtigkeit in dem Masse feststeht, als sie Ordnung und Klarheit in die synoptischen Notizen bringt.

Sämtliche Konstruktionen mit ausgesprochen historischem Interesse begegnen sich in einem Lösungsversuch, den wir als den historisch-modernen bezeichnen. Historisch daran ist das Interesse, Geschichte zu erklären, modern die psychologische Nachempfindung, mit deren Hülfe nachgewiesen wird, wie unter dem Einfluss bestimmter Erlebnisse der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und von ihm religiös gewertet wurde. Die Grundgedanken dieses Lösungsversuchs sind folgende.

Es konnte sich für Jesus nicht um Beschaffung der Sündenvergebung handeln. Er setzte sie schon voraus; wie die Bitte des Vaterunsers zeigt, floss sie ja aus der verzeihenden Vaterliebe Gottes. Nun erinnert der Gedanke der Sühne (Mk 10 45) an die paulinische Sühnetheorie mit ihrem juridischen Charakter. Diese bezieht sich allerdings auf die Sündenvergebung. Es ist daher anzunehmen, dass, wie der Gedanke der Sündenvergebung, so auch die juridische Sühnevorstellung Jesu fremd war, da sie in seiner ganzen Lehrweise nicht vorgesehen ist. Die Aussprüche über die Wertung seines Leidens sind also in der überlieferten Form irgendwie von paulinischen Gedanken beeinflusst.

Bringt man diese Beeinflussung in Anschlag, so enthält der historische Ausspruch (Mk 10 45) den Gedanken der dienenden Dahingabe in der höchsten Potenz. Wir stehen auf der Grenze, wo der gesteigerte Begriff des Dienens zum Begriff der Sühne führt. Der Wert dieser Dahingabe für die andern besteht darin, dass das von Jesus übernommene Todesleiden gleichsam der Inauguralakt ist, durch welchen die neue Sittlichkeit des Gottesreiches und damit der neue Zustand selbst verwirklicht wird. Diese That ist das wirksame Anfangsglied in einer Kette von Umgestaltungen, deren übernatürlichen Abschluss seine »Wiederkunft« in Herrlichkeit bildet, wo der Neue Bund, den er mit seinem Blute besiegelt hat, durch ihn sich vollendet.

Damit ist auch gegeben, wie der Leidensentschluss sich einstellen konnte und musste. Jesu Amt galt der Verwirklichung des Gottesreiches. Dies hatte er zunächst in kleinen Grenzen während seiner galiläischen Wirksamkeit unternommen. Durch seine Predigt von der neuen Sittlichkeit auf Grund des Glaubens an den göttlichen Vater und unter dem Eindruck der Kraft, die von ihm ausging, entwickelten sich die Anfänge dieses Reiches. Es war eine glückliche, erfolgreiche Zeit: »der galiläische Frühling,« wie sie Keim genannt hat. Den Höhepunkt dieser Periode bildete die Aussendung der Jünger. Durch ihre Predigt sollte die herrliche Saat allenthalben ausgestreut werden. Als sie ihm bei der Rückkehr ihre Erfolge kund thaten, brach er in den Jubelruf aus, der den Sieg für schon gegenwärtig hielt (Mt 11 25-27).

Dann kam die Zeit des Niedergangs. Von Jerusalem aus wurde der Widerstand insceniert (Mk 7 1). Früher hob ihn die Zuneigung des Volks über die Reibereien mit den Behörden hinweg. Jetzt aber, da die Sache planmässig betrieben wurde, fielen auch seine Anhänger von ihm ab. Es war verhängnisvoll, dass in der Diskussion über die Reinigkeitsgebote der Widerspruch mit der gesetzlichen Ueberlieferung zu Tage trat (Mk 7 1-23). Ehe der Frühling wieder ins Land kam, hatte er Galiläa verlassen müssen. Hoch im Norden, in der Stille und in der Einsamkeit sammelte er sich, um mit sich selbst ins Klare zu kommen.

Für die Verwirklichung des Reichs stand ihm nur noch ein Weg offen: der Kampf mit der Macht, welche sich seinem Werk entgegensetzte. Er war entschlossen, ihn in die Hauptstadt selbst hineinzutragen. Dort sollte sich das Schicksal entscheiden. Vielleicht fiel ihm der Sieg zu. Aber, wenn auch in der Reihe des irdischen Geschehens das Todesschicksal unentrinnbar seiner wartete: sobald er den Weg betrat, den sein Amt ihm wies, so bedeutete dieses Todesleiden in der Veranstaltung Gottes die Leistung, durch welche sein Werk gekrönt wurde. Es war dann Gottes Wille, dass der Zustand des Gottesreiches durch die höchste sittliche That des Messias inauguriert wurde. Mit diesem Gedanken zog er nach Jerusalem — um Messias zu bleiben.

2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs.

1. Das Leben Jesu zerfällt in zwei kontrastierende Epochen. Die erste war glücklich, die zweite brachte Enttäuschungen und Misserfolge.

2. Die Form des synoptischen Leidensgedankens in Mk 10 45 (seine Dahingabe eine Sühne für viele) und in dem Abendmahlswort Mk 14 24 (sein Blut für viele dahin gegeben) ist irgendwie durch den paulinischen Sühnegedanken beeinflusst.

3. Die Vorstellung des Reiches Gottes als der sich vollendenden sittlichen Gemeinschaft, in welcher das Dienen oberstes Gesetz ist, beherrschte den Leidensgedanken.

4. War Jesu Leiden der Inauguralakt der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, so hing der Erfolg mit davon ab, dass die Jünger durch ihn angeleitet wurden, es so zu verstehen und danach zu handeln. Der Leidensgedanke war eine Reflexion.

Sind diese Voraussetzungen, jede für sich genommen, richtig?

3. Die zwei kontrastierenden Epochen.
(Erste Voraussetzung.)

Man datiert die Periode der Misserfolge von der Zeit nach der Aussendung. Welches sind die Ereignisse der angeblich glücklichen Epoche? Wir sehen ab von den unerquicklichen Diskussionen mit den Pharisäern über die Heilung des Paralytischen (Mk 2 1-12), über die Fastenfrage (Mk 2 18-22) und über die Sabbathaltung (Mk 2 23-3 6). Schon Mk 3 6 ist es zu einem Todesanschlag gekommen. Von seiner Familie muss er sich lossagen, weil sie ihn als geistig unzurechnungsfähig mit Gewalt nach Hause zurückbringen wollen (Mk 3 20-22, 31-35). In Nazareth wird er verworfen (Mk 6 1-6).

In dieselbe Zeit fällt ein Angriff, der ihn aufs tiefste erschüttert hat. Die Pharisäer diskreditieren ihn beim Volk, indem sie ihm vorwerfen, er stehe mit dem Teufel im Bund (Mk 3 22-30). Wie sehr ihn dieses Wort verwundet hat, ersieht man aus der Aussendungsrede. Er bereitet die Jünger auf ähnliche Verkennung vor. »Haben sie den Hausherrn Beelzebub geheissen, wie viel mehr seine Leute« (Mt 10 25).

Das sind die bekannten Ereignisse »der erfolgreichen Periode«! Aber sie sind nichts im Vergleich zu denen, auf welche er in der Zeit der Aussendung anspielt. Preist er schon im allgemeinen diejenigen selig, die um seinetwillen geschmäht und verfolgt werden (Mt 5 11 u. 12), so stellt er jetzt den Jüngern Drangsal und Not in Aussicht (Mt 10 17-25). Zu ihm halten heisst Schmach erdulden (Mt 10 22), die zartesten Bande zerreissen (Mt 10 37) und sein Kreuz auf sich nehmen (Mt 10 38). Die galiläische Periode soll glücklich gewesen sein; der Charakter der Aussendung ist pessimistisch. Wie passt das zusammen?

Auch die Anspielungen, die er dem Volk gegenüber in jener Zeit thut, weisen auf schwere Katastrophen. Was muss in Chorazin, in Kapernaum und in Bethsaïda vorgefallen sein, dass er den Tag des Gerichts auf sie herabbeschwört, wo es Tyrus und Sidon noch erträglicher gehen wird als ihnen (Mt 11 20-24)!

Weil dieser düstere Zug nicht in die glückliche galiläische Periode passen will, liegt der Versuch nahe, in den matthäischen Reden um die Zeit der Aussendung eine Komposition zu sehen, welche Stücke aus einer späteren Epoche enthält. Wo soll Jesus sie aber gesprochen haben? Nach der Flucht, als er im Norden weilte, hat er keine Reden gehalten, und die Aussprüche in den jerusalemitischen Tagen haben ihr eigentümliches Gepräge, so dass man nicht wüsste, wo Anspielungen auf galiläische Ereignisse oder Ermahnungen an die ausziehenden Jünger unterzubringen wären.

Dazu kommt, dass von bedeutenden Erfolgen in jener ersten Zeit nichts berichtet ist. Diese beginnen erst mit der Aussendung der Jünger. Den grossen Augenblick ihrer Rückkehr feiert Jesus mit begeisterten Worten (Mt 11 25-27). Nun soll er in der Folge alles an die Pharisäer verloren haben und vom Volk verlassen worden sein! Von diesem Rückgang seiner Sache berichten aber die Texte nichts. Die Diskussion über die Reinigkeitsvorschriften (Mk 7 1-23) leistet nicht, was man von ihr verlangt. Jesus war früher mit den Hauptstadttheologen schon viel heftiger zusammengestossen (Mk 3 22-30). In der Frage der Reinigkeitsgebote ist er gar nicht der Ueberwundene.

Man hat die Niederlage daraus erschliessen wollen, dass die »Flucht« nach dem Norden auf diese Scene folgt (Mk 7 24 ff.) Aber die Berichte stellen diesen Aufbruch gar nicht als Flucht dar; ebensowenig begründen sie diese Nordreise aus dem Resultat des vorhergehenden Streitgesprächs, sondern wir tragen in die berichtete chronologische Folge einen fiktiven kausalen Charakter ein. Wenn Jesus also kurz vorher von der Volksgunst getragen ist und nun das Gebiet verlässt, so bleibt dieses Faktum nach den Texten vorläufig unerklärt. Dass es eine Flucht war, ist eine unerweisbare Mutmassung.

Es sei kein Gewicht darauf gelegt, dass er in der Folge noch zweimal von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint (Mk 8 1-9, Speisung der 4000 und Mk 8 34 ff., in den Scenen vor und nach der Verklärungsgeschichte). Dieses Faktum könnte vielleicht in einer litterarischen Einarbeitung der betreffenden Berichte begründet sein, was z. B. für die Doublette zur Speisungsgeschichte als erwiesen gelten darf.

Massgebend ist aber der Empfang, den die Festkarawane Jesu bereitet, als er sie vor Jericho einholt. Diese Ovation gilt nicht dem Mann, der Land und Leute an die Pharisäer verlor und zuletzt fliehen musste, sondern dem aus der Verborgenheit wieder aufgetauchten gefeierten Propheten. Wenn diese jubelnden galiläischen Volksmassen es ihm jetzt ermöglichen, in der Hauptstadt die Behörde mehrere Tage zu terrorisieren — denn etwas anderes ist die Tempelreinigung nicht gewesen — und die Schriftgelehrten mit herber Ironie blosszustellen, haben sie es für den Mann gethan, der einige Wochen vorher diesen Theologen im eigenen Land weichen musste?

Will man also von einer Periode der Erfolge reden, so muss man die zweite als eine solche bezeichnen. Denn überall, wo Jesus nach der Rückkehr der Jünger in der Oeffentlichkeit erscheint, ist er von einer ihm ergebenen Menge begleitet: in Galiläa, vom Jordan nach Jerusalem und in der Hauptstadt selbst. Das murrende Judenvolk ist eine Erfindung des vierten Evangelisten. Zudem zeigt der Gewaltstreich der heimlichen Gefangennahme und die hastige Verurteilung, was der hohe Rat von dieser Volksbewegung zu Gunsten Jesu befürchtete. Das war der einzige »Misserfolg« in der zweiten Periode. Freilich war er verhängnisvoll.

Die erfolgreiche erste galiläische Periode ist also in Wirklichkeit die Zeit der Demütigungen und der Misserfolge. Ein Doppeltes führte dazu, sie trotzdem als die »glückliche« aufzufassen. Zunächst ist darin ein ästhetischer Faktor enthalten, der gerade bei Keim stark hervortritt. Eine Reihe der Natur entnommener Gleichnisse, sowie die wundervolle Rede gegen weltliche Sorge Mt 6 25-34 scheinen nicht anders begreiflich, als dass hoffnungsvoller Frohsinn in der Natur sich selbst wiederfindet.

Dazu kommt als zweites ein historisches Postulat. In der ersten Periode findet sich keine Spur vom Leidensgedanken; die zweite wird durch ihn beherrscht. Also war die erste erfolgreich, die zweite unglücklich, da anders der Umschwung psychologisch und historisch nicht begreiflich ist.

Die historischen Thatsachen reden anders. In der wirklichen Periode der Misserfolge tritt der Leidensentschluss nicht zu Tage. Dagegen eröffnet er seinen Jüngern in der erfolgreichen zweiten Periode, dass er durch die Schriftgelehrten sterben müsse. Das Verhältnis ist also gerade umgekehrt. Damit steht die modern-historische Psychologie vor einem Rätsel.

4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte.
(Zweite Voraussetzung.)

Es lässt sich kein Beweis führen, dass die synoptischen Leidensstellen durch paulinische Gedanken beeinflusst sind. Auch hier handelt es sich um eine Art Postulat, denn wenn es nicht gelingt, den juridischen Charakter von Mk 10 45 und Mk 14 24 auf Rechnung des paulinischen Mediums zu setzen, so muss man annehmen, dass Jesu Leidensgedanke selbst diese schroffe Sühnevorstellung enthalten habe. Darauf ist aber der modern-historische Lösungsversuch nicht eingerichtet.

Nun lässt sich aber beweisen, dass kein paulinischer Einfluss vorliegen kann! Nach Paulus sagt Jesus beim Abendmahl: Mein Leib für euch (I Kor 11 24). Dementsprechend heisst es auch Lk 22 19 u. 20: Mein Leib, der für euch gegeben wird, das Blut, das für euch vergossen wird. Die beiden älteren Synoptiker schreiben dafür immer: für viele. Mk 10 45 = Mt 20 28: zu geben sein Leben zur Sühne für viele. Mk 14 24 = Mt 26 28: mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele. Das eine Mal ist also das Publikum, welchem das Leiden zu gute kommt, genau bestimmt: es sind die Jünger. Das andere Mal handelt es sich um eine unbestimmte Mehrheit.

Mit dem Argument, dass es sachlich auf dasselbe hinauskomme, ist nichts gethan. Warum redete Jesus bei den älteren Synoptikern von den Vielen, bei Paulus von den Seinen? Die einzige Erklärung liegt darin, dass Paulus von dem Standpunkt der Gemeinde nach dem Tode Jesu schreibt. Danach kommt die Heilswirkung des Todes Jesu einer bestimmten Gemeinschaft zu gute, nämlich denen, die an ihn glauben. Die Jünger repräsentieren diese gläubige Gemeinschaft in den geschichtlichen Aussprüchen Jesu, weil man es sich vom Standpunkt der messiasgläubigen Gemeinde aus nicht anders vorstellen konnte, als dass Jesus mit den Worten über sein Leiden die Gläubigen gemeint habe.

Das altsynoptische »für viele« ist aber vom historischen Standpunkt aus gesprochen, wo Jesus noch nicht den Glauben an seine Messianität verlangt und wo deshalb die Mehrheit, denen sein Tod zu gute kommen soll, unbestimmt gelassen ist. Nur eines ist ihm gewiss, dass sie grösser ist als der Jüngerkreis; darum sagt er »für viele«. Hätte er gesagt »für euch« wie Paulus ihm zumutet, so hätten die Jünger daraus schliessen müssen, er sterbe für sie allein, da sie sich damals nicht, wie es Paulus und der Gemeinde geläufig war, als Repräsentanten einer zukünftigen messiasgläubigen Gemeinschaft fühlen konnten.

Ist aber dieses »für viele« stehen geblieben, trotzdem Paulus aus der Gemeindevorstellung heraus es instinktiv durch »für euch« ersetzen muss, obwohl er dadurch ein historisch unmögliches Wort schafft: so ist man nicht berechtigt, in der überlieferten Form des altsynoptischen Leidensgedankens irgendwie paulinische Beeinflussung anzunehmen. Die schroffe Sühnetheorie bei den Synoptikern ist also historisch. Eine Abschwächung, wie sie der modern-historische Lösungsversuch voraussetzen muss, ist unberechtigt.

Nun stellt sich die Aufgabe, in der Deutung der Aussprüche Jesu gerade dem »für viele« gerecht zu werden. Weil sie dies nicht gethan haben, sind alle Darlegungen über die Bedeutung des Todes Jesu, von Paulus bis Ritschl, unhistorisch. Man setze statt der gläubigen Gemeinschaft, mit der sie operieren, die unbestimmte und unqualifizierte Mehrheit des historischen Wortes ein, dann werden ihre Ausführungen einfach sinnlos. Historisch ist allein diejenige Deutung, welche begreiflich macht, warum nach Jesus die durch seinen Tod gewirkte Sühne einer mit Absicht unbestimmt gelassenen Mehrheit zu gute kommen soll.

5. Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken.
(Dritte Voraussetzung.)

a) Mk 10 41-45. Das Dienen als das sittliche Verhalten in Erwartung des kommenden Reiches.

Die Zebedaiden hatten beansprucht, zu Seiten des Herrn zu sitzen in seiner Herrlichkeit, d. h. wenn er als Messias von seinem Thron aus regieren würde. Darüber sind die andern unwillig. Jesus ruft sie zusammen und redet ihnen vom Dienen und Herrschen in Bezug auf das Gottesreich.

In diesem Ausspruch findet man nun gewöhnlich den ethischen Begriff des Reiches Gottes. Eine Umwertung aller Werte soll erfolgen. Der Grösste im Himmelreich ist der, welcher klein wird als ein Kind (Mt 18 4), und Herrscher ist, wer dient. Selbsterniedrigung und dahingebendes Dienen, das ist die neue Sittlichkeit des Gottesreiches, welche durch Jesu dienendes Todesleiden in Kraft tritt.

Dabei vergessen wir aber, dass das Reich, in dem man herrscht, als etwas Zukünftiges gedacht ist, während das Dienen auf die Gegenwart geht! In unserer ethischen Betrachtungsweise fallen Dienen und Herrschen zeitlich und logisch zusammen. Bei Jesus aber handelt es sich gar nicht um eine rein ethische Vertauschung der Begriffe Dienen-Herrschen, sondern dieser Gegensatz verläuft in einer zeitlichen Folge. Scharf hebt sich der gegenwärtige von dem zukünftigen Aeon ab. Wer im Reich Gottes einmal zu den Grössten gehören will, der muss jetzt sein als ein Kind! Wer auf eine Herrscherstellung darin Anwartschaft erhebt, der muss jetzt dienen! Je tiefer sich jetzt einer unter die andern beugt in der Zeit, wo die irdischen Herrscher sich mit Gewalt im Regiment erhalten, desto höher wird seine Herrschaft sein, wenn die irdische Gewalt aufhört und das Reich Gottes anbricht. Darum muss derjenige sich im Todesleiden erniedrigen, welcher als Menschensohn auf den Wolken des Himmels kommen wird zum Richten und Herrschen. Ehe er seinen Thron besteigt, trinkt er den Leidensbecher, von dem auch die kosten müssen, die mit ihm herrschen wollen!

Sowie man dieses »jetzt und dann« in Jesu Rede beachtet, tritt an die Stelle des abgeblassten Satzparallelismus eine wirkungsvolle Steigerung. Den absteigenden Rangstufen des Dienens entsprechen die aufsteigenden des Herrschens.

1. Wer gross sein will unter euch, der sei euer Diener (V. 43).

2. Wer von euch der erste sein will, der sei aller (andern) Diener (V. 44).

3. Darum wartet des Menschensohns die höchste Herrscherstellung, weil er nicht gekommen ist, sich dienen zu lassen, sondern zu dienen, indem er sein Leben als Sühne für die Vielheit dahingibt (V. 45).

Die Steigerung ist eine doppelte. Das Dienen der Jünger erstreckt sich nur auf ihren Kreis, das Dienen Jesu auf eine unbeschränkte Mehrheit, nämlich auf alle die, welchen sein Todesleiden zu gute kommen soll. Bei den Jüngern handelt es sich nur um eine selbstlose Unterwerfung, bei Jesus um das bittere Todesleiden. Beides ist ein Dienen, insofern damit die Anwartschaft auf eine Herrscherstellung im Reich verbunden ist.

Die gewöhnliche Erklärung wird nicht dem altsynoptischen, sondern nur dem lukanischen Texte gerecht (Lk 22 24-27). Dieser hat die Erzählung aus dem Zusammenhang herausgerissen, so dass es sich um einen Streit der Jünger beim letzten Mahl handelt, wer von ihnen »für den Grössten zu halten sei.«

Damit ist das »jetzt und dann« aus der Situation ausgeschieden und es handelt sich nur um eine rein ethische Verkehrung der Begriffe Herrschen und Dienen. Jesu Rede verläuft dementsprechend auch in einem unlebendigen Parallelismus. Der Grösste unter euch sei wie der Jüngste, und der Vorsteher wie der, der aufwartet (Lk 22 26). Statt aus seiner Dahingabe in den Tod für die grosse Allgemeinheit auf das Verhalten derer, die mit herrschen wollen, zu exemplifizieren, redet er nur von seinem dienstbaren Wesen den Jüngern gegenüber: Ich aber bin in eurer Mitte, wie der, der aufwartet (Lk 22 27). Damit meint er ein Dienen, das zugleich Herrschen ist. Bei den beiden älteren Synoptikern handelt es sich aber gar nicht um die Proklamierung der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, wo Dienen Herrschen ist, sondern um die Bedeutung der Selbsterniedrigung und des Dienens in Erwartung des Gottesreiches. Dienen ist das Grundgesetz der Interimsethik.

Dieser Gedanke ist viel tiefer und lebendiger als das moderne Spiel mit Worten, welches wir dem Herrn zumuten. Nur durch Erniedrigung und Kindessinn in diesem Aeon wird man würdig bereitet, im Reich Gottes zu herrschen. Nur wer durch Leiden hier sittlich geläutert und geadelt ist, kann dort gross sein. Darum ist das Leiden für Jesus der sittliche Erwerb und die sittliche Bewährung für die messianische Herrschaft, die ihm bestimmt ist.

Irdisches Herrschen, weil es auf Gewaltthat beruht, ist Ausfluss der widergöttlichen Macht. Das Herrschen im Reich Gottes, wo die Weltmacht vernichtet ist, bedeutet Ausfluss der göttlichen Macht sein. Träger derselben kann nur der werden, welcher sich von irdischem Herrschen rein erhalten hat. Sie zu vergeben an die, welche durch Leiden sich bereitet haben, ist allein Gottes Sache (Mk 10 39 u. 40).

Ist aber Dienen nicht die Sittlichkeit des Gottesreiches, so operiert Jesu Leidensvorstellung auch nicht mit dem darauf beruhenden Begriff des Gottesreichs als der sich vollendenden ethischen Gemeinschaft, sondern mit einer übersittlichen Grösse, nämlich mit der eschatologischen Reichsvorstellung.

b) Der Leidensgedanke und die eschatologische Erwartung.

Die Untersuchung der Abendmahlsberichte ergab einen engen Zusammenhang zwischen dem eschatologischen Schlusswort und dem Ausspruch vom vergossenen Blut. Die übrigen Stellen über das Leiden führen auf eine ähnliche Verbindung.

Nachdem Jesus mit seinem »ja« sich selbst das Todesurteil gesprochen, redet er von seiner »Wiederkunft« auf den Wolken des Himmels. Dabei denkt er, dem Markustext zufolge, beide Geschehnisse in einem Gedanken. Mk 14 62: Ich bin es und ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels. Dieser logische Zusammenhang ist, wie für das Kelchwort, bei Matthäus schon erweicht, indem er an die Stelle des »und« die rein zeitliche Folge setzt. Mt 26 64: Du sagst es. Doch ich sage euch, von nun an werdet etc. Bei Lukas fehlt der eschatologische Hinweis; er hat ihn auch beim Kelchwort ausfallen lassen.

Eine enge Verbindung zwischen dem Leidensgedanken und der Eschatologie setzt auch das Gespräch über den Leidensweg der Nachfolger voraus (Mk 8 34-9 1). Wer sich Jesu schämt, wenn er Schmähung und Verfolgung in der ehebrecherischen und sündigen Welt erduldet, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln kommt. Denn dieses Geschlecht wird nicht in den Tod sinken, bis sie sehen das Reich Gottes kommend in Macht!

Dieser Zusammenhang muss für die Hörer stark hervorgetreten sein. Nach dem Aufbruch von Cäsarea Philippi, unter dem Eindruck des Leidensgeheimnisses, das ihren Sinn mit Trauer und Angst erfüllt (Mk 9 30-32) — streiten sich die Jünger darum, wer den höchsten Platz im Reich einnehmen wird. Im Hause zu Kapernaum muss Jesus sie darüber zurechtweisen (Mk 9 33-37). Das war, nachdem er zum zweitenmal von seinem Leiden gesprochen hatte.

Auf dem Weg nach Jerusalem wiederholt sich derselbe Auftritt im engsten Anschluss an die dritte Leidensweissagung (Mk 10 32-41). Die Zebedaiden erheben ihre Ansprüche auf die Thronplätze. Es handelt sich hier gar nicht um kindischen Missverstand der Anhänger, denn Jesus geht ja ganz ernsthaft auf ihren Gedanken ein. Die eschatologische Erwartung muss also für die Jünger in dem Leidenswort Jesu so stark zur Geltung gekommen sein, dass sie sich notwendig Gedanken machen über die Stellung, welche sie im zukünftigen Reich einnehmen werden.

Der modern-historische Erklärungsversuch eliminiert den eschatologischen Begriff des Reiches Gottes aus dem Leidensgedanken, indem er ihn auf die apotheosenhafte Vorstellung von der »Wiederkunft« reduziert. Dieser Ausdruck ist vollständig falsch. Jesus hat nie von seiner »Wiederkunft«, sondern nur von seiner Ankunft oder der Zukunft des Menschensohnes geredet. Wir gebrauchen den Ausdruck »Wiederkunft«, weil wir Tod und Herrlichkeit durch Kontrast verbinden, als bezöge sich der neue Zustand nur auf eine sieghafte Verklärung Jesu. Unsere Auffassung lässt ihn sagen: »Ich werde sterben, aber ich werde durch meine Wiederkunft verherrlicht werden«. Thatsächlich hat er aber gesagt: »Ich muss leiden und der Menschensohn wird auf den Wolken des Himmels erscheinen.« Das bedeutet aber für seine Zuhörer viel mehr als eine Apotheose — denn mit der Erscheinung des Menschensohnes brach das eschatologische Reich an. Jesus setzt also seinen Tod mit dem eschatologischen Anbruch des Reichs in einen zeitlich-ursächlichen Zusammenhang. Der eschatologische Reichsbegriff, nicht der modern-ethische, beherrscht seinen Leidensgedanken.

6. Die Form der Leidensoffenbarung.
(Vierte Voraussetzung.)

Bestände die Auffassung des modern-historischen Lösungsversuchs zu Recht, so hätte Jesus den Jüngern den Leidensgedanken in der Form einer ethischen Reflexion mitteilen müssen. Sollten sie die eintretende Katastrophe als Inauguralakt der neuen Sittlichkeit begreifen und daraus eine Erneuerung ihres sittlichen Handelns ableiten, dann musste er sie mit diesem Charakter des Ereignisses von vornherein, zugleich mit der Ankündigung desselben, bekannt machen.

Nun hat er ihnen aber den Leidensgedanken nicht in der Form einer ethischen Reflexion, sondern als ein Geheimnis ohne weitere Erklärung mitgeteilt. Es wird beherrscht von dem »müssen«, dem Ausdruck der unbegreiflichen göttlichen Notwendigkeit. Dass der Leidensgedanke ein Leidensgeheimnis war, das steht dem modern-historischen Lösungsversuch entgegen.

7. Zusammenfassung.

1. Die Annahme einer glücklichen galiläischen Periode, auf welche dann die Zeit des Niedergangs folgt, ist historisch nicht haltbar.

2. Paulinischer Einfluss kann die Fassung der altsynoptischen Leidensaussprüche nicht bedingt haben.

3. Nicht der ethische, sondern der überethische, eschatologische Reichsgedanke beherrscht die Leidensvorstellung Jesu.

4. Die Aussprache des Leidensgedankens geschah nicht in der Form einer ethischen Betrachtung, sondern es handelt sich um ein unbegreifliches Geheimnis, das die Jünger gar nicht zu verstehen brauchten und auch nicht verstanden haben.

So steht es um die vier Grundpfeiler des modern-historischen Lösungsversuchs. Mit ihnen stürzt der ganze Bau zusammen. Es ist doch nur ein unlebendiger Gedanke! Das Modern-Kraftlose zeigt sich darin, dass man es dabei über eine Art repräsentativer Bedeutung des Todes Jesu nicht hinausbringt. Jesus beschafft durch seine Dahingabe nichts schlechthin Neues, weil er ja das Reich Gottes als Sündenvergebung oder als die sich sittlich vollendende Gemeinschaft während seiner ganzen öffentlichen Wirksamkeit als schon vorhanden voraussetzt. Es ist mit seinem Auftreten selbst gegeben. Eine geleistete Sühne verlangt aber eine effektive Bedeutung des Todes.

Darin besteht auch die Schwäche der modernen Dogmatik gegenüber der alten. Paulus, Anselm und Luther wissen um einen absolut neuen Zustand, der zeitlich und kausal aus Jesu Tod resultiert. Die moderne Dogmatik redet darum herum; aber sie weiss nichts anzugeben, sondern hüllt sich in die Wolke ihrer eigenen Voraussetzungen. Unhistorisch sind sie zwar beide. Religiös berechtigt ist allein die moderne. Die alte Dogmatik ist aber hier historischer, denn sie postuliert doch eine effektive Wirkung des Todes Jesu, wie es die synoptischen Stellen verlangen.

Worin besteht aber dort die schlechthin neue Grösse, welche an den Tod gebunden ist? Die synoptischen Sprüche geben darauf nur eine Antwort: die eschatologische Realisierung des Reiches! Von der Sühne, die Jesus leistet, hängt das Kommen des Reiches Gottes in Macht ab. Das ist der Grundzug des Leidensgeheimnisses.

Wie ist dies zu verstehen? Nur die Geschichte Jesu kann darüber Aufschluss geben. An die Stelle des modern-historischen tritt nun der eschatologisch-historische Lösungsversuch.

Zweites Kapitel.
Die Entwicklung Jesu.

1. Das Reich Gottes als ethische und als eschatologische Grösse.

Das Zusammensein einer ethischen und einer eschatologischen Gedankenreihe bei Jesus bildete von jeher eines der schwersten Probleme der neutestamentlichen Wissenschaft. Wie können sich in einem Denken zwei so verschiedene, in manchem diametral entgegengesetzte Weltanschauungen vereinigen?

Man hat das Problem zu umgehen gesucht, in dem richtigen Gefühl, dass beide unvereinbar sind. Kritische Geister wie T. Colani (Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps 1864, S. 94 ff., 169 ff.) und G. Volkmar (Die Evangelien 1870, S. 530 ff.) kamen dazu, die Eschatologie überhaupt aus Jesu Vorstellungskreis zu eliminieren. Danach wären alle derartigen Aussprüche auf Kosten der eschatologischen Erwartung der späteren Zeit zu setzen. Dieses Verfahren scheitert an der Hartnäckigkeit der Texte; gerade die eschatologischen Worte gehören zu den bestbezeugten Partien. Ihre Ausscheidung bedeutet einen Gewaltakt.

Nicht besser steht es mit dem Versuch der Umgehung des Problems durch Sublimierung der Eschatologie, als hätte Jesus die realistischen Vorstellungen seiner Zeit ins Geistige übersetzt, indem er sie im Bilde anwandte. Auf diesem Gedanken beruht die Studie von Erich Haupt (Die eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien. 1895). Nichts berechtigt uns aber anzunehmen, Jesus habe seine Worte in einem uneigentlichen Sinn gemeint, während seine Zuhörer sie aus der zeitgenössischen Vorstellung heraus realistisch auffassen mussten. Für ein solches Unternehmen fehlt nicht nur jede prinzipielle Erklärung, sondern auch die leiseste Andeutung seinerseits.

So bleibt also das Problem, wie das Nebeneinander zweier Weltanschauungen zu erklären sei, in voller Schärfe bestehen. Die einzige Lösung scheint in der Annahme einer zeitlichen Entwicklung zu liegen. Jesu Weltanschauung sei anfangs rein ethisch gewesen. Er habe die Realisierung des Reiches Gottes von der Ausdehnung und Vollendung der sittlich-religiösen Gemeinschaft erwartet, die er zu gründen unternahm. Als aber der Widerstand der Weltmacht die organische Vollendung des Reiches in Frage stellte, habe sich die eschatologische Vorstellung ihm aufgedrängt. Durch die Ereignisse sei er dazu gekommen, die Vollendung des religiös-ethischen Ideals, welche er bisher an den Endpunkt einer durch sittliches Wirken fortschreitenden Entwicklung verlegte, nunmehr von einer kosmischen Katastrophe zu erwarten, in welcher die Allmacht Gottes das zum Abschluss bringen sollte, was er unternommen hatte.

Es soll also ein Umschwung in Jesu Gedanken stattgefunden haben. Aber die zeitliche Auseinanderziehung des Gegensatzes verschleiert das Problem nur, ohne es zu lösen. Die Aufnahme des eschatologischen Gedankens, wenn sie in dieser Weise vorstellig gemacht werden soll, bedeutet nichts anderes, als den totalen Bruch mit der Vergangenheit, wobei jede Entwicklung aufhört. Denn, wenn man mit dem eschatologischen Gedanken Ernst macht, hebt er die ethischen Gedankenreihen auf. Er verträgt keine nebensächliche Stellung. Zu dieser Kraftlosigkeit kam er erst in der christlichen Dogmatik, durch die geschichtliche Erfahrung. Jesus aber hat entweder eschatologisch oder uneschatologisch gedacht, aber nicht beides zugleich oder so, dass das Eschatologische ergänzend zum Uneschatologischen hinzutrat.

Nun ist nachgewiesen, dass in dem Leidensgedanken nur der eschatologische Begriff vom Reich Gottes zur Geltung kommt. Ebenso ist die Annahme einer Periode der Misserfolge nach der Aussendung historisch nicht berechtigt. Diese bildet aber die unumgängliche Voraussetzung jeder in Jesu anzunehmenden Entwicklung. Also kann der eschatologische Gedanke sich Jesu nicht durch äussere Erlebnisse aufgezwungen haben, sondern er muss von Anfang an, auch in der ersten galiläischen Periode seiner Predigt zu Grunde gelegen haben!

2. Der eschatologische Charakter der Aussendungsrede.

»Das Himmelreich ist nahe herbeigekommen« (Mt 10 7) — dieses Wort, das Jesus den Jüngern zu verkündigen aufträgt, fasst seine ganze bisherige Predigt zusammen. Sie sollen sie nun hinaustragen in die Städte Israels. In welchem Sinn diese Ankündigung gemeint ist, darüber gibt die Aussendungsrede keinen Aufschluss.

Ist die gewöhnliche Auffassung von der Bedeutung jener Entsendung der Jünger richtig, so bieten die Worte, mit denen er sie entlässt, ein merkwürdiges Rätsel dar. In hoffnungsvoller Schaffensfreude geht er daran, den Kreis seiner auf die Gründung des Gottesreiches gerichteten Thätigkeit weiter zu ziehen. Die Aussendungsrede sollte also Belehrungen für die missionierende Thätigkeit der Jünger in diesem Sinn enthalten. Man müsste nun erwarten, dass er sie anleitet, wie sie über das neue Verhältnis zu Gott und über die neue Sittlichkeit des Gottesreiches predigen sollen.

Die Aussendungsrede ist aber alles andere eher als eine Zusammenfassung der »Lehre Jesu«. An eine tiefer eindringende Unterweisung ist gar nicht gedacht, sondern es handelt sich um eine fliegende Verkündigung durch Israel mit dem einzigen Lehrauftrag, den Ruf von der Nähe des Gottesreiches überall ertönen zu lassen — damit alle gewarnt sind und Busse thun können. Zeit ist aber dabei nicht zu verlieren; darum sollen sie sich in einer Stadt, wo sie keine Empfänglichkeit finden, nicht aufhalten, sondern weiter eilen, damit sie mit den Städten Israels fertig werden, ehe die Erscheinung des Menschensohns stattfindet. »Kommen des Menschensohnes« bedeutet aber: Einbrechen des Reiches Gottes mit Macht.

Wenn sie euch verfolgen in dieser Stadt, fliehet zur andern; wahrlich ich sage euch, ihr werdet mit den Städten Israels nicht zu Ende sein, bis dass der Menschensohn kommen wird (Mt 10 23). Versteht man die Aussendungsrede so, als habe Jesus durch die Jünger sagen lassen, dass nun die Zeit da sei, in einem neuen sittlichen Verhalten das Reich zu verwirklichen, so bleibt jenes eschatologische Wort ein erratischer Block inmitten blühender Wiesen. Fasst man aber die Botschaft der Reichsnähe eschatologisch auf, dann fügt sich das Wort einem grossen Zusammenhang ein. Es ist ein Fels in einer wilden Gebirgslandschaft. Von diesem Wort kann man nicht sagen, es sei aus einer späteren Zeit eingearbeitet, sondern mit zwingender Gewalt bannt es eschatologische Aussagen in die Tage der Aussendung.

Die einzige erforderliche Lehrunterweisung ist der Bussruf. Busse thut, wer an die Nähe des Reiches glaubt. Darum gibt Jesus ihnen Gewalt über die unreinen Geister, dass sie dieselben austreiben und die Kranken heilen (Mt 10 1); aus diesem Zeichen sollen alle ersehen, dass es mit der widergöttlichen Macht zu Ende geht und das Morgenrot des Gottesreiches anbricht. Das gehört mit zu ihrem Lehrauftrag, denn wer ihren Zeichen nicht glaubt und daraufhin keine Busse auf das Reich Gottes hin thut, der ist verdammt. So sind Chorazin, Bethsaïda und Kapernaum dem Gerichte verfallen. Der Glaube und die Busse wurden ihnen leicht gemacht durch die Zeichen und Wunder, mit welchen sie vor andern begnadet waren — und sie waren doch nicht in sich gegangen, was doch Heidenstädte wie Tyrus und Sidon gethan hätten (Mt 11 20-24). Dieses an das Volk gerichtete Wort zeigt, welche Bedeutung Jesus den Zeichen mit Hinsicht auf die eschatologische Botschaft beimass.

Die Jünger sollten also predigen vom Reich, von der Busse und dem Gericht. Weil aber das Ereignis, das sie verkündeten, so nahe war, dass es jeden Augenblick hereinbrechen konnte, mussten sie auf das, was ihm vorausging, vorbereitet sein: nämlich auf das letzte Aufbäumen der Weltmacht. Wie sie sich dabei zu verhalten haben, um nicht irre zu werden, darauf geht die Unterweisung, mit der er sie entlässt! In dem allgemeinen Aufruhr der Geister werden sich alle Bande lösen. Bis in die Familie wird der Zwiespalt hineingetragen werden (Mt 10 34-36). Wer sich zur Sache des Gottesreiches halten will, der muss bereit sein, die, welche ihm am liebsten waren, aus seinem Herzen herauszureissen und Kreuz und Schmach auf sich zu nehmen (Mt 10 37 u. 38). Die weltliche Gewalt wird schwere Verfolgung über sie bringen (Mt 10 17-31). Man wird sie zur Verantwortung ziehen und sie quälen, um sie zur Verleugnung zu bewegen. Der Bruder wird den Bruder, der Vater das Kind dem Tod überantworten, und die Kinder werden wider die Eltern aufstehen und den Tod über sie bringen. Nur wer in diesem allgemeinen Aufruhr standhaft beharrt und sich zu Jesu bekennt, der wird am Gerichtstage gerettet werden, wenn der Herr bei Gott für ihn eintritt (Mt 10 32 u. 33).

In der Aussendungsrede hat Jesus die Jünger über die Wehen des anbrechenden Reiches belehrt. Manches in den ausmalenden Partien mag vielleicht die Färbung einer späteren Zeit aufweisen. Dadurch wird aber der Gesamtcharakter der Rede nicht beeinträchtigt. Es handelt sich nicht um ein Verhalten in ihrer Thätigkeit nach seinem Tode; über eine solche Anweisung fehlt uns jegliches historische Wort. Dem Anbruch des Reiches gehen die Wehen voraus. Also muss die sieghafte Verkündigung der Reichsnähe sich auf die Wehen einrichten. Darum dieses, in der bisherigen Erklärung unfassbare Nebeneinander von Optimismus und Pessimismus. Es gehört zur Signatur jeder eschatologischen Weltanschauung.

3. Die neue Auffassung.

Der Leidensgedanke ist nur von dem eschatologischen Reichsbegriff beherrscht. In der Aussendungsrede handelt es sich nur um die eschatologische, nicht um die ethische Reichsnähe. Daraus folgt einmal, dass Jesu Thätigkeit nur mit der eschatologischen Realisierung des Reiches rechnet. Dann kann aber das Verhältnis seiner ethischen Gedanken zur eschatologischen Weltanschauung keine Umbildung durch äussere Ereignisse erfahren haben, sondern es muss von Anfang an dasselbe gewesen sein.

In welchem Zusammenhang standen aber seine Ethik und seine Eschatologie? Solange man von der Ethik ausgeht und die Eschatologie als etwas Hinzutretendes zu begreifen sucht, gibt es keinen organischen Zusammenhang zwischen beiden, weil die Ethik Jesu, wie wir sie aufzufassen pflegen, gar nicht auf die Eschatologie eingerichtet ist, sondern viel höher steht. Man muss daher den umgekehrten Weg einschlagen und versuchen, ob nicht seine ethische Verkündigung ihrem Wesen nach durch die eschatologische Weltanschauung bedingt ist.

Drittes Kapitel.
Die Predigt vom Reich Gottes.

1. Die neue Sittlichkeit als Busse.

Wenn der Gedanke der eschatologischen Realisierung des Reichs die Grundvorstellung der Predigt Jesu ist, so fällt seine ganze Ethik unter den Begriff der auf das Kommen des Reichs vorbereitenden Busse. Uns scheint dieser Begriff zu eng, um auf den ganzen Umfang seiner sittlich-religiösen Verkündigung angewandt werden zu können. In unserer Sprache hat nämlich dieses Wort eine mehr negative Bedeutung, sofern es hauptsächlich die Beziehung auf eine vorhergehende Schuld hervorhebt. Die Vorstellung aber, welche bei den Synoptikern durch Busse (μετάνοια) wiedergegeben wird, ist viel reicher. Sie ist nicht nur eine sittliche Wiederherstellung im Rückblick auf einen zurückliegenden sündigen Zustand, sondern — und dieser Charakter prävaliert — auch eine sittliche Erneuerung im Hinblick auf eine bevorstehende allgemeine sittliche Vollendung.

So schliesst »die Busse in Erwartung des Reichs« alle positiven ethischen Forderungen in sich. In dieser Bedeutung ist sie der lebendige Nachhall der altprophetischen Busse. Denn bei Amos, Hosea, Jesaia und Jeremia bedeutet Busse die sittliche Erneuerung im Hinblick auf den Tag des Herrn. So sagt Jesaia: »Waschet euch, reinigt euch; entfernt die Bosheit eurer Thaten aus meinen Augen. Fraget nach Recht, steuert dem Gewaltthätigen; richtet die Waise, schaffet Recht der Witwe« (Jes 1 16 u. 17). Gerade diesen alttestamentlichen Begriff der Busse, welcher den Nachdruck auf das neue sittliche Leben legt, muss man gegenwärtig haben, um die synoptische Busse richtig zu erfassen. Beide sind nach vorwärts orientiert, beide sind durch den Gedanken eines Zustandes der Vollendung beherrscht, den Gott durch sein Gericht heraufführen wird. Für die altprophetische ist es der Tag des Herrn, für die synoptische der Anbruch des Reiches.

Die Ethik der Bergpredigt ist also Busse. Die neue Sittlichkeit, welche hinter dem Buchstaben den Geist des Gesetzes entdeckt, macht geschickt zum Reiche Gottes. Nur die Gerechten kommen ins Gottesreich: das stand für alle fest. Wer also die Nähe des Reiches predigte, musste auch die Gerechtigkeit auf das Reich hin lehren. Darum verkündet Jesus die neue Gerechtigkeit, die höher ist als das Gesetz und die Propheten, denn diese gehen nur bis auf den Täufer. Seit den Tagen des Täufers steht man aber in der unmittelbar vormessianischen Zeit.

Am Tage des Gerichts gilt es, diese sittliche Umwandlung vorzuweisen; nur wer den Willen des himmlischen Vaters gethan hat, der wird in das Gottesreich eingehen (Mt 7 21). Keine Berufung auf Anhängerschaft Jesu, nicht einmal auf Zeichen, die in seinem Namen verrichtet wurden, kann diese neue Gerechtigkeit ersetzen (Mt 7 22 u. 23). Darum schliesst die Bergpredigt mit der Ermahnung, in Erwartung der gewaltigen Ereignisse einen festen Bau aufzuführen, der in Sturm und Wetter standhält (Mt 7 24-27).

Unter denselben Gesichtspunkt fallen die Seligpreisungen (Mt 5 3-12). Sie bestimmen die zum Eintritt in das Himmelreich berechtigende sittliche Verfassung. So erklärt sich das Präsens und das Futurum in demselben Satz. Selig sind sie, die Sanftmütigen, die nach Gerechtigkeit Hungernden und Dürstenden, die Barmherzigen, die reinen Herzens sind, die Friedfertigen, die geistig Armen, die in der Verfolgung um der Gerechtigkeit willen beharren, weil sie in diesem Verhalten die Gewähr haben, beim Erscheinen des Reiches Gottes als dazu gehörig erfunden zu werden.

Eine Reihe von Gleichnissen enthält denselben Gedanken. So wird in den Gleichnissen vom Schatz im Acker und von der köstlichen Perle (Mt 13 44-46) geschildert, wie der Mensch alles daran setzen muss, wenn ihm das Reich Gottes in Aussicht gestellt wird, wie er alle andern Güter dahingeben muss, um dieses in Aussicht stehende höchste Gut zu erwerben.

Wir finden also in der Ethik der galiläischen Periode schon das »jetzt und dann«, welches der Wertung des Dienens (Mk 10 45) zu Grunde liegt. Als Busse auf das Reich Gottes hin ist auch die Ethik der Bergpredigt Interimsethik. Die sittliche Unterweisung Jesu ist sich also darin vom ersten Tag seines Auftretens bis zu seinen letzten Aussprüchen gleichgeblieben, denn die Erniedrigung und das Dienen, welche er den Seinen auf dem Weg nach Jerusalem anempfiehlt, entsprechen genau dem neuen sittlichen Verhalten, das er in der Bergpredigt entwickelt: sie machen geschickt zum Reich Gottes. Nur bilden sie noch eine Steigerung zur neuen Gerechtigkeit, indem sie geschickt machen zum Herrschen daselbst.

Dem Leitmotiv der Bergpredigt begegnen wir noch einmal in dem Epilog zur grossen Gleichnisrede der jerusalemitischen Tage. Nur die Bewährung der neuen Sittlichkeit in allen Verhältnissen des Lebens gewährleistet den Eintritt in das Reich. Darum kann Jesus zu dem Pharisäer, der dem Grundgesetz dieser neuen Sittlichkeit zustimmt, wie es in dem grossen Liebesgebot ausgedrückt ist, sagen: Du bist nicht fern vom Reich Gottes (Mk 12 34). Das will nicht heissen, dass der Pharisäer durch seine Gesinnung beinahe schon die Höhe der »Sittlichkeit des Gottesreiches« erklommen hat. Wenn nämlich das Doppelgebot der Liebe die Sittlichkeit des Gottesreiches ausmachte, müsste er ihm, da er diesem Gebote vollständig zustimmt, sagen: Du gehörst dem Gottesreiche an. So aber ist das »nicht fern« rein zeitlich zu verstehen, nicht von einer kleinen Vervollkommnung, die ihm noch fehlt. Er ist nicht fern von dem Reich Gottes, weil er die sittliche Qualität besitzt, durch welche er als ein Genosse desselben erfunden werden wird, wenn es in Kürze erscheint. Das »nicht fern« enthält also dasselbe Gemisch von Präsens und Futurum wie die Seligpreisungen.

Von unseren ethischen Vorstellungen ausgehend, sind wir geneigt, den Begriff des Lohnes auf dieses Verhältnis zwischen der Zugehörigkeit zum Reich und der neuen Sittlichkeit anzuwenden. Damit wird jedoch der Gedanke Jesu nicht vollständig wiedergegeben, da es sich für ihn vor allem um die Unmittelbarkeit des Uebergangs aus dem Zustande der sittlichen Erneuerung in den der übersittlichen Vollendung des Gottesreiches handelt. Wer beim Anbrechen des Gottesreichs im Besitz der sittlichen Erneuerung ist, der wird als ein Glied desselben erfunden werden. Dies ist der adäquate Ausdruck für das Verhältnis der Sittlichkeit zum kommenden Gottesreich.

2. Die Ethik Jesu und die moderne Ethik.

Durch die Tiefe der religiösen Ethik Jesu kommen wir dazu, in ihr unser modern-ethisches Bewusstsein wiederfinden zu wollen. Ihrer ewigen inneren Wahrheit nach ist sie allerdings losgelöst von jeder geschichtlichen Bedingtheit, weil sie die höchsten ethischen Gedanken aller Zeiten schon in sich enthält. Dennoch besteht ein grosser Unterschied zwischen Jesu Empfinden und dem unseren. Die moderne Ethik ist »unbedingt«, weil sie den neuen sittlichen Zustand aus sich selbst heraus schafft, wobei vorausgesetzt wird, dass sich dieser Zustand zur Endvollendung entwickeln wird. Die Ethik ist hier Selbstzweck, sofern die sittliche Vollendung der Menschheit sich mit der Vollendung des Reiches Gottes deckt. Das ist Kant's Gedanke. In dieser Verselbständigung der Ethik, welcher doch eine gewisse Resignation hinsichtlich der Erreichung des vollendeten Endzustandes anhaftet, zeigt sich, dass die christlich-moderne Ethik von hellenistisch-rationalistischen Gedanken durchsetzt ist und unter dem Einfluss einer zweitausendjährigen Entwicklung steht.

Die Ethik Jesu hingegen ist »bedingt« in dem Sinn, dass sie in unlösbarem Zusammenhang mit der Erwartung eines übernatürlich eintretenden Zustandes der Vollendung steht. Darin zeigt sich ihre jüdische Provenienz und der unmittelbare Zusammenhang mit der prophetischen Ethik, wo das sittliche Verhalten des Volks durch seine Zukunftserwartungen bedingt war. Wenn daher irgend eine Parallele zur Erklärung der Ethik Jesu herbeigezogen werden darf, so ist es nur die prophetische, niemals die moderne. Denn sowie die letztere mithereinspielt, wird die Betrachtungsweise unhistorisch, sofern man die Ethik Jesu verselbständigt, während sie durchaus nach der erwarteten übernatürlichen Vollendung orientiert ist.

Dadurch schafft man das unlösbare Problem, dass eine ihrer Ethik nach durchaus moderne Persönlichkeit nebenher eschatologische Aussprüche thut. Hat man aber einmal die Bedingtheit seiner Ethik eingesehen und macht man Ernst mit ihrem Zusammenhang mit der prophetischen Ethik, so ist mit einem Schlage klar, dass alle Vorstellungen von einem aus kleinen Anfängen emporwachsenden Reich, von einer Ethik des Gottesreiches und von einer Entwicklung desselben durch unser modernes Bewusstsein an Jesu Gedanken herangetragen werden, weil wir uns nicht ohne weiteres mit der Bedingtheit seiner Ethik vertraut machen können.

Wir muten ihm zu, sich das Reich Gottes vorzustellen, wie es in seiner historischen Verwirklichung sich gleichsam durch eine Verengerung hindurchzwängt, um nachher die Vollgestalt, auf die es angelegt ist, zu erreichen. Das ist moderne Vorstellung. Für Jesus und die Propheten war sie aber unvollziehbar. In der Unmittelbarkeit ihrer ethischen Anschauung gibt es keine Sittlichkeit des Gottesreichs und keine Entwicklung desselben — es liegt jenseits der ethischen Grenze von Gut und Böse; es wird herbeigeführt durch eine kosmische Katastrophe, durch welche das Böse total überwunden wird. Damit werden die sittlichen Massstäbe aufgehoben. Das Reich Gottes ist eine übersittliche Grösse.

Zu dieser Höhe des überethischen Idealismus kann sich das moderne Bewusstsein nicht mehr aufschwingen. Wir sind eben durch die Geschichte alt geworden. Für das historische Verständnis der Ethik Jesu ist sie aber die unerlässliche Voraussetzung.

Dazu kommt noch, dass wir beim Reich Gottes nach vorwärts denken, an die kommenden Generationen, welche es in steigendem Masse verwirklichen werden. Jesu Blick geht rückwärts. Für ihn setzt sich das Reich zusammen aus den Generationen, welche schon ins Grab gesunken sind und die nun zu einem Vollendungszustand erweckt werden. Wie soll es für ihn eine Ethik der geschlechtlichen Beziehungen im Gottesreiche geben, wenn er den Sadducäern erklärt, dass es im Gottesreiche nach der grossen Auferstehung geschlechtliche Beziehungen überhaupt nicht mehr geben wird, sondern »dass sie sein werden, wie die Engel des Himmels« (Mk 12 25)?

Jede ethische Norm Jesu, möge sie auch noch so vollendet sein, führt also nur bis an die Grenze des Reiches Gottes, während jeglicher Pfad verschwindet, sobald man sich auf dem neuen Boden bewegt. Dort braucht man keinen.

Man hat ein Vorurteil gegen diese Bedingtheit. Sofern man meint, der Wert der Ethik Jesu würde dadurch herabgesetzt, ist es unberechtigt. Gerade das Gegenteil ist der Fall; denn diese Bedingtheit fliesst aus einem absolut ethischen Idealismus, welcher für den erwarteten Vollkommenheitszustand Daseinsbedingungen postuliert, die selbst ethisch sind. In unserer verselbständigten Ethik aber setzen wir den Kampf zwischen Gut und Bös, als dauernd zum Wesen des Ethischen gehörend, für immer voraus. Ethik und Theologie stehen für uns nicht in diesem lebendigen Verhältnis, wie bei Jesus. Die Lebhaftigkeit der Farben des absolut ethischen Idealismus ist in der Geschichte verblasst. So ist die Verselbständigung der Ethik Jesu also nicht nur ungeschichtlich, sondern sie bedeutet auch eine Verkümmerung seines ethischen Idealismus.

In einem Punkte hat aber unser ethisches Empfinden mit seinem Vorurteil recht. Bezieht sich die Ethik bloss auf die Erwartung der übernatürlichen Vollendung, dann ist ihr thatsächlicher Wert herabgesetzt, da sie nur Individualethik ist und nur das Verhältnis des Einzelnen zum Gottesreich berücksichtigt. Dass aber die sittliche Gemeinschaft, welche durch Jesu Predigt hervorgerufen wird, als solche irgendwie das wirksame Anfangsglied in der Realisierung des Gottesreiches sei, dieser Gedanke liegt nicht nur in unserem ethischen Empfinden, sondern er belebt auch die Predigt Jesu, denn er arbeitet den sozialen Charakter seiner Ethik scharf heraus. Gerade deswegen sträubt man sich, den eschatologischen Begriff des Reiches Gottes seiner Verkündigung von Anfang an zu Grunde zu legen, weil man sich dann nicht erklären kann, wie er den Zustand der neuen sittlichen Gemeinschaft, die er um sich schafft, mit dem übernatürlich eintretenden Reich organisch verbunden denkt.

Daher gerät man hier unwillkürlich auf das moderne Geleise. Der Begriff der Entwicklung leistet das Geforderte, indem er erlaubt, die neue sittliche Gemeinschaft als Anfangszustand zu jenem Endzustand aufzufassen, welchem sie sich durch eine stetige Ausdehnung und Vertiefung nähert. Der sich erweiternde Kreis ist aber eine moderne geschichtliche Betrachtungsweise. Sie ist Jesu vollständig fremd. Wenn er aber auch unsere Erklärung nicht vorausgesetzt haben kann, das Faktum, dass diese neue Gemeinschaft mit dem Endzustand in einem organischen Zusammenhang stehe, war ihm ebenso sicher wie uns. Weil er aber diesen Endzustand als rein übernatürlich eintretend erwartete, war der Zusammenhang nicht durch menschliche Ueberlegung zu begreifen, sondern es war ein göttliches Geheimnis, das er nur in Analogien zu den Vorgängen in der Natur aussprach.

Viertes Kapitel.
Das Geheimnis des Reiches Gottes.

1. Die Gleichnisse von dem Geheimnis des Reiches Gottes.

Es handelt sich um das »Geheimnis des Gottesreiches« (Mk 4 11), welches in den Gleichnissen vom Säemann, von der selbstwachsenden Saat, vom Senfkorn und vom Sauerteig dargestellt wird. Wir finden darin gewöhnlich die Veranschaulichung einer stetigen Entfaltung, durch welche ein kleiner Anfangszustand mit einem herrlichen Endzustand zusammenhängt. Die gesäten Körner enthalten die Ernte schon, indem jedes auf die Pflanze samt der Frucht angelegt ist. Sie entwickeln sich daraus stetig und notwendig. So ist es auch mit der Entwicklung des Reiches Gottes aus kleinen, unscheinbaren Anfängen.

Diese ansprechende Deutung der Gleichnisse benimmt ihnen aber den Charakter des Geheimnisses, denn die Veranschaulichung einer stetigen Entfaltung durch die Vorgänge in der Natur ist kein Geheimnis mehr. Darum misskennen wir das Geheimnis in diesen Gleichnissen. Wir deuten sie aus unserer naturwissenschaftlichen Reflexion, welche zwei noch so verschiedene Zustände in allen Fällen durch den Begriff der Entwicklung verbindet.

Der Unmittelbarkeit, mit welcher der antike ungeschulte Geist die Natur beobachtete, bot sie aber noch Geheimnisse, indem sie ihm zwei ganz verschiedene Zustände in einer Aufeinanderfolge vorführte, deren Zusammenhang ebenso gewiss als unerklärlich war. Diese Unmittelbarkeit spricht aus Jesu Gleichnissen. Der Begriff der Entwicklung in der Natur, auf welchen es die moderne Erklärung abgesehen hat, wird gar nicht hervorgehoben, sondern die Exposition geht darauf aus, die beiden Zustände so unmittelbar nebeneinander zu stellen, dass man zur Frage gedrängt wird: Wie kann der Endzustand aus dem Anfangszustand hervorgehen?

1. Ein Mensch säte aus. Von der Aussaat ging ein grosser Teil durch die verschiedensten Umstände verloren — und doch war der Ertrag der Körner, welche auf gutes Land fielen, so gross, dass es das Ausgesäte dreissig-, sechzig-, ja hundertfältig wiederbrachte.

Die Ausdeutung der einzelnen Punkte bei der Schilderung dieses Verlustes auf bestimmte Menschenklassen, wie sie Mk 4 13-20 vorliegt, ist aus einer späteren Anschauung hervorgegangen, für die das Gleichnis eben kein Geheimnis mehr enthielt. Ursprünglich waren aber die einzelnen Schilderungen nicht selbständig, sondern die Saat, die auf dem Weg, auf dem steinigten Boden und unter den Dornen verloren geht, samt der, welche die Vögel des Himmels aufpicken, bildet einen einheitlichen Gegensatz zu der, welche auf gutes Land fiel. Für das Gleichnis kommt die Art, wie sie zu Grunde ging, nicht in Betracht. Jesu Rede hängt, trotz der wundervoll ausgeführten Schilderung, in einem Gedanken: So klein war unter Anrechnung alles dessen, was verloren ging, die Aussaat und dennoch die grosse Ernte! — Darin liegt das Geheimnis.

2. Ein Mensch streute Samen auf das Land. Er schlief, ging seinen Geschäften nach und kümmerte sich nicht weiter um die Saat. Ehe er sich's indes versah, stand die Ernte auf dem Feld und er konnte seine Knechte ausschicken, sie einzuholen. Wie ging es zu, dass, nachdem die Samenkörner in die Erde gesenkt waren, der Boden von selbst Gras, Halm und volle Aehre hervorbrachte? — Darin liegt das Geheimnis.

3. Es wurde ein Senfkorn gesät; daraus sprosste eine grosse Staude hervor, mit Zweigen, dass die Vögel des Himmels darunter wohnen konnten. Wie ging das zu, da doch das Senfkorn so klein ist? — Das ist das Geheimnis.

4. Ein Weib that ein bischen Sauerteig zu einem grossen Teig. Nachher war der ganze Teig »Sauerteig«. Wie kann durch ein wenig Sauerteig ein grosser Teig durchsäuert werden? — Das ist das Geheimnis.

Diese Gleichnisse sind gar nicht darauf angelegt, gedeutet und verstanden zu werden, sondern sie sollen die Hörer darauf aufmerksam machen, dass in den Sachen des Reiches Gottes ein Geheimnis sich vorbereitet, wie sie es in der Natur erleben. Es sind Signale. Wie auf die Saat die Ernte folgt, ohne dass jemand sagen kann, wie es zuging, so wird auf Jesu Predigt hin das Reich Gottes in Macht sich einstellen. So klein, verglichen mit dem Zustand des Reiches Gottes, der Kreis auch ist, welchen er um sich sammelt, so ist nichtsdestoweniger gewiss, dass es sich in der Folge dieser so beschränkten sittlichen Erneuerung einstellen wird, so gewiss zu erwarten ist, dass die Saat, welche zur Zeit, da er spricht, im Boden schlummert, eine herrliche Ernte bringen wird. Wartet nicht nur auf die Ernte, sondern wartet auch auf das Reich Gottes! — so redete der geistige Säemann zu den Galiläern zur Zeit der Aussaat. Sie sollten, wenn sie es ahnen konnten, darauf aufmerksam werden, dass die sittliche Erneuerung im Gefolge seiner Predigt in einem notwendigen, aber unerklärlichen Zusammenhang mit dem Anbrechen des Reiches Gottes stände. Denn derselbe Gott, der durch die geheimnisvolle Kraft in der Natur die Ernte erstehen lassen wird, der wird auch das Reich Gottes erstehen lassen.

Darum, als es die Zeit der Ernte war, schickte er seine Jünger aus, zu verkünden: das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen.

2. Das Geheimnis des Reiches Gottes in der Rede zum Volk nach der Aussendung.

Jesus war allein. Die Jünger trugen die Kunde von der Nähe des Reiches in die Städte Israels. Während das Volk sich um ihn drängte, kamen die Gesandten des Täufers mit ihrer Frage. Er entliess sie mit dem Bescheid: das Reich stehe vor der Thür; man brauche nur die Sprache der Zeichen und Wunder zu verstehen. Zum Volk sich wendend, redete er von der Bedeutung des Täufers und seiner Würde. Dabei entfiel ihm ein Geheimniswort (Mt 11 14: »wenn ihr es zu fassen vermögt«, Mt 11 15: »wer Ohren hat zu hören, der höre«). Johannes ist der Elias, d. h. die Persönlichkeit, welche das unmittelbare Einbrechen des Reichs anzeigt. »Von den Tagen Johannes des Täufers bis auf diesen Augenblick wird dem Reich Gottes Gewalt angethan und die Gewaltthätigen reissen es an sich. Denn die Propheten und das Gesetz haben bis Johannes geprophezeit, und wenn ihr es fassen mögt, so ist er der Elias, der kommen soll. Wer Ohren hat zu hören, der höre« (Mt 11 12-14).

Dieses Wort widerstrebt aller Exegese, denn es enthält gar nicht den Gedanken, dass die Einzelnen sich mit Gewalt den Eingang ins Reich erzwingen. Was sollte das auch heissen? Inwiefern geschieht das von den Tagen des Täufers an? Das von Jesus gebrauchte Bild ist unbegreiflich, wenn es sich um das Eintreten Einzelner in das Gottesreich handelt. Ebenso unverständlich bleibt es aber, wenn es sich auf die Realisierung des Gottesreiches durch Entwicklung beziehen soll. Erstens widerspricht das Bild vom Gewaltakt dem Gedanken der Entwicklung; zweitens datiert der Anfang dieser Nötigung dann nicht vom Täufer, sondern von Jesus.

Es handelt sich um das Geheimnis des Reiches Gottes, darum der Hinweis: wer Ohren hat zu hören, der höre. Er kommt nur noch bei den Gleichnissen vom Geheimnis des Reiches Gottes und als Beschluss apokalyptischer Sprüche vor (vgl. den Gebrauch des Ausdrucks in der Apokalypse: 2 7 11 17 29, 3 6 13 22). Die Busse und sittliche Erneuerung auf das Reich Gottes hin sind gleichsam ein Druck, der ausgeübt wird, um es zu zwingen, in die Erscheinung zu treten. Diese Bewegung hat eingesetzt mit den Tagen des Täufers. Darum wird von da an dem Reich Gottes Gewalt angethan. Die Gewaltthätigen, die es an sich reissen, sind diejenigen, welche die sittliche Erneuerung leisten. Sie ziehen es mit Macht auf die Erde herunter.

Das Wort in der Rede über den Täufer und die Gleichnisse des Reiches Gottes erklären und ergänzen sich gegenseitig. Die Gleichnisse heben vor allem das Unangemessene in dem Verhältnis der geleisteten sittlichen Erneuerung zur eintretenden Vollkommenheit des Reiches Gottes hervor, während das Bild in dem Ausspruch nach der Aussendung mehr den zwingenden Zusammenhang zwischen beiden herausarbeitet.

3. Das Geheimnis des Reiches Gottes im Lichte der prophetischen und jüdischen Zukunftserwartungen.

Jesu Ethik hängt mit der altprophetischen zusammen, da sie, wie jene, durch die Erwartung eines Zustandes der Vollendung bedingt ist, welchen Gott heraufführen wird. Aber auch das Geheimnis des Reiches Gottes, wonach die sittliche Erneuerung das übernatürliche Kommen des Reiches herbeiführt, entspricht dem prophetischen Grundgedanken. Bei den Propheten ist das Verhältnis zwischen der sittlichen Umkehr, welche sie herbeiführen wollen, und dem Herrlichkeitszustand, welchen Gott am Tage des Gerichts heraufführen wird, kein rein zeitliches, sondern es beruht auf einem übernatürlichen kausalen Zusammenhang. Das gottwidrige Verhalten zieht den Tag des Gerichts und der Verdammnis herbei. Darum züchtigt Gott das Volk und gibt es in die Hand seiner Bedränger. Wenn es sich aber zur sittlichen Umkehr entschliesst, wenn es in gläubigem Vertrauen bei ihm allein Zuflucht sucht, wenn Gerechtigkeit und Wahrheit unter ihnen herrschen, dann wird ihm der Herr Recht schaffen vor seinen Bedrängern und seine Herrlichkeit wird aufgehen über Israel, dem die Völker dienstbar werden. An jenem Tage wird dann der Friede über die ganze Welt und auch über die Natur ausgegossen werden.

Nach dem Exil wirkt dieser Gedanke in der Auffassung vom Gesetz weiter. Durch das Halten des Gesetzes wird der Herrlichkeitszustand von Gott erzwungen. Nicht der einzelne, sondern die Gesamtheit wirkt durch das Gesetz auf Gott. Diese generelle Betrachtungsweise ist die primäre, die individualistische erst die sekundäre. »Israel würde erlöst werden, wenn es nur zwei Sabbate hielte, wie es sich gebührte« (Schabbath 118^b. Wünsche, System der altsynagogalen palästinensischen Theologie 1880 S. 299). Hier begegnet uns der altprophetische Gedanke in gesetzlicher Veräusserlichung.

Im allgemeinen herrschte aber später die individualistische Betrachtung vor. Das Gesetz und das sittliche Verhalten überhaupt waren nur die Vorbereitung auf den erwarteten Herrlichkeitszustand. An Stelle der lebendigen generellen prophetischen Auffassung trat eine individuelle, unlebendige. Die Eschatologie wurde Rechenexempel und die Ethik Kasuistik.

Da Jesus aber auf den ethischen Grundgedanken der prophetischen Zeit zurückgriff, handelte es sich für ihn nicht um reine Zukunftserwartung. Spätjüdisch an ihm ist nur die Form, in der er sich das Eintreten dieses Endzustandes denkt. Er erfasst es nicht mehr unter dem Gesichtspunkt des Eingreifens Gottes in die Völkergeschichte, wie die Propheten, sondern unter dem der kosmischen Endkatastrophe. Seine Eschatologie ist Daniel'sche Apokalyptik, weil das Reich durch den Menschensohn herbeigeführt wird, wenn er auf den Wolken des Himmels erscheint (Mk 8 38-9 1).

Das Geheimnis des Reiches Gottes ist also die Synthese eines souveränen Geistes zwischen der altprophetischen Ethik und der Daniel'schen Apokalyptik. Daher wurzelt Jesu Eschatologie in seiner Zeit und steht doch so hoch über ihr. Für die Zeitgenossen handelte es sich um Erwartung des Reichs, um das Ausdenken und Ausmalen aller Momente der grossen Katastrophe und um die Vorbereitung darauf, für Jesus um die Herbeiführung des erwarteten Ereignisses durch die sittliche Erneuerung. Aus der eschatologischen Ethik wird ethische Eschatologie.

4. Das Geheimnis des Reiches Gottes und die Annahme der glücklichen galiläischen Periode.

Dem Geheimnis des Reiches Gottes zufolge ist das Eintreten des Reiches unabhängig von der Allgemeinheit des Erfolgs der Predigt Jesu. Er betont ja gerade, dass die Beschränktheit des Kreises, welcher die sittliche Erneuerung leistet, in gar keinem Verhältnis steht zu der allumfassenden Grösse des Reichs, das auf Grund ihres Verhaltens eintritt. Es genügt, dass ein geringer Teil der Aussaat auf das gute Land fällt — und die überreiche Ernte ist da, durch Gottes Macht. Nicht durch die Menge, sondern durch die Gewalttätigen wird das Reich herbeigenötigt.

Darum macht das Geheimnis des Reiches Gottes die Annahme einer erfolgreichen galiläischen Periode ganz überflüssig. Jesus kann sich der Erwartung der baldigen Realisierung des Reichs hingeben, auch wenn er die grössten Misserfolge erlebt und ganze Ortschaften sich seiner Predigt verschliessen. Sie halten damit das Reich Gottes nicht auf, sondern sie überliefern sich nur selbst dem Gericht, denn das Reich tritt notwendig ein auf Grund der sittlichen Erneuerung der Kreise, die sich um Jesu sammeln.

Die Richtigkeit der Deutung des Geheimnisses des Reiches Gottes zeigt sich also darin, dass sie eine zur Erklärung des Lebens Jesu sonst absolut unumgängliche, historisch aber in keiner Weise zu begründende Annahme unnötig macht.

5. Das Geheimnis des Reiches Gottes und der Universalismus Jesu.

So lange die sittliche Erneuerung auf Grund der Predigt Jesu mit der Realisierung des Reiches durch den modernen Gedanken der Entwicklung in Beziehung gesetzt wird, ist auch die Korrelatgrösse zur Vollendung des Reichs modern, nämlich »die sittliche Menschheit als Gesamtheit«. Man mutet dann Jesu zu, dass er in Gedanken voraussieht, wie die neue sittliche Gemeinschaft, die er gründet, sich immer weiter ausbreitet, ganz Israel ergreift — hier bricht aber der Gedanke Jesu ab; universalistische Ideen darf man ihm nicht unterschieben, denn die Aussendungsrede zeigt, dass er für die sittliche Erneuerung nicht über die Grenzen Israels hinaus reflektiert. Mt 10 5 u. 6: Ziehet auf keiner Heidenstrasse und betretet keine Samariterstadt; gehet aber vielmehr zu den verlornen Schafen des Hauses Israel.

Die Predigt des Reiches Gottes ist also partikularistisch; das Reich selbst aber ist universalistisch, »denn sie werden kommen von Mitternacht und von Mittag, vom Morgen und vom Abend«. Das Geschlecht, das ein Wunder verlangt, wird ein solches erleben: Die Niniviten werden am Tage des Gerichts aufstehen und es verdammen, weil sie Busse gethan haben auf die Predigt des Jonas hin, »und hier ist mehr denn Jonas«. Auch die Königin von Mittag wird den Zeitgenossen Jesu dann als Richterin erstehen, denn sie machte sich auf, um die Weisheit Salomos zu hören, »und hier ist mehr denn Salomo« (Mt 12 41-42).

Für das moderne Bewusstsein ist dieser Widerspruch zwischen dem Partikularismus in der Verkündigung des Reiches und dem Universalismus in der Vollendung desselben unüberwindbar, weil es sich alles durch den Begriff der Entwicklung denkt. In dem Geheimnis des Reiches Gottes aber gehen Partikularismus und Universalismus mit einander auf. Das Reich ist universalistisch, denn es ersteht aus dem kosmischen Akt, bei welchem Gott die Gerechten aller Zeiten und aller Völker zur Herrlichkeit erweckt. Die Herbeiführung des Reiches hingegen fusst auf dem Partikularismus, denn es wird durch die sittliche Erneuerung der Volksgenossen Jesu herbeigenötigt. Das Heil kommt aus Israel.

6. Das Geheimnis des Reiches Gottes und Jesu Stellung zum Gesetz und zum Staat.

Jesus hat sich weder für noch gegen das Gesetz ausgesprochen. Er erkannte es einfach als etwas Bestehendes an, ohne sich daran zu binden. Zu einer prinzipiellen Stellungnahme, ob es verbindlich oder nicht verbindlich sei, fühlte er keine Nötigung. Diese Frage war für ihn gegenstandslos. Auf die neue Sittlichkeit, nicht auf das Gesetz kam es an. Heilig und unverletzlich war ihm dieses Gesetz, sofern es den Weg zur neuen Sittlichkeit wies. Aber damit hob es sich selbst auf; denn in dem Reich, das auf Grund der neuen Sittlichkeit in Erscheinung trat, war es abgethan, da der Vollendungszustand übergesetzlich und überethisch war. Bis dahin bestand es zu Recht. Ob das Gesetz auch für seine Anhänger in Zukunft gelten sollte, diese Frage existierte für ihn nicht, sondern erst die Geschichte hat sie der ersten Gemeinde gestellt.

Mit dem Staat verhielt es sich ebenso. Die Frage, die man ihm in den jerusalemitischen Tagen stellte, war für ihn gegenstandslos. Als er den Pharisäern auf ihre Frage antwortete, ob man dem Kaiser den Zins geben sollte, dachte er nicht daran, seine und seiner Anhänger Stellung zum Staat festzulegen. Wie konnte man sich nur mit solchen Dingen aufhalten! Der Staat war ja irdisches, also ungöttliches Herrschen. Sein Bestand reichte also nur bis zur anbrechenden Gottesherrschaft. Da diese nahe bevorstand, was brauchte man sich entscheiden, ob man der Weltmacht tributpflichtig sein wollte oder nicht? Man liess sie eben über sich ergehen; ihr Ende war ja da. Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist und Gott, was Gottes ist (Mk 12 17) — dieses Wort ist mit einer souveränen Ironie gesprochen gegen die Pharisäer, die so wenig die Zeichen der Zeit verstehen, dass das noch eine Frage für sie bildet. Sie sind gerade so thöricht in den Sachen des Reiches Gottes, wie die Sadducäer mit ihrer Vexierfrage, welchem Gatten das siebenmal verheiratete Weib bei der Auferstehung gehören wird, denn auch sie lassen eines ausser Berechnung: die Macht Gottes (Mk 12 24).

7. Das Moderne in der Eschatologie Jesu.

»Es sei die Maxime in jeder wissenschaftlichen Untersuchung, mit aller möglichen Genauigkeit und Offenheit seinen Gang ungestört fortzusetzen, ohne sich an das zu kehren, wowider sie ausser ihrem Felde etwa verstossen möchte, sondern sie für sich allein, so viel man kann, wahr und vollständig zu vollführen. Oeftere Beobachtung hat mich überzeugt, dass, wenn man diese Geschäfte zu Ende gebracht hat, das, was in der Hälfte derselben, in Betracht anderer Lehren ausserhalb, mir bisweilen sehr bedenklich schien, wenn ich diese Bedenklichkeit nur so lange aus den Augen liess und bloss auf mein Geschäft achthatte, bis es vollendet sei, endlich auf unerwartete Weise mit demjenigen vollkommen zusammenstimmte, was sich ohne die mindeste Rücksicht auf jene Lehren, ohne Parteilichkeit und Vorliebe für dieselbe, von selbst gefunden hatte[1].«

Kant spricht dieses tiefe Wort in dem Augenblick, wo ihm die Zusammenstimmung des transcendentalen Freiheitsbegriffs mit dem praktischen aufgeht. Mit dem Verhältnis der Ethik Jesu zu seiner Eschatologie steht es ebenso. Es ist ein Postulat unserer christlichen Ueberzeugung, dass die Ethik Jesu in ihrem Grundgedanken modern sei. Darum kommen wir immer wieder dazu, in seiner Ethik das Moderne zu suchen und dafür seine Eschatologie, da sie uns unmodern scheint, in den Hintergrund zu drängen. Entschliesst man sich aber, dieses in unserem Wesen so tiefbegründete und so berechtigte Interesse für einen Augenblick ausser acht zu lassen und das Verhältnis seiner Eschatologie zur Ethik rein für sich, geschichtlich zu betrachten, so fördert die Untersuchung das überraschende Resultat zu Tage, dass die letztere in einem viel höheren Masse modern ist, als man bisher zu hoffen wagte. Jesu Ethik ist modern, nicht etwa, weil die Eschatologie dabei Begleitgedanke ist, sondern gerade, weil sie von dieser Eschatologie vollständig abhängig ist! Diese Eschatologie selbst, wie sie sich in dem Geheimnis des Reiches Gottes darstellt, ist nämlich durchaus modern, indem sie von dem Grundgedanken beherrscht wird, dass auf die religiös-sittliche Erneuerung hin, welche die Gläubigen leisten, das Reich Gottes eintreten wird. Jede sittlich-religiöse Bethätigung ist also Arbeit am Kommen des Reiches Gottes.

Als durch die Geschichte die Eschatologie in dieser ethisch-eschatologischen Weltanschauung langsam verblich, da blieb eine ethische Weltanschauung, in der die Eschatologie durch sieghafte Begeisterung und den unvergänglichen Glauben an den Endsieg des Guten weiterlebte. Das Geheimnis des Reiches Gottes enthält das Geheimnis der christlichen Weltanschauung überhaupt. Die ethische Eschatologie Jesu ist die heroische Form, in der die modern-christliche Weltanschauung in die Geschichte eintrat!

Fußnote:

[1] Kritik der praktischen Vernunft. Ed. Reclam S. 129.

Fünftes Kapitel.
Das Geheimnis des Reiches Gottes im Leidensgedanken.

In der letzten Periode seines Lebens hat Jesus noch einmal Gleichnisse vom Reich Gottes geredet. Der Weinberg Gottes (Mt 21 33-46). Die königliche Hochzeit (Mt 22 1-14). Der wachende Knecht (Mt 24 42-47). Die zehn Jungfrauen (Mt 25 1-13). Die anvertrauten Pfunde (Mt 25 14-30).

Diese Gleichnisse enthalten, im Unterschied zu denen vom Geheimnis des Gottesreiches, kein Geheimnis, sondern es sind reine Lehrgleichnisse, aus denen eine Moral zu ziehen ist. Das Reich Gottes ist nahe. Nur diejenigen werden als dazu gehörig erfunden werden, die sich durch ihr sittliches Verhalten darauf einrichten.

Dafür enthält aber die zweite Periode das Geheimnis des Leidensgedankens. Wie wir gesehen haben, führen die Aussprüche Jesu auf eine geheimnisvolle kausale Verbindung zwischen dem Leiden und dem Eintreten des Reichs, weil die Eschatologie und der Leidensgedanke immer nebeneinander auftreten und die Zukunftserwartungen der Jünger jedesmal durch seine Leidensankündigung aufs höchste gesteigert werden.

Das Geheimnis des Leidensgedankens nimmt also das Geheimnis des Reiches Gottes wieder auf und setzt es fort. Zu der sittlichen Erneuerung, welche dem Geheimnis des Reiches Gottes zufolge auf das Eintreten des Reiches eine nötigende Gewalt ausübt, tritt die sühnende Todesleistung Jesu hinzu. Sie vollendet die Busse derer, die an das Kommen des Reiches glauben. Dadurch tritt Jesus den Gewaltthätigen, die das Reich herbeinötigen, zur Seite. Die Gewalt, die er dabei anwendet, ist die denkbar höchste — er gibt sein Leben hin.

Der Leidensgedanke ist also die Umformung des Geheimnisses vom Reich Gottes. Darum ist er ebensowenig darauf berechnet, von den andern begriffen zu werden, als die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches Gottes. Es handelt sich beidemal um eine nicht weiter zu ergründende Thatsache.

Der Zusammenhang zwischen dem Leidensgedanken und dem Geheimnis des Reiches Gottes garantiert die Kontinuität in Jesu Gedankenwelt. Alle Konstruktionen, die man unternommen hat in der Absicht, diese Kontinuität herzustellen, waren unvermögend, das Geforderte zu leisten. Die Aufnahme des Leidensgedankens bedeutete in allen Fällen eine totale Veränderung seiner Reichs- und Weltanschauung. Stellt man aber den Leidensgedanken in den grossen Zusammenhang des Geheimnisses des Reiches Gottes, so ist die Kontinuität natürlich gegeben. Der Gedanke der übernatürlichen Herbeiführung des Reiches Gottes durchzieht Jesu ganzes Leben, wobei der Leidensgedanke nur die Formulierung desselben in der zweiten Periode darstellt.

Wodurch nimmt das Geheimnis des Reiches Gottes die Form des Leidensgeheimnisses an?

Warum muss die Sühne Jesu vollendend zur sittlichen Erneuerung und zur Busse der reichsgläubigen Gemeinschaft hinzutreten?

Inwiefern kommt dem Sühnetod Jesu eine Einwirkung auf das Eintreten des Reiches zu?

Sechstes Kapitel.
Die Würde Jesu auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit.

1. Das Problem und die Thatsachen.

Das Erlebnis bei der Taufe bedeutet den Anfangspunkt des Messianitätsbewusstseins Jesu. In der Gegend von Cäsarea Philippi offenbart er den Jüngern sein Geheimnis. Oeffentlich bekennt er sich erst vor dem Hohenpriester zu seiner messianischen Würde. Seiner Predigt vom Reiche Gottes liegt also das Messianitätsbewusstsein zwar zu Grunde. Bei den Zuhörern setzt er aber die Kenntnis der Stellung, welche ihm zukommt, nicht voraus. Der Glaube, den er verlangt, hat nichts mit seiner Person zu thun, sondern er bezieht sich nur auf die Botschaft von der Nähe des Reichs. Erst der vierte Evangelist stellt die Geschichte so dar, als handelte es sich um die Persönlichkeit Jesu.

Nun können wir nicht ermessen, inwieweit seine Würde für solche, die ein aufgewecktes Verständnis hatten, in seiner Verkündigung durchschien. Eines ist sicher: bis in die Zeit nach der Aussendung hat niemand im entferntesten daran gedacht, in ihm den Messias zu erkennen. Bei Cäsarea Philippi antworten die Jünger ihm nur, dass das Volk ihn für einen Propheten oder für den Vorläufer Elias halte, und sie selbst wissen nicht anders. Denn Petrus hat, wie Jesus selbst sagt, seine Kenntnis nicht aus dem Wirken und Reden seines Meisters erschlossen, sondern er verdankt sie einer übernatürlichen Offenbarung.

Nach dieser Fundamentalthatsache müssen die synoptischen Notizen beurteilt werden. Zuerst stehen dazu eine Reihe matthäischer Stellen in Spannung.

Mt 9 27-31, in der galiläischen Parallele zur Blindenheilung in Jericho, wird berichtet, dass ihn zwei Blinde durch den ganzen Ort mit dem Ruf »Davidssohn« verfolgt haben. Was dann die Warnung Jesu, »dass es niemand erfahre«, bedeuten soll, bleibt allerdings dunkel.

Mt 12 23 raunen sich die Leute nach einer wunderbaren Heilung zu, ob das nicht der Davidssohn sei.

Mt 14 33 fallen die Jünger nach dem Erlebnis auf der See im Schiff vor ihm nieder und sprechen: »du bist wahrhaftig Gottes Sohn.«

Mt 15 22 redet die Kananäerin ihn als den Davidssohn an, während sie bei Markus ihm einfach zu Füssen fällt und um Hülfe bittet.

In allen diesen Stellen liegt matthäisches Sondergut vor, das einer sekundären litterarischen Schicht angehört. Für die Geschichte Jesu haben sie keine Bedeutung, wohl aber für die Geschichte der Geschichte Jesu. Sie zeigen uns nämlich, wie die spätere Zeit immer mehr dazu kam, sein Leben von der Voraussetzung aus darzustellen, dass nicht nur er sich als Messias wusste, sondern dass auch die andern diesen Eindruck von ihm hatten.

An zweiter Stelle handelt es sich um die Anrede der Dämonischen. Nach Mk 3 11 warfen sich die unreinen Geister, so oft sie ihn erblickten, vor ihm nieder und riefen ihn als Gottessohn an (vgl. auch Mk 1 24 und Mk 5 7). Zwar wehrte er diesen Rufen und gebot Schweigen. Hätten wir aber nicht die unumstösslich sichere Kunde, dass während seiner ganzen galiläischen Wirksamkeit das Volk nichts weiter wusste, als dass er ein Prophet oder der Elias sei, so müssten wir annehmen, dass diese Dämonenrufe die Leute auf seine Würde irgendwie aufmerksam machten. So aber ersehen wir gerade aus der Nichtbeachtung der Dämonenrufe mit Bestimmtheit, wie weit man davon entfernt war, in ihm den Messias zu vermuten. Wer glaubte denn dem Teufel und dem irren Gerede Besessener?

An dritter Stelle handelt es sich um den Ausdruck »Menschensohn«. Hat Jesus ihn vor Cäsarea Philippi als Selbstbezeichnung gebraucht, so liegt darin in jedem Falle eine messianische Andeutung, denn jeder musste diesen Daniel'schen Ausdruck auf die Persönlichkeit der Endzeit beziehen.

Als Selbstbezeichnung vor Cäsarea Philippi verwendet ihn Jesus bei Markus zweimal (Mk 2 10 und 2 28) und in einer Reihe matthäischer Sonderstellen (8 20, 11 19, 12 32, 12 40, 13 37 u. 41 und 16 13). Auch für die Beurteilung dieser Stellen muss man von dem festen Punkt, der in der Antwort der Jünger bei Cäsarea Philippi gegeben ist, ausgehen.

Entweder hat Jesus den Ausdruck damals noch nicht gebraucht. Dann sind diese Menschensohnstellen chronologisch verfrüht oder es handelt sich um rein litterarische Erscheinungen.

Oder aber er hat den Ausdruck schon gebraucht. Dann muss er es in einer solchen Weise gethan haben, dass niemand auf den Gedanken kommen konnte, er nehme die Würde des Daniel'schen Menschensohns für sich in Anspruch.

Das Problem der zweiten Periode ist noch schwieriger. Die Jünger wissen um sein Geheimnis, aber sie dürfen es niemand offenbaren. Wie steht es aber mit dem Volk? War diesem jetzt eine Ahnung von der messianischen Würde Jesu aufgegangen?

Das Problem hat es also mit drei Thatsachen zu thun.

1. Die ganze Diskussion in den jerusalemitischen Tagen dreht sich in keiner Weise um die messianische Würde Jesu, sondern es handelt sich um gesetzliche Thesen und um Tagesfragen. Man hat bisher viel zu wenig Gewicht darauf gelegt, dass weder das Volk noch die Schriftgelehrten irgendwie zu ihm als der messianischen Persönlichkeit Stellung nehmen. Wie ganz anders wären die jerusalemitischen Tage gewesen, wenn es sich darum gehandelt hätte: ist er der Messias — ist er es nicht? Kann er es sein — kann er es nicht sein? In Wirklichkeit ist er nur die Autoritätsperson des galiläischen Volkes, vor welche die Hauptstadtgelehrten ihre Schulfragen bringen, sei es in aufrichtiger Gesinnung, sei es in der perfiden Absicht, seine Autorität zu vernichten.

2. In dieser zweiten Periode hat Jesus das Volk nur einige Tage um sich gehabt: vom Jordanübergang bis zu seinem Tode. Während dieser Zeit hat er ihnen keine Eröffnung über seine Messianität gemacht, auch keine Anspielung, die sie dahin verstehen konnten und mussten. Die gedungenen Zeugen wissen nichts derartiges vorzubringen. Das Bemerkenswerte an ihrer Aussage, worauf man auch viel zu wenig Gewicht zu legen geneigt ist, besteht ja gerade darin, dass sie ihn in keiner Weise beschuldigen, Messias sein zu wollen. Für sie erschöpft sich seine frevelhafte Prätention in dem respektwidrigen Ausspruch über den Tempel. Man stelle sich die Gerichtsverhandlung vor, wenn die gedungenen Ankläger in Jesu Reden messianische Anspielungen auf sich selbst entdeckt hätten!

3. Von hier aus kommt man notwendig zu dem Urteil, dass er für das Volk in Jerusalem bis zur letzten Stunde war, was er in Galiläa gewesen: der grosse Prophet oder der Vorläufer, in keiner Weise aber der Messias! Damit vertragen sich aber zwei Thatsachen nicht.

Der Einzug in Jerusalem war — der gewöhnlichen Auffassung zufolge — eine messianische Ovation. Also musste das Volk die Würde Jesu ahnen.

Der Hohepriester stellte die Frage an ihn, ob er der Messias wäre. Also wusste er um Jesu Ansprüche.

Es handelt sich hier um die klare Frage: galt Jesus in den jerusalemitischen Tagen als messianischer Prätendent oder nicht? Man darf sich diese Frage nicht dadurch verdunkeln, dass man von einem mehr oder weniger klaren »Ahnen« in dieser Sache redet. Das »Ahnen der Messianität Jesu« ist eine moderne Erfindung. Eine Volksmasse wäre nicht von dunkelm geheimnisvollem Ahnen hin- und herbewegt worden, sondern es hätte sich um Glauben oder Nichtglauben gehandelt. Wer dafür hielt, er sei der Messias, musste mit ihm durch Feuer und Tod gehen, der Herrlichkeit entgegen. Wer nicht dafür hielt, solche Prätention bei ihm aber auch nur ahnte, der musste das Signal geben, den Gotteslästerer zu steinigen. Ein Drittes gab es nicht.

Die allgemeinen Thatsachen sprechen dafür, dass Volk und Pharisäer in den jerusalemitischen Tagen Jesu keine messianischen Prätentionen beilegten, ebensowenig wie früher. Nur bleibt dann der Einzug in Jerusalem, als messianische Ovation verstanden, ein Rätsel, und ebenso ist es unerklärlich, wie der Hohepriester darauf kommt, ihn nach seiner Messianität zu fragen.

Entweder verhält es sich hiermit so, wie man gewöhnlich annimmt. Dann muss man auf jedes geschichtliche Verständnis der letzten öffentlichen Periode Jesu verzichten. Es geht nicht an, dass er am Anfang (Einzug in Jerusalem) und am Ende derselben (Frage des Hohenpriesters vor Gericht) für den Messias gehalten wurde, während die dazwischen liegenden jerusalemitischen Tage davon nicht das geringste wissen.

Oder man hat den Einzug und die Frage des Hohenpriesters geschichtlich missverstanden. Galt die Ovation dem messianischen Prätendenten? Sprach der Hohepriester in seiner Frage etwas aus, worum alle wussten? Hat er die behauptete Messianität aus Jesu Leben, Wirken und Reden erschlossen — oder wusste er vielleicht nur durch Verrat um das innerste Geheimnis Jesu, das nur den Vertrauten seit Cäsarea Philippi bekannt war?

In seiner vollen Schwierigkeit erhält das Messianitätsproblem folgende Formulierung: Wie war es möglich, dass Jesus sich von Anfang an als Messias wusste und dennoch seine Messianität in seiner öffentlichen Predigt vom Reich bis zum letzten Augenblick nicht zur Geltung kommen liess? Wie konnte dem Volke auf die Dauer verborgen bleiben, dass diese Reden vom messianischen Bewusstsein aus gesprochen waren? Jesus war ein Messias, der es während seiner öffentlichen Wirksamkeit nicht sein wollte, nicht zu sein brauchte und nicht sein durfte, um seine Mission zu erfüllen! So stellt die Geschichte das Problem.

2. Jesus der Elias, durch die Solidarität mit dem Menschensohn.

Welche Würde konnte und musste das Volk Jesu auf seine öffentliche Wirksamkeit hin beilegen? Das ist die Frage, um die es sich jetzt handelt.

Der Messias und das messianische Reich gehören unzertrennlich zusammen. Wenn daher Jesus ein gegenwärtiges messianisches Reich gepredigt hätte, wäre zugleich die Notwendigkeit an ihn herangetreten, den Messias kenntlich zu machen; er hätte damit beginnen müssen, sich vor dem Volk als Messias zu legitimieren.

Nun war aber seine Predigt vom Reich futurisch; damit war vollständig ausgeschlossen, dass jemand darauf kommen konnte, in ihm den Messias zu vermuten. War das Reich futurisch, so war es auch der Messias. Wenn Jesus dennoch messianische Ansprüche hatte, so lag dieser Gedanke dem Volk vollständig fern, denn seine Reichspredigt schloss auch die leiseste derartige Mutmassung aus. Darum konnten auch die Dämonenschreie die Leute nicht auf die richtige Spur bringen.

Vollends unmöglich gemacht waren derartige Mutmassungen durch die Art, wie Jesus von dem Messias als futurischer Persönlichkeit in der dritten Person redet. Den Jüngern kündigt er bei der Aussendung an, dass der Menschensohn erscheinen wird, ehe sie mit den Städten Israels zu Ende sein werden (Mt 10 23). Mk 8 38 verheisst er dem Volk das baldige Erscheinen des Menschensohns zum Gericht und das Kommen des Reiches Gottes in Kraft. Ebenso redet er noch in Jerusalem von dem Gericht, das der Menschensohn abhalten wird, wenn er in seiner Herrlichkeit umgeben von den Engeln erscheinen wird (Mt 25 31).

Nur die Jünger nach der Offenbarung zu Cäsarea Philippi und der Hohepriester nach dem »Ja« Jesu konnten eine persönliche Beziehung zwischen ihm und dem Menschensohn, von dessen Kommen er sprach, statuieren, da sie um sein Geheimnis wussten. Sonst aber blieben für die Hörer Jesus von Nazareth und der, von welchem die Rede war, der Menschensohn, zwei vollständig verschiedene Persönlichkeiten.

Vor dem Volk deutet Jesus nur an, dass der Menschensohn mit ihm, der ihn verkündigt, absolut solidarisch ist. In dieser Form allein ragt seine eigene gigantische Persönlichkeit in seine Predigt des Reiches Gottes hinein. Nur wer sich zu ihm, dem Verkündiger des Kommens des Menschensohnes, unter allen Umständen bekennt, der wird am Gerichtstag als zum Reich gehörig erfunden werden. Jesus wird nämlich vor Gott und vor dem Menschensohn für ihn eintreten (Mk 8 38-9 1; Mt 10 32-33). Man muss bereit sein, das Liebste aufzugeben, um ihm nachzufolgen, denn nur so wird man seiner wert (Mt 10 37 u. 38). Darum ist Jesus betrübt, als der reiche Jüngling sich nicht entschliessen kann, seinen Reichtum aufzugeben, um ihm nachzufolgen (Mk 10 22), denn nun kann er am Gerichtstag nicht für ihn einstehen, damit er als zum Reich Gottes gehörig erfunden werde. Doch hofft er von der schrankenlosen Allmacht Gottes, dass dieser Reiche trotzdem zum Reich eingehe (Mk 10 17-31). Wenn also dieser, weil Jesus nicht für ihn eintreten kann, nicht sicher ist, »das ewige Leben zu ererben« (Mk 10 17), so sind doch die, welche, zu ihm und seiner Botschaft sich bekennend, den Tod erleiden, gewiss, ihr Leben zu bewahren, d. h. bei der Totenauferstehung zum Reich zu gehören (Mk 8 37). Darum preist er am Eingang der Bergpredigt diejenigen selig, welche um seinetwillen Schmähung und Verfolgung erdulden, weil sie dadurch, wie die Sanftmütigen und die Barmherzigen, zum Reiche Gottes vorbestimmt sind (Mt 5 11 f.).

Vom Standpunkte Jesu aus bietet diese absolute Solidarität zwischen Gott und dem Menschensohn einerseits und ihm andererseits kein Rätsel, denn sie basiert auf seinem messianischen Selbstbewusstsein; er kann so reden, weil er sich bewusst ist, selbst der Menschensohn zu sein. Anders war es für das Volk und die Jünger vor der Offenbarung zu Cäsarea Philippi. Wie kann Jesus von Nazareth in einer so selbstbewussten, souveränen Weise den Menschensohn mit ihm selbst für absolut solidarisch proklamieren? Diese Behauptung zwang das Volk zur Reflexion über seine Persönlichkeit. Wer war derjenige, dessen Erscheinung machtvoll aus dem vormessianischen in den messianischen Aeon hineinragte, dass Gott und der Menschensohn die, welche sich zu ihm bekannt hatten, in das Reich aufnahmen, wenn dieses Bekenntnis nicht durch die mangelnde sittliche Würdigkeit seinen Wert einbüsste, wie er einmal ausdrücklich warnend erklärte? Nur einer Persönlichkeit kam die Bedeutung zu, die Jesus für sich in Anspruch nahm: Elias, dem gewaltigen Vorläufer; denn seine Erscheinung erstreckte sich aus dem jetzigen in den messianischen Aeon und verband beide miteinander. Darum hielt das Volk dafür, Jesus sei der Elias. Darin sprach sich die höchste Würdigung aus, welche seine Persönlichkeit den Massen abnötigen konnte. Es handelte sich dabei nicht um eines der in der sekundären evangelischen Geschichtserzählung so beliebten Missverständnisse, sondern das Volk konnte nach Jesu Auftreten und nach seiner Verkündigung zu keinem andern Urteil über ihn kommen.

3. Jesus der Elias durch die Zeichen, die von ihm ausgehen.

Um sich die Stellung der Zeitgenossen zur Persönlichkeit und zum Wirken Jesu begreiflich zu machen, muss man sich von zwei falschen Voraussetzungen, mit denen wir immer unbewusst operieren, befreien. Zum ersten richtete sich die Erwartung damals nicht auf den Messias, sondern auf den geweissagten Vorläufer. Zum zweiten hat niemand in dem Täufer irgendwie den Vorläufer vermutet. Durch diese beiden Voraussetzungen verderben wir uns die historische Perspektive.

Das Erscheinen des Messias mitsamt der grossen Krise, welche er herbeiführt, macht das überweltliche Drama aus, das der Welt bevorsteht. Aber ehe der Vorhang aufgeht, muss unter den harrenden Menschen jemand erstehen, der den Prolog zum Stück spricht, um dann, sobald der Vorhang in die Höhe geht, den überirdischen Grössen sich beizugesellen, welche die Handlung des Dramas leiten. Darum wartet man zunächst nicht auf das Emporgehen des Vorhangs und die Erscheinung des Messias, sondern auf den berufenen Sprecher des Prologs. Es galt, das Auftreten des Vorläufers zu signalisieren, um zu wissen, welche Stunde der Zeiger der Weltuhr zeigte.

Nun war aber der Elias noch nicht erschienen, denn der Täufer hatte sich nicht als solchen legitimiert. Dazu fehlte ihm die übernatürliche Kraftbekundung. Zeichen und Wunder gehörten aber notwendig zur Epoche, welche dem Reich unmittelbar voranging. Allgemeine Geistbegabung und Prophezeiung, Wunder am Himmel und auf der Erde: das trifft ein, bevor der Tag Gottes kommt. So bestimmte es der Prophet Joël (3 1 ff.). In der Pfingstpredigt beruft sich Petrus auf diese Stelle (Akt 2 17-22). Aus der übernatürlich ekstatischen Rede sollen sie erkennen, dass man dem Ende der Tage entgegengeht. Der getötete Jesus ist von Gott zum Messias erhöht in der Auferstehung und das Reich wird bald einbrechen.

Diese Joëlstelle wurde also auf die unmittelbar vormessianische Wunderzeit bezogen, in welcher nach der Weissagung des Maleachi der Vorläufer auftreten sollte (Mal 3 23 u. 24). Der gleiche Kehrvers hielt zudem noch diese beiden Grundstellen der vormessianischen Erwartung zusammen. Mal 3 23 = Joël 3 4: »Vor dem Kommen des Tages des Herrn, den grossen und schrecklichen.« Der Vorläufer ohne Wunderzeichen in einer wunderlosen Zeit war also undenkbar.

Nun bestand für die Zeitgenossen der charakteristische Unterschied zwischen Johannes und Jesus gerade darin, dass der eine einfach auf die Nähe des Gottesreiches hinwies, während der andere seine Predigt durch Zeichen und Wunder bekräftigte. Man hatte das Bewusstsein, mit Jesus in die Zeit der Wunder zu treten. Er war der Täufer, aber ins Uebernatürliche übersetzt. Als nach der Aussendung sein Auftreten und seine Zeichen zugleich mit dem Tode des Täufers bekannt wurden, da sagte man: Der Täufer ist vom Tod erstanden. Darum antworteten ihm die Jünger zu Cäsarea Philippi, man halte ihn für den Elias oder für den Täufer (Mk 8 28). Als Herodes von ihm hörte, liess er sich's nicht nehmen, dass er der Täufer sei. »Der Täufer ist von den Toten auferstanden und deshalb wirken die Wunderkräfte in ihm« (Mk 6 14).

Auch die Bedeutung, die Jesus den Zeichen beilegte, musste die Zuhörer darauf führen, dass man sich in der Vorläuferaera befand. Ihre Bedeutung besteht nämlich darin, die Nähe des messianischen Reiches zu bekräftigen. Die Leute sollen ihm um der Zeichen willen glauben und Busse thun auf das Reich Gottes hin.

Die Zeichen sind eine Gnade Gottes, durch welche er die Menschen aufmerksam machen will, welche Stunde es ist. Wer dann keine Busse thut, der ist verdammt. So geht es den Leuten von Chorazin, Bethsaida und Kapernaum. Wer aber gar den »heiligen Geist« lästert und der widergöttlichen Macht die Zeichen zuschreibt, der hat keine Vergebung ewiglich. Dieses Verbrechens hatten sich die jerusalemitischen Schriftgelehrten in Galiläa schuldig gemacht (Mk 3 22 ff.). Diejenigen aber, welche sich nicht verstockten, hielten dafür, das Reich Gottes stehe vor der Thür und Jesus sei der Vorläufer, weil man offenbar in die Zeit der Zeichen eingetreten war, von der die Schrift geweissagt hatte.

4. Die Dämonenbekämpfung und das Geheimnis des Reiches Gottes.

Für Jesus bedeuteten die Zeichen die Reichsnähe noch in einem höheren als dem rein zeitlichen Sinn. Durch die Dämonenbekämpfung ist er sich bewusst, auf das Kommen desselben einzuwirken. Hier spielt das Geheimnis des Reiches Gottes mit herein. Dieser Gedanke ist in dem Gleichnis enthalten, mit welchem er die Verdächtigungen der jerusalemitischen Schriftgelehrten zurückweist (Mk 3 23-30).

Es erschöpft sich nämlich nicht in dem Gedanken, dass die bösen Geister ihre Herrschaft nicht untergraben, indem der eine sich gegen den andern erhebt; in dem Schlusswort begegnet uns nämlich unvermutet das »jetzt und dann« aus dem Geheimnis des Reiches Gottes: »Keiner kann in das Haus des Starken einbrechen und ihm seinen Besitz rauben, wenn er nicht zuvor den Starken bindet, und alsdann mag er sein Haus ausplündern.« Die Dämonenaustreibung bedeutet also für Jesus das Binden und das Unschädlichmachen der widergöttlichen Macht. Diese Thätigkeit steht deshalb, wie die sittliche Erneuerung im Geheimnis des Reiches Gottes, mit dem Anbrechen des Reiches in kausalem Zusammenhang. Durch die Dämonenüberwindung ist Jesus der Gewaltthätige, der das Reich herbeinötigt; denn, wenn die widergöttliche Macht gebunden ist, dann tritt der Augenblick ein, wo die Herrschaft von ihr genommen wird. Damit dies geschehen kann, muss sie erst unschädlich gemacht werden. Darum gibt Jesus den Jüngern bei der Aussendung nicht nur den Befehl, die Nähe des Reiches zu verkündigen, sondern auch die Vollmacht über die Dämonen (Mt 10 1). In jenem Augenblick der höchsten eschatologischen Erwartung sendet er sie als die Gewaltthätigen aus, welche die letzten Streiche führen sollen. Die Busse, welche durch ihre Predigt gewirkt wird, und die Ueberwindung der widergöttlichen Macht in den Dämonischen nötigen zusammen das Reich herbei.

So drücken die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches Gottes (Mk 4), das Gleichnis in Jesu Apologie an die Pharisäer (Mk 3 23-30) und das Gleichnis in der Würdigungsrede über den Täufer (Mt 11 12-15) denselben Gedanken aus. Die beiden letzteren begegnen sich sogar im drastischen Bild der Vergewaltigung, weshalb ihnen auch der Begriff des »Raubes« gemeinsam ist (Mk 3 27 = Mt 11 12).

Für das Bewusstsein Jesu waren also die Dämonenheilungen in das Geheimnis vom Reich Gottes hineingestellt. Dem Volk aber genügte es, den rein zeitlichen Zusammenhang zu erfassen.

5. Jesus und der Täufer.

Wir haben oben gesehen, dass niemand in dem Täufer den Elias erkennen konnte, weil seine zeichenlose Thätigkeit und Reichspredigt der schriftgemässen Vorstellung der Vorläuferepoche nicht entsprachen. Nur einer machte eine Ausnahme, indem er ihm diese Würde zuerkannte: Jesus! Er war der erste, welcher dem Volk eine geheimnisvolle Andeutung machte, jener sei der Vorläufer: »Wenn ihr es fassen mögt, so ist er selbst Elias, der Kommen-Sollende« (Mt 11 14). Er ist sich aber bewusst, damit ein unbegreifliches Geheimnis auszusprechen, das ihnen ebenso dunkel bleibt, wie das damit zusammenhängende Wort von den Gewaltthätigen, die seit den Tagen des Täufers das Reich herbeinötigen (Mt 11 12). Darum beschliesst er diese beiden Sprüche mit dem Orakelwort: Wer Ohren hat zu hören, der höre (Mt 11 15).

Das Volk aber war weit entfernt zu begreifen, dass der in der Gewalt des Herodes befindliche Täufer die Persönlichkeit sein könne, die auf der Schwelle der vormessianischen zur messianischen Periode stand. So verhallte das geheimnisvolle Wort Jesu und das Volk blieb dabei, Johannes sei wirklich ein Prophet gewesen (Mk 11 32).

Auch die Oberen konnten zu keinem Schluss über die Persönlichkeit des Täufers kommen. Darum unterlagen sie Jesu, als sie ihn über die Tempelreinigung zur Rede stellen wollten (Mk 11 33).

Mit den Jüngern verhielt es sich nicht anders; sie waren von sich aus unfähig, in Johannes den Elias zu erkennen. Beim Abstieg vom Verklärungsberg kommen ihnen Bedenken über die Möglichkeit der Messianität Jesu und über die Möglichkeit der Totenauferstehung, die er in seiner Rede berührt hatte. Dadurch wurde ja die Gegenwärtigkeit der messianischen Aera vorausgesetzt, und diese konnte noch nicht angebrochen sein, denn »Elias muss zuvor kommen, wie die Pharisäer und Schriftgelehrten darthun« (Mk 9 9-11). Darauf antwortet ihnen Jesus, dass Johannes dieser Elias war, wenn er auch in der Menschen Gewalt geliefert wurde (Mk 9 12 u. 13).

Wie war Jesus zur Ueberzeugung gekommen, dass der Täufer der Elias war? Durch einen notwendigen Rückschluss von seiner eigenen Messianität aus. Weil er sich als Messias wusste, musste jener der Elias sein. Zwischen beiden bestand eine notwendige Wechselbeziehung. Niemand konnte wissen, dass der Täufer der Elias war, ohne diese Erkenntnis von der Messianität Jesu herzuleiten. Niemand konnte auf den Gedanken kommen, Johannes sei der Elias, ohne zugleich in Jesu den Messias sehen zu müssen. Denn nach dem Vorläufer blieb für eine zweite derartige Erscheinung kein Raum. Nun wusste niemand, dass Jesus sich für den Messias hielt. Also sah man in dem Täufer einen Propheten und fragte sich, ob Jesus nicht der Elias wäre. Die geheimnisvollen Schlusssätze der Würdigungsrede über den Täufer hatte niemand in ihrer vollen Tragweite verstanden. Für Jesus allein war Johannes der verheissene Elias.

6. Der Täufer und Jesus.

Wie stand der Täufer zu Jesus? Wenn er sich bewusst war, der Vorläufer zu sein, so musste er in Jesus den Messias mutmassen. Dies setzt man gewöhnlich voraus und lässt ihn als Vorläufer bei Jesus anfragen, ob er der Messias sei (Mt 11 2-6). Diese Annahme scheint uns ganz natürlich, weil wir uns beide immer in dem Verhältnis Vorläufer-Messias vorstellen.

Darüber vergessen wir aber eine ganz naheliegende Frage. Hat der Täufer sich selbst als den Vorläufer, als den Elias gefühlt? Dem Volk gegenüber hat er in keiner Aeusserung einen derartigen Anspruch erhoben. Hartnäckig erkennt es in ihm nur einen Propheten. Auch während seiner Gefangenschaft kann er nichts derartiges beansprucht haben, denn noch in Jerusalem urteilt das Volk nicht anders, als dass er ein Prophet gewesen.

Wenn irgendwie die Ahnung durchgedrungen wäre, dass er die Eliasgestalt repräsentierte, wie hätte man dann allgemein auf den Gedanken kommen können, Johannes sei ein Prophet, Jesus der Elias? Dass dies die allgemeine Ansicht auch nach dem Tode des Täufers war, bezeugt die Antwort der Jünger zu Cäsarea Philippi.

Die Täuferanfrage unter der Voraussetzung betrachten, dass der Vorläufer frägt, ob Jesus der Messias sei, heisst sie in eine vollkommen unberechtigte Perspektive rücken, da gar nicht zu erweisen ist, ob Johannes sich für den Vorläufer hielt. Also ist auch gar nicht ausgemacht, ob seine Frage sich auf die messianische Würde bezieht. Das umstehende Volk, da es Johannes nicht für den Vorläufer hielt, musste sie ganz anders auffassen, nämlich: bist du der Elias?

Nun wird aber durch die gewöhnliche Perspektive ein charakteristisches Detail in der Perikope selbst verdeckt, nämlich, dass Jesus dieselbe Bezeichnung, die der Täufer in der Anfrage auf ihn anwandte, nun seinerseits wieder auf den Täufer anwendet! Bist du der Kommen-Sollende? frägt der Täufer. Jesus antwortet: Wenn ihr es fassen mögt, so ist er selbst Elias, der Kommen-Sollende! Bei den Reden ist also die Bezeichnung des »Kommen-Sollenden« gemeinsam, nur dass wir in der Anfrage des Täufers sie eigenmächtig auf den Messias beziehen. Dieses für die naive Perspektive so ganz natürliche Verfahren wird aber als unberechtigt erkannt, sobald man weiss, dass es sich eben nur um Perspektive, nicht um die reellen Massstäbe handelt. Denn dann gewinnt plötzlich das »er selbst« in der Antwort Jesu eine ungeahnte Bedeutung; »er selbst ist der Elias«, der Kommen-Sollende! Dieser Rückweis zwingt uns, in der Anfrage des Täufers unter dem Kommen-Sollenden nicht den Messias, sondern, wie in der Antwort Jesu, den Elias zu verstehen.

»Bist du der erwartete Vorläufer?« so lässt der Täufer Jesum fragen. »Wenn ihr es fassen mögt, ist er selbst dieser Vorläufer«, sagt Jesus zum Volk, nachdem er ihnen von der Grösse des Täufers geredet.

Durch diese Rückbeziehung bekommt nun die Scene ein viel intensiveres Kolorit. Zunächst wird klar, warum Jesus nach dem Weggang der Gesandten über den Täufer redet. Er fühlt sich genötigt, das Volk in wirkungsvoller Steigerung von der Vorstellung, jener sei ein Prophet (Mt 11 9), zu der Ahnung zu bringen, er sei der Vorläufer, mit dessen Auftreten der Zeiger der Weltuhr sich der verhängnisvollen Stunde nähert, auf den sich das Wort »von dem, der den Weg bereitet« bezieht und von dem die Schriftgelehrten sagen, »dass er zuerst kommen muss« (Mk 9 11).

Johannes nämlich war mit seiner Anfrage in der messianischen Zeitrechnung zurück. Seine Abgesandten erkundigen sich nach dem Vorläufer in dem Augenblick, wo Jesu Zuversicht, dass das Reich unmittelbar hereinbrechen wird, aufs höchste gestiegen ist. Er hat ja seine Jünger ausgeschickt und ihnen in Aussicht gestellt, dass die Erscheinung des Menschensohnes sie auf dem Weg durch die Städte Israels überraschen könne. Die Stunde ist schon viel weiter vorgerückt — das will Jesus dem Volk in der »Würdigungsrede über den Täufer« zu verstehen geben, wenn sie es begreifen können.

Zu seinem Urteil über Jesus war Johannes auf demselben Wege gekommen, wie das Volk. Als er nämlich von den Zeichen und Thaten Jesu hört (Mt 11 2), da steigt ihm der Gedanke auf, ob dieser nicht etwa mehr wäre, als ein Busse predigender Prophet. So schickte er zu ihm hin, um darüber Gewissheit zu haben.

Damit rückt aber die Verkündigung des Täufers in ein ganz anderes Licht. Er hat nie auf den kommenden Messias, sondern auf den erwarteten Vorläufer hingewiesen. So erklärt sich die Verkündigung »von dem, der nach ihm kommen wird« (Mk 1 7 u. 8). Auf den Messias angewandt, bleiben die von ihm gebrauchten Ausdrücke dunkel. Sie statuieren nämlich nur einen Gradunterschied, nicht eine totale Differenz zwischen ihm und dem Angekündigten. Wenn er vom Messias redete, wären diese Ausdrücke, in welchen er den Kommenden, trotz des gewaltigen Rangunterschieds, immer noch mit sich selbst vergleicht, unmöglich. Er denkt sich den Vorläufer wie ihn selbst, taufend und die Busse auf das Reich hin verkündigend, aber nur unverhältnismässig grösser und mächtiger. Statt mit Wasser wird er mit dem heiligen Geist taufen (Mk 1 8).

Dies kann nicht auf den Messias gehen. Seit wann tauft der Messias? Sodann aber findet die berühmte allgemeine Geistesausgiessung nicht in, sondern vor der messianischen Aera statt! Bevor der gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er seinen Geist ausgiessen über alles Fleisch, und Zeichen und Wunder werden am Himmel geschehen (Joël 3 1 ff.). Bevor der gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er Elias, den Propheten, schicken (Mal 3 23). Diese beiden Hauptstellen über die grossen Vorereignisse der Endzeit verbindet der Täufer in Gedanken und kommt so zur Vorstellung des Vorläufers, der mit dem heiligen Geiste taufen wird! Man sieht dabei, welch übernatürliches Licht die Gestalt des Vorläufers in der damaligen Vorstellung umfliesst. Darum fühlt sich Johannes so klein vor ihm.

Für die Antwort befand sich Jesus in einer schweren Lage. Indem er fragen liess: bist du der Vorläufer, oder bist du es nicht? hatte ihm der Täufer eine falsche Alternative gestellt, auf die er weder ja noch nein antworten konnte. Sein Messianitätsgeheimnis wollte er den Gesandten auch nicht anvertrauen. Er antwortet daher mit dem Hinweis auf die Nähe des Reiches, die sich in seinen Thaten offenbart. Zugleich rückt er seine eigene Persönlichkeit machtvoll in den Vordergrund. Nur derjenige kann selig werden, der zu ihm steht und kein Aergernis an ihm nimmt. Er will damit dasselbe sagen, was er auch dem Volk Mk 8 38 vorhält: Die Zugehörigkeit zum Reich ist abhängig von dem Ausharren bei ihm.

Die merkwürdige, ausweichende Antwort Jesu an den Täufer, in welcher die Exegese von jeher besondere Finessen entdecken zu müssen glaubte, erklärt sich also einfach aus einer Zwangslage! Er konnte nicht direkt antworten. Darum gab er diesen dunkeln Bescheid. Der Täufer sollte daraus entnehmen, was er wollte und konnte. Uebrigens hatte es ja keine Bedeutung, wie er ihn verstand. Die Ereignisse werden ihn lehren, denn die Zeit ist ja schon viel weiter vorangeschritten als er annimmt, und der Hammer hebt schon zum Stundenschlag aus.

Es wird uns sehr schwer von dem Gedanken loszukommen, als ob der Täufer und Jesus zu einander als Vorläufer und Messias gestanden hätten. Nur durch eine angespannte Ueberlegung gelangt man zur Einsicht, dass bei unserer Perspektive die beiden Grössen in diesem Verhältnis stehen, weil wir die Messianität Jesu voraussetzen, dass man aber, um ihre historischen Beziehungen zu entdecken, die richtige Perspektive berechnen und in Anschlag bringen muss.

Solange man noch irgendwie in der alten Perspektive befangen ist, wird man der vorliegenden Untersuchung nicht gerecht. Man meint dann nämlich, es handle sich um »den Vorläufer des Vorläufers« und den Vorläufer, also eine geistreiche Multiplizierung des Vorläufers mit sich selbst. Das ist falsch ausgedrückt. Ein busspredigender Prophet, Johannes der Täufer, weist auf die machtvolle Vorläufergestalt des Elias hin und, als er im Gefängnis von den Zeichen Jesu hört, frägt er sich, ob dieser nicht der Elias sei und ahnt nicht, dass jener sich für den Messias halte und er selbst deshalb in der Geschichte hinfort als der Vorläufer bezeichnet würde. Dies ist der geschichtliche Thatbestand.

Mit dem Augenblick aber, wo die Geschichtsbetrachtung von der Gewissheit ausgeht, dass Jesus der Messias war, verschiebt sich der geschichtliche Thatbestand notwendig. Die Evangelien zeigen diese Verschiebung in steigendem Masse an. In dem Anfangssatz des Markus wird das Maleachicitat von dem bahnbereitenden Vorläufer (Mal 3 1) schon auf Johannes angewandt. Bei Matthäus hört der Täufer im Gefängnis »die Werke des Messias« (Mt 11 2). Handelt es sich hier nur um das unreflektierte Hereinspielen einer neuen Betrachtungsweise, so hat das vierte Evangelium daraus ein Prinzip gemacht und stellt die Geschichte konsequent unter der Voraussetzung dar, dass, weil Jesus der Messias war, der Täufer der Vorläufer war und sich als solcher auch fühlen musste. Der historische Täufer sagt: ich bin nicht der Vorläufer, denn dieser ist unverhältnismässig grösser und mächtiger als ich. Nach dem vierten Evangelium könnten die Leute mutmassen, er sei Christus. Er muss daher sagen: ich bin nicht Christus (Joh 1 20)!