Anmerkungen zur Transkription

Der vorliegende Text wurde anhand der 1921 erschienenen Buchausgabe so weit wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Typographische Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Ungewöhnliche und heute nicht mehr gebräuchliche Schreibweisen sowie Schreibvarianten bleiben gegenüber dem Original unverändert, sofern der Sinn des Texts dadurch nicht beeinträchtigt wird.

Das Inhaltsverzeichnis wurde vom Bearbeiter an den Anfang des Texts verschoben.

Auf S. 297 wurde im Original eine Listennummer doppelt vergeben. In der vorliegenden Ausgabe wurde im Unterpunkt 7. ‚[Damit stimmt folgende Stelle trefflich überein: ...]‘ die Nummerierung entfernt, wodurch die korrekte Abfolge der Listenpunkte wiederhergestellt wurde.

In Kapitel XI, Punkt 20, soll der Begriff ‚Empfinden‘ erklärt werden, welcher in diesem Abschnitt mit ‚E.‘ abgekürzt werden soll. Im Zusammenhang wird aber klar, dass hier genau genommen das Wort ‚[Empfindung]‘ stehen muss. Infolgedessen wurde dies sowohl in der Überschrift des Unterpunktes als auch im Inhaltsverzeichnis abgeändert. Der Autor verwendet beide Begriffe als Synonyme.

Gesperrt gedruckter Text in der Buchausgabe wird hier kursiv dargestellt.

Psychologische Typen

Von

C. G. Jung

Dr. med. et jur., vorm. Dozent der
Psychiatrie an der Universität Zürich

Rascher & Cie., Verlag, Zürich, 1921

Erstes und zweites Tausend.

Nachdruck verboten.
Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung, vorbehalten.
Copyright 1921 by Rascher & Cie., Verlag, Zürich.

Buchdruckerei Hans Schatzmann, Horgen-Zürich.

Inhalt.

Vorrede.

Dies Buch ist die Frucht einer beinahe zwanzigjährigen Arbeit im Gebiete der praktischen Psychologie. Es ist gedanklich allmählich entstanden, einmal aus unzähligen Eindrücken und Erfahrungen der psychiatrischen und nervenärztlichen Praxis sowohl, wie des Umganges mit Menschen aller sozialen Schichten, sodann aus meiner persönlichen Auseinandersetzung mit Freund und Feind, und schliesslich aus der Kritik der psychologischen Eigenart meiner selbst. Ich habe mir vorgenommen, den Leser nicht mit Kasuistik zu beschweren, dagegen lag es mir daran, meine aus der Erfahrung abstrahierten Gedanken historisch sowohl wie terminologisch der bereits vorhandenen Erkenntnis anzugliedern. Ich habe dieses Unternehmen weniger aus einem Bedürfnis historischer Gerechtigkeit durchgeführt, als vielmehr in der Absicht, die Erfahrungen des ärztlichen Spezialisten aus dem engen Fachgebiete in allgemeinere Zusammenhänge zu bringen; in Zusammenhänge, welche es auch dem gebildeten Laien ermöglichen, sich die Erfahrungen eines Spezialgebietes zu nutze zu machen. Ich hätte diese Angliederung, die man leicht als einen Eingriff in andere Gebiete missverstehen könnte, niemals gewagt, wenn ich nicht der Überzeugung wäre, dass die in diesem Buche dargestellten psychologischen Gesichtspunkte von allgemeiner Bedeutung und Anwendbarkeit sind, und darum auch besser in einem allgemeinen Zusammenhang abgehandelt, als in der Form einer fachwissenschaftlichen Hypothese belassen werden. Dieser meiner Absicht entsprechend habe ich mich darauf beschränkt, mich mit den Ideen einzelner Bearbeiter des vorliegenden Problems auseinanderzusetzen, und habe darauf verzichtet, alles zu erwähnen, was überhaupt schon zu unserer Frage gesagt wurde. Ganz abgesehen davon, dass es meine Kraft um ein Vielfaches überstiege, eine auch nur annähernde Vollständigkeit eines solchen Verzeichnisses von einschlägigen Materialien und Meinungen zu erreichen, trüge eine solche Sammlung auch gar nichts Gründliches bei zur Erörterung und Entwicklung des Problems. Ich habe darum vieles, was ich mir im Laufe der Jahre gesammelt habe, ohne Bedauern weggelassen und mich möglichst auf die Hauptsachen beschränkt. Diesem Verzicht ist auch ein wertvolles Dokument, das mir sehr viele Hilfe gewährte, zum Opfer gefallen. Dies ist ein umfangreicher Briefwechsel mit meinem Freunde, Herrn Dr. med. H. Schmid in Basel, den ich mit ihm über die Typenfrage gepflogen habe. Ich verdanke diesem Meinungsaustausch sehr viel Klärung, und vieles daraus ist auch in allerdings veränderter und mehrfach überarbeiteter Form in mein Buch übergegangen. Im wesentlichen gehört dieser Briefwechsel zu den Vorarbeiten, deren Mitteilung mehr Verwirrung als Klarheit erzeugen würde. Ich bin es aber den Bemühungen meines Freundes schuldig, ihm an dieser Stelle meinen Dank auszusprechen.

Küsnacht-Zürich.
Im Frühling 1920.

Dr. C. G. Jung.

Einleitung.

Plato und Aristoteles! Das sind nicht bloss die zwei Systeme, sondern auch die Typen zweier verschiedener Menschennaturen, die sich seit undenklicher Zeit, unter allen Kostümen, mehr oder minder feindselig entgegenstehen. Vorzüglich das ganze Mittelalter hindurch, bis auf den heutigen Tag, wurde solchermassen gekämpft, und dieser Kampf ist der wesentlichste Inhalt der christlichen Kirchengeschichte. Von Plato und Aristoteles ist immer die Rede, wenn auch unter anderm Namen. Schwärmerische, mystische, platonische Naturen offenbaren aus den Abgründen ihres Gemütes die christlichen Ideen und die entsprechenden Symbole. Praktische, ordnende, aristotelische Naturen bauen aus diesen Ideen und Symbolen ein festes System, eine Dogmatik und einen Kultus. Die Kirche umschliesst endlich beide Naturen, wovon die einen sich meistens im Klerus und die andern im Mönchstum verschanzen, aber sich unablässig befehden.

(H. Heine: Deutschland, I.)

Bei meiner praktischen ärztlichen Arbeit mit nervösen Patienten ist mir schon lange aufgefallen, dass es neben den vielen individuellen Verschiedenheiten der menschlichen Psychologie auch typische Unterschiede gibt, und zwar fielen mir zunächst zwei Typen auf, die ich als Introversions- und Extraversionstypus bezeichnete.

Wenn wir einen menschlichen Lebensverlauf betrachten, so sehen wir, wie die Schicksale des einen mehr bedingt sind durch die Objekte seiner Interessen, während die Schicksale eines andern mehr durch sein eigenes Inneres, durch sein Subjekt bedingt sind. Da wir nun alle etwas mehr nach dieser oder jener Seite abweichen, so sind wir natürlicherweise geneigt, alles jeweils im Sinne unseres eigenen Typus zu verstehen.

Ich erwähne diesen Umstand schon hier, um möglichen Missverständnissen vorzubeugen. Begreiflicherweise erschwert dieser Umstand den Versuch einer allgemeinen Beschreibung der Typen beträchtlich. Ich muss beim Leser schon ein grosses Wohlwollen voraussetzen, wenn ich hoffen will, richtig verstanden zu werden. Es wäre relativ einfach, wenn jeder Leser von sich wüsste, zu welcher Kategorie er selber zählt. Es ist aber oft sehr schwierig, herauszufinden, ob jemand zu diesem oder jenem Typus gehört; besonders, wenn man selber in Frage kommt. Das Urteil in Bezug auf die eigene Persönlichkeit ist ja immer ausserordentlich getrübt. Diese subjektiven Urteilstrübungen sind darum so besonders häufig, weil jedem ausgesprochenem Typus eine besondere Tendenz zur Compensation der Einseitigkeit seines Typus innewohnt, eine Tendenz, die biologisch zweckmässig ist, da sie das seelische Gleichgewicht zu erhalten strebt. Durch die Compensation entstehen sekundäre Charaktere oder Typen, welche ein äusserst schwierig zu enträtselndes Bild darbieten, so schwierig, dass man selbst geneigt ist, die Existenz der Typen überhaupt zu leugnen und nur noch an individuelle Verschiedenheiten zu glauben.

Ich muss diese Schwierigkeiten hervorheben, um eine gewisse Eigentümlichkeit meiner spätern Darstellung zu rechtfertigen: Es möchte nämlich scheinen, als ob der einfachste Weg der wäre, zwei concrete Fälle zu beschreiben und zergliedert nebeneinander zu stellen. Jeder Mensch aber besitzt beide Mechanismen, der Extraversion sowohl, wie der Introversion, und nur das relative Überwiegen des einen oder andern macht den Typus aus. Man müsste daher schon stark retouchieren, um das nötige Relief in das Bild zu bringen, was auf einen mehr oder weniger frommen Betrug hinausliefe. Dazu kommt, dass die psychologische Reaktion eines Menschen ein dermassen kompliziertes Ding ist, dass meine Darstellungsfähigkeit wohl kaum hinreichen würde, um ein absolut richtiges Bild davon zu geben. Ich muss mich daher notgedrungenerweise darauf beschränken, die Prinzipien darzustellen, die ich aus der Fülle der beobachteten Einzeltatsachen abstrahiert habe. Es handelt sich dabei um keine Deductio a priori, wie es etwa den Anschein haben könnte, sondern um eine deduktive Darstellung empirisch gewonnener Einsichten. Diese Einsichten sind, wie ich hoffe, ein klärender Beitrag zu einem Dilemma, das nicht nur in der analytischen Psychologie, sondern auch in andern Wissenschaftsgebieten und ganz besonders auch in den persönlichen Beziehungen der Menschen untereinander zu Missverständnis und Zwiespalt geführt hat und immer noch führt. Daraus erklärt sich, warum die Existenz von zwei verschiedenen Typen eine eigentlich schon längst bekannte Tatsache ist, die in dieser oder jener Form, sei es dem Menschenkenner, sei es der grübelnden Reflexion des Denkers, aufgefallen ist, oder der Intuition Goethes z. B. als das umfassende Prinzip der Systole und Diastole sich dargestellt hat. Die Namen und Begriffe, unter denen der Mechanismus der Introversion und der Extraversion gefasst wurde, sind recht verschieden und jeweils dem Standpunkt des individuellen Beobachters angepasst. Trotz der Verschiedenheit der Formulierungen leuchtet immer wieder das Gemeinsame in der Grundauffassung hervor, nämlich eine Bewegung des Interesses auf das Objekt hin in dem einen Falle, und eine Bewegung des Interesses vom Objekt weg zum Subjekt und zu dessen eigenen psychologischen Vorgängen im andern Falle. Im erstern Falle wirkt das Objekt wie ein Magnet auf die Tendenzen des Subjekts, es zieht sie an und bedingt das Subjekt in hohem Masse, ja, es entfremdet sogar das Subjekt sich selber und verändert dessen Qualitäten im Sinne einer Angleichung an das Objekt so sehr, dass man meinen könnte, das Objekt sei von höherm und in letzter Linie von ausschlaggebender Bedeutung für das Subjekt, und als sei es gewissermassen eine absolute Bestimmung und ein besonderer Sinn von Leben und Schicksal, dass das Subjekt sich ganz ans Objekt aufgebe. Im letztern Falle dagegen ist und bleibt das Subjekt das Zentrum aller Interessen. Man könnte sagen, es scheine, als ob in letzter Linie alle Lebensenergie das Subjekt suche und darum stets verhindere, dass das Objekt einen irgendwie übermächtigen Einfluss erhalte. Es scheint, als ob die Energie vom Objekt wegfliesse, als ob das Subjekt der Magnet sei, der das Objekt an sich ziehen wolle.

Es ist nicht leicht, dieses gegensätzliche Verhalten zum Objekt in einer leicht fasslichen und klaren Weise zu charakterisieren, und die Gefahr ist gross, zu ganz paradoxen Formulierungen zu gelangen, welche mehr Verwirrung als Klarheit stiften. Ganz allgemein könnte man den introvertierten Standpunkt als denjenigen bezeichnen, der unter allen Umständen das Ich und den subjektiven psychologischen Vorgang dem Objekt und dem objektiven Vorgang überzuordnen oder doch wenigstens dem Objekt gegenüber zu behaupten sucht. Diese Einstellung gibt daher dem Subjekt einen höhern Wert als dem Objekt. Dementsprechend steht das Objekt immer auf einem tiefern Wertniveau, es hat sekundäre Bedeutung, ja, es steht gelegentlich nur als das äussere, objektive Zeichen eines subjektiven Inhaltes, etwa als Verkörperung einer Idee, wobei aber die Idee das Wesentliche ist; oder es ist der Gegenstand eines Gefühls, wobei aber das Gefühlserlebnis die Hauptsache ist und nicht das Objekt in seiner realen Individualität. Der extravertierte Standpunkt dagegen ordnet das Subjekt dem Objekt unter, wobei dem Objekt der überragende Wert zukommt. Das Subjekt hat stets sekundäre Bedeutung; der subjektive Vorgang erscheint bisweilen bloss als störendes oder überflüssiges Anhängsel objektiver Geschehnisse. Es ist klar, dass die Psychologie, die aus diesen gegensätzlichen Standpunkten hervorgeht, in zwei total verschiedene Orientierungen zerfallen muss. Der eine sieht alles unter dem Gesichtswinkel seiner Auffassung, der andere unter dem des objektiven Geschehens.

Diese gegensätzlichen Einstellungen sind zunächst nichts anderes als gegensätzliche Mechanismen: ein diastolisches Herausgehen an und ein Ergreifen des Objektes und ein systolisches Konzentrieren und Loslösen der Energie von den ergriffenen Objekten. Jeder Mensch besitzt beide Mechanismen als Ausdruck seines natürlichen Lebensrhythmus, den Goethe wohl nicht zufällig mit den physiologischen Begriffen der Herztätigkeit bezeichnet hat. Eine rhythmische Abwechslung beider psychischen Tätigkeitsformen dürfte dem normalen Lebensverlauf entsprechen. Die komplizierten äusseren Bedingungen, unter denen wir leben, sowohl, wie die vielleicht noch komplizierteren Bedingungen unserer individuellen psychischen Disposition erlauben aber selten einen gänzlich ungestörten Ablauf der psychischen Lebenstätigkeit. Äussere Umstände und innere Disposition begünstigen sehr oft den einen Mechanismus und beschränken oder hindern den andern. Daraus entsteht natürlicherweise ein Überwiegen des einen Mechanismus. Wird dieser Zustand in irgend einer Weise chronisch, so entsteht daraus ein Typus, nämlich eine habituelle Einstellung, in welcher der eine Mechanismus dauernd vorherrscht, allerdings ohne den andern je völlig unterdrücken zu können, denn er gehört unbedingt zur psychischen Lebenstätigkeit. Es kann daher niemals ein in dem Sinne reiner Typus entstehen, dass er durchaus nur den einen Mechanismus besässe bei völliger Atrophie des andern. Eine typische Einstellung bedeutet immer bloss das relative Überwiegen des einen Mechanismus.

Mit der Konstatierung der Introversion und Extraversion war zunächst eine Möglichkeit gegeben, zwei umfangreiche Gruppen von psychologischen Individuen zu unterscheiden. Jedoch ist diese Gruppierung von so oberflächlicher und allgemeiner Natur, dass sie eben nicht mehr als eine so allgemeine Unterscheidung erlaubt. Eine genauere Untersuchung jener Individualpsychologien, die in die eine oder andere Gruppe fallen, ergibt sofort grosse Unterschiede zwischen den einzelnen Individuen, die doch derselben Gruppe angehören. Wir müssen daher einen weitern Schritt tun, um bezeichnen zu können, worin die Unterschiede der zu einer bestimmten Gruppe gehörenden Individuen bestehen. Es hat sich nun meiner Erfahrung gezeigt, dass ganz allgemein die Individuen sich unterscheiden lassen, nicht nur nach der universellen Verschiedenheit von Extra- und Introversion, sondern auch nach den einzelnen psychologischen Grundfunktionen. In dem gleichen Masse nämlich, wie äussere Umstände sowohl, wie innere Disposition ein Vorherrschen von Extraversion oder Introversion veranlassen, so begünstigen sie auch das Vorherrschen einer bestimmten Grundfunktion im Individuum. Als Grundfunktionen, d. h. als Funktionen, die sich sowohl genuin wie auch essentiell von andern Funktionen unterscheiden, ergaben sich meiner Erfahrung das Denken, das Fühlen, das Empfinden und das Intuieren. Herrscht eine dieser Funktionen habituell vor, so entsteht ein entsprechender Typus. Ich unterscheide daher einen Denk-, einen Fühl-, einen Empfindungs- und einen intuitiven Typus. Jeder dieser Typen kann ausserdem introvertiert oder extravertiert sein, je nach seinem Verhalten zum Objekt in der Weise, wie oben geschildert wurde. Ich habe diese hier auseinandergesetzte Unterscheidung in zwei vorläufigen Mitteilungen[1] über die psychologischen Typen nicht durchgeführt, sondern den Denktypus mit dem Introvertierten und den Fühltypus mit dem Extravertierten identifiziert. Diese Vermischung hat sich einer vertieften Bearbeitung des Problems gegenüber als unhaltbar erwiesen. Zur Vermeidung von Missverständnissen möchte ich daher den Leser bitten, die hier durchgeführte Unterscheidung im Auge zu behalten. Um die in solch komplizierten Dingen unbedingt erforderliche Klarheit zu sichern, habe ich das letzte Kapitel dieses Buches der Definition meiner psychologischen Begriffe gewidmet.

I
Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte.

I.
Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte.

1. Zur Psychologie in der Antike. Die Gnostiker. Tertullian und Origenes.

Es gab zwar immer Psychologie, solange die geschichtliche Welt besteht, aber eine objektive Psychologie gibt es erst seit kurzem. Für die Wissenschaft früherer Zeit gilt der Satz: Der Gehalt an subjektiver nimmt zu mit dem Mangel an objektiver Psychologie. Daher die Werke der Alten zwar voll Psychologie sind, aber nur weniges davon ist als Objektiv-Psychologisches zu bezeichnen. Dies dürfte in nicht geringem Masse bedingt sein durch die Eigentümlichkeit der menschlichen Beziehung in Antike und Mittelalter. Die Antike hatte, wenn man so sagen darf, eine beinahe ausschliesslich biologische Bewertung des Mitmenschen, wie aus den Lebensgewohnheiten und den Rechtsverhältnissen des Altertums überall hervorleuchtet. Das Mittelalter hatte, insofern ein Werturteil überhaupt Ausdruck gefunden hat, eine metaphysische Bewertung des Mitmenschen, die ihren Anfang mit dem Gedanken des unverlierbaren Wertes der Menschenseele nahm. Diese, den Standpunkt der Antike compensierende Bewertung, ist der persönlichen Wertschätzung, welche allein die Grundlage einer objektiven Psychologie sein kann, ebenso ungünstig wie die biologische Bewertung. Es gibt zwar nicht wenige, welche meinen, eine Psychologie sei auch ex cathedra zu schreiben. Heutzutage sind allerdings die meisten überzeugt, dass eine objektive Psychologie sich zu allererst auf Beobachtung und Erfahrung zu stützen habe. Diese Grundlage wäre ideal, wenn sie möglich wäre. Das Ideal und der Zweck der Wissenschaft bestehen aber nicht darin, eine möglichst genaue Beschreibung der Tatsachen zu geben — die Wissenschaft kann doch nicht konkurrieren mit kinematographischen und phonographischen Aufnahmen —, sondern sie erfüllt ihren Zweck und ihre Absicht nur in der Aufstellung des Gesetzes, welches nichts ist als ein abgekürzter Ausdruck für mannigfaltige und doch als irgendwie einheitlich erfasste Prozesse. Dieser Zweck erhebt sich mittelst der Auffassung über das schlechthin Erfahrbare und wird immer trotz allgemeiner und erwiesener Gültigkeit ein Produkt der subjektiven psychologischen Konstellation des Forschers sein. In wissenschaftlicher Theorie- und Begriffsbildung liegt viel von persönlicher Zufälligkeit. Es gibt auch eine psychologische persönliche Gleichung, nicht bloss eine psychophysische. Wir sehen Farben, aber keine Wellenlängen. Diese wohlbekannte Tatsache muss nirgends mehr beherzigt werden, als in der Psychologie. Die Wirksamkeit der persönlichen Gleichung fängt schon an bei der Beobachtung. Man sieht, was man am besten aus sich sehen kann. So sieht man zu allererst den Splitter in seines Bruders Auge. Kein Zweifel, der Splitter ist dort, aber der Balken sitzt im eigenen und — dürfte den Akt des Sehens einigermassen behindern. Ich misstraue dem Prinzip der „reinen Beobachtung“ in der sogen. objektiven Psychologie, es sei denn, man beschränke sich auf die Brille des Chronoskopes, des Tachistoskopes und anderer „psychologischer“ Apparate. Man sichert sich damit auch gegen eine zu grosse Ausbeute an psychologischen Erfahrungstatsachen. Noch viel mehr kommt aber die persönliche psychologische Gleichung zur Geltung bei der Darstellung oder Mitteilung des Beobachteten, gar nicht zu sprechen von der Auffassung und Abstraktion des Erfahrungsmaterials! Nirgends, wie in der Psychologie, ist es eine unerlässliche Grundanforderung, dass der Beobachter und Forscher seinem Objekt adäquat sei, in dem Sinne, dass er imstande sei, nicht nur das eine, sondern auch das andere zu sehen. Die Forderung, dass er nur objektiv sehe, ist gar nicht zu erheben; denn das ist unmöglich. Wenn man nicht zu subjektiv sieht, so dürfte man schon zufrieden sein. Dass die subjektive Beobachtung und Auffassung mit den objektiven Tatsachen des psychologischen Objektes übereinstimmt, ist nur insofern für die Auffassung beweisend, als die Auffassung keine allgemeine zu sein prätendiert, sondern nur gültig sein will für das in Betracht gezogene Gebiet des Objektes. Insofern befähigt der Balken im eigenen Auge geradezu die Auffindung des Splitters in des Bruders Augen. In diesem Fall beweist, wie gesagt, der Balken im eigenen Auge nicht, dass der Bruder keinen Splitter im Auge habe. Aber die Behinderung des Sehens könnte leicht Anlass zu einer allgemeinen Theorie werden, dass alle Splitter Balken seien. Die Anerkennung und Beherzigung der subjektiven Bedingtheit der Erkenntnisse überhaupt, und ganz besonders der psychologischen Erkenntnisse, ist eine Grundbedingung für die wissenschaftliche und gerechte Würdigung einer vom beobachtenden Subjekt verschiedenen Psyche. Diese Bedingung ist nur dann erfüllt, wenn der Beobachter über den Umfang und die Art seiner eigenen Persönlichkeit hinreichend unterrichtet ist. Er kann aber nur dann hinreichend unterrichtet sein, wenn er sich in hohem Masse von den ausgleichenden Einflüssen der Collektivurteile und Collektivgefühle freigemacht hat und dadurch zu einer klaren Auffassung seiner eigenen Individualität gelangt ist.

Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto mehr sehen wir, dass die Persönlichkeit unter der Decke der Collektivität verschwindet. Und wenn wir gar zur primitiven Psychologie hinuntergehen, so finden wir, dass dort vom Begriffe des Individuums überhaupt nicht zu reden ist. Statt der Individualität finden wir nur collektive Bezogenheit oder „participation mystique“ (Lévy-Bruhl). Die Collektiveinstellung verhindert aber die Erkenntnis und die Würdigung einer vom Subjekt verschiedenen Psychologie, indem der collektiv eingestellte Geist eben unfähig ist, anders als projizierend zu denken und zu fühlen. Das, was wir unter dem Begriff „Individuum“ verstehen, ist eine verhältnismässig junge Errungenschaft der menschlichen Geistes- und Kulturgeschichte. Es ist darum kein Wunder, dass die früher allmächtige Collektiveinstellung eine objektive psychologische Würdigung der Individualdifferenzen sozusagen gänzlich verhindert hat, wie überhaupt jede wissenschaftliche Objektivierung individualpsychologischer Vorgänge. Gerade wegen dieses Mangels an psychologischem Denken war die Erkenntnis „psychologisiert“, d. h. angefüllt mit projizierter Psychologie. Dafür bieten die Anfänge philosophischer Welterklärung treffende Beispiele. Hand in Hand mit der Entwicklung der Individualität und der dadurch bedingten psychologischen Differenzierung der Menschen geht die Entpsychologisierung der objektiven Wissenschaft. Diese Erörterungen dürften erklären, warum die Quellen objektiver Psychologie in den uns aus dem Altertum überlieferten Stoffen äusserst spärlich fliessen. Die Unterscheidung der vier Temperamente, die wir vom Altertum übernommen haben, ist eine kaum noch psychologische Typisierung, indem die Temperamente beinahe nichts anderes als psycho-physiologische Komplexionen sind. Der Mangel an Nachricht will nun aber nicht sagen, dass wir von der Wirksamkeit der in Frage stehenden psychologischen Gegensätze keine Spuren in der antiken Geistesgeschichte besässen.

So hat die gnostische Philosophie drei Typen aufgestellt, vielleicht entsprechend den drei psychologischen Grundfunktionen, Denken, Fühlen und Empfinden. Dem Denken entspräche der Pneumatiker, dem Fühlen der Psychiker, dem Empfinden der Hyliker. Die mindere Schätzung des Psychikers entspricht dem Geiste der Gnosis, welche gegenüber dem Christentum auf dem Werte der Erkenntnis insistierte. Die christlichen Prinzipien der Liebe und des Glaubens aber waren der Erkenntnis abhold. Innerhalb der christlichen Sphäre wäre demnach der Pneumatiker der Minderschätzung unterlegen, insofern er sich bloss durch den Besitz der Gnosis, der Erkenntnis, auszeichnete.

Wir dürfen an die Typendifferenz auch denken, wenn wir den langen und nicht gefahrlosen Kampf betrachten, den die Kirche seit den ersten Anfängen gegen den Gnostizismus führte. Bei der unzweifelhaft überwiegend praktischen Richtung des ersten Christentums kam der Intellektuelle, insofern er nicht, seinem Kampftriebe folgend, sich in der apologetischen Polemik verlor, kaum auf seine Rechnung. Die „regula fidei“ war zu enge und erlaubte keine selbständige Bewegung. Zudem war sie arm an positivem Erkenntnisinhalt. Sie enthielt wenige Gedanken, die zwar praktisch ungeheuer wertvoll waren, aber dem Denken einen Riegel vorschoben. Vom sacrificium intellectus war der Intellektuelle weit schwerer betroffen als der Fühlmensch. Es ist daher sehr begreiflich, dass die überwiegenden Erkenntnisinhalte der Gnosis, welche im Lichte unserer heutigen Geistesentwicklung nicht nur nicht an Wert verloren, sondern sogar bedeutend gewonnen haben, für den Intellektuellen innerhalb der Kirche von grösster Anziehung sein mussten. Sie waren für ihn recht eigentlich die Versuchung der Welt. Besonders machte der Doketismus der Kirche zu schaffen mit seiner Behauptung, dass Christus nur einen Scheinleib besessen habe, und dass sein ganzes Erdendasein und Leiden ein Schein gewesen sei. In dieser Behauptung drängt sich das rein Denkmässige gegenüber dem menschlich Erfühlbaren übermächtig in den Vordergrund. Wohl am deutlichsten tritt uns der Kampf mit der Gnosis in zwei Gestalten entgegen, die nicht nur als Väter der Kirche, sondern auch als Persönlichkeiten überaus bedeutend waren. Es sind dies Tertullian und Origenes, ungefähre Zeitgenossen vom Ende des 2. Jahrhunderts. Von ihnen sagt Schultz[2]: „Der eine Organismus vermag den Nährstoff fast restlos in sich aufzunehmen und seiner eigenen Beschaffenheit zu assimilieren, der andere scheidet ihn unter stürmischen Abwehrerscheinungen ebenfalls wieder fast restlos aus. So gegensätzlich hat sich Origenes auf der einen Seite verhalten, Tertullianus auf der andern. Ihre Reaktion auf die Gnosis kennzeichnet nicht nur die beiden Charaktere und ihre Weltanschauungen, sondern sie ist auch von grundsätzlicher Bedeutung für die Stellung der Gnosis in dem Geistesleben und den religiösen Strömungen von damals.“

Tertullian wurde etwa um 160 in Karthago geboren. Er war ein Heide, dem lüsternen Leben seiner Stadt ergeben bis etwa zu seinem 35. Lebensjahre, wo er ein Christ wurde. Er wurde der Verfasser zahlreicher Schriften, aus denen sein Charakter, der uns besonders interessiert, unverkennbar hervortritt. Vor allem deutlich ist sein beispielloser edler Eifer, sein Feuer, sein leidenschaftliches Temperament und die tiefe Innerlichkeit seiner religiösen Auffassung. Er ist fanatisch und genial einseitig um einer erkannten Wahrheit willen, unduldsam, eine Kampfnatur ohnegleichen, ein erbarmungsloser Streiter, der seinen Sieg nur in der totalen Vernichtung seines Gegners sieht, seine Sprache ist wie eine funkelnde Klinge, von grausamer Meisterschaft geführt. Er ist der Schöpfer des auf mehr als 1000 Jahre hinaus gültigen Kirchenlateins. Er prägt die Terminologie der jungen Kirche. „Hatte er einen Gesichtspunkt aufgegriffen, so musste er ihn, gleichwie gepeitscht von einem Heere der Hölle, in alle seine Konsequenzen hinein auch durchführen, selbst wenn das Recht schon lange nicht mehr auf seiner Seite stand und alle vernünftige Ordnung zerfetzt vor ihm lag.“ Die Leidenschaftlichkeit seines Denkens war so unerbittlich, dass er sich immer und immer wieder gerade davon entfremdete, wofür er eigentlich sein Herzblut hergegeben hatte. Dementsprechend ist auch seine Ethik von herber Strenge. Er gebot, das Martyrium aufzusuchen, statt es zu fliehen, er erlaubte keine zweite Ehe und verlangte die stete Verschleierung der Personen weiblichen Geschlechts. Die Gnosis, die eben eine Leidenschaft des Denkens und Erkennens ist, bekämpfte er mit fanatischer Unnachsichtigkeit, und mit ihr die von ihr eigentlich wenig verschiedene Philosophie und Wissenschaft. Ihm wird das grossartige Bekenntnis zugeschrieben: Credo quia absurdum est (Ich glaube um des Widersinns willen). Dies dürfte historisch allerdings nicht ganz stimmen, er sagte bloss: (De carne Christi. 5.): „Et mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.“

Vermöge der Schärfe seines Geistes durchschaute er die Kläglichkeit philosophischen und gnostischen Wissens und wies es verächtlich von sich. Er berief sich dagegen auf das Zeugnis seiner eigenen innern Welt, auf seine eigenen innern Tatsachen, welche eins waren mit seinem Glauben. Sie gestaltete er aus und wurde so zum Schöpfer der begrifflichen Zusammenhänge, welche noch heute dem katholischen System zu Grunde liegen. Die irrationale innere Tatsache, die ihm wesentlich dynamischer Natur ist, war das Prinzip und die Grundlegung gegenüber der Welt und der collektiv gültigen oder rationalen Wissenschaft und Philosophie. Ich zitiere seine Worte:

„Ich rufe ein neues Zeugnis an, oder vielmehr ein Zeugnis, welches bekannter ist als irgend ein Schriftdenkmal, mehr verhandelt als irgend ein Lebenssystem, weiter verbreitet als irgend eine Veröffentlichung, grösser als der ganze Mensch, nämlich das, was den ganzen Menschen ausmacht. So tritt denn herzu, o du Seele, magst du nun etwas Göttliches und Ewiges sein, wie manche Philosophen glauben — du wirst dann umso weniger lügen — oder durchaus nicht göttlich, weil nämlich sterblich, wie freilich Epikuros allein meint — du wirst dann umso weniger lügen dürfen — magst du vom Himmel gekommen oder aus der Erde geboren, magst du aus Zahlen oder Atomen gefügt sein, magst du zugleich mit dem Leibe dein Dasein beginnen oder nachträglich in ihn eingefügt werden, gleichviel woher immer du auch stammst und wie immer du auch den Menschen zu dem machst, was er ist, nämlich ein vernünftiges Wesen, der Wahrnehmung fähig und auch der Erkenntnis. Aber nicht dich rufe ich, du Seele, die du in Schulen abgerichtet, in Bibliotheken bewandert, in Akademien und attischen Säulenhallen gespeist und gesättigt, Weisheit verkündest, nein, dich will ich sprechen, du Seele, die du schlicht und ungebildet, unbeholfen und unerfahren bist, sowie du bei denen bist, die nichts weiteres haben als dich, ganz wie du da eben von der Gasse, von der Strassenecke, von der Werkstatt kommst. Ich bedarf gerade deiner Unwissenheit.“

Die im sacrificium intellectus vollbrachte Selbstverstümmelung Tertullians führte ihn zur rückhaltlosen Anerkennung der irrationalen innern Tatsache, der wirklichen Grundlage seines Glaubens. Die Notwendigkeit des religiösen Prozesses, den er in sich empfand, fasste er in die unübertreffbare Formel: anima naturaliter christiana. Mit dem sacrificium intellectus fielen für ihn Philosophie und Wissenschaft, konsequenterweise auch die Gnosis.

Im weitern Fortschritt seines Lebens verschärften sich die geschilderten Züge. Als die Kirche mehr und mehr genötigt war, Kompromisse mit der Masse zu schliessen, empörte er sich dagegen und wurde ein Anhänger jenes phrygischen Propheten Montanus, eines Ekstatikers, der das Prinzip der absoluten Verneinung der Welt und der vollständigen Vergeistigung vertrat. In heftigen Pamphleten begann er die Politik des Papstes Calixtus I. anzugreifen und geriet so mit dem Montanismus mehr oder weniger extra ecclesiam. Nach einem Berichte des Augustin soll er später sogar noch mit dem Montanismus sich überworfen und eine eigene Sekte gestiftet haben.

Tertullian ist sozusagen ein klassischer Vertreter des introvertierten Denkmenschen. Sein beträchtlicher, überaus scharf entwickelter Intellekt ist flankiert von unverkennbarer Sinnlichkeit. Der psychologische Entwicklungsprozess, den wir als den christlichen bezeichnen, führte ihn zum Opfer, zur Abschneidung des wertvollsten Organes, welcher mythische Gedanke im grossen und vorbildlichen Symbol der Opferung des Gottessohnes wiederum enthalten ist. Sein wertvollstes Organ war eben der Intellekt und die durch ihn vermittelte klare Erkenntnis. Durch das sacrificium intellectus wurde ihm der Weg über eine rein verstandesmässige Entwicklung unmöglich, wodurch er sich gezwungen fand, die irrationale Dynamis seines Seelengrundes als Fundament seines Wesens anzuerkennen. Das Denkmässige der Gnosis, ihre spezifische intellektuelle Ausmünzung dynamischer Phänomene des Seelengrundes, musste ihm notwendigerweise verhasst sein, denn es war eben der Weg, den er zu verlassen hatte, um das Prinzip des Fühlens anzuerkennen.

In Origenes lernen wir den absoluten Gegensatz zu Tertullian kennen. Origenes wurde um 185 in Alexandria geboren. Sein Vater war ein christlicher Märtyrer. Er selber wuchs auf in jener ganz eigentümlichen geistigen Atmosphäre, in der sich die Gedanken von Orient und Okzident mischten. Mit grosser Wissbegier eignete er sich alles Wissenswerte an, und so nahm er alles auf, was die überreiche alexandrinische Gedankenwelt jener Zeit bot, Christliches, Jüdisches, Hellenistisches, Ägyptisches. Er tat sich als Lehrer an einer Katechetenschule hervor. Der heidnische Philosoph Porphyrius, ein Schüler Plotins, sagte von ihm: „Sein äusseres Leben war das eines Christen und widergesetzlich; in Bezug auf seine Ansicht von den Dingen und von der Gottheit aber hellenisierte er und schob die Vorstellungen der Griechen den fremden Mythen unter.“ Schon vor 211 fällt seine Selbstkastration, deren nähere Motive zwar zu erraten, aber historisch unbekannt sind. Er war persönlich von grossem Einfluss, von gewinnender Rede. Er war stets umgeben von Schülern und einer ganzen Schar von Stenographen, welche die kostbaren Worte, die aus dem Munde des verehrten Lehrers fielen, auffingen. Er war schriftstellerisch ausserordentlich fruchtbar und entfaltete eine grossartige Lehrtätigkeit. In Antiochia hielt er selbst der Kaiserin-Mutter Mammaea Vorlesungen über Theologie. In Caesarea war er Haupt einer Schule. Seine Lehrtätigkeit war vielfach unterbrochen von ausgedehnten Reisen. Er war von ausserordentlicher Gelehrsamkeit und hatte eine erstaunliche Fähigkeit, den Dingen sorgfältig nachzugehen. Er spürte alte Bibelhandschriften auf und erwarb sich um die Textkritik besondere Verdienste. „Er war ein grosser Gelehrter, ja, der einzige wahrhafte Gelehrte, den die alte Kirche besessen hat“, sagt Harnack. Origenes, ganz im Gegensatz zu Tertullian, verschloss sich dem Einfluss des Gnostizismus nicht, im Gegenteil, er führte ihn sogar in gemilderter Form in den Schooss der Kirche über; wenigstens richtete sich darauf sein Streben. Ja, er war sozusagen selber ein christlicher Gnostiker, seinem Denken und seinen Grundanschauungen nach. Seine Stellung zu Glauben und Wissen schildert Harnack mit folgenden psychologisch bedeutsamen Worten: „Die Bibel ist in gleicher Weise beiden nötig: die Gläubigen empfangen aus ihr die Tatsachen und Gebote, die sie brauchen, und die Wissenden entziffern aus ihr die Ideen und ziehen aus ihr die Kräfte, die sie bis zur Anschauung und Liebe Gottes führen — also dass alles Stoffliche durch geistliche Deutung (allegorische Auslegung, Hermeneutik) umgeschmolzen erscheint zu einem Kosmos von Ideen, ja, zuletzt alles durch den „Aufstieg“ überwunden und als Stufe zurückgelassen ist, und allein das selige ruhende Verhältnis des von Gott ausgegangenen kreatürlichen Geistes zu Gott übrig bleibt (amor et visio).“ Seine Theologie war zum Unterschied von der des Tertullian eine wesentlich philosophische, die sich sozusagen ganz in den Rahmen einer neuplatonischen Philosophie schmiegt. In Origenes durchdringen sich die Sphären griechischer Philosophie und Gnosis einerseits und der christlichen Ideenwelt andererseits in friedlicher und harmonischer Weise. Diese weitgehende einsichtsvolle Duldsamkeit und Gerechtigkeit führten aber auch Origenes zum Schicksal der Verdammung durch die Kirche. Allerdings fand die endgültige Verdammung erst posthum statt, nachdem Origenes als Greis in der Christenverfolgung des Decius gemartert worden und an den Folgen der Tortur bald nachher gestorben war. 399 sprach Papst Anastasius I. seine Verdammung aus, und 543 wurde seine Irrlehre von einer von Justinian einberufenen Synode verflucht, woran sich auch die Urteile späterer Konzilien hielten.

Origenes ist ein klassischer Vertreter des extravertierten Typus. Seine Grundorientierung geht auf das Objekt; das zeigt sich in der gewissenhaften Berücksichtigung der objektiven Tatsachen und ihrer Bedingungen, und es zeigt sich in der Formulierung jenes höchsten Prinzips, des amor und der visio Dei. Der christliche Entwicklungsprozess traf bei Origenes auf einen Typus, dessen ursprüngliche Grundlage die Beziehung zu Objekten ist, welche sich von jeher symbolisch in der Sexualität ausdrückt, weshalb gewisse Theorien auch alle wesentlichen Seelenfunktionen eben auf die Sexualität reduzieren. Die Kastration ist daher der adäquate Ausdruck des Opfers der wertvollsten Funktion. Es ist durchaus charakteristisch, dass Tertullian das sacrificium intellectus vollbringt, Origenes aber das sacrificium phalli, denn der christliche Prozess will eine vollständige Aufhebung der sinnlichen Bindung an das Objekt, genauer gesagt: er will das Opfer der bislang am höchsten gewerteten Funktion, des teuersten Gutes, des stärksten Triebes. Das Opfer ist, biologisch betrachtet, im Dienste der Domestikation gebracht, psychologisch betrachtet aber, um durch Auflösungen alter Bindungen neue Entwicklungsmöglichkeiten für den Geist einzuführen. Tertullian opferte den Intellekt, weil es der Intellekt war, der ihn am stärksten an die Weltlichkeit band. Er bekämpfte die Gnosis, weil sie für ihn den Abweg in das Intellektuelle darstellte, das zugleich auch die Sinnlichkeit bedingt. Dieser Tatsache entsprechend finden wir, dass der Gnostizismus auch in Wirklichkeit in zwei Richtungen geteilt ist: die eine Richtung der Gnostiker strebt nach einer über alles Mass hinausgehenden Vergeistigung, die andere Richtung verliert sich im ethischen Anomismus, in einem absoluten Libertinismus, der von keiner Unzucht und keiner noch so abscheulichen Perversität und Schamlosigkeit zurückschreckt. Man unterschied geradezu Enkratiten (Enthaltsame) und Antitakten oder Antinomisten (Ordnungs- und Gesetzesgegner), welche prinzipiell sündigten und sich absichtlich, gewissen Lehrsätzen entsprechend, zügelloser Ausschweifung ergaben. Zu den letztern gehören die Nicolaiten, Archontiker etc. und die treffend benannten Borborianer. Wie nahe die anscheinenden Gegensätze beisammen lagen, zeigt das Beispiel der Archontiker, wo dieselbe Sekte in eine enkratitische und in eine antinomistische Richtung zerfiel, welche beide logisch und konsequent blieben. Wenn man wissen will, was ein kühn und grosszügig durchgeführter Intellektualismus ethisch bedeutet, der studiere die gnostische Sittengeschichte. Man wird das sacrificium intellectus durchaus begreifen. Jene Leute waren eben auch praktisch konsequent und lebten ihr Erdachtes bis zur Absurdität. Origenes aber opferte die sinnliche Bindung an die Welt, indem er sich selbst verstümmelte. Ihm war offenbar der Intellekt keine spezifische Gefahr, sondern eher ein an das Objekt bindendes Fühlen und Empfinden. Durch die Kastration befreite er sich von der mit dem Gnostizismus gepaarten Sinnlichkeit und konnte sich darum ungescheut dem Reichtum gnostischen Denkens ergeben, während Tertullian durch sein intellektuelles Opfer sich der Gnosis verschloss, damit aber auch eine Tiefe des religiösen Gefühls erreichte, die wir bei Origenes vermissen. „Vor Origenes zeichnet ihn aus, dass er jedes seiner Worte in tiefstem Gemüte erlebt hat, dass ihn nicht, wie jenen, der Verstand fortriss, sondern das Herz. Dagegen steht er hinter ihm dadurch zurück, dass er, der leidenschaftlichste aller Denker, knapp daran war, das Wissen überhaupt zu verwerfen und seinen Kampf gegen die Gnosis zu einem solchen gegen das menschliche Denken überhaupt zu erweitern“, sagt Schultz.

Wir sehen hier, wie sich im christlichen Prozess der ursprüngliche Typus recht eigentlich umgedreht hat: Tertullian, der scharfe Denker, wird zum Gefühlsmenschen; Origenes wird zum Gelehrten und verliert sich an das Denkmässige. Es ist natürlich ein Leichtes, die Sache auch logisch umzudrehen und zu sagen, Tertullian sei von jeher der Gefühlsmensch gewesen und Origenes der Intellektuelle. Abgesehen von der Tatsache, dass damit der typische Unterschied nicht aus der Welt geschafft ist, sondern nach wie vor besteht, erklärt aber die umgekehrte Anschauungsweise nicht, wieso es kommt, dass Tertullian seinen gefährlichsten Feind im Denkmässigen, Origenes aber in der Sexualität gesehen hat. Man könnte sagen, sie hätten sich beide getäuscht, und man könnte dafür als Argument das fatale Resultat des Lebens beider ins Feld führen. In diesem Falle müsste man annehmen, dass beide das ihnen weniger Wichtige geopfert, also gewissermassen einen Kuhhandel mit dem Schicksal gemacht hätten. Das ist auch eine Ansicht, deren Prinzip von anerkennenswerter Gültigkeit ist. Gibt es doch sogar unter den Primitiven solche Schlaumeier, die vor ihren Fetisch treten mit einem schwarzen Huhn unter dem Arm und sagen: „Siehe, ich opfere dir ein schönes schwarzes Schwein.“ Ich bin aber der Ansicht, dass die entwertende Erklärungsweise, trotz der unverkennbaren Erleichterung, die der gewöhnliche Mensch beim Herunterreissen von etwas Grossem verspürt, nicht unter allen Umständen die richtige sei, auch wenn sie sich sehr „biologisch“ anlässt. Soweit wir diese beiden Grossen im Reiche des Geistes persönlich kennen, müssen wir aber sagen, dass ihre ganze Art dermassen ernsthaft ist, dass ihre christliche Umkehrung weder Erschleichung noch Betrug war, sondern Wirklichkeit und Wahrhaftigkeit.

Wir verlieren uns nicht auf einen Nebenweg, wenn wir uns bei dieser Gelegenheit vergegenwärtigen, was die Brechung der natürlichen Triebrichtung, als welche der christliche (Opfer-) Prozess erscheint, psychologisch bedeutet: Aus dem Obengesagten ergibt sich nämlich, dass die Umkehrung zugleich auch den Übergang in eine andere Einstellung bedeutet. Damit wird auch klar, woher das treibende Motiv zur Umkehrung stammt, und inwiefern Tertullian recht hat, die Seele als „naturaliter christiana“ aufzufassen: Die natürliche Triebrichtung folgt, wie alles in der Natur, dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Nun hat der eine Mensch etwas mehr Veranlagung hier, der andere dort. Oder die Anpassung an die erste Umgebung der Kindheit erfordert etwas mehr Zurückhaltung und Nachdenken oder etwas mehr Einfühlung, je nach der Art der Eltern und der Umstände. Dadurch bildet sich automatisch eine gewisse Vorzugseinstellung aus, welche verschiedene Typen ergibt. Insofern nun jeder Mensch als relativ stabiles Wesen alle psychologischen Grundfunktionen besitzt, so wäre es auch eine psychologische Notwendigkeit hinsichtlich einer vollkommenen Anpassung, dass der Mensch sie auch gleichmässig verwende. Denn es muss einen Grund haben, warum es verschiedene psychologische Anpassungswege gibt: offenbar genügt der eine allein nicht, indem das Objekt beispielsweise als bloss Gedachtes oder als bloss Gefühltes nur teilweise erfasst zu sein scheint. Durch einseitige („typische“) Einstellung bleibt ein Fehlbetrag in der psychologischen Anpassungsleistung, der sich im Laufe des Lebens aufhäuft, wodurch sich früher oder später eine Anpassungsstörung entwickelt, welche das Subjekt zu einer Compensation drängt. Die Compensation kann aber nur erreicht werden durch eine Abschneidung (Opfer) der bisherigen einseitigen Einstellung. Dadurch entsteht eine temporäre Aufstauung der Energie und ein Überfluten in bisher bewusst nicht benützte, aber unbewusst bereitliegende Kanäle. Das Anpassungsdefizit, welches die causa efficiens zum Prozess der Umkehrung ist, macht sich subjektiv bemerkbar als Gefühl einer unbestimmten Unbefriedigung. Eine solche Atmosphäre herrschte um die Wende unserer Zeitrechnung. Ein ausserordentliches und erstaunliches Erlösungsbedürfnis überkam die Menschheit und bewirkte jenes unerhörte Aufblühen von allen möglichen und unmöglichen Kulten im alten Rom. Es mangelte auch nicht an Vertretern der Auslebetheorie, die anstatt mit „Biologie“, mit Gründen damaliger Wissenschaft operierten. Auch konnte man sich nicht genug tun mit Spekulationen darüber, woher es komme, dass es den Menschen so schlecht gehe; nur war der Kausalismus jener Zeit etwas weniger beschränkt, als der unserer Wissenschaft; man griff nicht bloss in die Kindheit zurück, sondern gleich in die Kosmogonie und ersann zahlreiche Systeme, welche nachwiesen, was alles in der Vorzeit passiert war, wodurch dann unleidliche Folgezustände für die Menschheit herauskamen.

Das Opfer, das Tertullian und Origenes brachten, ist drastisch, zu drastisch für unsern Geschmack, aber es entsprach dem Geiste jener Zeit, der durchaus concretistisch war. Aus diesem Geiste heraus nahm die Gnosis ihre Visionen für schlechthin real oder doch wenigstens als direkt auf Reales bezüglich, und Tertullian setzt die Tatsache seines Fühlens für objektiv gültig. Der Gnostizismus projizierte die subjektive innere Wahrnehmung des Prozesses der Einstellungsänderung als ein kosmogonisches System und glaubte an die Realität seiner psychologischen Figuren.

In meinem Buch über „Wandlungen und Symbole der Libido“ liess ich die Frage offen, woher die eigentümliche Libidorichtung im christlichen Prozesse stamme. Ich sprach damals von einer Zerspaltung der Libidorichtung in zwei gegeneinander gerichtete Hälften. Die Erklärung hiefür ergibt sich aus der Einseitigkeit der psychologischen Einstellung, die so einseitig geworden war, dass die Compensation aus dem Unbewussten herauf sich aufdrängte. Es ist gerade die gnostische Bewegung in den ersten christlichen Jahrhunderten, welche das Hervorbrechen unbewusster Inhalte im Momente der Compensierung aufs klarste dartut. Das Christentum selber bedeutete die Zertrümmerung und Opferung antiker Kulturwerte, d. h. der antiken Einstellung. In gegenwärtiger Zeit ist beinahe überflüssig zu bemerken, dass es gleichgültig ist, ob wir von heute oder von der Zeit vor 2000 Jahren reden.

2. Die theologischen Streitigkeiten der alten Kirche.

Es ist nicht unwahrscheinlich, dass wir dem Typengegensatz auch sonst in der Geschichte der Schismen und Häresieen der an Streitigkeiten so reichen frühchristlichen Kirche begegnen. Die vielleicht mit den Urchristen überhaupt identischen Ebioniten oder Judenchristen glaubten an die ausschliessliche Menschlichkeit Christi und hielten ihn für den Sohn der Maria und des Joseph, der erst nachträglich seine Weihe durch den heiligen Geist empfangen habe. Die Ebioniten sind somit in diesem Punkte das den Doketen gegenüber liegende Extrem. Dieser Gegensatz wirkte noch lange nach. In veränderter Form trat der Gegensatz in kirchenpolitisch verschärfter aber inhaltlich gemilderter Form um 320 in der Häresie des Arius wieder zu tage. Arius leugnete die von der orthodoxen Kirche proponierte Formel τῷ Πατρὶ ὁμοούσιος (dem Vater gleich). Wenn wir die Geschichte des grossen arianischen Streites um Homousie und Homoiusie (Wesengleichheit und Wesensähnlichkeit Christi mit Gott) genauer ansehen, so scheint uns zwar die Homoiusie deutlich den Akzent auf das Sinnliche und menschlich Erfühlbare zu legen, gegenüber dem rein Denkmässigen und Abstrakten des Standpunktes der Homousie. Gleichermassen möchte es uns scheinen, als ob die Empörung der Monophysiten (welche die absolute Einheit der Natur Christi vertraten) gegen die dyophysitische Formel des Konzils von Chalcedon (welches die unzertrennbare Doppelnatur Christi, nämlich seine geeinte menschliche und göttliche Natur vertrat) wiederum den Standpunkt des Abstrakten und Unvorstellbaren gegenüber dem Sinnlich-Natürlichen der dyophysitischen Formel zur Geltung brächte. Zugleich aber tritt uns die Tatsache überwältigend vor Augen, dass an der arianischen Bewegung, sowohl wie am Monophysitenstreit, die subtile dogmatische Frage zwar für diejenigen Köpfe, welche sie ursprünglich herausbrachten, die Hauptsache war, nicht aber für die grosse Masse, welche sich parteinehmend des Dogmenstreites bemächtigte. Für sie hatte auch zu jenen Zeiten eine so subtile Frage keine Motivkraft, sondern sie war bewegt durch Probleme und Ansprüche politischer Macht, die mit der theologischen Differenz nichts zu tun hatten. Wenn die Typendifferenz hier überhaupt eine Bedeutung hatte, so war es die, dass sie die Schlagworte lieferte, welche die groben Masseninstinkte in schmeichelhafter Weise etikettierten. Damit soll aber keineswegs die Anerkennung der Tatsache ausgelöscht sein, dass für die, die den Streit entfachten, Homousie und Homoiusie, eine ernsthafte Sache war. Denn dahinter verbarg sich historisch wie psychologisch das ebionitische Bekenntnis zum reinen Menschen Christus mit relativer („scheinbarer“) Göttlichkeit, und das doketische Bekenntnis zum reinen Gott Christus mit nur scheinbarer Körperlichkeit. Und unter dieser Schicht wiederum liegt das grosse psychologische Schisma. Einerseits die Behauptung, der Hauptwert und die Hauptbedeutung liege bei dem sinnlich Erfassbaren, dessen Subjekt, wenn auch nicht immer menschlich-persönlich, so doch immer ein projiziertes menschliches Empfinden ist; andererseits die Behauptung, der Hauptwert liege bei dem Abstrakten und Aussermenschlichen, dessen Subjekt die Funktion ist, das heisst: der objektive Naturprozess, der in unpersönlicher Gesetzmässigkeit abläuft, jenseits menschlicher Empfindung, ja sogar als deren Grundlage. Ersterer Standpunkt übersieht die Funktion zu Gunsten des Funktionskomplexes, als welcher der Mensch erscheint; letzterer Standpunkt übersieht den Menschen als den unerlässlichen Träger zu Gunsten der Funktion. Beide Standpunkte leugnen einander gegenseitig ihren Hauptwert. Je entschiedener sich die Vertreter der beiden Standpunkte mit ihrem Standpunkt identifizieren, desto mehr versuchen sie auch, in bester Absicht vielleicht, sich gegenseitig den eigenen Standpunkt aufzudrängen und vergewaltigen dadurch den Hauptwert des andern.

Eine andere Seite des Typengegensatzes scheint im pelagianischen Streit im Beginn des 5. Jahrhunderts hervorzutreten. Die von Tertullian tiefempfundene Erfahrung, dass der Mensch auch nach der Taufe die Sünde nicht vermeiden kann, wurde bei Augustin, der in vielen Beziehungen Tertullian nicht unähnlich ist, zu jener durchaus charakteristischen, pessimistischen Lehre der Erbsünde, deren Wesen in der seit Adam vererbten Concupiscentia besteht.[3] Der Tatsache der Erbsünde gegenüber stand bei Augustin die erlösende Gnade Gottes mit der durch sie geschaffenen Institution der Kirche, welche die Erlösungsmittel verwaltete. In dieser Auffassung steht der Wert des Menschen sehr tief. Er ist eigentlich nichts als ein armseliges, verworfenes Geschöpf, das dem Teufel unter allen Umständen verfallen ist, wenn er nicht durch das Medium der alleinseligmachenden Kirche der göttlichen Gnade teilhaftig wird. Damit fiel nicht nur der Wert, sondern auch die sittliche Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen mehr oder weniger weg, wodurch allerdings der Wert und die Bedeutung der Idee der Kirche umsomehr stieg, was dem in der augustinischen civitas Dei ausgesprochenen Programm entsprach.

Einer solch erdrückenden Auffassung gegenüber erhebt sich immer wieder das Gefühl der Freiheit und des sittlichen Wertes des Menschen, das auf die Länge sich von keiner noch so tiefen Einsicht oder noch so scharfen Logik unterdrücken lässt. Das Recht des menschlichen Wertgefühles fand seinen Verteidiger in Pelagius, einem britannischen Mönch und seinem Schüler Caelestius. Ihre Lehre gründete sich auf die sittliche Freiheit des Menschen als einer gegebenen Tatsache. Für die psychologische Verwandtschaft des pelagianischen Standpunktes mit der dyophysitischen Auffassung ist bezeichnend, dass die angefeindeten Pelagianer bei Nestorius, dem Metropoliten von Konstantinopel, Aufnahme fanden. Nestorius betonte die Trennung der beiden Naturen Christi gegenüber der Cyrillischen Lehre der φυσιχὴ ἕνωσις, der physischen Einheit Christi als Gottmenschen. Nestorius wollte auch Maria durchaus nicht als θεοτόκος (Gottesgebärerin), sondern bloss als Χριστοτόκος (Christusgebärerin) aufgefasst wissen. Er nannte den Gedanken, dass Maria Gottesmutter sei, mit gutem Recht sogar heidnisch. Von ihm aus ging der nestorianische Streit, der schliesslich mit der Abspaltung der nestorianischen Kirche endete.

3. Das Problem der Transsubstantiation.

Mit den grossen politischen Umwälzungen, dem Zusammenbruch des römischen Reiches und dem Untergang der antiken Zivilisation fanden auch diese Streitigkeiten ein Ende. Als aber nach mehreren Jahrhunderten wieder eine gewisse Stabilität erreicht war, traten auch die psychologischen Differenzen wieder in ihrer charakteristischen Weise hervor, zuerst zaghaft, aber mit steigender Kultur intensiver werdend. Zwar waren es nicht mehr die Probleme, welche die alte Kirche in Aufruhr gebracht hatten, sondern neue Formen waren gefunden worden, aber die darunter versteckte Psychologie war dieselbe.

Um die Mitte des 9. Jahrhunderts trat der Abt Paschasius Radbertus mit einer Schrift über das Abendmahl an die Öffentlichkeit, worin er die Transsubstantiationslehre vertrat, d. h. die Behauptung, dass der Wein und die Hostie in der Kommunion sich in das wirkliche Blut und das wirkliche Fleisch Christi verwandeln. Diese Auffassung wurde, wie bekannt, zu einem Dogma, wonach sich die Verwandlung „vere, realiter, substantialiter“ vollziehe, obschon zwar die „Akzidentien“, nämlich Brot und Wein, ihr Aussehen behielten, so seien sie doch, der Substanz nach, Fleisch und Blut Christi. Gegen diese extreme Concretisierung eines Symbols wagte Ratramnus, ein Mönch desselben Klosters, wo Radbertus Abt war, gewissen Widerspruch zu erheben. Einen entschiedenen Gegner aber fand Radbertus in Scotus Eriugena, dem grossen Philosophen und kühnen Denker des frühen Mittelalters, der so hoch und einsam über seiner Zeit stand, dass der Fluch der Kirche ihn erst nach Jahrhunderten erreichte, wie Hase in seiner Kirchengeschichte sagt. Als Abt von Malmesbury wurde er um 889 von seinen Mönchen ermordet. Scotus Eriugena, dem wahre Philosophie auch wahre Religion war, war kein blinder Anhänger der Autorität und des einmal Gegebenen, denn er konnte, zum Unterschiede von den meisten seiner Zeit, selber denken. Er stellte die Vernunft über die Autorität, vielleicht in sehr unzeitgemässer Weise, aber der Anerkennung späterer Jahrhunderte gewiss. Sogar die über jede Diskussion erhabenen Väter der Kirche hielt er nur darum und insofern für Autoritäten, als in ihren Schriften Schätze menschlicher Vernunft enthalten waren. So hielt er auch dafür, dass das Abendmahl nichts anderes sei, als ein Andenken an jenes letzte Mahl, das Jesus mit seinen Jüngern feierte, was auch sonst der vernünftige Mensch zu allen Zeiten denken wird. Aber Scotus Eriugena, so klar und einfach menschlich er dachte, und so wenig er geneigt war, vom Sinne und Wert der heiligen Zeremonie abzustreichen, war nicht eingefühlt in den Geist seiner Zeit und in die Wünsche seiner Umgebung, was auch aus dem Umstand seiner Ermordung durch seine eigenen Klostergenossen hervorgehen dürfte. Darum konnte er vernünftig und folgerichtig denken, hatte aber damit keinen Erfolg, welcher nämlich dem Radbertus zufiel, der zwar nicht denken konnte, dafür aber das Symbolische und Sinnreiche „transsubstantiierte“ und ins Sinnenfällige vergröberte, eingefühlt, wie er offenbar war, in den Geist seiner Zeit, die nach der Concretisierung religiöser Geschehnisse verlangte.

Man erkennt unschwer in diesem Streit wieder jene Grundelemente, denen wir schon bei den früher besprochenen Streitigkeiten begegnet sind, nämlich den abstrakten, der Vermischung mit dem concreten Objekt abholden und den concretisierenden, dem Objekt zugewandten Standpunkt. Es liegt uns fern, vom intellektuellen Standpunkte aus ein einseitiges entwertendes Urteil über Radbertus und seine Leistung auszusprechen. Obschon gerade dieses Dogma dem modernen Geiste als absurd vorkommen muss, so darf man sich dadurch doch nicht verleiten lassen, es historisch für wertlos zu erklären. Es ist zwar ein Prunkstück für jede Sammlung menschlicher Irrtümer, aber sein Unwert geht daraus nicht eo ipso hervor, denn vor aller Verurteilung müssten wir weitläufig untersuchen, was dieses Dogma im religiösen Leben jener Jahrhunderte wirkte, und was unsere Zeit noch dieser Wirkung indirekt verdankt. Es ist nämlich nicht zu übersehen, dass gerade der Glaube an die Wirklichkeit dieses Wunders eine Ablösung des psychischen Prozesses vom rein Sinnenfälligen verlangt, welche nicht ohne Einfluss auf die Natur des psychischen Prozesses bleiben kann. Der Prozess des gerichteten Denkens nämlich wird schlechterdings zur Unmöglichkeit, wenn das Sinnenfällige einen zu hohen Schwellenwert besitzt. Vermöge eines zu hohen Wertes dringt es beständig in die Psyche ein, zerreisst und zerstört die gerade auf Ausschliessung des Nichtpassenden basierte Funktion des gerichteten Denkens. Aus dieser einfachen Überlegung ergibt sich ohne weiteres der praktische Sinn derartiger Riten und Dogmen, die von eben diesem Standpunkt aus auch einer rein opportunistischen, biologischen Betrachtungsweise standhalten, ganz zu schweigen von den direkten, spezifisch religiösen Wirkungen, die vom Glauben an dieses Dogma auf den einzelnen ausgingen. So hoch uns Scotus Eriugena steht, so wenig ist es erlaubt, die Leistung des Radbertus gering zu schätzen. Wir dürfen aus diesem Fall aber lernen, dass der Gedanke des Introvertierten inkommensurabel ist dem Gedanken des Extravertierten, da die beiden Denkformen hinsichtlich ihrer Bestimmungen gänzlich und gründlichst verschieden sind. Man dürfte vielleicht sagen: das Denken des Introvertierten sei vernünftig, das des Extravertierten aber programmatisch.

Mit diesen Ausführungen soll, wie ich ausdrücklich hervorheben will, keineswegs etwas ausgemacht sein über die individuelle Psychologie der beiden Autoren. Was wir von Scotus Eriugena persönlich wissen — es ist wenig genug — genügt nicht, um eine sichere Diagnose seines Typus zu machen. Das, was wir wissen, spricht zu Gunsten des Introversionstypus. Von Radbertus wissen wir so gut wie nichts. Wir wissen nur, dass er etwas dem allgemeinen menschlichen Denken Widerstreitendes sagte, aber mit sicherer Gefühlslogik das erschloss, was jene Zeit als das Passende anzunehmen bereit war. Diese Tatsache würde zu Gunsten des Extraversionstypus sprechen. Aus ungenügender Kenntnis beider Persönlichkeiten müssen wir aber unser Urteil suspendieren, denn besonders bei Radbertus könnte die Sache auch ganz anders liegen. Er könnte ebenso gut ein Introvertierter gewesen sein, der bei beschränktem Verstande in keiner Weise über die Auffassungen seiner Umgebung hinausragte, und dessen Logik bei gänzlicher Unoriginalität gerade soweit reichte, einen nächstliegenden Schluss aus den in den Schriften der Väter bereitgelegten Prämissen zu ziehen. Und umgekehrt könnte Scotus Eriugena auch ein Extravertierter gewesen sein, wenn nachgewiesen wäre, dass er von einem Milieu getragen war, das sich sowieso durch common sense auszeichnete und auch eine dementsprechende Äusserung als das Passende und Wünschenswerte empfand. Letzteres ist nun gerade für Scotus Eriugena keineswegs nachgewiesen. Auf der andern Seite aber wissen wir auch, wie gross die Sehnsucht jener Zeit nach der Realität des religiösen Wunders war. Diesem Charakter des Zeitgeistes musste die Ansicht des Scotus Eriugena als kalt und ertötend erscheinen, während des Radbertus Behauptung als lebenfördernd musste empfunden werden, denn sie concretisierte das, was jedermann wünschte.

4. Nominalismus und Realismus.

Der Abendmahlstreit des IX. Jahrhunderts war nichts als der Auftakt zu einem weit grössern Streite, der die Geister auf Jahrhunderte hinaus trennte und unabsehbare Folgen in sich schloss. Es war der Gegensatz zwischen Nominalismus und Realismus. Unter Nominalismus versteht man jene Richtung, welche behauptete, dass die sogenannten Universalia, nämlich die Gattungs- oder Allgemeinbegriffe, wie z. B. die Schönheit, das Gute, das Tier, der Mensch etc. nichts seien als Nomina (Namen) oder Wörter, spöttisch auch „flatus vocis“ genannt. Anatole France sagt: „Et qu’est-ce que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons avec des mots—songez-y, un métaphysicien n’a, pour constituer le système du monde, que le cri perfectionné des singes et des chiens.“ Dies ist extremer Nominalismus, ebenso wenn Nietzsche die Vernunft als „Sprachmetaphysik“ auffasst.

Umgekehrt behauptete der Realismus die Existenz der Universalia ante rem, nämlich, dass die Allgemeinbegriffe ihre Existenz für sich nach Art der platonischen Ideen hätten. Trotz seiner Kirchlichkeit ist der Nominalismus eine skeptische Strömung, welche die dem Abstrakten eigentümliche Sonderexistenz bestreiten will. Es ist eine Art von wissenschaftlichem Skeptizismus innerhalb der starrsten Dogmatik. Sein Realitätsbegriff fällt notwendigerweise zusammen mit der sinnenfälligen Realität der Dinge, deren Individualität das Reale darstellt gegenüber der abstrakten Idee. Der strikte Realismus dagegen verlegt den Wirklichkeitsakzent auf das Abstrakte, die Idee, das Universale, das er ante rem (vor die Sache) setzt.

a) Das Universalienproblem in der Antike. Wie der Hinweis auf die platonische Ideenlehre zeigt, handelt es sich um einen weit zurückreichenden Konflikt. Einige giftige Bemerkungen bei Platon über „spätlernende Greise“ und „Arme im Geiste“ weisen uns hin auf die Vertreter von zwei verwandten Philosophenschulen, die sich mit platonischem Geiste schlecht vertrugen, nämlich die Kyniker und die Megariker. Der Vertreter der erstern Schule, Antisthenes, war, obschon der sokratischen Geistesatmosphäre keineswegs fern und sogar ein Freund des Xenophon, doch der schönen Ideenwelt Platons ausgesprochenermassen abhold. Er schrieb sogar eine Streitschrift gegen Platon, worin er dessen Namen unanständigerweise in Σάθων verkehrte. Σάθων, heisst Knabe oder Mann, aber unter dem geschlechtlichen Aspekt, denn σάθων kommt von σάθη, penis, womit Antisthenes auf dem uns wohlbekannten Projektionswege zart andeutete, wessen Sache er gegen Platon zu verfechten gedenke. Für den Christen Origenes war dieser Auch-Urgrund, wie wir sehen, eben gerade der Teufel, dem er durch Selbstkastration beizukommen suchte, worauf er ungehindert in die reichgeschmückte Welt der Ideen hinüberging. Antisthenes aber war ein vorchristlicher Heide, dem die Sache, wofür der Phallus seit Alters als Symbol gesetzt ist, nämlich das sinnliche Empfinden, noch am Herzen lag; nicht nur ihm, sondern, wie bekannt, auch der ganzen kynischen Schule, deren Leitmotiv war: zurück zur Natur! Die Gründe, die das concrete Fühlen und Empfinden des Antisthenes in den Vordergrund schieben konnten, waren nicht wenige: vor allem, er war ein Proletarier, der aus seinem Neid eine Tugend machte. Er war kein ἰθαγενής, kein Vollblutgrieche. Er war von der Peripherie; er lehrte auch draussen vor den Toren von Athen und befleissigte sich eines proletarischen Benehmens, ein Vorbild der kynischen Philosophie. Auch die ganze Schule setzte sich aus Proletariern oder doch wenigstens aus „peripheren“ Leuten zusammen, denen allen eine zersetzende Kritik hergebrachter Werte eigentümlich war. Nach Antisthenes war einer der hervorragendsten Vertreter der Schule Diogenes, der sich selbst den Titel Kyon — Hund beilegte, und dessen Grabmal auch ein Hund aus parischem Marmor zierte. So warm seine Menschenliebe, und so menschlich verständnisvoll sein ganzes Wesen war, so unerbittlich riss er auch alles herunter, was den Menschen seiner Zeit heilig war. Er verlachte sie ob der Schauer, die die Zuschauer beim Anblick der thyesteischen Mahlzeit oder der Incesttragödie des Oedipus im Theater befielen, denn die Anthropophagie sei doch nicht so schlimm, indem das Menschenfleisch keine Ausnahmestellung gegenüber anderm Fleisch beanspruchen könne, und auch das Missgeschick eines Incestverhältnisses kein besonderes Unheil sei, wie uns das lehrreiche Beispiel unserer Haustiere zeige. In mehrfacher Hinsicht verwandt mit den Kynikern war die megarische Schule. War doch Megara die unglückliche Nebenbuhlerin Athens! Nach einem vielversprechenden Anfang, wo Megara durch die Gründung von Byzanz und des hybläischen Megara in Sizilien sich hervortat, brachen bald innere Wirren aus, an denen Megara bis zum Verfall hinsiechte und von Athen in jeder Hinsicht überflügelt wurde. Tölpelhafte Bauernwitze hiessen in Athen „megarische Spässe“. Aus diesem mit der Muttermilch eingesogenen Neid des Unterlegenen dürfte sich nicht weniges, was für die megarische Philosophie kennzeichnend ist, erklären. Auch diese Philosophie, wie die kynische, war eine durchaus nominalistische, die zum Ideenrealismus des Platon in striktem Gegensatz stand.

Ein hervorragender Vertreter dieser Richtung war Stilpon von Megara, von dem folgende charakteristische Anekdote geht: Stilpon kam einmal nach Athen und sah auf der Akropolis das von Phidias geschaffene Wunderbild der Pallas. Echt Megarisch bemerkte er dazu, das sei nicht die Tochter des Zeus, sondern die des Phidias. In diesem Scherz ist auch der ganze Geist des megarischen Denkens ausgedrückt, denn Stilpon lehrte, dass die Gattungsbegriffe ohne Realität und objektive Gültigkeit seien, wer also von dem Menschen spreche, spreche von keinem, weil er οὔτε τόνδε οὔτε τόνδε (weder diesen noch jenen) bezeichne. Plutarch schreibt ihm den Satz zu: ἕτερον ἑτέρον μὴ κατηγορεῖσθαι dass eines über ein anderes nicht aussagen könne. Antisthenes lehrte Ähnliches. Der älteste Vertreter dieser Art von Urteilsbildung scheint Antiphon von Rhamnus gewesen zu sein, ein Sophist und Zeitgenosse des Socrates. Ein von ihm überlieferter Satz lautet: „Die Länge sieht weder mit Augen, noch kann sie mit dem Geist erkennen, wer irgend welche langen Gegenstände erkennt.“ Aus diesem Satz geht die Leugnung der Substantialität des Gattungsbegriffes ohne weiteres hervor. Mit dieser eigentümlichen Art des Urteils wird den Platonischen Ideen allerdings der Boden entzogen, denn bei Platon kommt gerade den Ideen eine ewige und unveränderliche Gültigkeit und Dauer zu, während das „Wirkliche“ und die „Vielheit“ bloss vergänglicher Abglanz ist. Der kynisch-megarische Kritizismus dagegen löst vom Standpunkt des Wirklichen aus jene Gattungsbegriffe in rein kasuistische und descriptive Nomina auf ohne irgend welche Substantialität. Der Akzent liegt auf dem individuellen Ding.

Diesen offenkundigen und fundamentalen Gegensatz hat Gomperz klar erfasst als das Problem der Inhärenz und der Prädikation:

Wenn wir z. B. von „warm“ und „kalt“ reden, so reden wir von „warmen“ und „kalten“ Dingen, zu denen „warm“ und „kalt“ als Attribute resp. Prädikate oder Aussagen gehören. Die Aussage bezieht sich auf Wahrgenommenes und wirklich Existierendes, nämlich auf einen warmen oder kalten Körper. Aus einer Mehrheit ähnlicher Fälle abstrahieren wir den Begriff der „Wärme“ und „Kälte“, womit wir auch unmittelbar etwas Dinghaftes verbinden, resp. mitdenken. So ist uns „Wärme“ und „Kälte“ etc., etwas Dingliches infolge des Nachklanges der Wahrnehmung in der Abstraktion. Es ist uns geradezu schwierig, das Dinghafte von der Abstraktion abzustreifen, indem es jeder Abstraktion ihrer Herkunft entsprechend natürlicherweise anhaftet. In diesem Sinne ist die Dinghaftigkeit des Prädikates eigentlich a priori. Wenn wir nunmehr auf den nächsthöhern Gattungsbegriff „Temperatur“ übergehen, so fühlen wir auch hier noch ohne Schwierigkeit das Dinghafte, welches zwar seine sinnliche Bestimmtheit in etwas abgelegt, aber in nichts an seiner Vorstellbarkeit eingebüsst hat. Aber auch die Vorstellbarkeit haftet enge an der sinnlichen Wahrnehmung. Wenn wir zu einem noch viel höhern Gattungsbegriff aufsteigen, nämlich zu dem der Energie, so schwindet zwar der Charakter des Dinghaften und ebenso in gewissem Grade die Qualität der Vorstellbarkeit, damit eröffnet sich aber auch der Konflikt über die „Natur“ der Energie, nämlich ob sie rein denkmässig, abstrakt sei, oder ob sie etwas „Wirkliches“ sei. Zwar ist der gelehrte Nominalist unserer Tage davon überzeugt, dass „Energie“ ein blosses Nomen ist und „Rechenpfennig“ unseres geistigen Calcüls, kann aber nicht verhindern, dass der gewöhnliche Sprachgebrauch „Energie“ als etwas durchaus Dinghaftes handhabt und in den Köpfen beständig die grösste erkenntnistheoretische Verwirrung anrichtet.

Die Dinglichkeit des rein Denkmässigen, die so natürlich sich in unsern Abstraktionsprozess einschleicht und die „Realität“ des Prädikates oder der abstrakten Idee bewirkt, ist kein Kunstprodukt, keine willkürliche Hypostasierung eines Begriffes, sondern etwas eigentümlich Naturnotwendiges. Es ist nämlich nicht so, dass der abstrakte Gedanke willkürlich hypostasiert und in eine Jenseitswelt ebenso künstlicher Herkunft versetzt wird, sondern der wirkliche historische Prozess ist umgekehrt. Beim Primitiven nämlich ist die Imago, der psychische Widerhall der Sinnesempfindung so stark und so ausgesprochen sinnlich gefärbt, dass er, wenn er reproduktiv auftritt, d. h. als spontanes Erinnerungsbild, gelegentlich sogar die Qualität der Hallucination hat. Wenn also einem Primitiven das Erinnerungsbild seiner verstorbenen Mutter wieder einfällt, so sieht und hört er sozusagen ihren Geist. Wir „denken“ nur an die Toten, der Primitive nimmt sie wahr, eben wegen der ausserordentlichen Sinnlichkeit seiner geistigen Bilder. Daher kommt der primitive Geisterglaube. Die Geister sind das, was wir ganz einfach Gedanken nennen. Wenn der Primitive „denkt“, so hat er eigentlich Visionen, deren Realität so gross ist, dass er das Psychische und das Reale beständig verwechselt. Powell sagt: „La confusion des confusions dans la pensée des non-civilisés est la confusion de l’objectif et du subjectif.“ Spencer und Gillen sagen: „What a savage experiences during a dream is just as real to him as what he sees when he is awake.“ Was ich selber von der Psychologie des Negers gesehen habe, bestätigt das Angeführte durchaus. Aus dieser Grundtatsache des psychischen Realismus der Selbständigkeit des Bildes gegenüber der Selbständigkeit der Sinnesempfindung stammt der Geisterglaube und nicht aus irgend einem Erklärungsbedürfnis des Wilden, das ihm bloss von Europäern angedichtet wird. Der Gedanke hat für den Primitiven visionären, auditiven und darum auch Offenbarungscharakter. Daher der Zauberer, nämlich der Visionäre, auch immer der Denker des Stammes ist, der die Offenbarung der Geister oder Götter vermittelt. Eben daher kommt auch die magische Wirkung des Gedankens, denn weil er real ist, ist er so gut wie Tat, ebenso das Wort, als äussere Bekleidung des Gedankens, denn das Wort ruft „reale“ Erinnerungsbilder heraus, hat also „reale“ Wirkung. Wir wundern uns über den primitiven Aberglauben nur darum, weil uns eine weitgehende Entsinnlichung des psychischen Bildes gelungen ist, d. h. wir lernten „abstrakt“ denken, natürlich mit den obenerwähnten Einschränkungen. Immerhin weiss derjenige, der sich auch praktisch mit analytischer Psychologie beschäftigt, dass er des öftern genötigt ist, auch seinen „gebildeten“ europäischen Patienten in Erinnerung zu rufen, dass „Denken“ kein „Tun“ ist, dem einen, weil er glaubt, etwas zu denken, genüge, dem andern, weil er meint, er dürfe etwas nicht denken, weil er es sonst tun müsste. Wie leicht die ursprüngliche Realität des psychischen Bildes wieder hervortritt, zeigt der Traum beim Normalen und die Hallucination bei Verlust des geistigen Gleichgewichtes. Die mystische Praxis bestrebt sich sogar, die primitive Realität der Imago durch künstliche Introversion wieder herzustellen, um das Gegengewicht gegenüber der Extraversion zu erhöhen. Ein treffendes Beispiel ist die Initiation des mohammedanischen Mystikers Tewekkul-Beg durch Molla-Shâh.[4] Tewekkul-Beg erzählt: „Nach diesen Worten hiess er (Molla-Shâh) mich ihm gegenübersetzen, während meine Sinne wie berauscht waren, und befahl mir, in meinem Innern sein eigenes Bild zu erzeugen; und nachdem er mir die Augen verbunden hatte, forderte er mich auf, alle meine Seelenkräfte auf mein Herz hinzusammeln. Ich gehorchte, und im Augenblick, auf die göttliche Gunst und den geistigen Beistand des Scheichs hin, öffnete sich mein Herz. Ich sah, dass in meinem Innern etwas war, das einem umgestürzten Becher glich; als dieser Gegenstand aufgerichtet worden war, erfüllte ein Gefühl uneingeschränkter Glückseligkeit mein Wesen. Ich sagte zum Meister: „Von dieser Zelle, in der ich vor dir sitze, sehe ich ein treues Bild in meinem Innern, und das erscheint mir, als ob ein anderer Tewekkul-Beg vor einem andern Molla-Shâh sässe.“ Der Meister erklärte ihm dies als die erste Erscheinung seiner Initiation. Bald darauf folgten in der Tat noch andere Visionen, nachdem einmal der Weg zum primitiven Realbilde eröffnet war.“

Die Realität des Prädikates ist a priori gegeben, denn sie war von jeher im menschlichen Geiste vorhanden. Nur durch nachträgliche Kritik wird der Abstraktion der Wirklichkeitscharakter entzogen. Noch in den Zeiten Platons war der Glaube an die magische Realität des Wortbegriffes so gross, dass es sich für den Philosophen lohnte, Fang- oder Trugschlüsse zu ersinnen, wobei er mittelst der absoluten Wortbedeutung eine absurde Antwort erzwang. Ein einfaches Beispiel ist der Enkekalymmenos (der Verhüllte) genannte Trugschluss des Megarikers Eubulides. Er lautet: „Kannst Du deinen Vater erkennen? Ja. Kannst du diesen Verhüllten erkennen? Nein. Du widersprichst dir; denn dieser Verhüllte ist dein Vater. Du kannst also deinen Vater erkennen und doch auch nicht erkennen.“ Der Trug liegt bloss darin, dass der Befragte naiverweise voraussetzt, dass das Wort „erkennen“ allemal auch einen und denselben objektiven Tatbestand kennzeichne, während seine Gültigkeit in Wirklichkeit nur auf gewisse Fälle beschränkt ist. Auf demselben Prinzip beruht der Keratines (der Gehörnte), welcher folgendermassen lautet: „Was du nicht verloren hast, hast du noch, Hörner hast du nicht verloren. Also hast du Hörner.“ Auch hier liegt der Trug in der Naivität des Befragten, der in der Prämisse einen bestimmten Tatbestand annimmt. Mit dieser Methode konnte überzeugend dargetan werden, dass die absolute Wortbedeutung eine Illusion war. Damit ging man auch der Realität des Gattungsbegriffes zu Leibe, der in der Form der platonischen Idee sogar metaphysische Existenz und ausschliessliche Gültigkeit hatte. Gomperz sagt: „Man war eben noch nicht von jenem Misstrauen gegen die Sprache erfüllt, das uns beseelt und in den Worten einen häufig so wenig adäquaten Ausdruck der Tatsachen erkennen lässt. Es herrschte vielmehr der naive Glaube vor, dass ein Begriffskreis und der Gebrauchskreis des ihm im grossen und ganzen entsprechenden Wortes einander jedesmal decken müssen.“ Gegenüber der magischen absoluten Wortbedeutung, welche voraussetzt, dass durch sie auch jeweilen das objektive Verhalten der Sachen gegeben sei, ist die sophistische Kritik durchaus am Platze. Sie beweist schlagend die Ohnmacht der Sprache. Insofern nun die Ideen blosse Nomina sind — eine Annahme, die zu beweisen wäre — ist der Angriff auf Platon gerechtfertigt. Die Gattungsbegriffe hören aber auf, blosse Nomina zu sein, wenn sie Ähnlichkeiten oder Konformitäten der Dinge unter sich bezeichnen. Dann handelt es sich um die Frage, ob diese Konformitäten objektiv sind oder nicht. Tatsächlich existieren diese Konformitäten, daher auch die Gattungsbegriffe einer Realität entsprechen. Sie enthalten Reales so gut, wie die exakte Beschreibung eines Dinges. Der Gattungsbegriff ist davon nur dadurch unterschieden, dass er die Beschreibung oder die Bezeichnung der Konformitäten der Dinge ist. Die Hinfälligkeit liegt daher nicht im Begriff oder in der Idee, sondern in ihrem sprachlichen Ausdruck, der selbstverständlich unter keinen Umständen das Ding oder die Konformität der Dinge adäquat wiedergibt. Der nominalistische Angriff auf die Ideenlehre ist daher im Prinzip ein Übergriff ohne Rechtfertigung. Platons irritierte Abwehr war daher vollständig berechtigt. Das Inhärenz-Prinzip bei Antisthenes besteht darin, dass von einem Subjekt nicht nur nicht viele Prädikate, sondern überhaupt keines, das von ihm verschieden ist, ausgesagt werden kann. Antisthenes hat nur Aussagen als gültig zugelassen, die mit dem Subjekt identisch waren. Abgesehen von dem Umstand, dass solche identische Sätze (wie „das Süsse ist süss“) überhaupt nichts aussagen und darum sinnlos sind, liegt die Schwäche des Inhärenzprinzips darin, dass auch ein identisches Urteil mit dem Ding nichts zu tun hat; das Wort „Gras“ hat mit dem Ding „Gras“ an sich gar nichts zu tun. Das Inhärenzprinzip leidet in ebenso hohem Masse an dem alten Wortfetischismus, der naiv voraussetzt, dass das Wort auch die Sache decke. Wenn daher der Nominalist dem Realisten zuruft: „Du träumst, du meinst es mit Dingen zu tun zu haben, während du doch nur mit Wortchimären fichtst!“ So kann der Realist dasselbe dem Nominalisten antworten, denn auch der Nominalist handelt nicht mit den Dingen selbst, sondern mit Worten, die er für die Dinge setzt. Auch wenn er für jedes einzelne Ding ein besonderes Wort setzt, so sind es doch immer nur Worte und nicht die Dinge selbst.

So ist nun die Idee der „Energie“ zwar zugestandenermassen ein blosser Wortbegriff, aber doch so ausserordentlich real, dass die Aktiengesellschaft eines Elektrizitätswerkes Dividende daraus bezahlt. Der Verwaltungsrat liesse sich von der Irrealität und sonstiger Metaphysik der Energie keineswegs überzeugen. „Energie“ bezeichnet eben die Konformität der Krafterscheinungen, die nicht wegzuleugnen ist und die ihre Existenz tagtäglich aufs Schlagendste beweist. Insofern das Ding real ist, und ein Wort das Ding konventionell bezeichnet, so kommt auch dem Wort „Realbedeutung“ zu. Insofern die Konformität der Dinge real ist, so kommt auch dem die Konformität der Dinge bezeichnenden Gattungsbegriff „Realbedeutung“ zu, und zwar eine Bedeutung, die nicht kleiner und nicht grösser ist, als die des Wortes, das die Einzelsache bezeichnet. Die Verschiebung des Wertakzentes von der einen auf die andere Seite, ist Sache der individuellen Einstellung und der zeitgenössischen Psychologie. Diese Grundlage hat Gomperz auch bei Antisthenes herausgefühlt und hebt folgende Punkte hervor: „Handfester Menschenverstand, das Widerstreben gegen alle Schwärmerei, vielleicht auch die Stärke des Individualgefühles, dem die Einzelpersönlichkeit und darum wohl auch das Einzelwesen überhaupt als der Typus der vollen Wirklichkeit gilt.“ Wir fügen dazu noch den Neid des Nicht-Vollbürgers, des Proletariers, des Menschen, den das Geschick spärlich mit Schönheit bedachte und der wenigstens dadurch in die Höhe kommen will, dass er die Werte der andern herunterreisst. Dies ist besonders charakteristisch für den Kyniker, der immer andere bekrittelte, dem nichts heilig war, wenn es nämlich einem andern gehörte, und der sich sogar vor Hausfriedensbruch nicht scheute, um eine Gelegenheit zu haben, seine Ratschläge an den Mann zu bringen.

Dieser wesentlich kritischen Geistesrichtung gegenüber steht die Ideenwelt Platons mit ihrer ewigen Wesenhaftigkeit. Es ist klar, dass die Psychologie desjenigen, der jene Welt schuf, gegensätzlich orientiert war zu der oben geschilderten kritisch-zersetzenden Urteilsbildung. Das Denken Platons abstrahiert von der Vielheit der Dinge und schafft synthetisch-construktiv Begriffe, welche die allgemeinen Konformitäten der Dinge als das eigentlich Seiende bezeichnen und ausdrücken. Ihre Unsichtbarkeit und Übermenschlichkeit ist ein gerades Gegenteil zum Concretismus des Inhärenzprinzipes, welches den Stoff des Denkens auf das Einmalige, Individuelle, Sächliche reduzieren möchte. Dieses Unternehmen ist aber ebenso unmöglich, wie die ausschliessliche Geltung des Prädikationsprinzipes, welches das über viele Einzeldinge Ausgesagte zu einer jenseits der Hinfälligkeit existierenden ewigen Substanz erheben möchte. Beide Urteilsbildungen sind daseinsberechtigt, sowie auch beide in jedem Menschen natürlicherweise vorhanden sind. Man sieht dies meines Erachtens am besten an der Tatsache, dass gerade der Gründer der megarischen Schule, Eukleides von Megara, eine All-Einheit aufstellte, die unermesslich hoch und unerreichbar über dem Individuellen und Kasuistischen stand. Er verband nämlich das eleatische Prinzip des „Seienden“ mit dem „Guten“, sodass für ihn das „Seiende“ und das „Gute“ identisch waren. Dagegen stand nur das „Nicht-Seiende-Böse“. Diese optimistische All-Einheit ist natürlich nichts anderes als ein Gattungsbegriff höchster Ordnung, einer, der das Seiende schlechthin umfasst, zugleich auch aller Evidenz zuwiderläuft, und dies in weit höherm Masse als die Platonischen Ideen. Damit schaffte Eukleides eine Compensation für die kritische Auflösung des construktiven Urteils in lauter Wortdinge. Diese All-Einheit ist so fern und so vage, dass sie auch schlechterdings keine Konformität der Dinge mehr ausdrückt, kein Typus ist, sondern das Gebilde eines Wunsches nach einer Einheit, welche den ungeordneten Haufen der Einzeldinge zusammenfasst. Der Wunsch nach einer solchen Einheit drängt sich allen auf, die einem extremen Nominalismus huldigen, insofern sie überhaupt aus ihrer negativ-kritischen Haltung herauszukommen versuchen. Wir finden daher bei dieser Art Leute gar nicht selten einen einheitlichen Grundbegriff von hervorragender Unwahrscheinlichkeit und Willkürlichkeit. Es ist nämlich eine unmögliche Sache, sich auf das Inhärenzprinzip ausschliesslich zu gründen. Gomperz sagt darüber treffend: „Solch ein Versuch wird voraussichtlich zu allen Zeiten misslingen. Ganz und gar ausgeschlossen war sein Gelingen in einem Zeitalter, dem es an geschichtlichem Verständnis gebrach, und dem eine vertiefte Seelenlehre so gut als vollständig abging. Hier war die Gefahr nicht nur drohend, sondern unabwendbar, dass die offenkundigeren und durchsichtigeren, aber alles in allem minder gewichtigen Nützlichkeiten die versteckteren, aber in Wahrheit schwerer wiegenden in den Hintergrund drängen würden. Indem man die Tierwelt und den Urmenschen zum Vorbild nahm, um nach diesem Muster die Auswüchse der Kultur zu beschneiden, legte man Hand an gar vieles von dem, was die Frucht einer nach Jahrmyriaden zählenden, im grossen und ganzen aufsteigenden Entwicklung gewesen ist.“

Das construktive Urteil, das im Gegensatz zur Inhärenz, auf die Konformität der Dinge abstellt, hat allgemeine Ideen erzeugt, die zu den höchsten Kulturgütern gehören. Auch wenn diese Ideen zu den Toten gehören, so verbinden uns mit ihnen doch noch Fäden, die, wie Gomperz sagt, eine kaum zerreissbare Stärke gewonnen haben. Er fährt weiter: „Wie der entseelte Leichnam, so kann auf diesem Wege auch das an sich Unbeseelte einen Anspruch auf Schonung, Ehrung und selbst aufopfernde Hingebung erwerben; man denke an Bildnisse, an Gräber, an die Fahne des Soldaten. Tue ich mir aber Gewalt an und bemühe ich mich mit Erfolg, jenes Gespinnst zu zerreissen, so verfalle ich der Verrohung, so erleide ich schwere Einbusse an all den Empfindungen, welche den harten Felsboden der nackten Wirklichkeit wie mit einer reichen Decke blühenden Lebens umkleiden. Auf der Hochhaltung dieses Überwuchses, auf der Schätzung alles dessen, was man erworbene Werte nennen möchte, beruht jede Verfeinerung, alle Zier und Anmut des Lebens, alle Veredelung tierischer Triebe, so gut als aller Kunstgenuss und Kunstbetrieb — eben all dasjenige, was die Kyniker skrupel- und mitleidslos auszurotten bemüht waren. Gewisslich — das darf man ihnen und ihren nicht allzuseltenen modernen Nachfolgern bereitwillig zugestehen — es gibt eine Grenze, über welche hinaus wir dem Walten des Associationsprinzipes nicht Folge leisten dürfen, ohne der Torheit, ja des Aberglaubens geziehen zu werden, der ganz und gar aus dem schrankenlosen Walten jenes Prinzipes erwachsen ist.“

Wir sind so ausführlich auf das Problem der Inhärenz und der Prädikation eingegangen, weil dieses Problem nicht nur im scholastischen Nominalismus und Realismus wieder aufgetaucht ist, sondern auch, weil es immer noch nicht zur Ruhe und Ausgleichung gelangt ist und wohl nie dazu gelangen wird. Denn es handelt sich hier wiederum um den typischen Gegensatz zwischen dem abstrakten Standpunkt, wo der ausschlaggebende Wert im Denkprozess selber liegt, und dem Denken und Fühlen, das (bewusst oder unbewusst) der Orientierung durch das sinnliche Objekt unterliegt. In letzterm Fall ist der geistige Prozess Mittel zum Zweck der Heraushebung der Persönlichkeit. Es ist kein Wunder, dass es gerade die Proletarierphilosophie war, welche das Inhärenzprinzip adoptierte. Wo immer genügend Gründe vorhanden sind, das Schwergewicht auf das Individualfühlen zu verlegen, wird das Denken und Fühlen notwendigerweise durch Armut an positiv-schaffender Energie (die nämlich alle dem persönlichen Zwecke zugeführt wird) negativ-kritisch, es analysiert und reduziert auf concrete Einzelheit. Der daraus entstehenden Anhäufung ungeordneter Einzeldinge wird bestenfalls eine vage All-Einheit übergeordnet, deren Wunschcharakter mehr oder weniger durchsichtig ist. Wo das Schwergewicht aber auf dem geistigen Prozesse liegt, da wird das Resultat des geistigen Schaffens der Vielheit als Idee übergeordnet. Die Idee ist möglichst depersonalisiert; das persönliche Empfinden aber geht soweit als möglich in den geistigen Prozess über, den es hypostasiert.

Wie oben, so müssen wir uns auch hier im Vorübergehen die Frage vorlegen, ob die Psychologie der platonischen Ideenlehre uns zu der Annahme berechtige, dass Platon persönlich dem introvertierten Typus angehöre, und ob die Psychologie der Kyniker und Megariker uns gestatte, einen Antisthenes, Diogenes und Stilpon dem extravertierten Typus zuzurechnen? Von dieser Fragestellung aus ist eine Entscheidung ganz unmöglich. Aus einer höchst sorgfältigen Durchforschung der authentischen Schriften Platons als seiner „documents humains“ liesse sich vielleicht erschliessen, welchem Typus er persönlich angehörte. Ich selber wage es nicht, irgend ein positives Urteil auszusprechen. Wenn jemand den Beweis erbrächte, dass Platon dem extravertieren Typus angehörte, würde es mich nicht erstaunen. Von den andern ist die Überlieferung dermassen fragmentarisch, dass eine Entscheidung meines Erachtens zu den Unmöglichkeiten gehört. Da die beiden besprochenen Arten des Denkens von einer Verlagerung des Wertakzentes herrühren, so ist es natürlich ebensogut möglich, dass durch gewisse Gründe bei einem Introvertierten das persönliche Empfinden in den Vordergrund geschoben und dem Denken superordiniert wird, sodass das Denken negativ-kritisch wird. Für den Extravertierten liegt der Wertakzent auf der Beziehung zum Objekt schlechthin, aber nicht notwendigerweise auf dem persönlichen Verhältnis dazu. Wenn die Beziehung zum Objekt im Vordergrund steht, dann ist der geistige Prozess zwar schon subordiniert, entbehrt aber des destruktiven Charakters, wenn er sich ausschliesslich mit der Natur des Objektes befasst und die Einmischung des persönlichen Empfindens fernhält. Wir haben daher den besondern Konflikt zwischen Inhärenz- und Prädikationsprinzip als einen Spezialfall anzumerken, der im weitern Verlauf der Untersuchung eine tiefergehende Würdigung finden soll. Das Besondere dieses Falles liegt im positiven und negativen Mitspielen des persönlichen Empfindens. Wo der Typus (Gattungsbegriff) das Einzelding bis zum Schatten herunterdrückt, da hat der Typus, die Idee, Wirklichkeit gewonnen. Wo der Wert des Einzeldinges den Typus (Gattungsbegriff) aufhebt, da ist anarchistische Zersetzung am Werke. Beide Positionen sind extrem und ungerecht, aber sie erzeugen ein Gegensatzbild, das an Deutlichkeit nichts zu wünschen lässt und eben durch Übertreibung Züge hervorhebt, die, allerdings in milderer und darum versteckterer Form, auch dem Wesen des introvertierten und extravertierten Typus anhaften, auch wenn es sich um Persönlichkeiten handelt, bei denen das persönliche Empfinden nicht in den Vordergrund geschoben ist. Denn es macht einen beträchtlichen Unterschied im Wesen aus, ob z. B. das Geistige Herr ist oder Diener. Der Herr denkt und fühlt anders als der Diener. Auch eine weitgehende Abstraktion vom Persönlichen zu Gunsten des Allgemeinwertes vermag die persönlichen Beimischungen nicht gänzlich zu eliminieren. Und insofern diese existieren, enthalten auch Denken und Fühlen jene destruktiven Tendenzen, die aus der Selbstbehauptung der Person gegenüber der Ungunst sozialer Bedingungen herrühren. Man würde aber einen grossen Irrtum begehen, wenn man, um der Existenz der persönlichen Tendenzen willen, auch die hervorgebrachten Allgemeinwerte auf persönliche Unterströmungen reduzieren wollte. Das wäre Afterpsychologie. Aber solche gibt es.

b) Das Universalienproblem in der Scholastik. Das Problem der beiden Urteilsbildungen blieb ungelöst, denn — tertium non datur. So überlieferte Porphyrius das Problem auch dem Mittelalter: „Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo.“ (Was die Allgemein-und Gattungsbegriffe betrifft, so ist die Frage, ob sie substantiell oder bloss intellektuell sind, ob sie körperlich oder unkörperlich sind, ob sie getrennt von den Wahrnehmungsdingen oder in und um dieselben sind.) In dieser Form etwa nahm das Mittelalter das Problem auf: Man unterscheidet die platonische Ansicht, die universalia ante rem, das Allgemeine oder die Idee als Muster oder Beispiel vor allen Einzeldingen und gänzlich losgelöst von ihnen ἐν οὐρανίῳ τόπῳ (an himmlischen Orte) existierend, wie die weise Diotima im Gespräch über das „Schöne“, zu Sokrates sagt:

„Dieses Schöne wird sich ihm nicht darstellen als ein Gesicht oder Hände oder was sonst zum Körper gehört, noch auch als ein begrifflicher Ausdruck oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem andern ist, sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde oder im Himmel oder sonstwo, sondern an sich und für sich selbst und sich selber ewig gleich, alles andere Schöne aber seiner nur dergestalt teilhaft, dass es selber durch Entstehen und Vergehen des andern Schönen weder vermehrt, noch vermindert wird, noch irgend etwas erleidet.“ (Symposion 211 B.)

Der platonischen Form gegenüber stand, wie wir sahen, die kritische Annahme, dass Gattungsbegriffe blosse Wörter seien. In diesem Falle ist das Reale prius, das Ideale posterius. Man bezeichnete diese Ansicht mit dem Schlagwort: universalia post rem.

Zwischen beiden Auffassungen steht die gemässigte realistische Auffassung des Aristoteles, die als „universalia in re“ bezeichnet werden kann, dass nämlich Form (εἶδος) und Stoff zusammen existieren. Der aristotelische Standpunkt ist ein concretistischer Vermittlungsversuch, welcher dem Wesen des Aristoteles völlig entspricht. Gegenüber dem Transscendentalismus seines Lehrers Platon, dessen Schule dann einem pythagoräischen Mystizismus verfiel, war Aristoteles ganz ein Mann der Wirklichkeit, seiner antiken Wirklichkeit, muss man sagen, die vieles concret enthielt, was spätere Zeiten herausnahmen und dem Inventar des menschlichen Geistes zurechneten. Seine Lösung entspricht dem Concretismus des antiken common sense.

Diese drei Formen geben auch die Gliederung der mittelalterlichen Ansichten im grossen Universalienstreit, der eigentlich die Essenz der Scholastik war. Es kann nicht meine Aufgabe sein — schon um meiner mangelnden Kompetenz willen — bis in die Einzelheiten des grossen Streites einzudringen. Ich begnüge mich mit orientierenden Andeutungen. Der Streit hob an mit den Ansichten des Johannes Roscellinus gegen Ende des 11. Jahrhunderts. Für ihn waren die Universalia bloss nomina rerum, Namen der Dinge, oder, wie die Tradition sagt: „flatus vocis“. Es gab für ihn nur Einzeldinge, Individuen. Er war, wie Taylor treffend bemerkt, „strongly held by the reality of individuals.“ Der nächst liegende Schluss war, auch Gott nur als Individuum zu denken, damit auch die Trinität in drei Personen aufzulösen, womit Roscellinus eigentlich zu einem Tritheismus gelangte. Das konnte sich der vorherrschende Realismus nicht bieten lassen; 1092, auf einer Synode zu Soissons, wurden Roscellins Ansichten verdammt. Auf der andern Seite stand Wilhelm von Champeaux, der Lehrer Abälards, ein extremer Realist, aber von aristotelischer Färbung. Nach Abälard lehrte er, dass ein und dasselbe Ding in seiner Totalität und zu gleicher Zeit in den verschiedenen Einzeldingen existiere. Zwischen den Einzeldingen sei überhaupt keine wesentliche Verschiedenheit, sondern bloss eine Mannigfaltigkeit der „Akzidentien“. Mit letzterm Begriff sind die wirklichen Verschiedenheiten der Dinge als Zufälligkeiten charakterisiert, sowie im Dogma der Transsubstantiation Brot und Wein als solche nur „Akzidentien“ sind.

Auf Seiten des Realismus stand auch Anselm von Canterbury, der Vater der Scholastik. Echt platonisch liegen bei ihm die universalia im göttlichen Logos. Aus diesem Geiste heraus ist auch der psychologisch wichtige Gottesbeweis zu verstehen, den Anselm aufgestellt hat und den man den ontologischen nennt. Dieser Beweis tut die Existenz Gottes aus der Idee Gottes dar. J. H. Fichte (Psychologie II, 120) hat diesen Beweis kurz folgendermassen formuliert: „Das Vorhandensein der Idee eines Unbedingten in unserm Bewusstsein beweist die reale Existenz dieses Unbedingten.“ Anselms Gedanke ist, dass der im Intellekte vorhandene Begriff eines höchsten Wesens auch die Qualität der Existenz einschliesst (non potest esse in intellectu solo). Er folgert also: „Vero ergo est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari posset non esse, et hoc es tu, Deus noster.“ Die logische Schwäche des ontologischen Argumentes ist so offenkundig, dass es schon psychologischer Erklärungsgründe bedarf, weshalb ein Geist wie Anselm diese Argumentation aufstellen konnte. Der nächste Grund ist in der allgemeinen psychologischen Disposition des Realismus überhaupt zu suchen, nämlich in der Tatsache, dass sowohl eine gewisse Menschenklasse, als auch, entsprechend der Zeitströmung, gewisse Menschengruppen ihren Wertakzent auf die Idee verlegen, sodass die Idee ihnen einen höhern Real- resp. Lebenswert darstellt, als die Wirklichkeit der Einzeldinge. Daher es ihm einfach als eine Unmöglichkeit erscheint, anzunehmen, dass das, was ihnen das Wertvollste und Bedeutsamste ist, nicht auch wirklich existieren sollte. Sie haben ja den schlagendsten Beweis für dessen Wirksamkeit selber in Händen, indem ihr Leben, Denken und Fühlen offenkundigerweise ganz nach diesem Gesichtspunkt orientiert ist. Die Unsichtbarkeit der Idee tut nichts zur Sache neben ihrer ausserordentlichen Wirksamkeit, die eben eine Wirklichkeit ist. Sie haben einen ideellen und keinen sensualistischen Wirklichkeitsbegriff.

Ein zeitgenössischer Gegner des Anselm, Gaunilo, wendete schon ein, dass die häufig vorkommende Vorstellung einer glückseligen und vollkommenen Insel (nach Art des Phäakenlandes) doch nicht notwendigerweise auch deren wirkliche Existenz beweise. Dieser Einwand ist tastbar vernünftig. Solcher und ähnlicher Einwände wurden im Laufe der Jahrhunderte nicht wenige erhoben, was aber keineswegs hinderte, dass das ontologische Argument bis auf neueste Zeit nicht ausgestorben ist, sondern noch im 19. Jahrhundert von Hegel, Fichte und Lotze vertreten wurde. Derartige Kontradiktionen sind nicht einem ganz besondern Mangel an Logik oder einer noch viel grössern Verblendung auf der einen oder andern Seite zuzuschreiben. Das wäre abgeschmackt. Vielmehr handelt es sich um tiefgreifende psychologische Unterschiede, die einmal anzuerkennen und fest zu halten sind. Die Annahme, es gebe nur eine Psychologie oder nur ein psychologisches Grundprinzip, ist eine unerträgliche Tyrannei des pseudowissenschaftlichen Vorurteils vom Normalmenschen. Man spricht immer von dem Menschen und seiner „Psychologie“, die allemal auf „nichts anderes, als“ zurückgeführt wird. Ebenso spricht man immer von der Wirklichkeit, als ob es nur eine gäbe. Wirklichkeit ist das, was in einer menschlichen Seele wirkt, und nicht das, was von gewissen Leuten als wirkend angenommen und in voreingenommener Weise verallgemeinert wird. Auch wenn dabei noch so wissenschaftlich vorgegangen wird, so ist nicht zu vergessen, dass die Wissenschaft nicht die „summa“ des Lebens ist, und dass sie sogar nur eine der psychologischen Einstellungen, sogar nur eine Form des menschlichen Denkens ist.

Das ontologische Argument ist kein Argument und kein Beweis, sondern die psychologische Konstatierung der Tatsache, dass es eine Menschenklasse gibt, der eine bestimmte Idee das Wirksame und Wirkliche ist, eine Wirklichkeit, welche sozusagen an die der Wahrnehmungswelt heranreicht. Der Sensualist pocht auf die Gewissheit seiner „Realität“, und der Mensch der Idee besteht auf seiner psychologischen Wirklichkeit. Die Psychologie muss sich mit der Existenz dieser zwei (oder mehrerer) Typen abfinden, und es jedenfalls unter allen Umständen vermeiden, den einen als ein Missverständnis des andern aufzufassen, und sie darf niemals ernsthaft den Versuch machen, den einen Typus auf den andern zu reduzieren, als ob alles Anderssein nur eine Funktion des einen sei. Damit soll das bewährte Wissenschaftsprinzip — principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda — nicht aufgehoben sein. Denn die Notwendigkeit einer Mehrheit psychologischer Erklärungsprinzipien besteht. Ganz abgesehen von dem zu Gunsten dieser Annahme hier Vorgebrachten sollte einem die bemerkenswerte Tatsache die Augen öffnen, dass nämlich, trotz der anscheinend endgültigen Erledigung des ontologischen Argumentes durch Kant, nicht wenige der nachkantischen Philosophen das Argument wieder aufgenommen haben. Und heute sind wir wieder ebenso weit oder vielmehr noch viel weiter entfernt von einer Verständigung über die Gegensatzpaare Idealismus-Realismus, Spiritualismus-Materialismus einschliesslich aller Nebenfragen, als das frühe Mittelalter, das wenigstens eine gemeinsame Weltanschauung hatte.

Zu Gunsten des ontologischen Beweises gibt es wohl kein den modernen Intellekt ansprechendes logisches Argument. Das ontologische Argument hat eben in sich selber mit Logik gar nichts zu tun, sondern es ist in der Form, in der Anselm es der Geschichte hinterlassen hat, eine nachträglich intellektualisierte oder rationalisierte psychologische Tatsache, was natürlich ohne petitio principii und sonstige Sophismen nicht geschehen konnte. Darin aber eben zeigt sich die unerschütterliche Gültigkeit des Argumentes, dass es existiert, und dass der consensus gentium es als eine allgemein vorhandene Tatsache beweist. Mit der Tatsache ist zu rechnen, nicht mit dem Sophismus ihrer Begründung, denn der Fehler des ontologischen Argumentes besteht einzig und allein darin, dass es logisch argumentieren will, wo es doch viel mehr ist als bloss ein logischer Beweis; es handelt sich nämlich um eine psychologische Tatsache, deren Vorkommen und Wirksamkeit so überwältigend klar ist, dass sie gar keiner Argumentation bedarf. Der consensus gentium beweist, dass Anselm mit der Konstatierung, dass Gott ist, weil er gedacht wird, recht hat. Das ist eine offenkundige Wahrheit, sogar nichts anderes als ein identischer Satz. Die „logische“ Begründung ist daneben ganz überflüssig und ist erst noch falsch, insofern Anselm seiner Gottesidee eine dingliche Wirklichkeit anbeweisen wollte. Er sagt: „Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re.“ Es existiert also über allen Zweifel hinaus etwas, grösser als welches nichts gedacht werden kann, und zwar sowohl im Intellekt als auch im Ding (Dinglichkeit, „Realität“). Der Begriff „res“ war aber der Scholastik etwas, das mit dem Gedanken auf gleicher Höhe stand. So unterschied Dionysius Areopagita, dessen Schriften einen bedeutenden Einfluss auf die frühmittelalterliche Philosophie ausübten, neben einander entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (rationale, intellektuelle, wahrnehmbare, schlechthin existierende Dinge) Thomas von Aquino nennt „res“ das, quod est in anima (was in der Seele ist) und auch das „quod est extra animam“ (was ausserhalb der Seele ist). Diese bemerkenswerte Gleichstellung lässt noch die primitive Dinglichkeit („Realität“) des Gedankens in der damaligen Auffassung erkennen. Aus diesem Geisteszustand heraus ist daher auch die Psychologie des ontologischen Beweises leicht verständlich. Die Hypostasierung der Idee war gar kein wesentlicher Schritt, sondern als ein Nachklang der primitiven Sinnlichkeit des Gedankens ohne weiteres gegeben. Das Gegenargument des Gaunilo ist psychologisch ungenügend, indem auch die Idee einer glückseligen Insel, wie der consensus gentium beweist, häufig vorkommt, jedoch unzweifelhaft weniger wirksam ist, als die Gottesidee, der infolgedessen ein höherer „Realitätswert“ zukommt.

Alle Spätern, die das ontologische Argument wieder aufgenommen haben, sind dem Irrtum des Anselm, wenigstens im Prinzip, verfallen. Kants Argumentation dürfte endgültig sein. Wir wollen daher in Kürze darauf eintreten: er sagt, „dass der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. h. eine blosse Idee sei, deren objektive Realität dadurch, dass die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist.“

„Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prädikates im Urteile.“

Unmittelbar vorher gibt Kant als Beispiel eines notwendigen Urteils, dass ein Dreieck drei Winkel habe. Auf diesen Satz bezieht er sich, indem er weiterfährt: „Der vorige Satz sagte nicht, dass drei Winkel schlechterdings notwendig seien, sondern unter der Bedingung, dass ein Triangel da ist, sind auch drei Winkel notwendigerweise da. Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so grosse Macht ihrer Illusion bewiesen; dass, indem man sich einen Begriff a priori von einem Ding gemacht hatte, der so gestellt war, dass man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinem Umfang begriff, man daraus glaubte, sicher schliessen zu können, dass, weil dem Objekt dieses Begriffes das Dasein notwendig zukommt, d. i. unter der Bedingung, dass ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses Wesen daher schlechterdings selbst notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, dass ich den Gegenstand desselben setze, mit gedacht wird.“ Die Macht der Illusion, auf die Kant hier anspielt, ist nichts anderes, als die primitive, magische Macht des Wortes, die auch dem Begriffe heimlicherweise innewohnt. Es hat einer langen Entwicklung bedurft, bis die Menschen einmal gründlichst einsahen, dass das Wort, der flatus vocis, nicht auch jedesmal eine Realität bedeute oder bewirke. Aber die Tatsache, dass gewisse Menschen dies einsahen, hat noch lange nicht vermocht, die abergläubische Macht, die dem formulierten Begriff innewohnt, in allen Köpfen auszurotten. Offenbar ist auch in diesem „instinktiven“ Aberglauben etwas, das nicht ausgerottet sein will, weil es irgend eine Daseinsberechtigung aufweist, die allerdings bis jetzt nicht genügend gewürdigt wurde. Der Paralogismus (Fehlschluss) kommt in einer ähnlichen Weise in das ontologische Argument hinein, nämlich durch eine Illusion, die Kant folgendermassen erläutert: Er spricht zunächst von der Behauptung von „schlechterdings notwendigen Subjekten“, deren Begriff der Begriff der Existenz schlechthin inhärent ist, die also ohne innern Widerspruch nicht aufgehoben werden können. Dieser Begriff wäre der des „allerrealsten Wesens“. „Er hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen .... Nun ist unter aller Realität auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das Dasein in dem Begriff von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist. Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hereinbrachtet. Räumet man auch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt, denn ihr habt eine blosse Tautologie begangen.“

„Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteiles. Der Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihn zum Objekte haben: Gott und Allmacht. Das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein Prädikat oben ein, sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen und sage: Gott ist, oder: es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst, mit allen seinen Prädikaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloss die Möglichkeit ausdrückt, darum, dass ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche.“

„Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit).“

„Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wieviel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkannt werden müsste, unser Bewusstsein aller Existenz aber, gehöret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz ausser diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.“

Diese ausführliche Erinnerung an die grundlegende Auseinandersetzung Kants erscheint mir nötig, da wir gerade hier die reinlichste Scheidung finden zwischen dem esse in intellectu und esse in re. Hegel warf Kant vor, dass man den Begriff Gott nicht mit hundert Talern in der Phantasie vergleichen könne. Wie aber Kant mit Recht sagt, abstrahiert die Logik von allem Inhalt, denn dann wäre sie keine Logik mehr, wenn ein Inhalt prävalierte. Wie immer gibt es zwischen dem logischen Entweder-Oder kein Drittes — nämlich vom Standpunkt der Logik gesehen. Aber zwischen „intellectus und res“ gibt es noch „anima“, und dieses „esse in anima“ macht die ganze ontologische Argumentation überflüssig. Kant selber hat in der Kritik der praktischen Vernunft einen grosszügigen Versuch gemacht, das „esse in anima“ philosophisch zu würdigen. Er führt dort Gott ein als Postulat der praktischen Vernunft, das sich aus der durch die a priori erkannte „Achtung fürs moralische Gesetz notwendigen Absicht aufs höchste Gut und der darausfliessenden Voraussetzung der objektiven Realität desselben“ ergibt.[5]

Das „esse in anima“ nun ist ein psychologischer Tatbestand, von dem einzig nur auszumachen ist, ob er einmalig, vielmalig oder universell in der menschlichen Psychologie vorkommt. Der Tatbestand, der Gott genannt und als „höchstes Gut“ formuliert wird, bedeutet, wie schon der Terminus zeigt, den höchsten seelischen Wert oder, mit andern Worten, die Vorstellung, welcher die höchste und allgemeinste Bedeutung hinsichtlich der Bestimmung unseres Handelns und unseres Denkens erteilt wird oder faktisch zukommt. In der Sprache der analytischen Psychologie fällt der Gottesbegriff zusammen mit demjenigen Vorstellungskomplex, welcher entsprechend der vorigen Definition die höchste Summe von Libido (psychische Energie) auf sich vereinigt. Demnach wäre der faktische Gottesbegriff der Anima bei verschiedenen Menschen durchaus verschieden, was auch der Erfahrung entspricht. Gott ist nicht einmal ein in der Idee feststehendes Wesen, viel weniger noch in Wirklichkeit. Denn der höchste wirkende Wert einer menschlichen Seele ist, wie bekannt, sehr verschieden lokalisiert. Es gibt solche, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία (deren Gott der Bauch, Phil. 3, 19), das Geld, die Wissenschaft, die Macht, die Sexualität etc. ist. Je nach der Lokalisation des höchsten Gutes verschiebt sich die ganze Psychologie des Individuums, wenigstens in den Hauptzügen, sodass eine psychologische „Theorie“, die auf irgend einem Grundtrieb ausschliesslich basiert ist, wie z. B. auf Machtgier oder Sexualität, auf einen Menschen anderer Orientierung appliziert, immer nur die Züge nebensächlicher Bedeutung adäquat erklären kann.

c) Der Einigungsversuch des Abälard. Es ist nun nicht ohne Interesse, nachzuforschen, wie die Scholastik selber es versuchte, den Universalienstreit zu schlichten und ein Gleichgewicht zwischen den typischen Gegensätzen, die das tertium non datur trennte, zu schaffen. Dieser Ausgleichsversuch ist das Werk Abälards, jenes unglücklichen Mannes, der in Liebe zu Heloise entbrannte und seine Leidenschaft mit dem Verluste seiner Mannheit bezahlen musste. Wer das Leben Abälards kennt, weiss, in welchem Masse seine eigene Seele jene getrennten Gegensatzpaare beherbergte, deren Vereinigung ihm philosophisch am Herzen lag. Rémusat[6] charakterisiert Abälard als einen Eklektiker, der zwar alle ausgesprochenen Theorien über die Universalien kritisierte und zurückwies, aber von allen doch das Wahre und Haltbare entlehnte. Abälards Schriften sind, soweit sie den Universalienstreit betreffen, schwerverständlich und verwirrend, denn der Autor ist in beständiger Abwägung aller Argumente und Aspekte begriffen; und gerade die Tatsache, dass er keinem ausgesprochenen Standpunkt recht gab, sondern das Gegensätzliche zu begreifen und zu einigen suchte, hat es vermocht, dass er nicht einmal von seinen Schülern richtig verstanden wurde. Einige verstanden ihn als Nominalisten, andere als Realisten. Dieses Missverständnis ist charakteristisch, denn es ist viel leichter, einem bestimmten Typus entsprechend zu denken, weil man in ihm logisch und konsequent bleiben kann, als beiden Typen entsprechend, denn ein mittlerer Standpunkt fehlt. Der Realismus sowohl als der Nominalismus führen, in ihnen selber verfolgt, zu Geschlossenheit, Klarheit und Einheitlichkeit. Die Abwägung und Ausgleichung der Gegensätze aber führt zur Verwirrung und zu einem im Sinne der Typen unbefriedigenden Abschluss, indem die Lösung weder den einen noch den andern völlig zufrieden stellen kann. Rémusat hat eine ganze Reihe von fast kontradiktorischen Behauptungen aus den Schriften Abälards, unsern Gegenstand betreffend, zusammengestellt. Er ruft aus: „Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d’un seul homme, et la philosophie d’Abélard est-elle le chaos?“ Vom Nominalismus nimmt Abälard die Wahrheit, dass die Universalia in dem Sinne „Worte“ sind, als sie durch Sprache ausgedrückte geistige Konventionen sind; ferner nimmt er daraus die Wahrheit, dass ein Ding in Wirklichkeit nichts allgemeines, sondern immer ein gesondertes ist, und dass die Substanz in Wirklichkeit niemals eine universelle, sondern eine individuelle Tatsache ist. Vom Realismus nimmt Abälard die Wahrheit, dass die „genera“ und „species“ Vereinigungen von Individualfakten und -Dingen auf Grund ihrer unzweifelhaften Ähnlichkeiten sind. Der vermittelnde Standpunkt ist für ihn der Konzeptualismus, der als eine Funktion zu verstehen ist, welche die wahrgenommenen Individualobjekte begreift, auf Grund ihrer Ähnlichkeit in genera und species klassifiziert und so von ihrer absoluten Vielheit auf eine relative Einheit bringt. So unzweifelhaft die Vielheit und Verschiedenheit der Einzeldinge ist, so unzweifelhaft ist auch die Existenz von Ähnlichkeiten, welche die Vereinigung unter dem Begriff ermöglicht. Wer psychologisch so eingestellt ist, hauptsächlich die Ähnlichkeit der Dinge wahrzunehmen, für den ist der Sammelbegriff sozusagen gegeben, d. h. er drängt sich förmlich auf, man könnte sagen, mit der unleugbaren Tatsächlichkeit der Sinneswahrnehmung. Wer aber psychologisch so eingestellt ist, dass er hauptsächlich die Verschiedenheit der Dinge wahrnimmt, dem ist die Ähnlichkeit nicht ausschliesslich gegeben, sondern die Diversität der Dinge, die sich ihm mit ebenso grosser Tatsächlichkeit aufdrängt, wie dem andern die Ähnlichkeit. Es scheint, als ob die Einfühlung ins Objekt derjenige psychologische Vorgang wäre, der eben die Verschiedenheit dieses Objektes von einem andern in ein besonders helles Licht rückt, und als ob die Abstraktion vom Objekt derjenige Vorgang wäre, der besonders geeignet ist, über die tatsächliche Verschiedenheit der Einzeldinge hinwegzusehen, zu Gunsten ihrer allgemeinen Ähnlichkeit, welche eben die Grundlage der Idee ist. Einfühlung und Abstraktion vereinigt ergeben jene Funktion, die dem Begriff des Konzeptualismus zu Grunde liegt. Er gründet sich auf die psychologische Funktion, welche wirklich die einzige Möglichkeit ist, die Divergenz des Nominalismus und des Realismus auf eine gemeinsame Bahn zusammen zu bringen.

Obschon das Mittelalter grosse Worte von der Seele zu reden wusste, so hatte es doch keine Psychologie, welche eine der jüngsten Wissenschaften überhaupt ist. Hätte es damals eine Psychologie gegeben, so hätte Abälard das esse in anima zur vermittelnden Formel erhoben. Das hat Rémusat klar erkannt, indem er sagt: „Dans la logique pure, les universalia ne sont que les termes d’un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transscendante qu’expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur la manière dont les êtres sont réellement produits et constitués. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu’on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s’engendrent nos concepts et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle.“ (Rémusat: T. II, p. 112.)

Die Universalia ante rem und post rem sind eine Streitfrage für alle folgenden Jahrhunderte geblieben, wenn sie auch ihr scholastisches Gewand abgeworfen haben und in neuen Verkleidungen aufgetreten sind. Im Grunde genommen, war es die alte Frage. Bald neigte der Lösungsversuch auf die realistische, bald auf die nominalistische Seite. Die Wissenschaftlichkeit des XIX. Jahrhunderts hat dem Problem wieder einen Ruck nach der nominalistischen Seite hinüber gegeben, nachdem die Philosophie des Anfanges des XIX. Jahrhunderts dem Realismus in höherm Masse Genüge getan hatte. Aber die Gegensätze sind nicht mehr soweit von einander getrennt, wie zu Abälards Zeiten. Wir haben eine Psychologie, eine vermittelnde Wissenschaft, welche Idee und Ding einzig zu einigen vermag, ohne dem einen oder andern Gewalt anzutun. Diese Möglichkeit liegt im Wesen der Psychologie, aber niemand könnte behaupten, dass bis jetzt die Psychologie diese Aufgabe auch erfüllt hätte. Man muss in diesem Sinn den Worten Rémusats beipflichten: „Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu’une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu’on lui impute, son esprit est bien l’esprit moderne à son origine. Il l’annonce, il le dévance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l’horizon est déjà celle de l’astre encore invisible qui doit éclairer le monde.“

Wer über die Existenz der psychologischen Typen und damit auch über die Tatsache hinwegsieht, dass die Wahrheit des einen der Irrtum des andern ist, dem wird Abälards Bemühung nichts weiter bedeuten als eine scholastische Spitzfindigkeit mehr. Insofern wir aber die Existenz der beiden Typen anerkennen, muss uns der Versuch Abälards doch sehr bedeutend vorkommen. Er sucht den mittleren Standpunkt im „sermo“, worunter er weniger die „Rede“, als den geformten, zu einem bestimmten Sinn gefügten Satz versteht, also eine Definition, die sich zur Befestigung ihres Sinnes mehrerer Worte bedient. Er spricht nicht von „verbum“, denn dies ist im Sinne des Nominalismus nichts weiter als eine „vox“, ein „flatus vocis“. Denn das ist eben die grosse psychologische Leistung des antiken wie des mittelalterlichen Nominalismus, dass er die primitive, magische oder mystische Identität von Wort und objektivem Tatbestand gründlich aufgelöst hat, zu gründlich für den Typus Mensch, der nicht im Anhalten an die Dinge, sondern in der Abstraktion der Idee über die Dinge sein Fundament hat. Abälard war zu weiten Geistes, als dass er diesen Wert des Nominalismus übersehen hätte. Das Wort allerdings war ihm eine „vox“, der Satz hingegen, eben der „sermo“ in seiner Sprache, war ihm mehr, denn er brachte festen Sinn mit sich, er beschrieb das Gemeinsame, das Ideelle, das Gedachte, denkend Wahrgenommene an den Dingen. Im sermo lebte das Universale und nur dort. Weshalb es begreiflich ist, dass Abälard auch unter die Nominalisten gezählt wurde, mit Unrecht allerdings, denn das Universale war ihm von grösserer Tatsächlichkeit als eine vox.

Der Ausdruck seines Konzeptualismus muss Abälard wohl schwer gefallen sein, denn er hatte sich notwendigerweise aus Contradictionen zusammenzusetzen. Ein in einem Oxforder Manuskript erhaltenes Epitaph auf Abälard gibt uns einen, wie mir scheint, trefflichen Einblick in das Paradoxale seiner Lehre:

Hic docuit voces cum rebus significare,

Et docuit voces res significando notare;

Errores generum correxit, ita specierum.

Hic genus et species in sola voce locavit,

Et genus et species sermones esse notavit.

— — — — — — — —

Sic animal nullumque animal genus esse probatur.

Sic et homo et nullus homo species vocitatur.

Das Gegensätzliche lässt sich wohl kaum anders als im Paradoxon zusammenfassen, insofern nämlich ein Ausdruck erstrebt wird, der sich im Prinzip auf den einen Standpunkt stützt, nämlich im vorliegenden Fall auf den intellektuellen Standpunkt. Wir dürfen nicht vergessen, dass der grundliegende Unterschied zwischen Nominalismus und Realismus nämlich nicht bloss ein logisch-intellektueller ist, sondern ein psychologischer, der in letzter Linie auf eine typische Verschiedenheit der psychologischen Einstellung zum Objekt sowohl wie zur Idee hinausläuft. Wer ideell eingestellt ist, erfasst und reagiert unter dem Gesichtswinkel der Idee. Wer aber auf das Objekt eingestellt ist, der erfasst und reagiert unter dem Gesichtswinkel seines Empfindens. Das Abstrakte kommt für ihn in zweiter Linie, daher ihm eben das, was an den Dingen gedacht werden muss, als das minder Wesentliche vorkommt, dem ersteren aber umgekehrt. Der auf das Objekt Eingestellte ist natürlicherweise Nominalist — „Name ist Schall und Rauch“ — insofern er nämlich noch nicht gelernt hat, seine nach dem Objekt orientierte Einstellung zu compensieren. Ist dieser letztere Fall eingetreten, so wird aus ihm, falls er das Zeug dazu hat, ein haarscharfer Logiker, der an Exaktheit, Methode und Trockenheit seinesgleichen sucht. Der ideell Eingestellte ist natürlicherweise logisch, weshalb er das Lehrbuch der Logik im Grunde genommen nicht verstehen und nicht schätzen kann. Die Entwicklung zur Compensation seines Typus macht ihn, wie wir bei Tertullian sahen, zum leidenschaftlichen Gefühlsmenschen, dessen Gefühle aber im Bannkreis seiner Ideen bleiben. Der Compensationslogiker aber bleibt mit seiner Ideenwelt im Bannkreis seiner Objekte.

Mit dieser Überlegung gelangen wir zur Schattenseite des Abälardschen Gedankens. Sein Lösungsversuch ist einseitig. Wenn es sich beim Gegensatz von Nominalismus und Realismus bloss um eine logisch-intellektuelle Auseinandersetzung handelte, so wäre nicht einzusehen, warum keine andere als eine paradoxale Endformulierung möglich wäre. Da es sich aber um einen psychologischen Gegensatz handelt, so muss eine einseitig logisch-intellektuelle Formulierung im Paradoxon enden. — Sic et homo et nullus homo species vocitatur. — Der logisch-intellektuelle Ausdruck ist schlechthin unfähig, auch in der Form des sermo, uns jene mittlere Formel zu geben, welche dem Wesen der zwei entgegengesetzten psychologischen Einstellungen gleichermassen gerecht wird, denn er ist ganz von der abstrakten Seite genommen und ermangelt völlig der Anerkennung der concreten Wirklichkeit.

Jede logisch-intellektuelle Formulierung — sei sie auch noch so vollkommen — streift die Lebendigkeit und Unmittelbarkeit des Objekteindruckes ab. Sie muss sie abstreifen, um überhaupt zur Formulierung gelangen zu können. Damit geht aber gerade das verloren, was der extravertierten Einstellung das Allerwesentlichste zu sein dünkt, nämlich die Bezogenheit auf das wirkliche Objekt. Es ist daher keine Möglichkeit vorhanden, auf dem Wege der einen oder andern Einstellung eine irgendwie befriedigende, vereinigende Formel zu finden. Und doch kann der Mensch nicht — auch wenn sein Geist es könnte — in diesem Zwiespalt verharren, denn dieser Zwiespalt ist nicht bloss eine Angelegenheit einer fernabgelegenen Philosophie, sondern das tagtäglich sich wiederholende Problem des Verhältnisses des Menschen zu sich selber und zur Welt. Und weil es sich im Grunde genommen um dieses Problem handelt, so kann der Zwiespalt auch nicht durch die Diskussion nominalistischer und realistischer Argumente gelöst werden. Es bedarf zur Lösung eines dritten, vermittelnden Standpunktes. Dem „esse in intellectu“ fehlt die tastbare Wirklichkeit, dem „esse in re“ fehlt der Geist. Idee und Ding aber treffen sich in der Psyche des Menschen, welche zwischen Idee und Ding die Wage hält. Was ist schliesslich die Idee, wenn ihr die Psyche nicht lebendigen Wert ermöglicht? Was ist auch das objektive Ding, wenn ihm die Psyche die bedingende Kraft des sinnlichen Eindruckes entzieht? Was ist Realität, wenn sie nicht eine Wirklichkeit in uns, ein „esse in anima“ ist? Die lebendige Wirklichkeit ist weder durch das tatsächliche, objektive Verhalten der Dinge, noch durch die ideelle Formel ausschliesslich gegeben, sondern nur durch die Zusammenfassung beider im lebendigen psychologischen Prozess, durch das „esse in anima“. Nur durch die spezifische Lebenstätigkeit der Psyche erreicht die Sinneswahrnehmung jene Eindruckstiefe, und die Idee jene wirkende Kraft, welche beide unerlässliche Bestandteile einer lebendigen Wirklichkeit sind. Diese Eigentätigkeit der Psyche, die sich weder als reflektorische Reaktion auf den Sinnesreiz, noch als Exekutivorgan ewiger Ideen erklären lässt, ist wie jeder Lebensprozess ein beständiger Schöpferakt. Die Psyche erschafft täglich die Wirklichkeit. Ich kann diese Tätigkeit mit keinem andern Ausdruck als mit Phantasie bezeichnen. Die Phantasie ist ebensosehr Gefühl, wie Gedanke, sie ist ebenso intuitiv, wie empfindend. Es gibt keine psychische Funktion, die in ihr nicht ununterscheidbar mit den andern psychischen Funktionen zusammenhinge. Sie erscheint bald als uranfänglich, bald als letztes und kühnstes Produkt der Zusammenfassung alles Könnens. Die Phantasie erscheint mir daher als der deutlichste Ausdruck der spezifischen psychischen Aktivität. Sie ist vor allem die schöpferische Tätigkeit, aus der die Antworten auf alle beantwortbaren Fragen hervorgehen, sie ist die Mutter aller Möglichkeiten, in der auch, wie alle psychologischen Gegensätze, Innenwelt und Aussenwelt lebendig verbunden sind. Die Phantasie war es und ist es immer, die die Brücke schlägt zwischen den unvereinbaren Ansprüchen von Objekt und Subjekt, von Extraversion und Introversion.

In der Phantasie allein sind die beiden Mechanismen verbunden.

Wenn Abälard bis zur Erkenntnis der psychologischen Verschiedenheit der beiden Standpunkte durchgedrungen wäre, so hätte er folgerichtigerweise die Phantasie zur Formulierung des vereinigenden Ausdruckes heranziehen müssen. Aber die Phantasie ist tabu im Reiche der Wissenschaft, gleichermassen wie das Gefühl. Wenn wir aber den grundliegenden Gegensatz als einen psychologischen erkennen, so wird sich die Psychologie genötigt sehen, nicht nur den Gefühlsstandpunkt, sondern auch den vermittelnden Phantasiestandpunkt anzuerkennen. Hier aber kommt die grosse Schwierigkeit: Die Phantasie ist grösstenteils ein Produkt des Unbewussten. Sie enthält zwar zweifellos bewusste Bestandteile, aber es ist doch ein besonderes Charakteristikum der Phantasie, dass sie im wesentlichen unwillkürlich ist und dem Bewusstseinsinhalt eigentlich fremd gegenübersteht. Sie hat diese Eigenschaften mit dem Traum gemeinsam, welch letzterer allerdings in noch weit höherm Masse unwillkürlich und fremdartig ist. Das Verhältnis des Menschen zu seiner Phantasie ist in hohem Masse bedingt von seinem Verhältnis zum Unbewussten überhaupt. Und diese letztere Beziehung ist wiederum besonders bedingt durch den Zeitgeist. Je nach dem Grade des vorherrschenden Rationalismus wird der einzelne mehr oder weniger geneigt sein, sich auf das Unbewusste und dessen Produkte einzulassen. Die christliche Sphäre, wie überhaupt jede geschlossene Religionsform, hat die unzweifelhafte Tendenz, das Unbewusste im Individuum möglichst zu unterdrücken, und damit auch seine Phantasie lahmzulegen. An ihrer Statt gibt die Religion festgeprägte symbolische Anschauungen, welche das Unbewusste des Individuums vollgültig ersetzen sollen. Die symbolischen Vorstellungen aller Religionen sind Gestaltungen unbewusster Vorgänge in typischer, allgemeinverbindlicher Form. Die religiöse Lehre gibt sozusagen endgültige Auskunft über die „letzten Dinge“, über das Jenseits des menschlichen Bewusstseins. Wo immer wir eine Religion im Entstehen beobachten können, da sehen wir, wie beim Stifter selbst die Figuren seiner Lehre ihm als Offenbarungen, d. h. als Concretisierungen seiner unbewussten Phantasie zufliessen. Die aus seinem Unbewussten heraus entstandenen Formen werden für allgemeingültig erklärt und ersetzen solchermassen die individuellen Phantasien anderer. Das Evangelium Matthäi hat uns ein Fragment dieses Vorganges aus dem Leben Christi aufbewahrt: in der Versuchungsgeschichte sehen wir, wie die Idee des Königtums aus dem Unbewussten an den Stifter herantritt in Form der Vision des Teufels, der ihm die Macht über die Reiche der Erde anbietet. Hätte Christus die Phantasie/concretistisch missverstanden, und somit wörtlich genommen, so wäre ein Verrückter mehr in der Welt gewesen. Er wies aber den Concretismus seiner Phantasie ab und trat in die Welt als ein König, dem die Reiche des Himmels untertan sind. Darum war er kein Paranoiker, wie auch der Erfolg bewiesen hat. Die von psychiatrischer Seite gelegentlich geäusserten Ansichten über das Krankhafte der Psychologie Christi sind nichts als ein lächerliches rationalistisches Gerede, fern von jeglichem Verständnis für derartige Vorgänge in der Geschichte der Menschheit. Die Form, in der Christus den Inhalt seines Unbewussten der Welt vorstellte, wurde angenommen und für allgemein verbindlich erklärt. Damit verfielen alle individuellen Phantasien der Ungültigkeit und Wertlosigkeit, ja sogar der Ketzerverfolgung, wie das Schicksal der gnostischen Bewegung und aller spätern Häretiker zeigt. Ganz in diesem Sinne sagte schon der Prophet Jeremias (23, 16):

„So spricht der Herr Zebaoth: Gehorcht nicht den Worten der Propheten, so euch weissagen. Sie betrügen euch; denn sie predigen ihres Herzens Gesicht, und nicht aus des Herrn Munde.“

(25) „Ich höre es wohl, was die Propheten predigen, und falsch weissagen in meinem Namen, und sprechen: Mir hat geträumet, mir hat geträumet.

(26) Wann wollen doch die Propheten aufhören, die falsch weissagen, und ihres Herzens Trügerei weissagen.

(27) und wollen, dass mein Volk meines Namens vergesse über ihren Träumen, die einer dem andern erzählet? gleichwie ihre Väter meines Namens vergassen über dem Baal.

(28) Ein Prophet, der Träume hat, der erzähle Träume; wer aber mein Wort hat, der predige mein Wort recht. Wie reimen sich Stroh und Weizen zusammen? spricht der Herr.“

Ebenso sehen wir im frühen Christentum, wie z. B. die Bischöfe eifrig bemüht waren, die Wirksamkeit des individuellen Unbewussten unter den Mönchen auszurotten. Besonders wertvolle Einblicke in dieser Hinsicht gewährt uns der Erzbischof Athanasius von Alexandria in seiner Biographie des heiligen Antonius.[7] Er beschreibt darin zum Zwecke der Belehrung seiner Mönche die Erscheinungen und Gesichte, die Gefahren der Seele, die den einsam Betenden und Fastenden befallen. Er belehrt sie, wie geschickt der Teufel sich verkleide, um die Heiligen zu Falle zu bringen. Der Teufel ist natürlich die Stimme des eigenen Unbewussten des Anachoreten, das sich empört gegen die gewaltsame Unterdrückung der individuellen Natur. Ich gebe eine Reihe von wörtlichen Anführungen aus diesem schwer zugänglichen Buche. Sie zeigen sehr deutlich, wie das Unbewusste systematisch unterdrückt und entwertet wurde:

„Es gibt Zeiten, wo wir niemand sehen, und doch das Geräusch vom Arbeiten der Teufel hören, und es ist, wie wenn jemand ein Lied mit lauter Stimme sänge, und zu andern Zeiten ist es, wie wenn wir die Worte der heiligen Schrift hörten, wie wenn ein Lebender ihre Worte wiederholte, und sie sind genau gleich den Worten, die wir hören würden, wenn jemand aus dem Buch (Bibel) vorliest. Und es kam auch vor, dass sie (die Teufel) uns aufrissen zum Nachtgebet und uns antrieben, aufzustehen. Und sie täuschten uns auch Ähnlichkeit mit Mönchen vor und die Erscheinung von solchen, die trauern (d. h. Anachoreten). Und sie nähern sich uns, wie wenn sie von weither kämen, und sie beginnen Worte zu äussern, die geeignet sind, das Verständnis der Kleinmütigen zu schwächen: „Es ist jetzt ein Gesetz über aller Schöpfung, dass wir die Verwüstung lieben, aber wir waren unfähig durch Gotteswillen, in unsere Häuser einzutreten, als wir zu ihnen kamen, und das Rechte zu tun.“ Und wenn es ihnen nicht gelingt, ihren Willen auf diese Weise durchzusetzen, so geben sie diesen Betrug auf für einen andern und sagen: „Wie ist es möglich für dich, zu leben? Denn du hast gesündigt und Unrecht in mancherlei Dingen begangen. Denkst du, dass der Geist mir nicht offenbart hat, was du getan hast, oder dass ich nicht weiss, dass du dieses und jenes getan hast?“ Darum, wenn ein einfältiger Bruder diese Dinge hört, und innerlich fühlt, dass er wirklich so gehandelt hat, wie der Böse ihm sagte, und wenn er die Listigkeit des Bösen nicht kennt, dann wird sein Geist sogleich verwirrt, er wird verzweifeln und einen Rückfall erleiden. Es ist, o meine Geliebten, uns nicht nötig, über diese Dinge erschrocken zu sein, aber wir müssen uns fürchten, wenn die Teufel anfangen noch mehr von den Dingen zu reden, welche wahr sind, und dann müssen wir sie unnachsichtlich schelten. — Darum lasst uns auf der Hut sein, dass wir unser Ohr nicht ihren Worten leihen, auch wenn die Worte, die sie sprechen, Worte der Wahrheit sind. Denn es wäre eine Schande für uns, wenn die, die sich gegen Gott empörten, unsere Lehrer werden sollten. Und lasst uns wappnen, o meine Brüder, mit dem Panzer der Gerechtigkeit und lasst uns den Helm der Erlösung anziehen, und im Augenblick des Kampfes lasst uns aus einem gläubigen Sinne geistige Pfeile abschiessen wie von einem gespannten Bogen. Denn sie (die Teufel) sind gar nichts, und auch, wenn sie etwas wären, ihre Stärke hätte nichts in sich, das der Macht des Kreuzes widerstehen könnte.“

St. Antonius erzählt: „Einmal erschien mir ein Teufel von ganz besonders hochmütigem und unverschämtem Benehmen, und er trat vor mich mit dem tumultuarischen Lärm einer Volksmenge, und er wagte mir zu sagen: „Ich und gerade ich bin die Kraft Gottes; ich und gerade ich bin der Herr der Welten.“ Und er sprach weiter zu mir: „Was wünschest du, dass ich dir geben soll? Verlange und du wirst empfangen.“ Da blies ich ihn an und wies ihn zurück im Namen Christi. — Bei einer andern Gelegenheit, als ich fastete, erschien mir der Listige, in Gestalt eines Bruders, der Brot brachte, und er fing an, mir Ratschläge zu erteilen, indem er sagte: „Stehe auf und stille dein Herz mit Brot und Wasser und ruhe dich ein wenig aus von deinem übermässigen Mühen, denn du bist ein Mensch und so hoch du auch stehen magst, so bist du doch mit einem sterblichen Leibe bekleidet und du solltest ängstlich sein wegen Krankheiten und Trübsal.“ Darauf betrachtete ich seine Worte und bewahrte meine Ruhe und hielt mit der Antwort zurück. Und ich beugte mich in Ruhe nieder und tat Busse im Gebet und sagte: „O, Herr, mache du ein Ende mit ihm, wie du dies zu allen Zeiten zu tun gewohnt warest.“ Und als ich diese Worte gesprochen hatte, da kam er zum Ende und schwand dahin wie Staub und ging aus meiner Türe wie Rauch.

Und einmal in einer Nacht näherte sich der Satan meinem Hause und klopfte an die Türe, und ich ging hinaus, zu sehen, wer anklopfte, und ich erhob meine Augen und ich sah die Gestalt eines ausserordentlich grossen und starken Mannes und als ich ihn fragte: „Wer bist du?“ antwortete er und sprach zu mir: „Ich bin Satan.“ Darauf sagte ich zu ihm: „Was suchest du?“ Und er antwortete und sprach zu mir: „Warum schmähen mich die Mönche und die Anachoreten und die andern Christen, und warum häufen sie zu allen Zeiten Verfluchung auf mich?“ Ich fasste meinen Kopf in Erstaunen über seine unsinnige Torheit und ich sagte zu ihm: „Warum quälst du sie?“ Darauf antwortete er und sagte zu mir: „Nicht ich bin es, der sie quält, sondern sie quälen sich selber, denn es geschah mir bei einer gewissen Gelegenheit, was sich wirklich begeben hat, dass sie sich, hätte ich ihnen nicht zugerufen, dass ich der Feind sei, für immer umgebracht hätten. Ich habe darum keinen Platz, wo ich sein könnte, und kein schimmerndes Schwert und nicht einmal Menschen, die mir wirklich untertan wären, denn die, die mir dienen, verachten mich gänzlich, und überdies, ich muss sie in Fesseln halten, denn sie hängen mir nicht an, weil sie es für recht halten, so zu tun, und sie sind immer bereit, bei jeder Gelegenheit mir davon zu laufen. Die Christen haben die ganze Welt erfüllt, und siehe, sogar die Wüste ist voll von ihren Klöstern und Wohnstätten. Lass sie sich in acht nehmen, wenn sie mich mit Missbrauch überhäufen.“ Darauf sagte ich zu ihm in Bewunderung der Gnade unseres Herrn: „Wie kommt es, dass du, der du bei jeder andern Gelegenheit ein Lügner warest, jetzt die Wahrheit sprichst? Und wie kommt es, dass du jetzt die Wahrheit sagst, wenn du doch gewohnt bist, Lügen zu reden? Es ist in der Tat wahr, dass du, als Christus in diese Welt kam, in die tiefsten Tiefen hinuntergeworfen wardst, und dass die Wurzel deines Irrtums aus der Erde gerissen wird.“ Und als Satan den Namen Christi hörte, da schwand seine Gestalt und seine Worte nahmen ein Ende.“

Diese Anführungen zeigen, wie das Unbewusste des Individuums verworfen wurde mit Hilfe des allgemeinen Glaubens, obschon es in durchsichtiger Weise die Wahrheit sprach. Dass es verworfen wurde, hat seine besondern Gründe in der Geistesgeschichte. Es liegt uns hier nicht ob, diese Gründe näher zu erläutern. Wir müssen uns mit der Tatsache begnügen, dass es unterdrückt wurde. Diese Unterdrückung besteht, psychologisch gesprochen, in einer Entziehung der Libido, der psychischen Energie. Die dadurch gewonnene Libido diente dem Aufbau und der Entwicklung der bewussten Einstellung, wodurch sich allmählich eine neue Weltanschauung herausbildete. Die dadurch erlangten unzweifelhaften Vorteile befestigen natürlicherweise diese Einstellung. Es ist daher kein Wunder, dass unsere Psychologie durch eine vorzugsweise ablehnende Einstellung gegenüber dem Unbewussten gekennzeichnet ist.

Es ist nicht nur begreiflich, sondern auch durchaus notwendig, dass alle Wissenschaften den Gefühlstandpunkt sowohl, wie den der Phantasie auszuschliessen haben. Darum sind es eben Wissenschaften. Wie steht es aber mit der Psychologie? Insofern sie sich als Wissenschaft betrachtet, muss sie dasselbe tun. Wird sie aber dadurch ihrem Stoffe gerecht? Jede Wissenschaft sucht schliesslich ihren Stoff in Abstraktionen zu formulieren und auszudrücken, also könnte und kann auch die Psychologie den Prozess des Fühlens, Empfindens und Phantasierens in intellektuellen Abstraktionen fassen. Diese Behandlung sichert zwar das Recht des intellektuell-abstrakten Standpunktes, nicht aber das Recht der andern möglichen psychologischen Gesichtspunkte. Diese andern möglichen Gesichtspunkte können in einer wissenschaftlichen Psychologie nur erwähnt, nicht aber als selbständige Prinzipien einer Wissenschaft auftreten. Wissenschaft ist unter allen Umständen eine Angelegenheit des Intellekts, und ihm sind die andern psychologischen Funktionen als Objekte unterworfen. Der Intellekt ist der Souverain des Wissenschaftsgebietes. Ein anderes ist es aber, wenn die Wissenschaft in ihre praktische Verwendung übertritt. Der Intellekt, der vordem König war, wird hier blosses Hilfsmittel, zwar ein wissenschaftlich verfeinertes Instrument, aber doch nur ein Handwerksgerät, das nicht mehr Selbstzweck, sondern blosse Bedingung ist. Der Intellekt und mit ihm die Wissenschaft wird hier in den Dienst der schöpferischen Kraft und Absicht gestellt. Auch dies ist noch „Psychologie“, jedoch keine Wissenschaft mehr; es ist eine Psychologie im weitern Sinne des Wortes, eine psychologische Tätigkeit von schöpferischer Natur, in welcher der schaffenden Phantasie das Primat zukommt. Man könnte ebenso gut, statt von schaffender Phantasie zu sprechen, auch sagen, dass in einer solch praktischen Psychologie dem Leben selbst die führende Rolle zugefallen sei; denn einerseits ist es zwar schon die zeugende und schöpfende Phantasie, welche sich der Wissenschaft als eines Hilfsmittels bedient, andererseits aber sind es auch die mannigfaltigen Anforderungen der äussern Realität, welche die Tätigkeit der schöpferischen Phantasie anregen. Die Wissenschaft als Selbstzweck ist gewiss ein hohes Ideal, aber seine konsequente Durchführung erzeugt so viele Selbstzwecke als es Wissenschaften und Künste gibt. Dies führt zwar zu einer hohen Differenzierung und Spezialisierung der jeweils in Betracht fallenden Funktionen, aber damit auch zu ihrer Welt- und Lebensferne und überdies zu einer Anhäufung von Spezialgebieten, die allmählich allen Zusammenhang unter sich verlieren. Damit beginnt nicht nur eine Verarmung und Verödung im Spezialgebiete, sondern auch in der Psyche des Menschen, der zum Spezialisten sich hinaufdifferenziert hat, oder hinuntergesunken ist. Die Wissenschaft aber muss ihren Lebenswert dadurch beweisen, dass sie nicht nur Herrin, sondern auch Magd sein kann. Sie entehrt sich damit keineswegs. Wenn uns zwar schon die Wissenschaft zur Erkenntnis der Ungleichmässigkeiten und Störungen der Psyche geführt hat, und daher der ihr innewohnende Intellekt unsere höchste Achtung verdient, so ist es doch ein schwerwiegender Irrtum, ihr darum einen Selbstzweck anzudichten, der sie unfähig macht, blosses Instrument zu sein. Wenn wir aber mit dem Intellekt und seiner Wissenschaft in das wirkliche Leben treten, so erkennen wir gleich, dass wir uns in einer Beschränkung befinden, welche uns andere, ebenso wirkliche Lebensgebiete verschliesst. Wir sind darum genötigt, die Universalität unseres Ideals als eine Beschränktheit aufzufassen und uns nach einem spiritus rector umzusehen, welcher in Ansehung der Forderungen eines völligen Lebens eine grössere Gewähr der psychologischen Universalität bietet als der Intellekt allein. Wenn Faust ausruft: „Gefühl ist alles“, so spricht er das Gegenteil des Intellektes aus, und damit gewinnt er bloss eine andere Seite, aber nicht jene Totalität des Lebens und damit der eigenen Psyche, welche Fühlen und Denken in einem höhern Dritten vereinigt. Dieses höhere Dritte kann, wie ich bereits andeutete, als ein praktisches Ziel sowohl als die das Ziel erschaffende Phantasie verstanden werden. Dieses Ziel der Totalität kann weder von der Wissenschaft, die sich Selbstzweck ist, noch vom Fühlen, das der Sehkraft des Denkens ermangelt, erkannt werden. Das eine muss sich den andern als Hilfsmittel leihen, aber ihr Kontrast ist dermassen gross, dass wir einer Brücke bedürfen. Diese Brücke ist uns in der schaffenden Phantasie gegeben. Sie ist keines von beiden, denn sie ist die Mutter beider — ja noch mehr, sie ist schwanger mit dem Kinde, dem Ziele, welches die Gegensätze einigt.

Wenn uns Psychologie nur Wissenschaft bleibt, so erreichen wir das Leben nicht, sondern dienen dem Selbstzweck der Wissenschaft. Sie führt uns zwar zur Erkenntnis der Sachlage, widersetzt sich aber jedem andern Zwecke als dem eigenen. Der Intellekt bleibt in sich selbst solange gefangen, als er sein Primat nicht freiwillig opfert, um die Würde anderer Zwecke anzuerkennen. Er schreckt davor zurück, den Schritt über sich selbst hinaus zu tun und seine universelle Gültigkeit zu leugnen, denn alles andere ist ihm nichts als Phantasie. Was aber hat es je Grosses gegeben, das nicht zuvor Phantasie war? Solchermassen schneidet sich der im Selbstzweck der Wissenschaft versteifte Intellekt die Lebensquelle ab. Ihm ist Phantasie nichts als Wunschtraum, worin alle der Wissenschaft sowohl willkommene als nötige Unterschätzung ausgedrückt ist. Die Wissenschaft als Selbstzweck ist unumgänglich, solange es sich darum handelt, die Wissenschaft zu entwickeln. Das Selbe aber wird ein Übel, wenn es sich um das Leben selber handelt, das entwickelt werden sollte. So war es eine historische Notwendigkeit im christlichen Kulturprozess, dass die freischaffende Phantasie unterdrückt wurde, und so war es auch eine Notwendigkeit unseres naturwissenschaftlichen Zeitalters, die Phantasie in anderer Hinsicht zu unterdrücken. Es ist nicht zu vergessen, dass die schöpferische Phantasie auch zu einer schädlichsten Wucherung entarten kann, wenn ihr nicht gerechte Grenzen gesetzt werden. Diese Grenzen sind aber niemals jene künstlichen Schranken, welche der Intellekt oder das vernünftige Gefühl setzen, sondern sie sind gegeben durch die Not und die unumstössliche Wirklichkeit. Die Aufgaben der Zeitalter sind verschieden, und immer kann man erst nachher mit Sicherheit erkennen, was hat sein müssen, und was nicht hätte sein sollen. In der jeweiligen Gegenwart wird immer der Streit der Überzeugungen herrschen, denn „der Krieg ist der Vater von allem“. Nur die Geschichte entscheidet. Die Wahrheit ist nicht ewig, sie ist ein Programm. Je „ewiger“ eine Wahrheit ist, desto unlebendiger und wertloser ist sie, denn sie sagt uns nichts mehr, weil sie selbstverständlich ist.

Wie die Psychologie die Phantasie bewertet, solange sie bloss Wissenschaft ist, zeigen uns die bekannten Ansichten von Freud und Adler. Die Freudsche Deutung reduziert die Phantasie auf die kausalen elementaren Triebprozesse. Die Adlersche Auffassung dagegen reduziert sie auf die elementaren finalen Absichten des Ich. Ersteres ist eine Triebpsychologie, letzteres eine Ich-Psychologie. Der Trieb ist ein unpersönliches biologisches Phänomen. Eine darauf basierte Psychologie muss naturgemäss das Ich vernachlässigen, denn das Ich verdankt seine Existenz dem principium individuationis, der individuellen Differenzierung, die kein allgemeines biologisches Phänomen ist wegen ihrer Vereinzelung. Obschon allgemeine biologische Triebkräfte auch die Persönlichkeitsbildung ermöglichen, so ist doch eben gerade das Individuelle essentiell verschieden vom allgemeinen Triebe, steht dazu sogar im striktesten Gegensatz, wie das Individuum als Persönlichkeit sich immer von der Collektivität unterscheidet. Sein Wesen besteht eben gerade in dieser Unterscheidung. Jede Ich-Psychologie muss daher gerade das Collektive der Triebpsychologie ausschliessen und übergehen, denn sie beschreibt eben den Ich-Prozess, der sich vom Collektivtriebe differenziert. Die charakteristische Animosität zwischen den Vertretern der beiden Standpunkte rührt von der Tatsache her, dass der eine Standpunkt konsequenterweise eine Entwertung und Heruntersetzung des andern Standpunktes bedeutet. Denn solange die Unterscheidung zwischen Trieb- und Ichpsychologie nicht anerkannt ist, so muss natürlich die eine wie die andere Seite ihre Theorie für allgemeingültig halten. Damit ist nun keineswegs gesagt, dass z. B. die Triebpsychologie nicht auch eine Theorie des Ichprozesses aufstellen könnte. Sie kann das sehr wohl tun, aber in einer Art und Weise, die dem Ichpsychologen wie ein Negativ zu seiner Theorie erscheint. Daher kommt es, dass bei Freud die „Ichtriebe“ zwar gelegentlich auftauchen, in der Hauptsache aber ein bescheidenes Dasein fristen. Umgekehrt erscheint bei Adler die Sexualität beinahe wie ein blosses Vehikel, das den elementaren Machtabsichten in dieser oder jener Weise dient. Das Adlersche Prinzip ist die Sicherung der persönlichen Macht, die sich dem allgemeinen Triebe superponiert. Bei Freud ist es der Trieb, der sich das Ich dienstbar macht, sodass das Ich nur als eine Funktion des Triebes erscheint.

Innerhalb beider Typen geht die wissenschaftliche Tendenz dahin, alles auf das eigene Prinzip zu reduzieren und daraus wieder zu deduzieren. Diese Operation lässt sich besonders leicht an den Phantasien vollziehen, indem diese nicht wie die Funktionen des Bewusstseins, sich an die Realität adaptieren und darum objektiv orientierten Charakter haben, sondern rein trieb- und ichgemäss sind. Wer vom Standpunkt des Triebes aus sieht, findet unschwer die „Wunscherfüllung“, den „infantilen Wunsch“, die „verdrängte Sexualität“. Wer vom Standpunkt des Ich aus sieht, findet ebenso leicht die elementaren Absichten auf die Sicherung und Differenzierung der Ichpersönlichkeit, denn die Phantasien sind Vermittlungsprodukte zwischen Ich und allgemeinem Trieb. Demgemäss enthalten sie die Elemente beider Seiten. Die Deutung nach der einen oder andern Seite ist daher immer etwas gewalttätig und willkürlich, indem dabei immer der eine Charakter unterdrückt wird. Aber im grossen und ganzen kommt doch eine beweisbare Wahrheit dabei heraus, nur ist sie eine Partialwahrheit, die keinen Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erheben kann. Ihre Gültigkeit erstreckt sich auf die Reichweite ihres Prinzipes. Im Gebiete des andern Prinzipes aber ist sie ungültig. Die Freudsche Psychologie ist charakterisiert durch den zentralen Begriff der Verdrängung inkompatibler Wunschtendenzen. Der Mensch erscheint als ein Bündel von Wünschen, die dem Objekt gegenüber nur teilweise anpassbar sind. Seine neurotischen Schwierigkeiten bestehen darin, dass Milieueinfluss, Erziehung und objektive Bedingungen ein Ausleben der Triebe teilweise verhindern. Von Vater und Mutter stammen teils moralisch erschwerende Einflüsse, teils infantile, das spätere Leben kompromittierende Bindungen. Die ursprüngliche Triebveranlagung ist ein unabänderlich gegebenes Etwas, das hauptsächlich durch Objekteinflüsse störende Modifikationen erleidet, daher ein möglichst ungestörtes Ausleben der Triebe gegenüber passend gewählten Objekten als das nötige Heilmittel erscheint. Umgekehrt ist Adlers Psychologie charakterisiert durch den zentralen Begriff der Ich-Superiorität. Der Mensch erscheint in erster Linie als ein Ichpunkt, der unter keinen Umständen dem Objekt unterlegen sein darf. Während bei Freud das Begehren nach dem Objekt, die Bindung an das Objekt und die dem Objekt gegenüber unmögliche Art gewisser Begehren eine bedeutende Rolle spielen, richtet sich bei Adler alles nach der Superiorität des Subjektes. Freuds Triebverdrängung gegenüber dem Objekt ist bei Adler zur Sicherung des Subjektes geworden. Das Heilmittel ist bei ihm die Aufhebung der isolierenden Sicherung, bei Freud die Aufhebung der Verdrängung, welche das Objekt unerreichbar macht.

Das Grundschema ist daher bei Freud die Sexualität, welche die stärkste Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ausdrückt; bei Adler dagegen die Macht des Subjektes, welche am wirksamsten gegen die Objekte sichert und dem Subjekt eine jede Beziehung aufhebende und unangreifbare Isolierung gibt. Freud möchte das ungestörte Herausfliessen der Triebe an ihre Objekte gewährleisten, Adler aber möchte den feindseligen Bann der Objekte durchbrechen, um das Ich von der Erstickung im eigenen Panzer zu erlösen. Erstere Ansicht dürfte daher im wesentlichen extravertiert, letztere dagegen introvertiert sein. Die extravertierte Theorie gilt für den extravertierten Typus, die introvertierte Theorie gilt für den introvertierten Typus. Insofern nun der reine Typus ein ganz einseitiges Entwicklungsprodukt ist, ist er auch notwendigerweise unbalanciert. Die Überbetonung der einen Funktion ist gleichbedeutend mit der Verdrängung der andern Funktion. Diese Verdrängung wird auch durch die Psychoanalyse insofern nicht aufgehoben, als die jeweils applizierte Methode nach der Theorie des eigenen Typus orientiert ist. Der Extravertierte wird nämlich seine aus dem Unbewussten auftauchenden Phantasien auf ihren Triebgehalt reduzieren, seiner Theorie entsprechend. Der Introvertierte aber auf seine Machtabsichten. Der Gewinn aus einer solchen Analyse fällt jeweils dem schon bestehenden Übergewicht zu. Diese Art der Analyse verstärkt also bloss den schon bestehenden Typus und ermöglicht dadurch keine Verständigung oder Vermittlung zwischen den Typen. Im Gegenteil, die Kluft wird erweitert und zwar äusserlich sowohl wie innerlich. Es entsteht auch innerlich eine Dissociation, indem jeweils die in den unbewussten Phantasien (Träumen etc.) auftauchenden Partikel der andern Funktion entwertet und wieder verdrängt werden. Darum hatte ein gewisser Kritiker einigermassen recht, als er behauptete, Freuds Theorie sei eine neurotische Theorie, abgesehen von dem Umstand, dass dieser Ausdruck übelwollend ist und nur dazu dienen soll, von der Pflicht ernsthafter Beschäftigung mit den angeregten Problemen zu entbinden. Freuds sowohl wie Adlers Standpunkt ist einseitig und nur charakteristisch für einen Typus.

Beide Theorien stehen dem Prinzip der Imagination insofern ablehnend gegenüber, als sie die Phantasien reduzieren und nur als einen semiotischen[8] Ausdruck behandeln. In Wirklichkeit aber bedeuten die Phantasien mehr als das: sie sind nämlich zugleich auch die Repräsentanten des andern Mechanismus, also beim Introvertierten der verdrängten Extraversion, beim Extravertierten der verdrängten Introversion. Die verdrängte Funktion aber ist unbewusst, daher unentwickelt, embryonal und archaïsch. Sie ist in diesem Zustand unvereinbar mit dem höhern Niveau der bewussten Funktion. Das Unannehmbare der Phantasie rührt hauptsächlich her aus dieser Eigentümlichkeit der zugrunde liegenden, nicht anerkannten Funktion.

Aus diesen Gründen ist die Imagination für jeden, dem die Anpassung an äussere Realität Hauptprinzip ist, etwas Verwerfliches und Nutzloses. Immerhin weiss man, dass noch jede gute Idee und jede Schöpfertat aus der Imagination hervorgegangen ist und ihren Anfang in dem nahm, was man als infantile Phantasie zu bezeichnen gewohnt ist. Es ist nicht nur der Künstler, der alles Grösste in seinem Leben der Phantasie verdankt, sondern überhaupt jeder schöpferische Mensch. Das dynamische Prinzip der Phantasie ist das Spielerische, das ebenfalls dem Kinde eignet, und als solches ebenfalls unvereinbar mit dem Prinzip ernster Arbeit erscheint. Aber ohne dieses Spiel mit Phantasien ist noch nie ein schöpferisches Werk geboren worden. Wir verdanken dem Imaginationsspiel unabsehbar viel. Es ist daher kurzsichtig, wenn die Phantasien ihres abenteuerlichen oder unannehmbaren Charakters wegen mit Geringschätzung behandelt werden. Es ist nicht zu vergessen, dass eben gerade in der Imagination eines Menschen sein Wertvollstes liegen kann. Ich sage ausdrücklich: kann, denn auf der andern Seite sind die Phantasien auch wertlos, indem sie in der Form des Rohstoffes keinerlei Verwertbarkeit besitzen. Um das Wertvolle, das in ihnen liegt, zu heben, bedarf es einer Entwicklung derselben. Diese Entwicklung wird aber nicht geleistet durch reine Analyse derselben, sondern auch eine synthetische Behandlung, durch eine Art construktiven Verfahrens.[9]

Es bleibt eine offene Frage, ob der Gegensatz zwischen den beiden Standpunkten intellektuell jemals befriedigend ausgeglichen werden kann. Obschon der Versuch Abälards dem Sinne nach ausserordentlich geschätzt werden muss, so hat er doch praktisch keine nennenswerten Folgen gezeitigt, denn er konnte keine vermittelnde psychologische Funktion herstellen ausser eben dem Konzeptualismus oder Sermonismus, der eine einseitige intellektuelle Neuauflage des alten Logosgedankens zu sein scheint. Der Logos als Mittler hatte allerdings den Vorteil vor dem Sermo, dass er in seiner menschlichen Erscheinungsweise auch den nicht-intellektuellen Erwartungen gerecht wurde.

5. Der Abendmahlstreit zwischen Luther und Zwingli.

Von den spätern Gegensätzen, welche die Geister bewegten, sollte eigentlich der Protestantismus und die Reformationsbewegung überhaupt zur Sprache kommen. Allein diese Erscheinung ist dermassen komplex, dass sie in viele psychologische Einzelprozesse zuvor aufgelöst werden müsste, um Gegenstand der analytischen Betrachtung werden zu können. Das aber liegt ausserhalb des Bereiches meines Könnens. Ich muss mich darum begnügen, nur einen Einzelfall aus jenem grossen Streit der Geister hervorzuheben, nämlich den Abendmahlstreit zwischen Luther und Zwingli. Die bereits erwähnte Transsubstantiationslehre wurde vom Laterankonzil von 1215 sanktioniert und bildete von da an eine feste Glaubensüberlieferung, in der auch Luther aufwuchs. Obschon nun der Gedanke, dass eine Zeremonie und ihre concrete Ausübung eine objektive Heilsbedeutung habe, eigentlich durchaus unevangelisch ist, indem die evangelische Richtung sich gerade gegen die Bedeutung der katholischen Institutionen wendete, so konnte Luther sich doch nicht befreien von dem unmittelbar wirkenden sinnlichen Eindruck des Geniessens von Brot und Wein. Er konnte darin nicht bloss ein Zeichen erblicken, sondern die sinnenfällige Tatsächlichkeit und ihr unmittelbares Erleben waren für ihn ein unerlässliches religiöses Erfordernis. Er forderte darum die wirkliche Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl. Er empfing „in und unter“ Brot und Wein den Leib und das Blut Christi. Die religiöse Bedeutung des unmittelbaren Erlebens am Objekt war ihm so gross, dass auch sein Vorstellen an den Concretismus einer stofflichen Gegenwart des heiligen Leibes gebannt war. Seine Erklärungsversuche stehen daher alle unterhalb dieser Tatsache: der Leib Christi ist allerdings bloss „unräumlich“ gegenwärtig. In Anlehnung an die sogen. Consubstantiationslehre ist neben der Substanz von Brot und Wein auch die Substanz des heiligen Leibes real gegenwärtig. Die durch diese Annahme verlangte Ubiquität des Leibes Christi, die dem menschlichen Begreifen besondere Beschwerden verursacht, wurde zwar ersetzt durch den Begriff der Volipräsenz, welche bedeutet, dass Gott überall da gegenwärtig ist, wo er gegenwärtig sein will. Unbekümmert um all diese Schwierigkeiten hat Luther unentwegt am unmittelbaren Erleben des sinnlichen Eindruckes festgehalten und lieber alle Bedenken des menschlichen Verstehens mit teils absurden, teils sonstwie ungenügenden Erklärungen abgefunden. Es ist kaum anzunehmen, dass es bloss die Macht der Tradition war, welche Luther bestimmt hat, dieses Dogma festzuhalten, denn gerade er hat es zur Genüge bewiesen, dass er mit den traditionellen Glaubensformen aufräumen konnte. Man wird wohl nicht fehlgehen in der Annahme, dass es gerade die Berührung mit dem „Wirklichen“ und Stofflichen im Abendmahl war, deren Gefühlsbedeutung für Luther selbst über dem evangelischen Prinzip stand, dass nämlich das Wort der alleinige Träger der Gnade ist, und keine Zeremonie. So hatte bei Luther zwar das Wort die Heilsbedeutung, daneben aber war auch der Genuss des Abendmahls ein Übermittler der Gnade. Wie gesagt, dies dürfte nur anscheinend eine Konzession an die Institutionen der katholischen Kirche sein, in Wirklichkeit war es wohl eine durch die Psychologie Luthers geforderte Anerkennung der auf unmittelbares Sinnenerlebnis gegründeten Gefühlstatsache.

Dem Lutherischen Standpunkt gegenüber vertrat Zwingli die reine Symbolauffassung. Es handelt sich für ihn um ein „geistliches“ Geniessen des Leibes und Blutes Christi. Dieser Standpunkt ist charakterisiert durch die Vernunft und durch eine ideelle Auffassung der Zeremonie. Er hat den Vorteil, das evangelische Prinzip nicht zu verletzen und zugleich auch alle vernunftwidrigen Hypothesen zu vermeiden. Aber diese Auffassung wird dem nicht gerecht, was Luther erhalten wissen wollte, nämlich der Realität des Sinneneindruckes und seines besondern Gefühlswertes. Zwar teilte auch Zwingli das Abendmahl aus, und bei ihm wurden Brot und Wein ebenso genossen, wie bei Luther, jedoch enthielt seine Auffassung keine Formel, welche den Standpunkt des dem Objekt eigentümlichen Empfindungs- und Gefühlswertes adäquat wiedergegeben hätte. Luther gab dafür eine Formel, aber sie stiess sich an der Vernunft und am evangelischen Prinzip. Den Empfindungs- und Gefühlsstandpunkt kümmert das nicht, und zwar mit Recht, denn die Idee, das „Prinzip“, kümmert sich um die Empfindung des Objektes ebenso wenig. Die beiden Gesichtspunkte schliessen sich in letzter Linie aus.

Für die extravertierte Auffassung ist die Lutherische Formulierung ein Vorteil, für den ideellen Standpunkt die Zwinglische. Obschon Zwinglis Formel dem Gefühl und der Empfindung keine Gewalt antut, sondern bloss eine ideelle Auffassung gibt, so ist zwar anscheinend der Objektwirkung Raum gelassen. Aber es scheint, als ob der extravertierte Standpunkt sich nicht damit begnüge, offenen Raum zu haben, sondern er verlangt auch eine Formulierung, wobei das Ideelle dem Empfindungswerte folgt, genau so, wie die ideelle Formulierung ein Nachfolgen des Fühlens und Empfindens erheischt.

Ich schliesse hier dieses Kapitel über das Typenprinzip in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte mit dem Bewusstsein, eine blosse Fragestellung gegeben zu haben. Meine Kompetenz reicht bei weitem nicht aus, ein so schwieriges und umfangreiches Problem irgendwie erschöpfend behandeln zu können. Wenn es mir gelungen sein sollte, dem Leser einen Eindruck vom Vorhandensein typischer Standpunktverschiedenheiten zu vermitteln, so ist meine Absicht erfüllt. Ich brauche wohl kaum beizufügen, dass ich weiss, dass keiner der hier berührten Stoffe in abschliessender Weise behandelt ist. Ich muss diese Arbeit denjenigen überlassen, die über reichere Kenntnisse auf diesem Gebiete verfügen als ich.

II
Über Schillers Ideen zum Typenproblem.

II.
Über Schillers Ideen zum Typenproblem.

1. Die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen.

a) Über die wertvolle und die minderwertige Funktion. Soweit ich mit meinen beschränkten Mitteln in Erfahrung zu bringen vermochte, scheint Friedrich Schiller der Erste zu sein, der eine bewusste Unterscheidung typischer Einstellungen in grösserm Masstab und mit völligerer Darstellung der Einzelheiten durchzuführen versucht hat. Wir begegnen diesem bedeutenden Versuche, die beiden in Frage stehenden Mechanismen darzustellen und zugleich eine Möglichkeit ihrer Vereinigung aufzufinden, in dem im Jahre 1795 erstmals veröffentlichten Aufsatz: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“. Der Aufsatz besteht aus einer Reihe von Briefen, die Schiller an den Herzog von Holstein-Augustenburg[10] richtete.

Durch die Tiefe der Gedanken, die psychologische Durchdringung des Stoffes und durch den weiten Blick auf die Möglichkeit der psychologischen Lösung des Konfliktes, veranlasst mich Schillers Aufsatz zu einer umfänglichern Darstellung und Würdigung seiner Ideen, denen es wohl bis jetzt noch nie begegnet ist, in solchem Zusammenhange abgehandelt zu werden. Schillers Verdienst in unserer psychologischen Hinsicht ist, wie aus dem Folgenden erhellen wird, auch wirklich kein geringes; gibt er uns doch ausgearbeitete Gesichtspunkte, die wir in unserer psychologischen Wissenschaft eben erst zu würdigen anfangen. Mein Unternehmen wird allerdings nicht zu leicht sein, indem es mir passieren könnte, den Ideen Schillers eine Auslegung zu geben, von der man behaupten könnte, ihr Sinn läge nicht in dem, was er sagt. Denn obschon ich mich bemühen werde, an allen wesentlichen Stellen die Worte des Autors selber anzuführen, so wird es doch nicht wohl möglich sein, seine Ideen in den Zusammenhang, den ich hier aufzustellen unternehme, hineinzubringen, ohne gewisse Deutungen oder Auslegungen zu geben. Dazu wird mich einerseits der erwähnte Umstand nötigen, andererseits aber auch die nicht zu übersehende Tatsache, dass Schiller selber einem bestimmten Typus zugehört, und infolgedessen, auch gegen seinen Willen, gezwungen ist, eine Beschreibung von der einen Seite aus zu geben. Die Beschränktheit unserer Auffassung und Erkenntnis tritt wohl nirgends deutlicher zutage, als in psychologischen Darstellungen, wo es uns fast unmöglich ist, ein anderes Bild zu zeichnen als jenes, dessen Grundzüge in unserer eigenen Seele vorgezeichnet liegen. Ich schliesse aus vielerlei Zügen, dass Schillers Art dem introvertierten Typus zugehört, während Goethes Art — wenn wir von seinem alles überragenden Intuitivismus absehen wollen — mehr nach der extravertierten Seite neigt. Man wird auch Schillers eigenes Bild unschwer in seiner Schilderung des idealistischen Typus wiederfinden. Durch diese Zugehörigkeit ist seiner Formulierung eine unvermeidliche Beschränkung auferlegt, deren Vorhandensein wir um eines völligern Verständnisses willen nie ausser Acht lassen dürfen. Dieser Beschränkung ist es zuzuschreiben, dass der eine Mechanismus in grösserer Vollständigkeit von Schiller dargestellt ist, als der andere, welcher beim Introvertierten nur unvollständig entwickelt ist und darum noch gewisse minderwertige Charaktere an sich hat, die ihm eben aus Gründen der Mangelhaftigkeit seiner Entwicklung anhaften müssen. In solchen Fällen bedarf die Darstellung des Autors unserer Kritik und Korrektur. Es ist selbstredend, dass diese Beschränkung Schiller auch Anlass gegeben hat, zu einer Art der Terminologie, welche der Eignung zu allgemeiner Verwendbarkeit ermangelt. Als Introvertierter hat Schiller ein besseres Verhältnis zu den Ideen, als zu den Dingen der Welt. Das Verhältnis zu den Ideen kann ein mehr gefühlsmässiges oder mehr reflektierendes sein, je nachdem das Individuum mehr dem Fühl- oder mehr dem Denktypus zugehört. Ich möchte hier den Leser, der vielleicht durch frühere Publikationen angeleitet worden ist, das Fühlen mit Extraversion und das Denken mit Introversion gleichzusetzen, bitten, sich der im letzten Kapitel gegebenen Definitionen erinnern zu wollen. Ich habe dort mit Introversions- und Extraversionstypus zwei allgemeine Klassen von Menschen unterschieden, zu denen sich die Einteilung in Funktionstypen wie Denk-, Fühl-, Empfindungs- und Intuitionstypus als Unterabteilung verhält. Ein Introvertierter kann daher ein Denk- oder ein Fühltypus sein, denn sowohl der Denkende wie der Fühlende kann unter dem Primate der Idee stehen, so wie auch beide gegebenenfalls unter dem Primate des Objektes stehen können.

Wenn ich nun Schiller seiner Art und besonders seinem charakteristischen Gegensatz zu Goethe entsprechend als Introvertierten auffasse, so bleibt zunächst die Frage offen, zu welcher Unterabteilung er gehört. Diese Frage ist schwer zu beantworten. Ohne Zweifel spielt das Moment der Intuition bei ihm eine grosse Rolle, weshalb man ihn, wenn man ihn ausschliesslich als Dichter betrachtet, dem intuitiven Typus Mensch zurechnen könnte. In den Briefen über die ästhetische Erziehung tritt uns allerdings der Denker Schiller entgegen. Nicht nur hieraus, sondern auch aus dem wiederholten Eingeständnis Schillers selber, wissen wir, wie stark das reflektierende Element in ihm war. Dementsprechend müssen wir seinen Intuitivismus sehr nach der Seite des Denkens verschieben, sodass wir ihn auch vom Gesichtspunkte der Psychologie des introvertierten Denktypus aus unserm Verständnis näher bringen können. Es wird sich im Folgenden, hoffe ich, zur Genüge erweisen, dass diese Auffassung mit der Wirklichkeit sich deckt, indem es in den Schillerschen Schriften nicht wenige Stellen gibt, welche vernehmlich zu ihren Gunsten sprechen. Ich möchte daher den Leser bitten, im Auge zu behalten, dass meinen Ausführungen die Annahme, die ich eben skizziert habe, zu Grunde liegt. Dies erscheint mir darum notwendig, weil Schiller das ihm vorliegende Problem als solches behandelt, wie er es aus seiner eigenen innern Erfahrung herausgehoben hat. Die höchst allgemeine Formulierung, die er ihm gibt, könnte, in Anbetracht der Tatsache, dass eine andere Psychologie, d. h. ein anderer Typus Mensch dasselbe Problem in ganz andere Formen fassen würde, als ein Übergriff oder als eine vorschnelle Verallgemeinerung angesehen werden. Das wäre aber insofern ungerecht, als es tatsächlich eine ganze Klasse von Menschen gibt, für die das Problem der getrennten Funktionen ebenso liegt, wie für Schiller. Wenn ich daher bisweilen in meinen folgenden Ausführungen die Einseitigkeit und den Subjektivismus Schillers hervorhebe, so will ich damit nichts an der Gültigkeit und Wichtigkeit des von ihm hervorgehobenen Problems abstreichen, sondern vielmehr Raum schaffen für andere Formulierungen. Meine bisweilen vorgebrachte Kritik hat daher mehr die Bedeutung einer Transscription in eine Ausdrucksweise, welche die Schillersche Formulierung ihrer subjektiven Bedingtheit entledigt. Immerhin schliessen sich meine Ausführungen so enge an Schiller an, dass sie weit weniger die allgemeine Frage von Introversion und Extraversion, die uns im I. Kapitel ausschliesslich beschäftigt hat, behandeln, als vielmehr den typischen Konflikt des introvertierten Denktypus.

Zuallererst beschäftigt Schiller die Frage nach der Ursache und Herkunft der Trennung der beiden Mechanismen. Mit sicherm Griffe hebt er als Grundmotiv die Differenzierung der Individuen heraus. „Die Kultur selbst war es, welche der neuen Menschheit diese Wunde schlug.“[11] Schon dieser eine Satz zeigt das umfassende Verständnis Schillers für unser Problem. Die Auflösung des harmonischen Zusammenwirkens der seelischen Kräfte im instinktiven Leben ist wie eine stets offene und nie verheilende Wunde, eine wahre Amfortaswunde, weil die Differenzierung einer Funktion aus mehreren ein Überwuchern dieser und eine Vernachlässigung und Verkrüppelung jener unvermeidlich mit sich führt.

„Ich verkenne nicht die Vorzüge,“ sagt Schiller, „welche das gegenwärtige Geschlecht, als Einheit betrachtet, und auf der Wage des Verstandes, vor dem besten in der Vorwelt behaupten mag; aber in geschlossenen Gliedern muss es den Wettkampf beginnen, und das Ganze mit dem Ganzen messen. Welcher einzelne Neuere tritt heraus, Mann gegen Mann, mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit zu streiten? Woher wohl dieses nachteilige Verhältnis der Individuen bei allem Vorteil der Gattung?“[12]

Schiller schiebt die Schuld an dieser Unterlegenheit der Neuern auf die Kultur, d. h. auf die Differenzierung der Funktionen. Zunächst weist er darauf hin, wie in Kunst und Gelehrsamkeit sich der intuitive und der spekulative Verstand entzweit und ihre Anwendungsgebiete eifersüchtig gegeneinander abgeschlossen hätten. „Und mit der Sphäre, auf die man seine Wirksamkeit einschränkt, hat man sich auch in sich selbst einen Herrn gegeben, der nicht selten mit Unterdrückung der übrigen Anlagen zu endigen pflegt. Indem hier die luxurierende Einbildungskraft die mühsamen Pflanzungen des Verstandes verwüstet, verzehrt dort der Abstraktionsgeist das Feuer, an dem das Herz sich hätte wärmen, und die Phantasie sich entzünden sollen.“ (l. c. p. 23.)

Und weiter: „Wenn das gemeine Wesen das Amt des Mannes zum Masstab macht, wenn es an dem einen seiner Bürger nur die Memorie, an einem andern nur den tabellarischen Verstand, an einem Dritten nur die mechanische Fähigkeit ehrt; wenn es hier, gleichgültig gegen den Charakter, nur auf Kenntnisse dringt, dort hingegen einem Geiste der Ordnung und einem gesetzlichen Verhalten die grösste Verfinsterung des Verstandes zu gut hält — wenn es zugleich diese einzelnen Fertigkeiten zu einer eben so grossen Intensität will getrieben wissen, als es dem Subjekt an Extensität erlässt — darf es uns da nicht wundern, dass die übrigen Anlagen des Gemütes vernachlässigt werden, um der einzigen, welche ehrt und lohnt, alle Pflege zuzuwenden?“

In diesen Gedanken Schillers liegt viel Wichtiges. Es ist begreiflich, dass Schillers Zeit bei der damaligen unvollkommenen Kenntnis des Griechentums den griechischen Menschen nach der Grösse seiner überlieferten Werke einschätzte und damit auch masslos überschätzte, denn die besondere griechische Schönheit verdankte ihr Dasein nicht zuletzt dem Kontraste mit dem Milieu, aus dem sie hervorging. Der Vorteil des griechischen Menschen bestand darin, dass er weniger differenziert war als der Neuere, wenn man darin einen Vorteil zu sehen geneigt ist; denn die Nachteile eines solchen Zustandes dürften zum mindesten ebenso einleuchtend sein. Die Differenzierung der Funktionen erfolgte sicherlich nicht aus Tücke, sondern eben wie immer und überall in der Natur, aus Not. Wenn einer von diesen späten Bewunderern des griechischen Himmels und der arkadischen Seligkeiten zufälligerweise als attischer Helot zur Welt gekommen wäre, so hätte er wohl die Schönheiten Griechenlands mit etwas andern Blicken betrachtet. Wenn schon unter den primitiven Bedingungen des 5. Jahrhunderts a. Chr. n. das einzelne Individuum eine grössere Möglichkeit zu einer allseitigen Entfaltung seiner Eigenschaften und Fähigkeiten hatte, so war dies doch nur dadurch möglich, dass Tausende seiner Mitmenschen von desto elendern Umständen eingeschränkt und verkrüppelt wurden. In einzelnen Exemplaren wurde gewiss eine hohe Individualkultur erreicht, aber eine Collektivkultur war der Antike fremd. Diese Errungenschaft war dem Christentum vorbehalten. Daher kommt es, dass die Neuern als Masse sich mit dem griechischen Menschen nicht bloss messen können, sondern ihn auch bei weitem überragen in jeder Hinsicht einer collektiven Kultur. Dagegen hat Schiller durchaus recht, dass unsere Individualkultur nicht gleichen Schritt gehalten hat mit der Collektivkultur; und das ist auch in den 120 Jahren, die seit der Abfassung der Schillerschen Arbeit verflossen sind, nicht besser geworden, im Gegenteil: wenn wir nicht zu Ungunsten der Individualentwicklung noch weiter in die Collektivatmosphäre hineingeraten wären, so hätte es kaum der gewaltsamen Reaktionen, die sich im Geiste eines Stirner und Nietzsche personifizieren, bedurft. Schillers Worte dürften daher heute noch ebensoviel Geltung haben.

Wie die Antike die Förderung einer obern Klasse hinsichtlich der Individualentwicklung durch die Unterdrückung einer Mehrheit gemeinen Volkes (Heloten, Sklaven) besorgte, so erreichte die nachfolgende christliche Sphäre den Zustand einer Collektivkultur dadurch, dass sie denselben Prozess soviel wie möglich ins Individuum selber verlegte (auf die Subjektivstufe erhob, wie wir uns auszudrücken pflegen). Indem der Wert des Einzelnen durch das christliche Dogma einer unverlierbaren Seele proklamiert war, so konnte nun nicht mehr die minderwertige Mehrheit des Volkes in Wirklichkeit der Freiheit einer mehrwertigen Minderheit unterworfen werden, sondern es wurde im Einzelnen die mehrwertige Funktion den minderwertigen Funktionen vorgezogen. Auf diese Weise ergab sich eine Verlegung der Hauptbedeutung auf die eine wertvolle Funktion zu Ungunsten aller andern Funktionen. Damit wurde psychologisch die äussere soziale Form der antiken Kultur ins Subjekt verlegt, wodurch im Einzelnen ein innerer Zustand erzeugt wurde, der in der Antike ein äusserer Zustand gewesen war, nämlich eine herrschende bevorzugte Funktion, die auf Kosten einer minderwertigen Mehrheit sich entwickelte und differenzierte. Durch diesen psychologischen Prozess kam allmählich eine collektive Kultur zustande, welche zwar dem Einzelnen die „droits de l’homme“ in ungleich höherm Masse gewährleistet, als die Antike, dafür aber den Nachteil hat, dass sie auf einer subjektiven Sklavenkultur beruht, d. h. also auf einer Verlegung der antiken Mehrheitsversklavung ins Psychologische, wodurch zwar die Collektivkultur erhöht, die Individualkultur aber erniedrigt wird. Wie die Versklavung der Masse die offene Wunde der Antike war, so ist die Sklaverei der minderwertigen Funktionen eine stets blutende Wunde in der Seele des heutigen Menschen.

„Einseitigkeit in Übung der Kräfte führt zwar das Individuum unausbleiblich zum Irrtum, aber die Gattung zur Wahrheit,“ sagt Schiller.[13] Die Bevorzugung der mehrwertigen Funktion dient wesentlich zum Vorteil der Societät, aber zum Nachteil der Individualität. Dieser Nachteil geht soweit, dass die grossen Organisationen unserer heutigen Kultur nach der völligen Auslöschung des Individuums streben, indem sie ganz auf eine maschinelle Verwendung der einzelnen bevorzugten Funktionen des Menschen beruhen. Nicht die Menschen zählen, sondern ihre eine differenzierte Funktion. Der Mensch präsentiert sich in der Collektivkultur nicht als solcher, sondern er ist bloss durch eine Funktion repräsentiert, ja er identifiziert sich sogar ausschliesslich mit dieser Funktion und verleugnet die Zugehörigkeit der andern, minderwertigen Funktionen. Damit sinkt das moderne Individuum zu einer blossen Funktion hinab, weil eben bloss diese Funktion einen Collektivwert repräsentiert und daher auch allein eine Lebensmöglichkeit gewährt. Dass eine Differenzierung der Funktion aber anders auch gar nicht hätte zustande kommen können, sieht Schiller deutlich ein: „Die mannigfaltigen Anlagen im Menschen zu entwickeln, war kein anderes Mittel, als sie einander entgegen zu setzen. Dieser Antagonismus der Kräfte ist das grosse Instrument der Kultur, aber auch nur das Instrument, denn solange derselbe dauert, ist man erst auf dem Wege zu dieser.“[14]

Nach dieser Auffassung wäre der gegenwärtige Zustand des Antagonismus der Kräfte noch kein Kulturzustand, sondern wir wären erst auf dem Wege zur Kultur. Darüber wird man allerdings geteilter Meinung sein: denn die einen werden als Kultur eben den Zustand der Collektivkultur verstehen, während die andern diesen Zustand bloss als Zivilisation verstehen und an die Kultur die strengere Anforderung der Individualentwicklung stellen. Darin täuscht sich allerdings Schiller, wenn er sich ausschliesslich auf den zweiten Standpunkt begibt und unserer Collektivkultur die griechische Individualkultur entgegenhält, denn er übersieht dabei die Mangelhaftigkeit der damaligen Zivilisation, welche die unumschränkte Gültigkeit jener Kultur in Zweifel zieht. So ist eigentlich keine Kultur je vollständig, insofern sie immer entweder mehr auf dieser oder mehr auf jener Seite steht, d. h. das einemal ist das Ideal der Kultur ein extravertiertes, d. h. der Hauptwert liegt beim Objekte und der Beziehung zu ihm; das anderemal ist das Ideal ein introvertiertes und die Hauptbedeutung liegt beim Individuum, oder Objekte und den Beziehungen zur Idee. In der erstern Form nimmt die Kultur eine collektive Art an, in der letztern aber eine individuale. Es ist daher begreiflich, dass gerade unter der Einwirkung der christlichen Sphäre, deren Prinzip die christliche Liebe ist (und durch Kontrastassociation auch deren Gegenstück, nämlich die Vergewaltigung der Individualität), eine Collektivkultur zustande kam, in welcher der Einzelne unterzugehen droht, weil die individuellen Werte schon aus Prinzip einer Minderbewertung verfallen. Daraus ergab sich auch in der Zeit der deutschen Klassiker jene besondere Sehnsucht nach der Antike, die ihnen ein Symbol individueller Kultur wurde und eben deshalb meistens sehr überschätzt und öfters unmässig idealisiert wurde. Auch fanden nicht wenige Versuche statt, den griechischen Geist sozusagen nachzuahmen und anzuempfinden, Versuche, die uns heute etwas abgeschmackt vorkommen, die aber doch als Vorläufer einer Individualkultur gewürdigt sein wollen. In den 120 Jahren, die vergangen sind seit der Abfassung der Schillerschen Schrift, sind die Umstände hinsichtlich einer Individualkultur nicht besser, sondern schlimmer geworden, indem das Interesse des einzelnen in noch weit höherm Masse als damals für collektive Beschäftigungen in Anspruch genommen ist, und darum weit weniger Musse dem einzelnen übrig bleibt zur Entwicklung einer Individualkultur; daher wir heutzutage eine hoch entwickelte Collektivkultur besitzen, die alles, was je zuvor war, an Organisation bei weitem übertrifft, dafür aber auch die Individualkultur in zunehmendem Masse geschädigt hat. Es besteht heute eine tiefe Kluft zwischen dem, was einer ist und was einer vorstellt, d. h. zwischen dem, was er als Individuum, und dem, als das er als Collektivwesen funktioniert. Seine Funktion ist entwickelt, seine Individualität aber nicht. Ist er trefflich, so ist er mit seiner Collektivfunktion identisch, ist er aber das Gegenteil davon, so ist er zwar als Funktion in der Societät geschätzt, aber als Individualität ist er ganz auf der Seite seiner minderwertigen, unentwickelten Funktionen, infolgedessen er einfach barbarisch ist, während der erstere sich über seine tatsächlich bestehende Barbarei glücklich hinweggetäuscht hat. Gewiss hat diese Einseitigkeit hinsichtlich der Societät nicht zu unterschätzende Vorteile gebracht, und es werden dadurch Errungenschaften erzielt, die anderswie nicht zu erreichen gewesen wären, wie Schiller treffend sagt: „Dadurch allein, dass wir die ganze Energie unseres Geistes in einem Brennpunkt versammeln, und unser ganzes Wesen in eine einzige Kraft zusammenziehen, setzen wir dieser einzelnen Kraft gleichsam Flügel an, und führen sie künstlicherweise weit über die Schranken hinaus, welche die Natur ihr gesetzt zu haben scheint.“[15]

Aber diese einseitige Entwicklung muss und wird zu einer Reaktion führen, weil die unterdrückten minderwertigen Funktionen nicht bis ins Endlose vom Mitleben und von der Entwicklung ausgeschlossen werden können. Einmal wird der Moment kommen, wo „die Trennung in dem innern Menschen wieder aufgehoben“ werden muss, um dem Unentwickelten eine Lebensmöglichkeit zu gewähren. Ich habe bereits angedeutet, dass die Differenzierung in der Kulturentwicklung in letzter Linie eine Dissociation der Grundfunktionen des psychischen Lebens schafft, gewissermassen über die Differenzierung der Fähigkeiten hinausgehend und übergreifend in das Gebiet der allgemeinen psychologischen Einstellung überhaupt, welche die Art und Weise der Verwendung der Fähigkeiten regiert. Dabei bewirkt die Kultur eine Differenzierung jener Funktion, die wohl schon angeborenerweise sich einer bessern Ausbildungsfähigkeit erfreut. So ist bei dem einen das Denkvermögen, beim andern das Fühlen einer weitern Entwicklung in besonderm Masse zugänglich und darum wird er sich unter dem Drängen der Kulturforderung in besonderm Masse mit der Entwicklung jenes Vermögens beschäftigen, dessen Anlage in ihm von Natur aus schon eine besonders günstige resp. ausbildungsfähige ist. Die Ausbildungsfähigkeit bedeutet allerdings nicht, dass die Funktion a priori eine Anwartschaft auf besondere Tüchtigkeit hätte, sondern sie setzt — man möchte sagen: im Gegenteil — eine gewisse Zartheit, Labilität und Formbarkeit der Funktion voraus, weshalb auch durchaus nicht immer der höchste Individualwert in dieser Funktion zu suchen und zu finden ist, sondern vielleicht nur der höchste Collektivwert, insofern nämlich diese Funktion zu einem collektiven Wert entwickelt ist. Es mag, aber, wie gesagt, sehr leicht so sein, dass unter den vernachlässigten Funktionen viel höhere Individualwerte versteckt liegen, die zwar für das collektive Leben von geringer Bedeutung, für das individuelle Leben dagegen von grösstem Werte sind und daher Lebenswerte darstellen, welche dem einzelnen eine Intensität und Schönheit des Lebens zu verleihen vermögen, welche er von seiner Collektivfunktion vergebens erwartet. Zwar verschafft ihm die differenzierte Funktion die Möglichkeit des collektiven Daseins, nicht aber die Befriedigung und Lebensfreude, welche bloss die Entwicklung der Individualwerte geben kann. Ihre Abwesenheit ist daher ein oft tief empfundener Mangel, der Abstand von ihnen aber eine innere Spaltung, die man mit Schiller einer schmerzhaften Wunde vergleichen könnte.

„Wieviel also auch für das Ganze der Welt durch die getrennte Ausbildung der menschlichen Kräfte gewonnen werden mag, so ist nicht zu leugnen, dass die Individuen, welche sie trifft, unter dem Fluche dieses Weltzweckes leiden. Durch gymnastische Übungen bilden sich zwar athletische Körper aus, aber nur durch das freie und gleichförmige Spiel der Glieder die Schönheit. Ebenso kann die Anspannung einzelner Geisteskräfte zwar ausserordentliche, aber nur durch die gleichförmige Temperatur derselben, glückliche und vollkommene Menschen erzeugen. Und in welchem Verhältnis stünden wir also zu dem vergangenen und kommenden Weltalter, wenn die Ausbildung der menschlichen Natur ein solches Opfer notwendig machte? Wir wären die Knechte der Menschheit gewesen, wir hätten einige Jahrtausende lang die Sklavenarbeit für sie getrieben, und unserer verstümmelten Natur die beschämenden Spuren dieser Dienstbarkeit eingedrückt — damit das spätere Geschlecht, in einem seligen Müssiggange, seiner moralischen Gesundheit warten, und den freien Wuchs seiner Menschheit entwickeln könnte! Kann aber wohl der Mensch dazu bestimmt sein, über irgend einem Zwecke sich selbst zu versäumen? Sollte uns die Natur durch ihre Zwecke eine Vollkommenheit rauben können, welche uns die Vernunft durch die ihrigen vorschreibt? Es muss also falsch sein, dass die Ausbildung der einzelnen Kräfte das Opfer ihrer Totalität notwendig macht; oder wenn auch das Gesetz der Natur noch so sehr dahin strebte, so muss es bei uns stehen, diese Totalität in unserer Natur, welche die Kunst zerstört hat, durch eine höhere Kunst wieder herzustellen.“[16]

Es ist unverkennbar, dass Schiller in seinem persönlichen Leben diesen Konflikt aufs tiefste empfunden hat, und dass aus eben diesem Widerstreit in ihm die Sehnsucht entsprungen ist, jene Einheitlichkeit oder Gleichförmigkeit zu finden, welche auch den unterdrückten und im Sklavendienste schmachtenden Funktionen die Erlösung bringen sollte und damit die Wiederherstellung eines harmonischen Lebens. Dieser Gedanke bewegte auch Wagner in seinem Parsifal, und er verlieh ihm symbolischen Ausdruck in der Wiederbringung des verlorenen Speeres und der Heilung der Wunde. Was Wagner im künstlerischen symbolischen Ausdruck zu sagen versuchte, das bemüht sich Schiller in philosophischer Überlegung klar zu machen. Er sagt es nicht laut, aber implicite deutlich genug, dass sein Problem um ein Wiederaufnehmen antiker Lebensart und Lebensauffassung geht, woraus sich unmittelbar der Schluss ergibt, dass er die christliche Lösung seines Problems entweder übersieht oder absichtlich übergeht. Auf alle Fälle ist sein geistiger Blick mehr auf die antike Schönheit gerichtet, als auf die christliche Erlösungslehre, welche doch nichts anderes bezweckte, als eben dasselbe, um das sich Schiller bemüht, nämlich um eine Erlösung vom Übel. Wie Julian, der Apostat, in seiner Rede über König Helios sagt, ist des Menschen Herz von „tobendem Kampfe erfüllt“, womit er treffend nicht nur sich selber, sondern auch seine ganze Zeit kennzeichnet, nämlich die innere Zerrissenheit der spätern Antike, die ihren äussern Ausdruck in jener beispiellosen chaotischen Verwirrung der Köpfe und Herzen fand, aus welcher die christliche Lehre den Menschen zu erlösen versprach. Was das Christentum gab, war allerdings keine Lösung, sondern eine Erlösung, eine Loslösung der einen wertvollen Funktion von allen andern Funktionen, die damals ebenso gebieterisch mitregieren wollten. Das Christentum gab eine bestimmte Richtung unter Ausschliessung aller andern möglichen Richtungen. Dieser Umstand dürfte wesentlich dazu beigetragen haben, dass Schiller die durch das Christentum dargebotene Heilsmöglichkeit mit Stillschweigen übergeht.

Die nahe Beziehung der Antike zur Natur schien jene Möglichkeit zu versprechen, welche das Christentum nicht gewährte. „Die Natur zeichnet uns in ihrer physischen Schöpfung den Weg vor, den man in der moralischen zu wandeln hat. Nicht eher, als bis der Kampf elementarischer Kräfte in den niedrigern Organisationen besänftigt ist, erhebt sie sich zu der edeln Bildung des physischen Menschen. Ebenso muss der Elementenstreit in dem ethischen Menschen, der Konflikt blinder Triebe, fürs erste beruhigt sein, und die grobe Entgegensetzung muss in ihm aufgehört haben, ehe man es wagen darf, die Mannigfaltigkeit zu begünstigen. Auf der andern Seite muss die Selbständigkeit seines Charakters gesichert sein, und die Unterwürfigkeit unter fremde despotische Formen einer anständigen Freiheit Platz gemacht haben, ehe man die Mannigfaltigkeit in ihm der Einheit des Ideals unterwerfen darf.“ (1. c. pag. 32.)

Also nicht eine Loslösung oder Erlösung von der minderwertigen Funktion soll es sein, sondern eine Berücksichtigung von ihr, sozusagen eine Auseinandersetzung mit ihr soll es sein, welche auf natürlichem Wege die Gegensätze vereint. Schiller fühlt aber, dass das Annehmen minderwertiger Funktionen zu einem „Konflikt blinder Triebe“ führen könnte, wie ebenso, aber umgekehrt, die Einheit des Ideals wieder jenen Vorrang der wertvollen Funktion vor den minderwertigen Funktionen herstellen und damit den alten Zustand wieder herbeiführen könnte. Die minderwertigen Funktionen sind der wertvollen Funktion entgegengesetzt, nicht etwa ihrem tiefsten Wesen, sondern ihrer derzeitigen Gestalt nach. Sie wurden ursprünglich vernachlässigt und verdrängt, weil sie dem Kulturmenschen hinderlich waren in der Erreichung seiner Ziele, welche nämlich einseitige Interessen und nicht gleichbedeutend mit einer Vollendung der menschlichen Individualität sind. Dazu aber wären diese nicht anerkannten Funktionen unerlässlich und widerstreiten ihrem Wesen nach auch gar nicht dem gedachten Ziele. Solange aber das Kulturziel nicht zugleich mit dem Ideal der Vollendung des menschlichen Wesens zusammenfällt, werden diese Funktionen auch einer Minderschätzung unterliegen und darum einer relativen Verdrängung verfallen. Das Annehmen der verdrängten Funktionen ist gleichbedeutend mit innerm Bürgerkrieg, mit einer Entfesselung der vorher gebändigten Gegensätze, wodurch die „Selbständigkeit des Charakters“ ohne weiteres aufgehoben ist. Diese Selbständigkeit kann nur durch Schlichtung dieses Kampfes erreicht werden, was ohne Despotie über die widerstreitenden Kräfte unmöglich erscheint. Damit ist aber die Freiheit kompromittiert, ohne welche der Aufbau einer sittlich freien Persönlichkeit unmöglich ist. Gewährt man aber die Freiheit, so verfällt man dem Konflikt der Triebe.

„Von der Freyheit erschreckt, die in ihren ersten Versuchen sich immer als Feindin ankündigt, wird man dort einer bequemen Knechtschaft sich in die Arme werfen, und hier, von einer pedantischen Curatel zur Verzweiflung gebracht, in die wilde Ungebundenheit des Naturstandes entspringen. Die Usurpation wird sich auf die Schwachheit der menschlichen Natur, die Insurrektion auf die Würde derselben berufen, bis endlich die grosse Beherrscherin aller menschlichen Dinge, die blinde Stärke, dazwischen tritt, und den vorgeblichen Streit der Prinzipien wie einen gemeinen Faustkampf entscheidet.“[17]

Die zeitgenössische französische Revolution hat diesen Sätzen einen ebenso lebendigen, als blutigen Hintergrund gegeben, begonnen im Zeichen der Philosophie und der Vernunft mit hohem idealistischem Aufschwung und endigend in einem blutrünstigen Chaos, aus dem das despotische Genie Napoleons hervorging. Die Göttin der Vernunft erwies sich als ohnmächtig gegenüber der Gewalt der entfesselten Bestie. Schiller fühlt die Unterlegenheit der Vernunft und Wahrheit und postuliert darum, dass die Wahrheit selbst eine Kraft werde. „Hat sie bis jetzt ihre siegende Kraft noch so wenig bewiesen, so liegt dies nicht an dem Verstande, der sie nicht zu entschleyern wusste, sondern an dem Herzen, das sich ihr verschloss, und an dem Triebe, der nicht für sie handelte. Denn woher diese noch so allgemeine Herrschaft der Vorurteile und diese Verfinsterung der Köpfe bey allem Licht, das Philosophie und Erfahrung aufsteckten? Das Zeitalter ist aufgeklärt, das heisst, die Kenntnisse sind gefunden und öffentlich preisgegeben, welche hinreichen würden, wenigstens unsere praktischen Grundsätze zu berichtigen. Der Geist der freyen Untersuchung hat die Wahnbegriffe zerstreut, welche lange Zeit den Zugang zu der Wahrheit verwehrten, und den Grund unterwühlt, auf welchem Fanatismus und Betrug ihren Thron erbauten. Die Vernunft hat sich von den Täuschungen der Sinne und von betrüglicher Sophistik gereinigt, und die Philosophie selbst, welche uns zuerst von ihr abtrünnig machte, ruft uns laut und dringend in den Schooss der Natur zurück — woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“[18]

Wir fühlen in diesen Worten Schillers die Nähe der französischen Aufklärung und des phantastischen Intellektualismus der Revolution. „Das Zeitalter ist aufgeklärt“ — welche Überschätzung des Intellekts! „Der Geist der freien Untersuchung hat die Wahnbegriffe zerstreut“ — welcher Rationalismus! Man wird lebhaft an die Worte des Proktophantasmisten erinnert: „Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt!“ Wenn schon es einerseits durchaus im Geiste jener Zeit lag, die Bedeutung und Wirksamkeit der Vernunft zu überschätzen, wobei man gänzlich vergass, dass, wenn die Vernunft wirklich eine solche Kraft besässe, sie schon längst die reichlichste Gelegenheit gehabt hätte, sie zu beweisen, so ist auch andererseits die Tatsache nicht zu übersehen, dass nicht alle massgebenden Köpfe damals so dachten, und dass also mithin dieser Anflug eines rationalistischen Intellektualismus sich wohl auch auf eine besonders starke subjektive Entwicklung dieses selben Elementes bei Schiller begründet. Wir haben bei ihm mit einem Vorwiegen des Intellektes, nicht vor seiner poetischen Intuition, wohl aber vor seinem Fühlvermögen zu rechnen. Schiller selbst erschien es, als ob ein Konflikt in ihm bestünde zwischen Imagination und Abstraktion, d. h. zwischen Intuition und Intellekt. So schreibt er an Goethe (31. August 1794): „Dies ist es, was mir, besonders in frühern Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ansehen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philosophieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion, und der kalte Verstand meine Dichtung stört.“ Seine ausserordentliche Bewunderung des Goetheschen Geistes, seine beinahe weibliche An- und Nachempfindung der Intuition seines Freundes, der er in seinen Briefen so häufig Ausdruck verleiht, beruht eben auf der eindringlichen Wahrnehmung dieses Konfliktes, den er der beinahe vollkommen synthetischen Natur Goethes gegenüber doppelt empfinden musste. Dieser Konflikt verdankt sein Dasein dem psychologischen Umstande, dass die Energie des Fühlens sich in gleichem Masse dem Intellekte sowohl als der schöpferischen Imagination lieh. Schiller scheint diesen Umstand erkannt zu haben; im selben Briefe an Goethe macht er die Bemerkung, dass, nachdem er seine moralischen Kräfte, die der Imagination und dem Intellekt die rechten Grenzen anweisen sollten, zu „kennen und zu gebrauchen“ angefangen habe, eine physische Krankheit sie zu untergraben drohe. Es ist nämlich das schon öfter erwähnte Kennzeichen einer mangelhaft entwickelten Funktion, dass sie sich der bewussten Disposition entzieht und aus eigenem Antriebe, d. h. mit einer gewissen Autonomie, sich unbewusst andern Funktionen beimischt, wobei sie sich ohne differenzierte Auswahl, rein dynamisch benimmt, etwa als ein Impetus oder als eine blosse Verstärkung, welche der bewussten, differenzierten Funktion den Charakter des Hingerissenseins oder des Zwanghaften verleiht, wodurch die bewusste Funktion im einen Falle über ihre durch Absicht und Entschluss gesteckten Grenzen hinausgeführt, im andern Falle dagegen noch vor der Erreichung ihres Zieles angehalten und auf einen Nebenweg verführt, im dritten Falle endlich zu einem Widerstreit mit der andern bewussten Funktion geführt wird, welcher Konflikt solange ungelöst bleibt, als die unbewusst beigemengte störende Triebkraft nicht an und für sich differenziert, und solchermassen einer gewissen bewussten Disposition unterworfen wird. Man wird also wohl kaum fehlgehen mit der Vermutung, dass der Ausruf: „Woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“ nicht bloss im Geiste jener Zeit begründet ist, sondern auch in der subjektiven Psychologie Schillers. Mit der damaligen Zeit sucht auch er die Wurzel des Übels an der falschen Stelle, denn das Barbarische bestand und besteht nie darin, dass die Vernunft oder die Wahrheit ungenügende Wirkung haben, sondern darin, dass man von ihnen eine solche Wirkung erwartet, oder sogar darin, dass man der Vernunft eine solche Wirkung überhaupt verschafft aus einer abergläubischen Überschätzung der „Wahrheit“. Das Barbarische liegt in der Einseitigkeit und im Masslosen, in der schlechten Proportion überhaupt.

Gerade am eindrucksvollen Beispiel der französischen Revolution, die damals eben den Höhepunkt des Schreckens erreicht hatte, konnte Schiller sehen, wie weit die Macht der Göttin Vernunft reicht, und inwiefern die vernunftlose Bestie im Menschen triumphiert. Es waren gewiss auch diese Zeitereignisse, welche Schiller dieses Problem in besonderm Masse aufdrängten, wie es ja oftmals geschieht, dass ein im Grunde persönliches und darum anscheinend subjektives Problem mit einem Male zu einer allgemeinen, die ganze Societät umfassenden Frage emporwächst, wenn es auf äussere Ereignisse stösst, deren Psychologie dieselben Elemente enthält wie der persönliche Konflikt. Dadurch fällt auch dem persönlichen Problem eine Würde zu, die es vorher nicht besass, indem nämlich das Uneinssein mit sich selber immer etwas Beschämendes und Heruntersetzendes an sich hat, wodurch man in eine nach aussen und innen erniedrigte Lage gerät, wie ein Staat, der durch einen Bürgerkrieg entehrt ist. Darum scheut man sich auch, einen rein persönlichen Konflikt vor einem grössern Publikum auszubreiten — vorausgesetzt, dass man nicht an einer allzu kühnen Selbstüberschätzung leidet. Gelingt es aber, den Zusammenhang des persönlichen Problems mit grössern zeitgenössischen Ereignissen aufzufinden und einzusehen, so bedeutet ein solches Zusammentreffen soviel als eine Erlösung aus der Einsamkeit des rein Persönlichen, und das subjektive Problem erweitert sich zu einer allgemeinen Frage unserer Societät. Dies ist kein geringer Gewinn in Ansehung der Möglichkeit einer Lösung. Denn während dem persönlichen Problem nur jene spärlichen Energieen des bewussten Interesses für die eigene Person zur Verfügung stehen, fliessen jetzt die collektiven Triebkräfte ein und vereinigen sich mit den Interessen des Ich, und dadurch entsteht nunmehr eine neue Lage, welche neue Möglichkeiten einer Lösung gewährt. Was nämlich die persönliche Kraft des Willens oder des Mutes nie vermocht hätte, vermag die collektive Triebkraft; sie trägt den Menschen über Hindernisse hinweg, die er mit seiner persönlichen Energie nie bewältigen könnte.

So dürfen wir auch vermuten, dass die Eindrücke der zeitgenössischen Ereignisse Schiller den Wagemut gegeben haben, den Versuch zu unternehmen zu einer Lösung des Konfliktes zwischen Individuum und sozialer Funktion. Diesen Widerspruch hat auch Rousseau tief empfunden; er ist ihm sogar zum Ausgangspunkt geworden für sein Werk „Émile ou de l’Éducation“ (1762). Wir finden dort einige Stellen, die für unser Problem von Bedeutung sind: „L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune.“

„Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres.“[19]

Rousseau eröffnet sein Werk mit dem berühmten Satze: „Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses; tout dégénère entre les mains de l’homme.“ Dieser Satz ist für Rousseau und die ganze Epoche charakteristisch. Auch Schiller blickt zurück, allerdings nicht nach dem natürlichen Menschen Rousseau’s — hier liegt ein wesentlicher Unterschied — sondern nach dem Menschen, der „unter griechischem Himmel“ lebte. Gemeinsam aber ist beiden die retrospektive Orientierung und, damit unzertrennlich verknüpft, die Idealisierung und Überschätzung der Vergangenheit. Schiller vergisst über der Schönheit der Antike den wirklichen Alltagsgriechen, Rousseau versteigt sich zu dem Satze: „l’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu“, und übersieht dabei, dass der natürliche Mensch durchaus collektiv ist, d. h. ebensosehr in sich wie in andern und alles andere mehr ist als eine Einheit. Rousseau sagt an einer Stelle: „nous tenons à tout, nous nous accrochons à tout, les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe à chacun de nous, notre individu n’est plus que la moindre partie de nous-mêmes. Chacun s’étend, pour ainsi dire, sur la terre entière, et devient sensible sur toute cette grande surface.“

„Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“[20]

Rousseau lässt sich täuschen: er glaubt, dieser Zustand sei neuerdings so geworden. Nein! Er ist uns bloss neuerdings bewusst geworden, nachdem er immer so war und um so mehr so, je weiter wir in die Anfänge hinuntersteigen. Denn das, was Rousseau schildert, ist nichts als jene Collektivmentalität des Primitiven, die Lévy-Bruhl trefflich als „participation mystique“ gekennzeichnet hat. Dieser Zustand der Unterdrückung der Individualität ist keine neuere Erwerbung, sondern ein Überrest jener archaïschen Zeit, wo es überhaupt noch keine Individualität gab. Es handelt sich also keineswegs um eine neuerliche Unterdrückung der Individualität, sondern bloss um das Bewusstwerden und die Empfindung der überwältigenden Macht des Collektiven. Man projiziert natürlicherweise diese Macht in die staatlichen und kirchlichen Institutionen, wie wenn nicht jedermann schon Mittel und Wege gefunden hätte, sich gegebenenfalls auch um Moralgebote zu drücken! Diese Institutionen besitzen keineswegs jene ihnen zugemutete Allmacht, um derentwillen sie von Zeit zu Zeit von Neuerern aller Art bekämpft wurden, sondern jene unterdrückende Macht liegt unbewusst in uns und zwar in der weiterbestehenden Collektivmentalität des Barbaren. Der Collektivpsyche ist gewissermassen jede Individualentwicklung verhasst, wenn sie nicht den Zielen der Collektivität unmittelbar dient. So ist die Differenzierung der einen Funktion, von der wir oben sprachen, zwar eine Entwicklung eines individuellen Wertes, aber dermassen noch unter dem Gesichtswinkel der Collektivität, dass, wie wir bereits sahen, das Individuum selber dabei zu Schaden kommt. Ihrer Unkenntnis der ältern Zustände der menschlichen Psychologie haben es die beiden Autoren zu danken, dass sie einer Urteilstäuschung in Bezug auf die Werte der Vergangenheit verfielen. Die Folge der Urteilstäuschung ist die Anlehnung an das Trugbild eines früher vollkommenern Typus Mensch, der von seiner Höhe irgendwie heruntergeriet. Die Rückwärtsorientierung ist an sich bereits ein Überbleibsel antiken Denkens, denn es ist bekanntlich ein Charakteristikum der ganzen antiken und barbarischen Mentalität, dass sie ein goldenes paradiesisches Zeitalter vor dem Beginne der gegenwärtigen schlechten Zeit vermutete. Es war erst die grosse soziale und geistesgeschichtliche Tat des Christentums, dass es dem Menschen eine Zukunftshoffnung gab und ihm damit eine Möglichkeit der Verwirklichung seiner Ideale in der Zukunft versprach.[21] Die stärkere Betonung dieser Rückwärtsorientierung in der neuern Geistesentwicklung dürfte mit der Erscheinung jener allgemeinen Regression zum Heidnischen zusammenhängen, die sich mit der Renaissance in zunehmendem Masse bemerkbar macht.

Es scheint mir gewiss, dass diese Rückwärtsorientierung auch einen bestimmten Einfluss haben muss auf die Auswahl der Mittel zur Erziehung des Menschen. Dieser Geist sucht Anlehnung am Trugbild des Vergangenen. Wir könnten darüber hinweggehen, wenn uns nicht die Erkenntnis des Konfliktes zwischen den Typen und den typischen Mechanismen dazu zwänge, zugleich nach dem zu suchen, was ihre Einigkeit herstellen könnte. Das lag auch Schiller am Herzen, wie wir im folgenden sehen werden. Was sein Grundgedanke dabei ist, spricht er in folgenden Worten aus, die das Obengesagte resümieren: „Eine wohlthätige Gottheit reisse den Säugling bey Zeiten von seiner Mutter Brust, nähre ihn mit der Milch eines bessern Alters, und lasse ihn unter fernem griechischem Himmel zur Mündigkeit reifen. Wenn er dann Mann geworden ist, so kehre er, eine fremde Gestalt, in sein Jahrhundert zurück; aber nicht, um es mit seiner Erscheinung zu erfreuen, sondern furchtbar, wie Agamemnons Sohn, um es zu reinigen.“[22] Die Anlehnung an das griechische Vorbild könnte kaum deutlicher ausgesprochen werden. In dieser engen Formulierung eröffnet sich aber auch der Anblick einer Beschränkung, welche Schiller im folgenden zu einer sehr wesentlichen Erweiterung nötigt; er fährt nämlich weiter: „Den Stoff zwar wird er von der Gegenwart nehmen, aber die Form von einer edlern Zeit, ja jenseits aller Zeit, von der absoluten unwandelbaren Einheit seines Wesens entlehnen.“ Schiller fühlte wohl deutlich, dass er noch weiter zurückgreifen müsste, in eine Urzeit göttlichen Heroentums, wo die Menschen noch Halbgötter waren. Daher sagt er weiter: „Hier aus dem reinen Aether seiner daemonischen Natur rinnt die Quelle der Schönheit herab, unangesteckt von der Verderbnis der Geschlechter und Zeiten, welche tief unter ihr in trüben Strudeln sich wälzen.“ Hier kommt das schöne Trugbild eines goldenen Zeitalters herein, wo die Menschen noch Götter waren, und sich am Anblick ewiger Schönheit erlabten. Hier aber hat auch der Dichter den Denker Schiller übereilt. Einige Seiten weiter gewinnt der Denker wieder die Oberhand. „In der Tat“, sagt Schiller (p. 47), „muss es Nachdenken erregen, dass man beynahe in jeder Epoche der Geschichte, wo die Künste blühen und der Geschmack regiert, die Menschheit gesunken findet, und auch nicht ein einziges Beispiel aufweisen kann, dass ein hoher Grad und eine grosse Allgemeinheit aesthetischer Cultur bey einem Volke mit politischer Freyheit und bürgerlicher Tugend, dass schöne Sitten mit guten Sitten, und Politur des Betragens mit Wahrheit desselben Hand in Hand gegangen wäre.“

Dieser weder im einzelnen noch allgemeinen zu leugnenden wohlbekannten Erfahrung entsprechend müssten also wohl jene Heroen der Vorzeit sich keines besonders sittlichen Lebenswandels erfreut haben, was übrigens auch nicht ein einziger griechischer oder anderer Mythus behauptet. Denn alle jene Schönheit konnte sich doch nur darum ihres Daseins freuen, weil es damals noch kein Strafgesetz und keine Sittenpolizei gab. Mit der Anerkennung dieser psychologischen Tatsache, dass nämlich lebendige Schönheit nur da ihren goldenen Schimmer ausbreitet, wo sie sich über einer Wirklichkeit voll Finsternis, Qual und Hässlichkeit erhebt, entzieht Schiller seiner eigentlichen Absicht den Boden; er hat sich vorgenommen, zu zeigen, dass das Getrennte sich vereinigen lasse durch den Anblick, den Genuss und die Erschaffung des Schönen. Die Schönheit sollte zum Mediator werden, der die ursprüngliche Einheit des menschlichen Wesens wiederherstellte. Demgegenüber aber weist alle Erfahrung darauf hin, dass die Schönheit zu ihrem Dasein ihres Gegenstückes notwendig bedarf.

Wie vorher der Dichter, so geht hier nunmehr der Denker mit Schiller durch: er misstraut der Schönheit, er hält es sogar für möglich, an Hand der Erfahrung, dass sie einen ungünstigen Einfluss ausübt: „Wohin wir immer in der vergangenen Welt unsere Augen richten, da finden wir, dass Geschmack und Freyheit einander fliehen, und dass die Schönheit nur auf den Untergang heroischer Tugenden ihre Herrschaft gründet.“

Auf diese Einsicht, welche die Erfahrung vermittelt hat, lässt sich wohl kaum der Anspruch gründen, den Schiller an die Schönheit richtet. In der weitern Verfolgung seines Gegenstandes gelangt er sogar dazu, den Revers der Schönheit in aller nur wünschenswerten Klarheit zu konstruieren: „Hält man sich also einzig nur an das, was die bisherigen Erfahrungen über den Einfluss der Schönheit lehren, so kann man in der Tat nicht sehr aufgemuntert seyn, Gefühle auszubilden, die der wahren Cultur des Menschen so gefährlich sind; und lieber wird man, auf die Gefahr der Rohigkeit und Härte, die schmelzende Kraft der Schönheit entbehren, als sich bey allen Vorteilen der Verfeinerung ihren erschlaffenden Wirkungen überliefert sehen.“

Der Streit zwischen Dichter und Denker liesse sich wohl beilegen, wenn der Denker die Worte des Dichters nicht wörtlich nähme, sondern symbolisch, wie eben die Sprache des Dichters verstanden sein will. Sollte Schiller sich selbst missverstanden haben? Es scheint fast, denn sonst könnte er doch nicht dermassen gegen sich selber argumentieren. Der Dichter spricht von einer Quelle lauterer Schönheit, die hinter allen Zeiten und Geschlechtern liegt, darum wohl stets und in jedem Menschen quillt. Es ist auch nicht der Mensch des griechischen Altertums, den der Dichter meint, sondern den alten Heiden in uns selber, das Stück ewig unverdorbener Natur und natürlicher Schönheit, das unbewusst aber lebendig in uns liegt, und dessen Abglanz uns die Gestalten der Vorzeit verklärt, um dessentwillen wir auch dem Irrtum verfallen, dass jene Menschen das besessen hätten, wonach wir suchen. Es ist der von unserm collektiv orientierten Bewusstsein verworfene, archaïsche Mensch in uns, der uns so hässlich und unannehmbar erscheint, und der doch der Träger jener Schönheit ist, die wir anderswo vergeblich suchen. Von diesem spricht der Dichter Schiller, aber der Denker Schiller missversteht ihn als griechisches Vorbild. Was der Denker aber nicht logisch aus seinen Beweismaterialien erfolgern kann und worum er sich vergeblich bemüht, das verheisst ihm der Dichter in symbolischer Sprache.

Aus allem bisher Gesagten geht zur Genüge hervor, dass jeder Versuch zu einer Ausgleichung des einseitig differenzierten menschlichen Wesens unserer Zeit mit dem ernsthaften Aufnehmen der minderwertigen, weil nicht differenzierten Funktionen zu rechnen hat. Kein Vermittlungsversuch wird gelingen, der nicht die Energieen der minderwertigen Funktionen auszulösen und dann zur Differenzierung überzuleiten versteht. Dieser Vorgang kann nur stattfinden den Gesetzen der Energetik entsprechend, d. h. es muss ein Gefälle geschaffen werden, welches den latenten Energieen eine Möglichkeit der Auswirkung anbietet. Es wäre eine gänzlich aussichtslose Aufgabe, die schon vielmals unternommen und schon vielmals gescheitert ist, eine minderwertige Funktion direkt in eine hochwertige Funktion umzusetzen. Man könnte dann ebenso gut auch ein Perpetuum mobile erzeugen. Keine minderwertige Energieform kann einfach umgesetzt werden in eine höherwertige, es sei denn, dass zugleich noch eine Quelle höhern Wertes ihren Beistand leiht, d. h. die Umsetzung kann sich nur auf Kosten der hochwertigen Funktion vollziehen, wobei aber unter keinen Umständen der Anfangswert der hochwertigen Energieform auch für die minderwertigen Formen, ja nicht einmal für die hochwertige Funktion wieder erreicht werden kann, sondern es wird und muss sich eine Ausgleichung in einer mittlern Temperatur ergeben. Das bedeutet aber für jeden, der sich mit seiner einen, differenzierten Funktion identifiziert, ein Heruntersteigen zu einem zwar ausgeglichenen, aber in Ansehung des anscheinenden Anfangswertes niedriger zu bewertenden Zustand. Diese Folgerung ist unumgänglich. Jede Erziehung des Menschen, welche die Einheit und Harmonie seines Wesens erstrebt, hat sich mit dieser Tatsache auseinanderzusetzen. Schiller zieht diesen Schluss in seiner Art, wobei er sich aber sträubt, seine Folgen anzunehmen, selbst auf die Gefahr hin, auf die Schönheit verzichten zu müssen. Nachdem aber der Denker seine unerbittliche Folgerung ausgesprochen hat, ergreift der Dichter wieder das Wort: „Aber vielleicht ist die Erfahrung der Richterstuhl nicht, vor welchem sich eine Frage, wie diese, ausmachen lässt, und ehe man ihrem Zeugnis Gewicht einräumte, müsste erst ausser Zweifel gesetzt seyn, dass es dieselbe Schönheit ist, von der wir reden, und gegen welche jene Beispiele zeugen.“[23] Man sieht, hier versucht Schiller sich über die Erfahrung zu stellen, d. h. mit andern Worten: der Schönheit eine Qualität zu verleihen, die ihr erfahrungsgemäss nicht zukommt. Er glaubt: „die Schönheit müsste sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen lassen,“ d. h. also, als eine notwendige, zwingende Kategorie; darum spricht er auch von einem reinen Vernunftbegriff der Schönheit und von einem „transscendentalen Weg“, der uns aus dem „Kreis der Erscheinungen und aus der lebendigen Gegenwart der Dinge“ entfernt. „Wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird nie die Wahrheit erobern.“ Der subjektive Widerstand gegen den erfahrungsgemäss unabwendbaren Weg abwärts veranlasst Schiller, den logischen Intellekt stark in den Dienst des Gefühls zu pressen und ihn dadurch zu zwingen, eine Formel herzugeben, welche die Erreichung der ursprünglichen Absicht schliesslich doch noch möglich macht, obschon ihre Unmöglichkeit bereits genügend dargelegt ist. Einen ähnlichen Gewaltstreich begeht auch Rousseau mit seiner Annahme, dass die Abhängigkeit von der Natur keine Laster bedinge, wohl aber die von Menschen, womit er zu folgendem Schluss gelangt: „Si les lois des nations pouvaient avoir comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice la moralité qui l’élève à la vertu.“

Auf Grund dieser Überlegung gibt er den Rat: „Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrès de son éducation.“ — „Il ne faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aller, ni d’aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n’est point gâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement.“[24]

Das Unglück ist eben, dass die „lois des nations“ niemals und unter keinen Bedingungen dermassen mit denen der Natur übereinkommen, dass der zivilisierte Zustand auch zugleich der natürliche Zustand wäre. Wenn eine solche Übereinkunft überhaupt als möglich gedacht werden soll, so kann sie nur als ein Kompromiss gedacht werden, bei welchem aber keiner der beiden Zustände sein eigenes Ideal erreichen könnte, sondern erheblich darunter bliebe. Wer aber das Ideal des einen oder andern Zustandes erreichen will, der wird bei dem von Rousseau selber formulierten Satz bleiben müssen: „Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on ne peut faire a la fois l’un et l’autre.“

In uns sind beide Notwendigkeiten: Natur und Kultur. Wir können nicht nur uns selber sein, sondern wir müssen auch auf anderes bezogen sein. Es muss daher auch einen Weg geben, der nicht bloss ein rationaler Kompromiss ist, sondern auch einen dem lebenden Wesen durchaus entsprechenden Zustand oder Prozess, etwa wie der Prophet sagt: eine „semita et via sancta“, eine „via directa ita ut stulti non errent per eam“. Ich bin also geneigt, dem Dichter in Schiller, der den Denker in ihm in diesem Fall etwas gewalttätig in Anspruch genommen hat, auch seinen Teil an Recht zu geben, denn schliesslich gibt es nicht bloss rationale, sondern auch irrationale Wahrheiten. Und was auf dem Wege des Intellekts von menschlichen Dingen unmöglich erscheint, ist schon öfters auf dem Wege des Irrationalen wahr geworden. Wirklich sind auch alle grössten Wandlungen, die der Menschheit zugestossen sind, ihr nicht auf dem Wege des intellektuellen Calcul zugekommen, sondern auf Wegen, die der Zeitgenosse übersah, oder als unsinnig ausschloss, und die erst lange Zeit nachher in ihrer innern Notwendigkeit durchschaut wurden. Noch öfter aber werden sie überhaupt nicht durchschaut, denn noch sind uns die allerwichtigsten Gesetze der menschlichen Geistesentwicklung ein Buch mit sieben Siegeln.

Allerdings bin ich wenig geneigt, der philosophischen Gebärde des Dichters einen besondern Wert zuzuerkennen, denn der Intellekt im Dienste des Dichters ist ein trügerisches Instrument. Was der Intellekt leisten kann, hat er ja in diesem Falle bereits geleistet, indem er den Widerspruch zwischen Wunsch und Erfahrung aufdeckte. Es ist darum vergeblich, nunmehr noch vom philosophischen Denken eine Lösung dieses Widerspruches zu verlangen. Und wenn schliesslich eine Lösung noch gedacht werden könnte, so stünde man damit doch noch vor dem Hindernis, denn es liegt ja überhaupt nicht an der Denkbarkeit oder Auffindung einer rationalen Wahrheit, sondern an der Entdeckung eines Weges, den das wirkliche Leben annimmt. An Vorschlägen und weisen Lehren hats ja nie gefehlt. Wenn es nur daran läge, so hätte die Menschheit schon zu Zeiten des Pythagoras die schönste Gelegenheit gehabt, um in jeder Beziehung auf die Höhe zu kommen. Darum darf man das, was Schiller vorschlägt, sozusagen nicht wörtlich nehmen, sondern als ein Symbol, das, entsprechend Schillers philosophischer Neigung, in das Gewand des philosophischen Begriffes gehüllt auftritt. In diesem Sinne ist auch der „transscendentale Weg“, den Schiller sich zu beschreiten anschickt, nicht etwa als ein erkenntniskritisches Raisonnement, sondern vielmehr symbolisch als jener Weg zu verstehen, den der Mensch immer dann geht, wenn er auf ein mit seiner Vernunft zunächst nicht zu bewältigendes Hindernis, eine unlösbare Aufgabe, gestossen ist. Um diesen Weg aber auffinden und gehen zu können, muss er zuerst längere Zeit bei den Gegensätzen verweilen, in die sich sein früherer Weg gegabelt hat. Durch das Hindernis wird der Fluss seines Lebens aufgestaut. Wo immer eine Aufstauung der Libido stattfindet, da zerfallen auch die vorher im beständigen Fliessen des Lebens geeinten Gegensätze und treten nunmehr als kampfbegierige Gegner voreinander. In einem längern und in Dauer und Ausgang nicht abzusehenden Kampfe erschöpfen sich dann die Gegensätze und aus der Energie, die ihnen verloren geht, bildet sich das Dritte, welches dann eben der Beginn des neuen Weges ist.

Dieser Regel entsprechend begibt sich auch Schiller nunmehr in eine vertiefte Untersuchung der wirkenden Gegensätze. Auf was für ein Hindernis wir immer auch stossen mögen — wenn es nur ein sehr schwieriges ist — so wird bald der Zwiespalt zwischen der eigenen Absicht und dem widerstrebenden Objekte auch ein Widerstreit in uns selber. Denn, indem ich mich anstrenge, das widerstrebende Objekt meinem Willen unterzuordnen, setzt sich allmählich mein ganzes Wesen mit ihm in Beziehung, nämlich eben entsprechend der starken Libidobesetzung, welche einen Teil meines Wesens sozusagen ins Objekt hinüberzieht. Dadurch entsteht eine teilweise Identifikation gewisser ähnlicher Stücke meiner Persönlichkeit mit dem Wesen des Objektes. Sobald diese Identifikation eingetreten ist, so ist der Konflikt in meine eigene Seele versetzt. Diese „Introjektion“ des Konfliktes mit dem Objekt macht mich uneins mit mir selber, verursacht dadurch eine Ohnmacht gegenüber dem Objekt und löst damit auch Affekte aus, welche immer das Symptom eines innerlichen Uneinsseins sind. Die Affekte aber beweisen, dass ich mich selber wahrnehme, und dadurch in den Stand gelange — wenn ich nämlich nicht blind bin — meine Aufmerksamkeit mir selber zuzuwenden und das Spiel der Gegensätze in mir selber zu verfolgen.

Diesen Weg geht Schiller: er findet den Zwiespalt nicht zwischen Staat und Individuum, sondern er fasst ihn zu Beginn des 11. Briefes[25] als die Zweiheit von „Person und Zustand“, nämlich als das Selbst oder Ich und sein wechselndes Affiziertsein. Während das Ich von relativer Beharrung ist, ist sein Bezogensein (das Affiziertsein) wechselnd. Schiller will damit den Zwiespalt an der Wurzel fassen. Tatsächlich ist auch die eine Seite die bewusste Ichfunktion, und die andere Seite das collektive Bezogensein. Beide Bestimmungen gehören zur menschlichen Psychologie. Aber die verschiedenen Typen werden diese Grundtatsachen in einem jeweils andern Licht sehen. Für die Introvertierten ist zweifellos die Idee des Ich das Kontinuierliche und die Dominante des Bewusstseins, und das im Gegensatz dazu Befindliche ist das Bezogen- oder Affiziertsein. Für den Extravertierten dagegen liegt der Akzent vielmehr auf der Kontinuität der Beziehung zum Objekt und weniger auf der Idee des Ich. Für ihn läge das Problem daher anders. Diesen Punkt muss man im Auge behalten und in Betracht ziehen, wenn wir Schillers weitern Überlegungen folgen. Wenn er z. B. sagt: die Person offenbare sich „in dem ewig beharrenden Ich und nur in diesem“, so ist dies vom Standpunkt des Introvertierten aus gedacht. Man müsste vom Standpunkt der Extravertierten dagegen sagen, dass sich die Person offenbare einzig und allein in ihrer Bezogenheit, in der Funktion der Beziehung zum Objekt. „Person“ nämlich ist nur beim Introvertierten ausschliesslich Ich, beim Extravertierten liegt die Person in seinem Affiziertsein und nicht im affizierten Ich. Sein Ich liegt gewissermassen unter seiner Affektion, d. h. seiner Beziehung. Der Extravertierte findet sich selbst im Veränderlichen, im Wechsel, der Introvertierte im Beharren. Das Ich ist nicht „ewig Beharrendes“, zuallerletzt beim Extravertierten, der hiefür ein geringes Augenmerk hat. Der Introvertierte hingegen hat hievon zu viel und erschrickt darum vor jedem Wechsel, insofern sein Ich berührt wird. Das Affiziertsein kann für ihn etwas direkt Peinliches bedeuten, während es der Extravertierte unter keinen Umständen missen möchte. Folgende Formulierung lässt ebenfalls ohne weiteres den Introvertierten erkennen: „In allem Wechsel beständig er selbst zu bleiben, alle Wahrnehmungen zu Erfahrung, d. h. zur Einheit der Erkenntnis, und jede seiner Erscheinungsarten in der Zeit zum Gesetz für alle Zeiten zu machen, ist die Vorschrift, die durch seine vernünftige Natur ihm gegeben ist.“[26] Die abstrahierende, sich selber behaltende Einstellung ist deutlich; sie wird sogar zur obersten Richtschnur gemacht. Jedes Erlebnis muss sofort zur Erfahrung erhoben werden, und aus der Summe der Erfahrungen muss auch sofort ein Gesetz für alle Zukunft hervorgehen, während der andere Zustand, wobei aus dem Erlebnis keine Erfahrung gemacht werden darf, damit nicht etwa Gesetze entstehen, die die Zukunft behindern, ebenso menschlich ist. Dem entspricht es völlig, wenn sich Schiller Gott nicht als werdend, sondern nur als ewig seiend denken kann[27], daher er auch mit sicherer Intuition die „Gottähnlichkeit“ des introvertierten Idealzustandes erkennt: „Der Mensch, vorgestellt in seiner Vollendung, wäre demnach die beharrliche Einheit, die in den Fluten der Veränderung ewig dieselbe bleibt.“ „Die Anlage zu der Gottheit trägt der Mensch unwidersprechlich in seiner Persönlichkeit in sich.“[28] Diese Anschauung vom Wesen Gottes verträgt sich schlecht mit seiner christlichen Menschwerdung und jenen ähnlichen neuplatonischen Ansichten von der Göttermutter und ihrem Sohne, der als Demiurg in das Werden hinuntersteigt.[29] Die Anschauung Schillers aber zeigt, welcher Funktion er den höchsten Wert, die Göttlichkeit, zuerkennt, nämlich der Beharrung der Idee des Ich. Das Ich, das sich vom Affiziertsein abstrahiert, ist ihm das Wichtigste, und daher hat er diese Idee auch am meisten differenziert, wie dies bei jedem Introvertierten der Fall ist. Sein Gott, sein höchster Wert, ist ihm die Abstraktion und Erhaltung des Ich. Dem Extravertierten dagegen ist der Gott das Erleben am Objekt, das völlige Aufgehen in der Wirklichkeit, daher ihm ein menschgewordener Gott sympathischer ist als ein ewig unveränderlicher Gesetzgeber. Diese Gesichtspunkte dürften, wie ich antizipierend hier bemerken möchte, nur für die bewusste Psychologie der Typen gelten. Im Unbewussten dreht sich das Verhältnis um. Davon scheint Schiller eine Ahnung gehabt zu haben: wenn sein Bewusstsein zwar schon an einen unveränderlich seienden Gott glaubt, so ist ihm doch der Weg zur Gottheit aufgetan in den Sinnen, also im Affiziertsein, im Wechselnden, im lebendigen Prozess. Dieses aber ist für ihn die sekundär wichtige Funktion, und in dem Masse, als er sich mit seinem Ich identifiziert, und es vom Wechselnden abstrahiert, wird seine bewusste Einstellung auch ganz abstrahierend, während das Affiziertsein, die Bezogenheit auf das Objekt dann notgedrungenerweise mehr dem Unbewussten verfällt. Aus dieser Sachlage ergeben sich bemerkenswerte Folgen:

1. Durch die bewusste abstrahierende Einstellung, die ihrem Ideale folgend aus jedem Erlebnis eine Erfahrung macht und aus den Erfahrungen Gesetz, entsteht eine gewisse Beschränkung und Armut, die für den Introvertierten charakteristisch ist. Schiller hat sie in seinem Verhältnis zu Goethe deutlich gefühlt, denn er empfand Goethes mehr extravertierte Natur als ihm objektiv entgegenstehend.[30] Goethe sagt bezeichnenderweise von sich: „Ich bin nämlich als ein beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei allen Dingen, die sich mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wünschen im Stande bin, und ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne als den, ob sie mich interessieren oder nicht.“[31] Über Schillers Wirkung auf ihn, sagt Goethe sehr charakteristisch: „Wenn ich Ihnen zum Repräsentanten mancher Objekte diente, so haben Sie mich von der allzustrengen Beobachtung der äussern Dinge und ihrer Verhältnisse auf mich selbst zurück geführt, Sie haben mich die Vielseitigkeit des innern Menschen mit mehr Billigkeit anzuschauen gelehrt,“ etc.[32] In Goethe dagegen fand Schiller eine oftmals betonte Ergänzung oder Vollendung seines Wesens und zugleich empfand er seine Verschiedenheit, die er folgendermassen charakterisiert: „Erwarten Sie bei mir keinen grossen materialen Reichtum von Ideen; dies ist es, was ich bei Ihnen finden werde. Mein Bedürfnis und Streben ist es, aus wenigem viel zu machen, und wenn Sie meine Armut an allem, was man erworbene Erkenntnis nennt, einmal näher kennen sollten, so finden Sie vielleicht, dass es mir in manchen Stücken damit mag gelungen sein. Weil mein Gedankenkreis kleiner ist, so durchlaufe ich ihn eben darum schneller und öfter, und kann eben darum meine kleine Barschaft besser nutzen, und eine Mannigfaltigkeit, die dem Inhalte fehlt, durch die Form erzeugen. Sie bestreben sich, Ihre grosse Ideenwelt zu simplifizieren, ich suche Varietät für meine kleinen Besitzungen. Sie haben ein Königreich zu regieren, ich nur eine etwas zahlreiche Familie von Begriffen, die ich herzlich gerne zu einer kleinen Welt erweitern möchte.“[33]

Ziehen wir die Äusserung gewisser, für den Introvertierten charakteristischer Minderwertigkeitsgefühle ab und rechnen wir dazu, dass die „grosse Ideenwelt“ vom Extravertierten weniger regiert wird, als er selber Untertan in jenem Reiche ist, so gibt Schillers Darstellung ein treffendes Bild jener Dürftigkeit, die sich infolge einer wesentlich abstrahierenden Einstellung zu entwickeln pflegt.

2. Eine weitere Folge aus der abstrahierenden Bewusstseinseinstellung, die im weitern Verlauf unserer Untersuchung sich als bedeutsam erweisen wird, ist der Umstand, dass das Unbewusste in diesem Fall eine compensierende Einstellung entwickelt. Je mehr nämlich die bewusste Abstraktion die Beziehung zum Objekt einschränkt (weil zu viele „Erfahrungen“ und „Gesetze“ gemacht werden), desto mehr entsteht dafür im Unbewussten ein Verlangen nach dem Objekt, welche sich im Bewusstsein schliesslich als eine zwanghafte sinnliche Bindung ans Objekt äussert. Dabei steht die sinnliche an Stelle einer fehlenden resp. durch Abstraktion unterdrückten gefühlsmässigen Beziehung zum Objekt. Daher Schiller bezeichnenderweise die Sinne als den Weg zur Gottheit auffasst und nicht die Gefühle. Sein Ich liegt beim Denken, sein Affiziertsein, seine Gefühle aber in der Sinnlichkeit. Der Zwiespalt liegt also für ihn zwischen Geistigkeit als Denken und Sinnlichkeit als Affiziertsein oder Gefühl. Beim Extravertierten aber liegt die Sache umgekehrt: seine Beziehung zum Objekt ist entwickelt, seine Ideenwelt ist aber sinnlich, concret.

Das sinnliche Fühlen, oder besser gesagt, das im Zustande der Sinnlichkeit befindliche Fühlen ist collektiv, d. h. es schafft ein Bezogen- oder Affiziertsein, welches den Menschen immer zugleich auch in den Zustand der „participation mystique“ versetzt, also in den Zustand einer partiellen Identität mit dem empfundenen Objekt. Diese Identität äussert sich in einer zwangsmässigen Abhängigkeit vom empfundenen Objekte, und das ist es, was den Introvertierten auf dem Wege des circulus vitiosus wieder zu einer Verstärkung der Abstraktion veranlasst, welche nämlich die lästige Beziehung und den von ihr ausgehenden Zwang aufheben soll. Schiller hat diese Eigentümlichkeit des sinnlichen Fühlens erkannt: „Solange er bloss empfindet, bloss begehrt und aus blosser Begierde wirkt, so ist er noch weiter nichts als Welt“ (l. c. p. 55). Da nun aber der Introvertierte nicht endlos abstrahieren kann, um dem Affiziertsein zu entgehen, so sieht er sich schliesslich gezwungen, das Äussere zu formen. „Um also nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen,“ sagt Schiller[34], „er soll alles Innere veräussern und alles Äussere formen. Beyde Aufgaben in ihrer höchsten Erfüllung gedacht, führen zu dem Begriff der Gottheit zurück, von dem ich ausgegangen bin.“

Dieser Zusammenhang ist bedeutsam. Setzen wir, das Objekt des sinnlich Gefühlten sei ein Mensch — wird er sich dieses Rezept gefallen lassen? Nämlich, wird er sich formen lassen, wie wenn der, der auf ihn bezogen ist, sein Schöpfer wäre? Gott im kleinen zu spielen, dazu ist ja der Mensch berufen, aber schliesslich haben auch die leblosen Dinge ein göttliches Recht auf ihr eigenes Sein, und die Welt war längstens kein Chaos mehr, als die ersten Menschenaffen anfingen, Steine zu schärfen. Es wäre wohl ein bedenkliches Unternehmen, wenn jeder Introvertierte seine beschränkte Begriffswelt veräussern und das Äussere danach formen wollte. Solches geschieht zwar alltäglich, aber der Mensch leidet auch, und zwar mit bestem Recht, an dieser Gottähnlichkeit. Für den Extravertierten würde diese Formel lauten: „Alles Äusserliche verinnerlichen und alles Innere formen.“ Diese Reaktion hat, wie wir oben sahen, Schiller bei Goethe auch hervorgerufen. Goethe gibt dazu noch eine treffliche Parallele; er schreibt an Schiller: „Dagegen bin ich bei jeder Art von Tätigkeit, ich darf beinah sagen, vollkommen idealistisch: ich frage nach den Gegenständen gar nicht, sondern fordere, dass sich alles nach meinen Vorstellungen bequemen soll.“ (April 1798.) Das heisst, wenn der Extravertierte denkt, so geht es ebenso selbstherrlich zu, wie wenn der Introvertierte nach aussen wirkt. Diese Formel kann also nur da Gültigkeit beanspruchen, wo ein fast vollkommener Zustand schon erreicht ist, und zwar beim Introvertierten eine so reiche, schmiegsame und ausdrucksfähige Begriffswelt, dass sie das Objekt nicht mehr in ein Prokrustesbett zwingt, und beim Extravertierten eine so völlige Kenntnis und Berücksichtigung des Objektes, dass keine Karikatur mehr aus ihm entstehen kann, wenn mit ihm gedacht wird. Wir sehen also, dass Schiller seine Formel auf das Höchstmögliche gründet und damit eine fast unerschwinglich hohe Anforderung an die psychologische Entwicklung des Individuums stellt — vorausgesetzt, dass er sich auch in allen Stücken klar gemacht hat, was seine Formel heisst. Sei dem, wie ihm wolle, jedenfalls ist etwas deutlich, nämlich dass diese Formel: „Alles Innere veräussern und alles Äussere formen“ das Ideal der bewussten Einstellung des Introvertierten ist. Sie gründet sich auf die Annahme einerseits eines idealen Umfanges der innern Begriffswelt, des formalen Prinzipes, und andererseits einer idealen Verwendungsmöglichkeit des sinnlichen Prinzipes, das in diesem Falle nicht mehr als Affiziertsein, sondern als eine aktive Potenz auftritt. Solange der Mensch „sinnlich“ ist, ist er „nichts als Welt“, um „nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen“. Hierin liegt eine Umkehrung des passiven, erleidenden sinnlichen Prinzipes. Doch wie kann eine solche Umkehrung geschehen? Darum handelt es sich eben. Es ist kaum anzunehmen, dass der Mensch zugleich seiner Begriffswelt jenen ausserordentlichen Umfang gibt, der nötig wäre, um der materiellen Welt zusagende Form zu erteilen, zugleich auch sein Affiziertsein, seine Sinnlichkeit, aus einem passiven in einen aktiven Zustand umzukehren, und dadurch auf die Höhe seiner Ideenwelt zu bringen. Irgendwo muss der Mensch bezogen, sozusagen unterlegen sein, sonst wäre er ja wirklich gottähnlich. Es müsste denn sein, dass Schiller es darauf ankommen liesse, dem Objekt Gewalt anzutun. Damit würde er aber der archaïschen minderwertigen Funktion ein uneingeschränktes Existenzrecht einräumen, was bekanntlich Nietzsche dann — wenigstens theoretisch — getan hat. Diese Annahme trifft nun allerdings für Schiller keineswegs zu, indem er sich, soweit es mir bekannt ist, nirgends bewusst in dieser Hinsicht ausgesprochen hat. Seine Formel hat vielmehr einen durchaus naiv-idealistischen Charakter, der sich wohl mit dem Geiste seiner Zeit verträgt, die noch nicht von jenem tiefen Misstrauen in menschliches Wesen und menschliche Wahrheit angekränkelt ist, wie die von Nietzsche inaugurierte Epoche des psychologischen Kritizismus. Die Schillersche Formel liesse sich nur durchführen mit der Anwendung eines rücksichtslosen Machtstandpunktes, welcher sich nicht mehr weiter um Gerechtigkeit und Billigkeit dem Objekte gegenüber oder um eine gewissenhafte Berücksichtigung der eigenen Kompetenz kümmert. Einzig in diesem Falle, den Schiller gewiss nie im Auge hatte, könnte auch die minderwertige Funktion zum Mitleben gelangen. Auf diese Weise hat sich auch das Archaïsche naiv und unbewusst und erst noch gedeckt durch den Schimmer grosser Worte und einer schönen Geste immer durchgedrückt und uns zur gegenwärtigen „Kultur“ verholfen, über deren Wesen allerdings die Menschheit jetzt einigermassen uneins geworden ist. Der archaïsche Machttrieb, der hinter der Kulturgeste sich bis dahin verborgen hatte, kam nunmehr als solcher an die Oberfläche und bewies unwiderleglich, dass wir „noch immer Barbaren sind“. Es ist nämlich nicht zu vergessen, dass im gleichen Masse, wie die bewusste Einstellung sich einer gewissen Gottähnlichkeit wegen ihres hohen und absoluten Standpunktes rühmen darf, eine unbewusste Einstellung sich entwickelt, deren Gottähnlichkeit aber nach unten orientiert ist, nämlich nach einem archaïschen Gotte sinnlicher und gewalttätiger Natur. Heraklits Enantiodromie sorgt dafür, dass die Zeit kommt, wo auch dieser deus absconditus an die Oberfläche kommt und den Gott unserer Ideale an die Wand drückt. Es ist, wie wenn die Menschen am Ende des XVIII. Jahrhunderts nicht recht hingesehen hätten auf das, was damals in Paris geschah, sondern in einer gewissen schöngeistigen, schwärmerischen oder spielerischen Einstellung verharrten, wohl um sich über den Anblick der Abgründe menschlichen Wesens hinwegzutäuschen.

„Da unten aber ist’s fürchterlich,

Und der Mensch versuche die Götter nicht,

Und begehre nimmer und nimmer zu schauen,

Was sie gnädig bedecken mit Nacht und mit Grauen.“

Als Schiller lebte, war eben die Zeit der Auseinandersetzung mit dem Untern noch nicht gekommen. Nietzsche stand dieser Zeit auch innerlich viel näher, daher es ihm gewiss war, dass wir uns einer Epoche grössten Kampfes nähern. Darum zerriss er auch, als der einzige wahre Schüler Schopenhauers, den Schleier der Naivetät und holte in seinem Zarathustra einiges davon herauf, was zum lebendigsten Inhalt einer kommenden Zeit bestimmt war.

b) Über die Grundtriebe. Im zwölften Briefe setzt sich Schiller mit den beiden Grundtrieben auseinander, denen er hier auch eine völligere Beschreibung widmet. Der „sinnliche“ Trieb ist damit beschäftigt, den Menschen „in die Schranken der Zeit zu setzen, und zur Materie zu machen“. Dieser Trieb fordert, dass „Veränderung sey, dass die Zeit einen Inhalt habe. Dieser Zustand der bloss erfüllten Zeit heisst Empfindung“.[35] „Der Mensch ist in diesem Zustande nichts als eine Grösseneinheit, ein erfüllter Moment der Zeit — oder vielmehr, er ist es nicht, denn seine Persönlichkeit ist solange aufgehoben, als ihn die Empfindung beherrscht, und die Zeit mit sich fortreisst“.[36] „Mit unzerreissbaren Banden fesselt dieser Trieb den höher strebenden Geist an die Sinnenwelt, und von ihrer freyesten Wanderung ins Unendliche ruft er die Abstraktion in die Grenzen der Gegenwart zurück.“

Es ist durchaus für die Psychologie Schillers bezeichnend, dass er die Äusserung dieses Triebes als „Empfindung“ auffasst, und nicht etwa als das aktive sinnliche Begehren. Das zeigt, dass Sinnlichkeit für ihn den Charakter des Reaktiven, des Affiziertseins, hat, was für den Introvertierten bezeichnend ist. Ein Extravertierter würde gewiss den Charakter des Begehrens zuerst hervorheben. Des Weitern ist kennzeichnend, dass es dieser Trieb sei, der Veränderung fordere. Die Idee will Unveränderlichkeit und Ewigkeit. Wer unter dem Primat der Idee steht, strebt nach Beharrung, daher alles, was nach Veränderung strebt, auf ihrer Gegenseite liegen muss. In Schillers Fall bei Gefühl und Empfindung, die, der Regel entsprechend, wegen ihres unentwickelten Zustandes mit einander verschmolzen sind. Schiller unterschied auch ungenügend zwischen Gefühl und Empfindung, was folgender Passus beweist: „Das Gefühl kann bloss sagen, das ist wahr für dieses Subjekt und in diesem Moment, und ein anderer Moment, ein anderes Subjekt kann kommen, das die Aussage der gegenwärtigen Empfindung zurücknimmt“. (l. c. p. 59.)

Diese Stelle zeigt deutlich, dass bei Schiller Empfindung und Gefühl auch im Sprachgebrauch zusammenlaufen. Der Inhalt dieses Passus zeigt eine ungenügende Bewertung und Differenzierung des Gefühls vor der Empfindung. Das differenzierte Fühlen kann auch allgemeine Gültigkeiten feststellen und nicht bloss kasuistische. Es ist aber wahr, dass die Gefühlsempfindung des introvertierten Denktypus wegen ihres passiven und reaktiven Charakters bloss kasuistisch ist, weil sie über den einzelnen Fall, durch den allein sie angeregt wurde, sich nie zu einer abstrakten Vergleichung aller Fälle erheben kann, denn dieses Geschäft besorgt beim introvertierten Denktypus nicht die Fühlfunktion, sondern die Denkfunktion. Umgekehrt aber liegt es beim introvertierten Fühltypus, wo das Gefühl abstrakten und allgemeinen Charakter erreicht und daher auch allgemeine und dauernde Werte feststellen kann.

Aus Schillers Beschreibung geht des Fernern hervor, dass die Gefühlsempfindung (womit ich eben die charakteristische Mischung von Gefühl und Empfindung beim introvertierten Denktypus bezeichne) diejenige Funktion ist, mit der sich das Ich nicht identisch erklärt. Sie hat den Charakter des Widerstrebenden, des Fremden, das die Persönlichkeit „aufhebt“, sie mit sich fortreisst, den Menschen ausser sich selber stellt, sich selber entfremdet. Daher parallelisiert Schiller auch mit dem Affekt, der den Menschen „ausser sich“ bringt.[37] Wenn man darauf wieder zur Besonnenheit komme, so nenne man das „ebenso richtig in sich gehen[38], d. h. in sein Ich zurückkehren, seine Person wiederherstellen“. Daraus geht unmissverständlich hervor, dass für Schiller die Gefühlsempfindung eigentlich als nicht zur Person gehörig erscheint, sondern ein mehr oder weniger misslicher Begleitumstand ist, dem sich gelegentlich „ein fester Wille sieghaft entgegensetzt“. Dem Extravertierten aber erscheint es, als ob eben gerade diese Seite sein eigentliches Wesen ausmache, und als ob er gerade dann wirklich bei sich selber sei, wenn er vom Objekt affiziert ist, was wir wohl verstehen können, wenn wir berücksichtigen, dass für ihn die Beziehung zum Objekt die differenzierte hochwertige Funktion ist, der das abstrakte Denken und Fühlen ebenso entgegensteht, wie es dem Introvertierten unerlässlich ist. Vom Vorurteil der Sinnlichkeit wird das Denken des extravertierten Fühltypus ebenso sehr betroffen wie das Fühlen des introvertierten Denktypus. Für beide bedeutet es äusserste „Beschränkung“ auf das Materielle und Kasuistische. Auch das Erleben am Objekt kennt „freyeste Wanderung ins Unendliche“, nicht nur die Abstraktion wie bei Schiller.

Wegen dieser Ausschliessung der Sinnlichkeit vom Begriff und Umfang der Person kann Schiller zu der Behauptung kommen, die Person sei „absolute und unteilbare Einheit“, „die mit sich selbst nie im Widerspruch seyn kann“. Diese Einheit ist ein Desiderat des Intellektes, der sein Subjekt in idealster Integrität erhalten möchte, und daher als hochwertige Funktion die ihm minderwertig erscheinende Funktion der Sinnlichkeit ausschliesst. Das Resultat ist die Verstümmelung menschlichen Wesens, die eben gerade Motiv und Ausgangspunkt der Schillerschen Untersuchung ist.

Da das Gefühl für Schiller die Qualität der Gefühlsempfindung hat und darum nur kasuistisch ist, so fällt natürlich die höchste Schätzung, ein richtiger Ewigkeitswert, dem formenden Gedanken zu, dem sog. „Formtrieb“, wie ihn Schiller nennt[39]: „Aber wenn der Gedanke einmal ausspricht: das ist, so entscheidet er für immer und ewig, und die Gültigkeit seines Ausspruches ist durch die Persönlichkeit selbst verbürgt, die allem Wechsel Trotz bietet.“[40] Man muss sich aber fragen: ist wirklich bloss das Beharrende der Sinn und Wert der Persönlichkeit? Ist es nicht auch die Veränderung und das Werden, die Entwicklung, welche vielleicht sogar noch höhere Werte repräsentiert, als der blosse „Trotz“ gegen den Wechsel?[41]

„Wo also der Formtrieb die Herrschaft führt, und das reine Objekt in uns handelt, da ist die höchste Erweiterung des Seyns, da verschwinden alle Schranken, da hat sich der Mensch aus einer Grössen-Einheit, auf welche der dürftige Sinn ihn beschränkte, zu einer Ideen-Einheit erhoben, die das ganze Reich der Erscheinungen unter sich fasst.“ „Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung; das Urteil aller Geister ist durch das unsrige ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist repräsentiert durch unsere Tat.“

Es ist unzweifelhaft, dass der Gedanke des Introvertierten nach diesem Hyperion strebt, nur schade, dass die Ideeneinheit das Ideal einer an Zahl beschränkten Menschenklasse ist. Das Denken ist nur eine Funktion, die, wenn völlig entwickelt und ihrem eigenen Gesetze ausschliesslich gehorchend, natürlicherweise den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt. Es kann daher nur ein Teil der Welt durch das Denken erfasst werden, ein anderer nur durch das Gefühl, ein dritter nur durch die Empfindung usw. Darum gibt es wohl auch verschiedene psychische Funktionen, denn das psychische System kann doch biologisch nur als ein Anpassungssystem verstanden werden, daher es vermutlich darum Augen gibt, weil es Licht gibt. Das Denken hat daher unter allen Umständen nur eine Drittels- oder Viertelsbedeutung, obschon es in seiner eigenen Sphäre ausschliesslich gültig ist, so wie das Sehen die ausschliesslich gültige Funktion für die Aufnahme der Lichtschwingungen, das Hören für die Schallschwingungen ist. Wer daher die „Ideeneinheit“ zuoberst setzt, und die Gefühlsempfindung als einen Gegensatz zu seiner Persönlichkeit empfindet, ist einem Menschen zu vergleichen, der zwar gute Augen hat, daneben aber völlig taub und anästhetisch ist.

„Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung“, gewiss, wenn wir uns mit dem Denken, überhaupt mit der einen Funktion ausschliesslich identifizieren, dann sind wir collektive allgemeingültige Wesen, sind aber uns selber gänzlich entfremdet. Ausser dieser einen Viertelspsyche sind die andern drei Viertel im Dunkeln, in der Verdrängung und Minderbewertung. „Est-ce la nature, qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“ können wir hier mit Rousseau fragen — kaum in erster Linie die Natur, sondern unsere eigene Psychologie, welche in barbarischer Weise die eine Funktion überschätzt und sich davon wegreissen lässt. Dieser Impetus ist allerdings ein Stück Natur, nämlich jene ungezähmte Triebenergie, vor der der differenzierte Typus erschrickt, wenn sie sich „zufällig“ einmal nicht in der idealen Funktion, wo sie als göttlicher Enthusiasmus gepriesen und verehrt wird, sondern in einer minderwertigen Funktion manifestiert, wie Schiller es deutlich sagt: „Aber dein Individuum und dein jetziges Bedürfnis wird die Veränderung mit sich fortreissen, und was du jetzt feurig begehrst, dereinst zum Gegenstand deines Abscheus machen.“

Ob sich nun aber das Ungezähmte, Masslose und Disproportionierte in der Sinnlichkeit — in abjectissimo loco — oder in der höchst entwickelten Funktion als Überschätzung und Deifikation derselben zeigt, es ist im Grunde genommen dasselbe, nämlich Barbarei. Dies kann allerdings so lange nicht eingesehen werden, als man noch vom Gegenstande des Tuns hypnotisiert ist und dabei das Wie des Handelns übersieht.

Identisch sein mit der einen differenzierten Funktion heisst collektiv sein, allerdings nicht mehr collektiv identisch, wie der Primitive, sondern collektiv angepasst, insofern ist „das Urteil aller Geister durch das unsrige ausgesprochen“, indem wir dann genau so denken und reden, wie eben die allgemeine Erwartung ist bei denen, deren Denken im selben Masse differenziert und angepasst ist. Auch „die Wahl aller Herzen ist repräsentiert durch unsere Tat“, insofern wir eben so denken und handeln, wie alle wünschen, dass gedacht und gehandelt werde. Alle glauben und wünschen ja, dass es das Beste und am meisten Erstrebenswerte sei, wenn man soviel wie möglich zu einer Identität mit der einen differenzierten Funktion gelange, denn das bringt die deutlichsten sozialen Vorteile, den Minderheiten der menschlichen Natur aber, welche bisweilen einen grossen Teil der Individualität ausmachen, die grössten Nachteile. „Sobald man“, sagt Schiller, „einen ursprünglichen, mithin notwendigen Antagonism beider Triebe behauptet, so ist freylich kein anderes Mittel, die Einheit im Menschen zu erhalten, als dass man den sinnlichen Trieb dem vernünftigen unbedingt unterordnet. Daraus kann bloss Einförmigkeit, aber keine Harmonie entstehen, und der Mensch bleibt noch ewig fort geteilt“.[42] „Weil es Schwierigkeit kostet, bey aller Regsamkeit des Gefühls seinen Grundsätzen treu zu bleiben, so ergreift man das bequemere Mittel, durch Abstumpfung der Gefühle den Charakter sicher zu stellen; denn freylich ist es unendlich leichter, vor einem entwaffneten Gegner Ruhe zu haben, als einen mutigen und rüstigen Feind zu beherrschen. In dieser Operation besteht denn auch grösstenteils das, was man einen Menschen formieren nennt, und zwar im besten Sinne des Wortes, wo es Bearbeitung des innern, nicht bloss des äussern Menschen bedeutet. Ein so formierter Mensch wird freylich davor gesichert seyn, rohe Natur zu seyn und als solche zu erscheinen; er wird aber zugleich gegen alle Empfindungen der Natur durch Grundsätze geharnischt seyn, und die Menschheit von aussen wird ihm ebenso wenig als die Menschheit von innen beykommen können.“[43]

Es ist auch Schiller bekannt, dass die beiden Funktionen, das Denken und das Affiziertsein (Gefühlsempfindung) sich einander unterschieben können (was eben dann geschieht, wie wir sahen, wenn die eine Funktion vorgezogen wird). „Er kann die Intensität, welche die tätige Kraft erheischt, auf die leidende (Affiziertsein) legen, durch den Stofftrieb dem Formtrieb vorgreifen, und das empfangende Vermögen zum bestimmenden machen. Er kann die Extensität, welche der leidenden Kraft gebührt, der tätigen Kraft (dem positiven Denken) zuteilen, durch den Formtrieb dem Stofftrieb vorgreifen und dem empfangenden Vermögen das bestimmende unterschieben. In dem ersten Fall wird er nie er selbst, in dem zweiten wird er nie etwas Anderes seyn.“[44]

In diesem sehr bemerkenswerten Passus ist vieles von dem enthalten, was wir oben bereits besprachen. Wenn die Kraft des positiven Denkens der Gefühlsempfindung zufliesst, was einer Umkehrung des introvertierten Typus gleichkäme, dann werden die Qualitäten der nicht differenzierten, archaïschen Gefühlsempfindungen zur Herrschaft gebracht, d. h. das Individuum verfällt damit einer äussersten Bezogenheit, einer Identität mit dem empfundenen Objekt. Dieser Zustand entspricht einer sog. minderwertigen Extraversion, d. h. einer Extraversion, welche den Menschen sozusagen gänzlich von seinem Ich loslöst und in archaïsche Collektivbindungen und -identitäten auflöst. Er ist dann nicht mehr „Er selbst“, sondern blosse Bezogenheit, identisch mit seinem Objekt und deshalb standpunktlos. Gegen diesen Zustand empfindet der Introvertierte instinktiv den grössten Widerstand, was ihn aber nicht hindert, öfters unbewusst hineinzugeraten. Dieser Zustand ist nun unter keinen Umständen mit der Extraversion eines extravertierten Typus zu verwechseln, obschon der Introvertierte stets geneigt ist, diese Verwechslung zu begehen und dieser Extraversion dieselbe Verachtung zu bezeugen, die er im Grunde genommen stets für seine eigene extravertierte Beziehung hat.[45] Umgekehrt bedeutet der zweite Fall die reine Darstellung des introvertierten Denktypus, welcher sich durch die Abschneidung der minderwertigen Gefühlsempfindungen zur Sterilität verurteilt, d. h. in jenen Zustand begibt, in welchem „ihm die Menschheit von aussen ebenso wenig als die Menschheit von innen beykommen kann.“

Es ist auch hier deutlich, dass Schiller stets nur vom Standpunkt des Introvertierten aus schreibt. Der Extravertierte nämlich, der sein Ich nicht beim Denken, sondern bei der Gefühlsbeziehung zum Objekte hat, findet sich selber eben am Objekt, während der Introvertierte sich daran verliert. Der Extravertierte aber, wenn er introvertiert, gelangt zu seiner minderwertigen Bezogenheit auf collektive Gedanken, zu einer Identität mit einem Collektivdenken archaïscher, concretistischer Art, das man als Empfindungsvorstellen bezeichnen könnte. In dieser minderwertigen Funktion verliert er sich selber ebenso, wie der Introvertierte in seiner Extraversion. Der Extravertierte hat daher dieselbe Abneigung oder Furcht oder stille Verachtung für die Introversion, wie der Introvertierte für die Extraversion.

Schiller empfindet den Gegensatz zwischen den beiden Mechanismen, in seinem Fall also zwischen Empfinden und Denken, oder, wie er auch sagt, „Materie und Form“ oder „Leiden und Tätigkeit“ (Affiziertsein und aktives Denken)[46] als unüberbrückbar. „Der Abstand zwischen Empfinden und Denken“ ist „unendlich“ und kann „schlechterdings durch nichts vermittelt werden“. Die beiden „Zustände sind einander entgegengesetzt und können niemals eins werden.“[47] Beide Triebe aber wollen sein, und als „Energieen“, wie sie sich Schiller in sehr moderner Weise denkt[48], wollen und bedürfen sie der „Abspannung“. „Dem Stofftrieb, wie dem Formtrieb, ist es mit ihren Forderungen ernst, weil der eine sich beym Erkennen auf die Wirklichkeit, der andere auf die Notwendigkeit der Dinge bezieht.“[49] Die „Abspannung des sinnlichen Triebes darf aber keineswegs die Wirkung eines physischen Unvermögens und einer Stumpfheit der Empfindung sein, welche überall nur Verachtung verdient; sie muss eine Handlung der Freyheit, eine Tätigkeit der Person seyn, die durch ihre moralische Intensität jene sinnliche mässigt.“[50] „Nur an den Geist darf der Sinn verlieren.“ Dementsprechend muss gefolgert werden, dass der Geist nur an den Sinn verlieren dürfe. Schiller sagt es zwar nicht direkt, aber meint es wohl so, dem Sinne nach, wenn er sagt: „Jene Abspannung des Formtriebes darf ebenso wenig die Wirkung eines geistigen Unvermögens und einer Schlaffheit der Denk- oder Willenskräfte seyn, welche die Menschheit erniedrigen würde. Fülle der Empfindungen muss ihre rühmliche Quelle seyn; die Sinnlichkeit selbst muss mit siegender Kraft ihr Gebiet behaupten und der Gewalt widerstreben, die ihr der Geist durch seine vorgreifende Tätigkeit gern zufügen möchte.“

In diesen Worten ist eine Anerkennung der Gleichberechtigung der „Sinnlichkeit“ mit der Geistigkeit ausgesprochen. Schiller spricht also dem Empfinden das Recht auf eigene Existenz zu. Zugleich aber sehen wir in diesem Passus auch noch einen tiefern Gedanken angedeutet, nämlich die Idee einer „Wechselwirkung“ der beiden Triebe, einer Interessengemeinschaft oder Symbiose, wie wir etwas moderner sagen würden, wobei das Abfallprodukt der einen Tätigkeit der Nährstoff der andern wäre. Schiller sagt, dass „die Wechselwirkung der beiden Triebe darin bestehe, dass die Wirksamkeit des einen die Wirksamkeit des andern zugleich begründet und begrenzt,“ und dass „jeder einzelne für sich gerade dadurch zu seiner höchsten Verkündigung gelangt, dass der andere tätig ist.“ Diesem Gedanken entsprechend dürfte daher ihr Gegensatz gar nicht als etwas zu Lösendes aufgefasst werden, sondern im Gegenteil als etwas Nützliches und Lebenförderndes, das man nur erhalten und unterstützen sollte. Diese Forderung richtet sich geradeswegs gegen die Vorherrschaft der einen differenzierten und sozial wertvollen Funktion, denn sie ist es, die in erster Linie die minderwertigen Funktionen unterdrückt und aussaugt. Das würde eine Sklavenrevolte gegen das heroische Ideal bedeuten, welches uns zwingt für das Eine alles Andere aufzuopfern. Wenn mit diesem Prinzip, welches bekanntlich durch das Christentum in besonders hohem Masse zuerst für die Vergeistigung des Menschen ausgebildet wurde, und dann für seine Vermaterialisierung ebenfalls die wirksamste Hilfe lieh, einmal gebrochen wird, so befreien sich natürlich die minderwertigen Funktionen und verlangen zu Recht oder Unrecht gleiche Anerkennung wie die differenzierte Funktion. Dadurch wird sich der volle Gegensatz zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit, oder zwischen Gefühlsempfinden und Denken beim introvertierten Denktypus offen darstellen. Der volle Gegensatz führt, wie es auch Schiller sagt, eine wechselseitige Beschränkung herbei, was psychologisch einer Abolition des Machtprinzipes gleichkommt, d. h. einem Verzichte auf Allgemeingültigkeit vermöge einer differenzierten und allgemeinangepassten, collektiven Funktion. Daraus ergibt sich ohne weiteres der Individualismus, d. h. die Notwendigkeit einer Anerkennung der Individualität, einer Anerkennung des Menschen, wie er ist. Doch hören wir, wie Schiller dem Problem beizukommen sucht! „Dieses Wechselverhältnis beyder Triebe ist zwar bloss eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung seines Daseins ganz zu lösen im Stande ist. Es ist im eigentlichsten Sinne des Wortes die Idee seiner Menschheit, mithin ein Unendliches, dem er sich im Laufe der Zeit immer mehr nähern kann, aber ohne es jemals zu erreichen.“[51] Es ist schade, dass Schiller als Typus bestimmt ist; wäre er es nicht, so hätte ihm nie einfallen können, das Zusammenwirken der beiden Triebe als eine „Aufgabe der Vernunft“ zu betrachten, denn rational sind Gegensätze nicht zu vereinen — tertium non datur — darum heissen sie eben Gegensätze. Es müsste denn sein, dass Schiller unter Vernunft etwas anderes versteht als ratio, nämlich ein höheres, beinahe mystisches Vermögen. Gegensätze lassen sich nur praktisch als Kompromiss vereinigen oder irrational, indem zwischen ihnen ein Novum entsteht, das von beiden verschieden ist und doch geeignet, ihre Energieen gleichermassen aufzunehmen als ein Ausdruck beider und keines von beiden. Dergleichen ist nicht zu ersinnen, sondern kann allein durchs Leben geschaffen werden. Diese letztere Möglichkeit meint auch Schiller in der Tat, wie wir an den folgenden Sätzen sehen: „Gäbe es aber Fälle, wo er (der Mensch) diese doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich zugleich seyner Freyheit bewusst würde, und sein Dasein empfände, wo er sich zugleich als Materie fühlte und als Geist kennen lernte, so hätte er in diesen Fällen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollständige Anschauung seiner Menschheit, und der Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte, würde ihm zu einem Symbol seiner ausgeführten Bestimmung dienen.“ (l. c. p. 70.)

Wenn der Mensch also im Stande wäre, beide Kräfte oder Triebe zugleich zu leben, d. h. denkend zu empfinden und empfindend zu denken, so entstünde in ihm aus dem, das er erlebt (was Schiller den Gegenstand nennt), ein Symbol, das seine erreichte Bestimmung, d. h. seinen Weg, auf dem sich Ja und Nein vereinigen, ausdrücken würde. Bevor wir auf die Psychologie dieses Gedankens näher eintreten, wollen wir uns vergewissern, wie Schiller das Wesen und die Entstehung des Symbols auffasst. „Der Gegenstand des sinnlichen Triebes — heisst Leben in weitester Bedeutung; ein Begriff, der alles materiale Seyn, und alle unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet. Der Gegenstand des Formtriebes — heisst Gestalt — ein Begriff, der alle formalen Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die Denkkräfte unter sich fasst.“[52] Der Gegenstand der vermittelnden Funktion heisst nun, nach Schiller, „lebende Gestalt“, als welche eben das Symbol wäre, in welchem sich die Gegensätze einigen, „ein Begriff, der allen aesthetischen Beschaffenheiten der Erscheinungen, und mit einem Worte dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur Bezeichnung dient.“[53] Das Symbol aber setzt auch eine Funktion voraus, welche Symbole schafft und wiederum aufnimmt, indem sie sie schafft. Diese Funktion nennt Schiller einen dritten Trieb, den Spieltrieb, der keiner der beiden gegensätzlichen Funktionen ähnlich ist, aber doch zwischen beiden steht und beider Wesen gerecht wird, vorausgesetzt nämlich (was Schiller nicht anmerkt), dass Empfinden und Denken dann die ernsthaften Funktionen wären. Es gibt aber nicht wenige, bei denen weder das Empfinden noch das Denken ganz ernst ist, dort müsste dann wohl statt des Spieles der Ernst mitten inne stehen. Obschon Schiller an anderer Stelle die Existenz eines dritten vermittelnden Grundtriebes verneint (p. 61), so wollen wir doch annehmen, dass zwar seine Konklusion etwas mangelhaft ist, aber seine Intuition umso richtiger. Denn tatsächlich steht etwas zwischen den Gegensätzen, aber es ist beim rein differenzierten Typus unsichtbar geworden. Es liegt beim Introvertierten in dem, was ich Gefühlsempfindung nenne. Wegen der relativen Verdrängung ist die minderwertige Funktion nur zum Teil ans Bewusstsein angeschlossen, zum andern Teil aber hängt sie am Unbewussten. Die differenzierte Funktion ist möglichst an die äussere Realität angepasst, sie ist recht eigentlich Wirklichkeitsfunktion, und darum ist in ihr das phantastische Element so viel wie möglich ausgeschlossen. Es hat sich darum mit den minderwertigen Funktionen, die in ähnlicher Weise unterdrückt werden, associiert. Daher hat das Empfinden des Introvertierten, das gewöhnlich sentimental ist, einen sehr starken Einschlag an unbewusster Phantasie. Das dritte Element, in welchem die Gegensätze zusammenlaufen, ist die einerseits schöpferische und andererseits rezeptive Phantasietätigkeit. Diese Funktion ist es, die Schiller als Spieltrieb bezeichnet, womit er mehr meint, als er tatsächlich sagt. Er ruft aus: „Denn, um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“[54] Gegenstand des Spieltriebes ist ihm die Schönheit. „Der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen.“

Es war Schiller eigentlich bewusst, was es heissen könnte, den „Spieltrieb“ gewissermassen an oberste Stelle zu setzen. Wie wir bereits sahen, bewirkt die Aufhebung der Verdrängung ein Aufeinanderprallen der Gegensätze und eine Ausgleichung, die notwendig mit einer Heruntersetzung der bisher höchsten Werte endet. Es ist eine Katastrophe der Kultur, so wie wir sie heute noch verstehen, wenn die barbarische Seite des Europäers sich zum Worte meldet, denn wer bürgt dafür, dass der Mensch dieser Art, wenn er zu spielen anfängt, sich gerade die ästhetische Stimmung und den Genuss ächter Schönheit zum Ziel setzen wird? Das wäre eine Antizipation gänzlich ungerechtfertigter Art. Vielmehr ist aus der notwendigen Erniedrigung der Kulturleistung zunächst ganz anderes zu erwarten. Schiller sagt darum mit Recht: „Der aesthetische Spieltrieb wird also in seinen ersten Versuchen noch kaum zu erkennen sein, da der sinnliche mit seiner eigensinnigen Laune, und seiner wilden Begierde unaufhörlich dazwischen tritt. Daher sehen wir den rohen Geschmack das Neue und Überraschende, das Bunte, Abenteuerliche und Bizarre, das Heftige und Wilde zuerst ergreifen, und vor nichts so sehr als vor der Einfalt und Ruhe fliehen.“[55] Daraus muss man schliessen, dass Schiller die Gefahr dieser Verwandlung bewusst war. Aus diesem Umstand erklärt sich nun auch, dass er selber sich mit der gefundenen Lösung nicht zufrieden geben kann, sondern das dringende Bedürfnis fühlt, dem Menschen ein sichereres Fundament für seine Menschheit zu geben, als es der unsichere Grund einer ästhetisch-spielerischen Einstellung sein kann. Das muss auch so sein. Denn der Gegensatz zwischen den beiden Funktionen oder Funktionsgruppen ist dermassen gross und ernsthaft, dass das Spiel wohl kaum genügen dürfte, um all das Schwere und Ernsthafte dieses Konfliktes aufzuwiegen. Similia similibus curantur — es bedarf eines Dritten, das es an Ernsthaftigkeit den beiden andern mindestens gleich tut. Bei der spielerischen Einstellung muss alle Ernsthaftigkeit wegfallen, und damit ist die Möglichkeit einer absoluten Bestimmbarkeit eröffnet. Bald gefällt es dem Triebe vom Empfinden, bald vom Denken angelockt zu werden, und das eine Mal mit Objekten, das andere Mal mit Gedanken zu spielen. Jedenfalls aber wird er nicht mit der Schönheit ausschliesslich spielen, denn dazu müsste eben der Mensch kein Barbar mehr, sondern bereits ästhetisch erzogen sein, während es sich doch eben darum handelt, wie er aus dem barbarischen Zustand herauskommen kann. Darum muss vor allen Dingen einmal festgestellt werden, wo der Mensch eigentlich in seinem innersten Wesen steht. Er ist a priori ebenso wohl Empfinden, wie Denken, er ist mit sich selber im Gegensatz, daher er auch irgendwie dazwischen stehen und im Innersten eigentlich ein Wesen sein muss, das zwar an beiden Trieben teilnimmt, jedoch von beiden Trieben auch unterschieden werden kann, dergestalt, dass er zwar die Triebe erleiden und sich ihnen gegebenenfalls beugen muss, oder sie auch anwenden kann, aber indem er sich selbst von ihnen unterscheidet, als wie von Naturkräften, denen er zwar unterworfen ist, mit denen er sich aber nicht identisch erklärt. Schiller spricht sich darüber folgendermassen aus: „Diese Inwohnung zweier Grundtriebe widerspricht übrigens auf keine Weise der absoluten Einheit des Geistes, sobald man nur von beiden Trieben ihn selbst unterscheidet. Beide Triebe existieren und wirken zwar in ihm, aber er selbst ist weder Materie noch Form, weder Sinnlichkeit noch Vernunft.“ (l. c. p. 99.)

Mir scheint, dass Schiller hier etwas sehr Wichtiges andeutet, nämlich die Ausscheidbarkeit eines individuellen Kerns, der zwar bald Subjekt, bald Objekt der gegensätzlichen Funktionen sein kann, immer aber von ihnen unterscheidbar bleibt. Die Unterscheidung selbst ist ein intellektuelles sowohl wie moralisches Urteil. Beim einen geschieht es durchs Denken, beim andern durchs Fühlen. Gelingt die Unterscheidung nicht oder wird sie überhaupt nicht gemacht, so ist die unweigerliche Folge davon, dass eine Auflösung des Individuums in die Gegensatzpaare eintritt, indem es eben mit ihnen identisch wird. Die weitere Folge ist eine Entzweiung mit sich selbst, oder eine willkürliche Entscheidung für diese oder jene Seite unter gewaltsamer Verdrängung der entgegenstehenden. Dieser Gedankengang ist eine sehr alte Überlegung, die meines Wissens durch Synesius, den christlichen Bischof von Ptolemais und Schüler der Hypatia, psychologisch am interessantesten formuliert worden ist. In seinem Buch de somniis[56] weist er dem spiritus phantasticus praktisch dieselbe Stelle in der Psychologie an, wie Schiller dem Spieltrieb und ich der schöpferischen Phantasie, nur drückt er sich statt psychologisch metaphysisch aus, was für unsere Zwecke aber wie ein alter Sprachgebrauch nicht in Betracht fällt. Synesius sagt von ihm: „Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia medius est, quo et plurimum vivimus.“ Der Spiritus phantasticus einigt in sich die Gegensätze, und daher begibt er sich auch in die Triebnatur hinunter bis zum Tierischen, wo er zum Instinkt wird und zum Erreger dämonischer Begierden: „Vendicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, descendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius intellectus. — Atque est animalis ipsius ratio, multaque per phantasticam hanc essentiam sapit animal etc. — Tota genera daemonum ex ejusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata.“

Die Dämonen sind ja psychologisch nichts anderes als Interferenzen des Unbewussten, d. h. Einbrüche spontaner Natur in die Kontinuität des bewussten Ablaufes von Seiten unbewusster Komplexe. Die Komplexe sind Dämonen vergleichbar, die launisch unser Denken und Handeln stören, daher das Altertum und Mittelalter schwere neurotische Störungen als Besessenheit auffasste. Wenn also das Individuum sich konsequent auf die eine Seite stellt, so stellt sich das Unbewusste auf die andere und rebelliert, was natürlich gerade den neuplatonischen oder christlichen Philosophen am meisten aufgefallen sein muss, insofern sie den Standpunkt einer ausschliesslichen Vergeistigung vertraten. Besonders wertvoll ist der Hinweis auf die imaginäre Natur der Dämonen. Wie ich oben erörtert habe, ist es gerade das phantastische Element, welches im Unbewussten mit den verdrängten Funktionen associiert ist. Dadurch, dass das Individuum (wie wir statt individuellem Kern kürzer sagen können) sich von den Gegensätzen nicht unterscheidet, wird es mit ihnen identisch und dadurch innerlich zerrissen, d. h. es entsteht ein qualvolles Uneinssein. Dies drückt Synesius folgendermassen aus: „Proinde spiritus hic animalis, quem beati spiritualem quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet.“

Durch die Teilnahme am Triebhaften wird der Geist „ein Gott und vielgestaltiger Dämon“. Diese eigentümliche Idee wird sofort verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass Empfinden und Denken an sich collektive Funktionen sind, in die sich das Individuum (der Geist bei Schiller) durch Nichtunterscheidung aufgelöst hat. Es wird also dadurch zu einem Collektivwesen, d. h. gottähnlich, weil Gott eine Collektivvorstellung vom allverbreiteten Wesen ist. „In diesem Zustand“ sagt Synesius, „leidet die Seele die Qual.“ Die Erlösung aber erfolgt durch Unterscheidung, indem nämlich der Geist, wenn er „humidus et crassus“ geworden ist, in die Tiefe heruntersinkt, d. h. ins Objekt verwickelt wird, dagegen, wenn durch die Qual geläutert, er „trocken und heiss“ wieder nach oben steigt, indem er sich eben durch die feurige Qualität von der feuchten Beschaffenheit seines unterirdischen Aufenthaltsortes unterscheidet.

Naturgemäss erhebt sich hier die Frage, vermöge welcher Kraft sich das Unteilbare, eben das Individuum, gegen die trennenden Triebe verteidigen könne. Dass es auf dem Wege des Spieltriebes geschehen könne, daran denkt auch Schiller an dieser Stelle nicht mehr, denn hier muss es sich wohl um etwas Ernsthaftes handeln, um eine bedeutende Kraft, welche das Individuum wirksam von den Gegensätzen abzutrennen vermag. Denn auf der einen Seite ruft der höchste Wert, das höchste Ideal, auf der andern Seite lockt die stärkste Lust. „Jeder dieser beiden Grundtriebe“, sagt Schiller, „strebt, sobald er zur Entwicklung gekommen, seiner Natur nach und notwendig nach Befriedigung, aber eben darum, weil beide notwendig und beide doch nach entgegengesetzten Objekten streben, so hebt diese doppelte Nötigung sich gegenseitig auf, und der Wille behauptet eine vollkommene Freyheit zwischen beiden. Der Wille ist es also, der sich gegen beide Triebe als eine Macht verhält, aber keiner von beiden kann sich für sich selbst, als eine Macht gegen den andern verhalten.“ „Es gibt in dem Menschen keine andere Macht als seinen Willen, und nur was den Menschen aufhebt, der Tod und jeder Raub des Bewusstseins kann die innere Freyheit aufheben.“[57]

Es ist richtig, dass logisch sich die Gegensätze aufheben, aber praktisch ist dem nicht so, sondern praktisch stehen die Triebe aktiv gegeneinander und verursachen den zunächst unauflösbaren Konflikt. Der Wille könnte zwar entscheiden, aber nur dann, wenn wir jenen Zustand, der eben erst noch zu erreichen ist, antizipieren. Aber noch ist das Problem, wie der Mensch aus der Barbarei herauskommt, nicht gelöst, und noch ist jener Zustand nicht hergestellt, der allein dem Willen diejenige Richtung verleihen könnte, welche beiden Trieben gerecht wird und sie vereinigt. Es ist eben das Zeichen des barbarischen Zustandes, dass der Wille einseitig durch die eine Funktion bestimmt ist, denn der Wille muss doch einen Inhalt, ein Ziel haben. Und wie ist dieses Ziel gegeben? Wie anders, als durch einen vorhergehenden psychischen Prozess, der durch ein intellektuelles oder gefühlsmässiges Urteil oder durch ein sinnliches Begehren dem Willen den Inhalt und das Ziel gibt? Geben wir dem sinnlichen Begehren als einem Willensmotiv nach, so handeln wir dem einen Trieb entsprechend gegen unser rationales Urteil. Überlassen wir es dagegen dem rationalen Urteil, den Streit zu schlichten, so wird auch die gerechteste Verteilung der Berücksichtigung sich doch immer auf das rationale Urteil stützen und daher dem andern Trieb ein Vorrecht über die Sinnlichkeit einräumen. Der Wille wird unter allen Umständen bald mehr von dieser, bald mehr von jener Seite bestimmt sein, solange er nämlich darauf angewiesen ist, seine Inhalte von der einen oder andern Seite zu beziehen. Damit er aber wirklich den Streit entscheiden könnte, müsste er sich auf einen mittlern Zustand oder Prozess gründen, der ihm einen Inhalt gibt, welcher weder der einen noch der andern Seite zu nahe oder zu ferne ist. Dieser Inhalt müsste, nach Schillers Definition, ein symbolischer sein, denn nur dem Symbol kann die vermittelnde Stellung zwischen den Gegensätzen zukommen. Die Wirklichkeit, welche der eine Trieb voraussetzt, ist eine andere als die des andern Triebes. Sie wäre jener andern unwirklich oder Schein und vice versa. Dem Symbol aber kommt dieser Doppelcharakter des Realen und Irrealen zu. Es wäre kein Symbol, wenn es nur real wäre, denn dann wäre es eine reale Erscheinung, die nicht symbolisch sein könnte. Symbolisch kann aber nur sein, was im einen auch noch das andere einschliesst. Wenn es irreal wäre, so wäre es nichts als eine leere Imagination, die sich auf nichts Reales bezöge, und wäre auf diese Weise auch kein Symbol.

Die rationalen Funktionen sind ihrer Natur nach unfähig, Symbole zu erzeugen, denn sie produzieren nur Rationales, welches eindeutig bestimmt ist und nicht zugleich auch das andere, Entgegengesetzte, einschliesst. Die Funktionen der Sinnlichkeit sind ebenfalls unfähig, Symbole zu erzeugen, denn sie sind auch eindeutig bestimmt durch das Objekt und enthalten nur sich und nicht das andere. Man müsste also, um jene unparteiische Basis für den Willen aufzusuchen, sich an eine andere Instanz wenden, bei welcher die Gegensätze nicht klar geschieden, sondern noch ursprünglich geeint sind. Dies ist offenkundig beim Bewusstsein nicht der Fall. Denn das Bewusstsein ist seinem ganzen Wesen nach Diskrimination, Unterscheidung von Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, Ja und Nein, usw. Der bewussten Unterscheidung ist überhaupt die Trennung der Gegensatzpaare zu verdanken, denn das Bewusstsein allein kann das Passende erkennen und vom Nichtpassenden oder Wertlosen unterscheiden. Es allein kann diese Funktion für wertvoll und jene für wertlos erklären, und darum dieser die Kraft des Willens leihen und damit die Ansprüche jener niederhalten. Wo aber kein Bewusstsein ist, wo noch unbewusst Instinktmässiges die Herrschaft führt, da ist keine Überlegung, kein pro et contra, keine Uneinigkeit, sondern einfaches Geschehen, geordnete Triebmässigkeit, Proportion des Lebens. (Insofern nämlich der Instinkt nicht Situationen begegnet, denen er unangepasst ist. In diesem Falle tritt Aufstauung, Affekt, Konfusion und Panik ein.)

Es wäre also aussichtslos, wenn man sich zur Entscheidung des Konfliktes zwischen den Trieben an das Bewusstsein wendete. Eine bewusste Entscheidung wäre blosse Willkür und könnte daher dem Willen nie jenen symbolischen Inhalt verleihen, der allein imstande ist, einen logischen Gegensatz irrational zu vermitteln. Dazu müssen wir tiefer gehen, wir müssen hinuntergreifen in jene Grundlagen des Bewusstseins, welche ihre ursprüngliche Instinktmässigkeit noch erhalten haben, nämlich ins Unbewusste, wo alle psychischen Funktionen ununterschieden zusammenfliessen in die ursprüngliche und fundamentale Aktivität des Psychischen. Die mangelnde Unterschiedenheit im Unbewussten rührt zunächst von der fast unmittelbaren Verknüpfung aller Gehirnzentren unter sich her und dann, in zweiter Linie, von dem relativ schwachen energetischen Werte der unbewussten Elemente.[58] Dass sie relativ wenig Energie besitzen, geht daraus hervor, dass ein unbewusstes Element, wenn es je eine stärkere Betonung erhält, auch sofort aufhört, subliminal zu bleiben, indem es dann nämlich über die Schwelle des Bewusstseins emporsteigt, wozu es nur vermöge einer besondern ihm innewohnenden Energie befähigt ist. Es wird dadurch zum „Einfall“, zur „freisteigenden Vorstellung“ (Herbart). Die starken energetischen Werte der Bewusstseinsinhalte wirken wie eine intensive Beleuchtung, wodurch deren Unterschiede deutlich erkennbar und Verwechslungen ausgeschlossen werden. Im Unbewussten dagegen unterschieben sich die heterogensten Elemente gegenseitig, insofern sie auch nur eine vage Analogie besitzen, eben vermöge ihrer geringen Helligkeit, ihres schwachen energetischen Wertes. Sogar heterogene Sinneseindrücke verschmelzen, wie wir bei den „Photismen“ (Bleuler), der „audition coloriée“ sehen. Auch enthält die Sprache nicht weniges von diesen unbewussten Verschmelzungen, wie ich dies z. B. für Ton, Licht und Gemütszustände gezeigt habe.[59] Das Unbewusste also dürfte jene psychische Instanz sein, wo all das, was im Bewusstsein getrennt und gegensätzlich ist, in Gruppierungen und Gestaltungen zusammenfliesst, welche, wenn als solche zum Lichte des Bewusstseins emporgehoben, eine Natur zeigen, die Bestandteile der einen Seite sowohl wie der andern aufweist, ohne jedoch zu dieser oder jener Seite zu gehören, sondern eine selbständige Mittelstellung beansprucht. Diese ihre Mittelstellung macht ihren Wert und Unwert fürs Bewusstsein aus, einen Unwert insofern als unmittelbar nichts deutlich Unterscheidbares an ihrer Gruppierung wahrzunehmen ist, weshalb das Bewusstsein in Verlegenheit darüber gerät, was damit anzufangen sei: einen Wert aber insofern, als gerade ihr Nichtunterscheidbares jenen symbolischen Charakter ergibt, welcher dem Inhalte eines vermittelnden Willens zukommen muss. Ausser dem Willen, der ganz von seinem Inhalt abhängt, ist dem Menschen als Hilfsmittel noch jene Mutterstätte der schöpferischen Phantasie, das Unbewusste, gegeben, welches jederzeit die Symbole auf dem Wege des Naturprozesses der elementaren psychischen Tätigkeit zu bilden vermag, die Symbole, welche zur Bestimmung des vermittelnden Willens dienen können. Ich sage „können“, weil das Symbol nicht eo ipso in die Lücke tritt, sondern im Unbewussten bleibt, und zwar so lange, als die energetischen Werte der Bewusstseinsinhalte den Wert des unbewussten Symbols übersteigen. Unter normalen Bedingungen ist dies aber immer der Fall, und unter abnormen Bedingungen handelt es sich um eine Umkehrung der Wertverteilung, wobei dem Unbewussten ein höherer Wert zukommt, als dem Bewussten. In diesem Falle tritt zwar das Symbol an die Oberfläche des Bewusstseins heraus, ohne aber eine Aufnahme beim bewussten Willen und bei den exekutiven bewussten Funktionen zu finden, indem diese nämlich, wegen der Umkehrung der Werte, subliminal geworden sind. Das Unbewusste ist superliminal geworden, wodurch ein geistig abnormer Zustand, eine Geistesstörung, eingetreten ist.

Unter normalen Bedingungen daher ist dem unbewussten Symbol künstlich Energie zuzuführen, um es höherwertig zu machen und dadurch dem Bewusstsein zuzuführen. Dies geschieht — und damit schliessen wir uns wieder dem durch Schiller angeregten Gedanken der Unterscheidung an — durch eine Unterscheidung des Selbst von den Gegensätzen. Die Unterscheidung ist gleichbedeutend mit einem Zurückziehen der Libido von beiden Seiten, insoweit die Libido disponibel ist. Die in den Trieben investierte Libido ist nämlich nur zu einem gewissen Teil frei disponibel, genau soweit als die Willenskraft reicht, als welche diejenige Energiemenge darstellt, die das Ich zu „freier“ Verfügung hat. Der Wille hat in diesem Fall das Selbst zum möglichen Ziele. Dieses Ziel ist umso möglicher, je mehr die weitere Entwicklung durch den Konflikt stillgestellt ist. Der Wille entscheidet in diesem Falle nicht zwischen den Gegensätzen, sondern bloss für das Selbst, d. h. die disponible Energie wird auf das Selbst zurückgezogen, mit andern Worten introvertiert. Die Introversion bedeutet bloss, dass die Libido beim Selbst gehalten und ihr verwehrt wird, an den streitenden Gegensätzen teilzunehmen. Da ihr der Weg nach aussen versperrt ist, so wendet sie sich natürlich dem Denken zu, wodurch sie wiederum in Gefahr ist, in den Konflikt hineinzugeraten. Es gehört zum Akte der Unterscheidung und Introversion, dass die disponible Libido nicht nur vom äussern Objekt, sondern auch vom innern Objekt, nämlich vom Gedanken, gelöst wird. Dadurch wird sie gänzlich objektlos, sie ist auf nichts mehr bezogen, was Bewusstseinsinhalt sein könnte, und versinkt daher ins Unbewusste, wo sie das bereitliegende Phantasiematerial automatisch ergreift, und es dadurch zum Emporsteigen bewegt. Schillers Ausdruck für das Symbol, nämlich „lebende Gestalt“, ist glücklich gewählt, weil das emporgehobene Phantasiematerial Bilder der psychologischen Entwicklung des Individuums in seinen nachfolgenden Zuständen enthält, gewissermassen eine Vorzeichnung oder Schilderung des weitern Weges zwischen den Gegensätzen. Wenn schon die diskriminierende Tätigkeit des Bewusstseins öfters nicht viel an den Bildern unmittelbar zu verstehen findet, so enthalten diese Intuitionen doch eine lebendige Kraft, welche auf den Willen bestimmend wirken kann. Die Bestimmung des Willens übt sich nach beiden Seiten aus, wodurch nach einiger Zeit die Gegensätze wieder stärker werden. Der erneute Konflikt aber nötigt wieder zum selben eben geschilderten Prozess, wodurch immer wieder ein weiterer Schritt ermöglicht wird. Ich habe diese Funktion der Vermittlung der Gegensätze als transscendente Funktion bezeichnet, worunter ich also nichts Geheimnisvolles, sondern bloss eine Funktion bewusster und unbewusster Elemente oder, etwa wie in der Mathematik, eine gemeinsame Funktion realer und imaginärer Grössen verstehe.[60] Wir haben ausser dem Willen — dessen Wichtigkeit damit nicht geleugnet werden soll — noch die schöpferische Phantasie als eine irrationale instinktmässige Funktion, welche allein dem Willen einen Inhalt von einer Beschaffenheit, welche die Gegensätze zusammenführt, zu geben vermag. Diese Funktion ist es, die Schiller wohl intuitiv als Symbolquelle erfasste, aber als „Spieltrieb“ bezeichnete und darum für die Motivierung des Willens nicht weiter nutzbar machen konnte. Um zum Willensinhalt zu gelangen, rekurrierte er zur Vernunft, und damit gerät er auf die eine Seite. Er ist aber unserm Problem überraschend nahe gekommen, wenn er sagt: „Jene Macht der Empfindung muss also vernichtet werden, ehe das Gesetz (der vernünftige Willen nämlich) dazu erhoben werden kann. Es ist also nicht damit getan, dass etwas anfange, was noch nicht war. Der Mensch kann nicht unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muss einen Schritt zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten kann. Er muss also — augenblicklich von aller Bestimmung frey seyn und einen Zustand der blossen Bestimmbarkeit durchlaufen. Mithin muss er auf gewisse Weise zu jenem negativen Zustand der blossen Bestimmungslosigkeit zurückkehren, in welchem er sich befand, ehe noch irgend etwas auf seinen Sinn einen Eindruck machte. Jener Zustand aber war an Inhalt völlig leer, und jetzt kommt es darauf an, eine gleiche Bestimmungslosigkeit, und eine gleich unbegrenzte Bestimmbarkeit mit dem grösstmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie, insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte Bestimmbarkeit stattfinden soll.“[61]

Diese schwer verständliche Stelle kann nunmehr an Hand des Obengesagten leicht verstanden werden, wenn wir nur immer im Auge behalten, dass Schiller beständig geneigt ist, die Lösung beim vernünftigen Willen zu suchen. Dieses Moment muss weggedacht werden. Dann aber ist das, was er sagt, völlig klar. Der Schritt zurück ist die Unterscheidung von den gegensätzlichen Trieben, die Ablösung und Zurückziehung der Libido von den innern und äussern Objekten. Schiller hat hier allerdings zunächst das sinnliche Objekt im Auge, indem es ihm, wie schon gesagt, immer darum zu tun ist, auf die Seite des vernünftigen Denkens hinüberzugelangen, das ihm zur Willensbestimmung unerlässlich zu sein scheint. Jedoch drängt sich ihm die Notwendigkeit, jede Bestimmung aufzuheben, trotzdem auf. Damit ist implicite auch die Ablösung vom innern Objekt, der Idee, gegeben, sonst wäre es unmöglich, zu einer völligen Inhalts- und Bestimmungslosigkeit zu gelangen, also zu jenem ursprünglichen Zustand der Unbewusstheit, wo noch kein diskriminierendes Bewusstsein Subjekt und Objekt setzte. Damit meint Schiller offenkundig dasselbe, was ich als Introversion ins Unbewusste formuliert habe.

Die „unbegrenzte Bestimmbarkeit“ bedeutet offenbar etwas Ähnliches, wie der Zustand des Unbewussten, in welchem alles auf alles unterschiedslos wirken kann. Dieser leere Zustand des Bewusstseins soll mit dem „grösstmöglichen Gehalt vereinbart“ werden. Dieser Gehalt, als das Gegenstück zur Leere des Bewusstseins, kann nur der unbewusste Inhalt sein, denn irgend ein anderer Inhalt ist nicht gegeben. Damit ist offenbar die Vereinigung vom Unbewussten und Bewussten ausgedrückt, und „aus diesem Zustand soll etwas Positives“ erfolgen. Dieses „Positive“ ist für uns die symbolische Bestimmung des Willens. Für Schiller ist es ein „mittlerer Zustand“, durch den die Vereinigung von Empfinden und Denken erfolgt. Er nennt ihn eine „mittlere Stimmung“, in welcher Sinnlichkeit und Vernunft zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben, und durch eine Entgegensetzung eine Negation bewirken. Die Aufhebung der Gegensätze bewirkt eine Leere, die wir eben das Unbewusste nennen. Dieser Zustand ist, weil nicht durch die Gegensätze bestimmt, jeder Bestimmung zugänglich. Schiller nennt ihn einen „aesthetischen“ Zustand. (l. c. p. 105.) Es ist merkwürdig, dass er dabei übersieht, dass Sinnlichkeit und Vernunft in diesem Zustand nicht zugleich „tätig“ sein können, denn wie Schiller selbst sagt, sind sie ja aufgehoben durch gegenseitige Negation. Da aber doch etwas tätig sein muss und Schiller keine andere Funktion zur Verfügung hat, so müssen eben für ihn wieder die Gegensatzpaare tätig sein. Ihre Tätigkeit ist allerdings vorhanden, aber da das Bewusstsein „leer“ ist, so muss sie notwendigerweise im Unbewussten sein.[62] Dieser Begriff aber fehlt Schiller, weshalb er hier widerspruchsvoll wird. Die mittlere ästhetische Funktion würde daher unserer symbolbildenden Tätigkeit, der schöpferischen Phantasie, gleichkommen. Schiller definiert die „aesthetische Beschaffenheit“ als die Beziehung einer Sache „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte (Seelenvermögen), ohne für eine einzelne derselben ein bestimmtes Objekt zu seyn.“ Er hätte vielleicht besser getan, statt dieser vagen Definition hier auf seinen frühern Begriff des Symbols zurückzukommen, denn das Symbol hat die Qualität, dass es sich auf alle psychischen Funktionen bezieht, ohne ein bestimmtes Objekt einer einzelnen derselben zu sein. Als Erfolg der Erreichung dieser mittlern Stimmung sieht Schiller die Tatsache an, dass es dem Menschen „nunmehr von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er will — dass ihm die Freyheit, zu seyn, was er seyn soll, vollkommen zurückgegeben ist.“ Weil Schiller vorzugsweise intellektuell und rational verfährt, so fällt er seinem Urteil zum Opfer. Dies zeigt schon die Wahl des Ausdruckes „ästhetisch“. Wenn er bekannt gewesen wäre mit der indischen Literatur, so hätte er gesehen, dass das urtümliche Bild, das ihm innerlich vorschwebt, eine ganz andere Bedeutung hat, als eine „ästhetische“. Seine Intuition fand das unbewusste Modell, das seit Alters in unserm Geiste bereit liegt. Er deutet es aber als „ästhetisch“, obschon er selber zuerst das Symbolische hervorgehoben hat. Das urtümliche Bild, das ich meine, ist jene eigenartige Ideenbildung des Ostens, die sich in Indien zur Brahman-Atmanlehre verdichtet hat, in China aber ihren philosophischen Vertreter in Lao-tse fand. Die indische Auffassung lehrt die Befreiung von den Gegensätzen, als welche alle affektiven Zustände und emotionalen Bindungen ans Objekt verstanden sind. Die Befreiung erfolgt nach Zurückziehung der Libido von allen Inhalten, wodurch eine völlige Introversion eintritt. Dieser psychologische Vorgang wird in sehr charakteristischer Weise als tapas bezeichnet, das man am besten als Selbstbebrütung wiedergibt. Dieser Ausdruck schildert trefflich den Zustand der inhaltlosen Meditation, in welchem die Libido gewissermassen als Brutwärme dem eigenen Selbst zugeführt wird. Durch die völlige Abziehung aller Funktionen vom Objekt entsteht notwendigerweise im Innern (im Selbst) ein Äquivalent der objektiven Realität, resp. eine völlige Identität des Innen und des Aussen, welche technisch als das tat twam asi (das bist du) bezeichnet werden kann. Durch die Zusammenschmelzungen des Selbst mit den Beziehungen zum Objekt entsteht die Identität des Selbst (Atman) mit dem Wesen der Welt (d. h. mit den Beziehungen des Subjektes zum Objekt), sodass die Identität des innern und äussern Atman erkannt wird. Der Begriff des Brahman ist nur um weniges verschieden vom Begriff des Atman, indem in Brahman der Begriff des Selbst nicht explicite gegeben ist, sondern bloss ein sozusagen allgemeiner, nicht näher zu definierender Zustand der Identität des Innern und Äussern. Ein zu tapas in gewissem Sinne paralleler Begriff ist yoga, worunter weniger ein Zustand der Meditation, als eine bewusste Technik der Erzielung des tapas-Zustandes zu verstehen ist. Yoga ist eine Methode, nach der die Libido planmässig „eingezogen“ und dadurch aus den Gegensatzbindungen befreit wird. Der Zweck von tapas und yoga ist die Herstellung eines mittlern Zustandes, aus dem das Schöpferische und Erlösende hervorgeht. Der psychologische Erfolg für den Einzelnen ist die Erreichung des Brahman, des „höchsten Lichtes“, oder „ânanda“ (Wonne). Dies ist der Endzweck der Erlösungsübung. Zugleich ist aber auch derselbe Vorgang als kosmogonisch gedacht, indem aus Brahman-Atman als Weltgrund die ganze Schöpfung hervorgeht. Der kosmogonische Mythus ist, wie jeder Mythus, eine Projektion unbewusster Vorgänge. Die Existenz dieses Mythus beweist also, dass im Unbewussten des tapas-Übenden schöpferische Vorgänge stattfinden, welche zu verstehen sind als Neuadjustierungen gegenüber dem Objekt. Schiller sagt: „Sobald es Licht wird in dem Menschen, ist auch ausser ihm keine Nacht mehr. Sobald es stille wird in ihm, legt sich auch der Sturm in dem Weltall, und die streitenden Kräfte der Natur finden Ruhe zwischen bleibenden Grenzen. Daher kein Wunder, wenn die uralten Dichtungen von dieser grossen Begebenheit im Innern des Menschen als von einer Revolution in der Aussenwelt reden“ etc.[63] Durch Yoga werden die Beziehungen zum Objekt introvertiert und durch Beraubung des Wertes ins Unbewusste versenkt, worin sie, wie oben dargestellt, neue Associationen mit andern unbewussten Inhalten eingehen können und darum, nach Vollendung der tapas-Übung, verändert wieder ans Objekt heraustreten. Durch die Veränderung der Beziehung zum Objekt hat das Objekt ein neues Gesicht bekommen. Es ist wie neugeschaffen; daher der kosmogonische Mythus ein treffendes Symbol für das Resultat der tapas-Übung ist. In der sozusagen ausschliesslich introvertierenden Richtung der indischen Religionsübung hat die Neuanpassung ans Objekt allerdings keine Bedeutung, sondern verharrt als unbewusst projizierter kosmogonischer Lehrmythus, ohne zu praktischer Neugestaltung zu gelangen. Hierin steht die indische religiöse Einstellung der abendländisch-christlichen sozusagen diametral gegenüber, indem das christliche Prinzip der Liebe extravertierend ist und des äussern Objektes unbedingt bedarf. Das erstere Prinzip gewinnt dafür den Reichtum der Erkenntnis, das letztere die Fülle der Werke.

Im Begriff des Brahman ist auch der Begriff des ritam (rechter Gang), die Weltordnung, enthalten. In Brahman, als dem schöpferischen Weltwesen und Weltgrunde kommen die Dinge auf den rechten Weg, denn in ihm sind sie ewig aufgelöst und neugeschaffen; aus Brahman erfolgt alle Entwicklung auf geordnetem Wege. Der Begriff des ritam führt uns hinüber zum Begriff des Tao bei Lao-tse. Tao ist der „rechte Weg“, das gesetzmässige Walten, eine mittlere Strasse zwischen den Gegensätzen, befreit von ihnen und sie doch in sich einigend. Der Sinn des Lebens ist, diese Bahn des Mittlern zu wandeln und nie in die Gegensätze abzuschweifen. Das ekstatische Moment fehlt bei Lao-tse gänzlich; es ist ersetzt durch eine überlegene philosophische Klarheit, durch eine, von keinem mystischen Nebel getrübte intellektuelle und intuitive Weisheit, welche wohl das schlechthin Höchsterreichbare an geistiger Überlegenheit darstellt, und darum auch des Chaotischen in dem Grade ermangelt, dass sie sich in Gestirnsweite vom Ungeordneten dieser wirklichen Welt entfernt. Sie zähmt alles Wilde, ohne es läuternd zu ergreifen und in Höheres umzugestalten.

Man könnte leicht den Einwand erheben, die Analogie der Schillerschen Gedankengänge mit diesen anscheinend entlegenen Ideen sei weit hergeholt. Es ist aber nicht zu übersehen, dass bald nach Schiller eben dieselben Ideen sich mit Macht im Genius Schopenhauers durchgedrängt und sich mit dem abendländischen germanischen Geist aufs Innigste vermählt haben, um von da an bis jetzt nicht mehr daraus zu verschwinden. Es will meines Erachtens wenig bedeuten, dass die lateinische Upanishadübersetzung des Anquetil du Perron (1802) Schopenhauer zugänglich war, während Schiller auf die zu seiner Zeit noch sehr spärlichen Nachrichten jedenfalls keine bewusste Beziehung nimmt. Ich habe in meiner praktischen Erfahrung zur Genüge gesehen, dass es direkter Übermittlungen nicht bedarf, um solche Verwandtschaften zu erzeugen. Wir sehen ja etwas ganz Ähnliches bei den Grundanschauungen Meister Eckeharts und auch zum Teil Kants, die eine ganz erstaunliche Ähnlichkeit mit den Ideen der Upanishads haben, ohne im mindesten unmittelbar oder mittelbar deren Einwirkung erfahren zu haben. Es ist dasselbe, wie mit den Mythen und Symbolen, die in allen Winkeln der Erde autochthon entstehen können und trotzdem identisch sind, weil sie eben aus demselben und überall verbreiteten menschlichen Unbewussten erzeugt werden, dessen Inhalte unendlich weniger verschieden sind, als die Rassen und Individuen.

Ich halte es auch für nötig, die Parallele der Schillerschen zu den Gedanken des Ostens zu ziehen, damit nämlich die Gedanken Schillers aus dem zu engen Gewande des Ästhetismus[64] befreit werden. Der Ästhetismus ist ungeeignet, die überaus ernste und schwere Aufgabe der Erziehung des Menschen zu lösen, indem er immer das schon voraussetzt, was er eben erzeugen sollte, nämlich die Fähigkeit der Liebe zur Schönheit. Er verhindert geradezu eine Vertiefung des Problems, indem er immer vom Übeln, Hässlichen und Schweren wegblickt und nach dem Genuss zielt, wenn auch nach einem edeln. Darum mangelt auch dem Ästhetismus jede sittlich motivierende Kraft, da er im tiefsten Wesen doch nur verfeinerter Hedonismus ist. Schiller gibt sich zwar Mühe, ein unbedingtes sittliches Motiv hereinzubringen, ohne dass ihm dies aber überzeugend gelänge, denn es ist ihm, eben wegen der ästhetischen Einstellung, unmöglich zu sehen, zu was für Konsequenzen die Anerkennung der andern Seite der menschlichen Natur führt. Der Konflikt, der nämlich dadurch entsteht, bedeutet eine solche Verwirrung und ein solches Leiden für den Menschen, dass er durch den Anblick des Schönen im besten Falle den Gegensatz wieder verdrängen kann, ohne sich aber davon zu erlösen, womit der alte Zustand — bestenfalls — wieder hergestellt ist. Um dem Menschen aus diesem Konflikt herauszuhelfen, bedarf es einer andern Einstellung als der ästhetischen. Dies zeigt eben die Parallele mit den Ideen des Ostens. Die indische Religionsphilosophie hat dieses Problem in seiner ganzen Tiefe erfasst und gezeigt, welcher Kategorie von Mitteln es bedarf, um die Lösung des Konfliktes zu ermöglichen. Es bedarf für sie der höchsten sittlichen Anstrengung, der grössten Selbstverleugnung und Aufopferung, der höchsten religiösen Ernsthaftigkeit, der eigentlichen Heiligkeit. Wie bekannt, hat Schopenhauer bei aller Anerkennung des Ästhetischen, gerade diese Seite des Problems am deutlichsten hervorgehoben. Wir dürfen nun allerdings keineswegs der Täuschung verfallen, dass die Worte „ästhetisch“ „Schönheit“ etc. für Schiller ebenso geklungen hätten, wie für uns. Ich sage wohl nicht zu viel, wenn ich behaupte, dass die „Schönheit“ für Schiller ein religiöses Ideal war. Schönheit war seine Religion. Seine „ästhetische Stimmung“ liesse sich wohl ebenso gut mit „religiöse Andacht“ wiedergeben. Ohne etwas Derartiges auszusprechen und ohne sein Kernproblem explicite als ein religiöses zu bezeichnen, ist Schillers Intuition aber zum religiösen Problem gekommen, allerdings zum religiösen Problem des Primitiven, das er in seiner Untersuchung sogar ziemlich ausführlich erörtert, ohne diese Linie bis zum Ende durchzuführen. Es ist merkwürdig, dass im weitern Verlauf seiner Überlegungen die Frage des „Spieltriebes“ ganz in den Hintergrund tritt zu Gunsten des Begriffes der ästhetischen Stimmung, welche eine beinahe mystische Bewertung zu erlangen scheint. Ich glaube, das ist nicht zufällig, sondern beruht auf einem bestimmten Grunde. Es sind oftmals gerade die besten und tiefsten Gedanken eines Werkes, welche sich am hartnäckigsten einer klaren Erfassung und Formulierung widersetzen, wenn schon sie an verschiedenen Orten angedeutet und daher eigentlich genügend bereit wären, um ihre Synthese zu einem klaren Ausdruck zu ermöglichen. Es scheint mir, als ob auch hier eine solche Schwierigkeit vorläge. Zum Begriff der „ästhetischen Stimmung“ als eines mittlern schöpferischen Zustandes bringt Schiller selber Gedanken bei, welche unschwer die Tiefe und Ernsthaftigkeit dieses Begriffes erkennen lassen. Andererseits sah er ebenso deutlich den „Spieltrieb“ als jene gesuchte mittlere Tätigkeit. Man kann nun nicht leugnen, dass diese beiden Fassungen in einem gewissen Gegensatz zu einander stehen, indem sich Spiel und Ernst schwer vertragen wollen. Der Ernst kommt durch tiefe innere Nötigung, das Spiel aber ist ihr äusserer Ausdruck, ihr dem Bewusstsein zugewendeter Aspekt. Es handelt sich, wohlverstanden, nicht um ein Spielenwollen, sondern um ein Spielenmüssen, eine spielerische Betätigung der Phantasie durch innere Nötigung, ohne Zwang der Umstände, ohne Zwang des Willens auch. Es ist ein ernstes Spiel.[65] Und doch ist es Spiel, von Aussen, vom Bewusstsein, d. h. also vom Standpunkt des Collektivurteils gesehen. Aber es ist ein Spiel aus innerer Nötigung. Das ist die zweideutige Eigenschaft, die allem Schöpferischen anhaftet. Verläuft das Spiel in sich selbst, ohne ein Dauerndes und Lebendiges zu erzeugen, so war es eben nur Spiel, im andern Fall aber nennt man es Schöpferarbeit. Aus einer spielerischen Bewegung von Faktoren, deren Beziehungen zunächst nicht feststehen, entstehen die Gruppierungen, welche ein beobachtender und kritischer Intellekt erst nachträglich bewertet. Die Erzeugung des Neuen besorgt nicht der Intellekt, sondern der Spieltrieb aus innerer Nötigung. Der schaffende Geist spielt mit den Objekten, die er liebt. Daher man leicht jede schöpferische Tätigkeit, deren Möglichkeiten der Menge verborgen bleiben, als Spielerei ansehen kann. Es gibt wohl sehr wenige schöpferische Menschen, denen Spielerei nicht vorgeworfen wurde. Für den genialen Menschen, wie es Schiller war, ist man wohl geneigt, diese Gesichtspunkte gelten zu lassen. Aber er selber möchte über den Ausnahmemenschen und seine Art hinaus und zum allgemeinern Menschen gelangen, um auch ihm das Fördernde und Erlösende zu Teil werden zu lassen, das der Schöpfer sowieso schon aus stärkster innerer Nötigung gar nicht vermeiden kann. Die Möglichkeit der Ausdehnung eines solchen Gesichtspunktes auf die Erziehung des Menschen überhaupt ist aber nicht von vornherein gewährleistet, sie scheint es wenigstens nicht zu sein.

Zur Entscheidung dieser Frage müssen wir, wie immer in solchen Fällen, die Zeugnisse der menschlichen Geistesgeschichte anrufen. Dazu ist es nötig, dass wir uns noch einmal vergegenwärtigen, von welcher Basis wir bei der Behandlung dieser Frage ausgehen: wir haben gesehen, dass Schiller eine Loslösung von den Gegensätzen fordert bis zu einer völligen Leere des Bewusstseins, in der also weder Empfindungen, noch Gefühle, noch Gedanken, noch Absichten irgendwie eine Rolle spielen. Dieser erstrebte Zustand ist also ein Zustand eines undifferenzierten Bewusstseins, oder eines Bewusstseins, in dem durch Depotenzierung der energetischen Werte alle Inhalte ihre Unterschiedenheit eingebüsst haben. Ein wirkliches Bewusstsein aber ist nur da möglich, wo Werte eine Unterschiedlichkeit der Inhalte bewirken. Wo die Unterschiedenheit fehlt, kann auch kein wirkliches Bewusstsein stattfinden. Infolgedessen dürfen wir einen solchen Zustand als „unbewusst“ bezeichnen, obschon die Bewusstseinsmöglichkeit jederzeit vorhanden ist. Es handelt sich also um ein „abaissement du niveau mental“ (Janet) artefizieller Natur, daher auch die Ähnlichkeit mit yoga und den Zuständen des hypnotischen „engourdissement“. Meines Wissens hat sich Schiller nirgends darüber ausgesprochen, wie er sich eigentlich die Technik — um dieses Wort zu gebrauchen — zur Erzeugung der ästhetischen Stimmung denkt. Das Beispiel mit der Juno Ludovisi, das er beiläufig in seinen Briefen gibt[66], zeigt uns den Zustand einer „ästhetischen Andacht“, deren Charakter in einer völligen Hingabe an und Einfühlung in das Objekt der Betrachtung besteht. Der Zustand dieser Andacht lässt aber das Charakteristikum der Inhalts- und Bestimmungslosigkeit vermissen. Das Beispiel zeigt aber immerhin, im Verein mit noch andern Stellen, dass Schiller die Idee der „Andacht“ vorschwebt.[67] Damit greifen wir wiederum ins Gebiet der religiösen Phänomene; zugleich eröffnet sich uns aber auch ein Ausblick auf die tatsächliche Möglichkeit einer Ausdehnung solcher Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen. Der Zustand der religiösen Andacht ist ein Collektivphänomen, das nicht an individuelle Begabung geknüpft ist.

Aber es gibt noch mehr Möglichkeiten. Wir sahen oben, dass die Bewusstseinsleere resp. der unbewusste Zustand durch eine Versenkung der Libido ins Unbewusste hervorgerufen wird. Im Unbewussten liegen relativ betonte Inhalte bereit, nämlich die Reminiszenzkomplexe der individuellen Vergangenheit, vor allem der Elternkomplex, der identisch ist mit dem Kindheitskomplex überhaupt. Durch die Andacht, d. h. also durch die Versenkung der Libido ins Unbewusste wird der Kindheitskomplex reaktiviert, wodurch die Kindheitsreminiszenzen, z. B. vor allem die Beziehungen zu den Eltern wieder belebt werden. Die aus dieser Reaktivierung hervorgehenden Phantasien geben Anlass zur Entstehung der Vater- und Muttergottheiten, sowie zum Erwachen religiöser Kindschaftsbeziehungen zum Gotte und der entsprechenden kindlichen Gefühle. Bezeichnenderweise sind es Symbole der Eltern, welche bewusst werden und durchaus nicht immer die Bilder der wirklichen Eltern, welche Tatsache Freud durch die Verdrängung der Elternimago aus Inzestwiderständen erklärt. Ich bin mit dieser Erklärung einverstanden, bin aber der Ansicht, dass sie nicht erschöpfend sei, indem sie den ausserordentlichen Sinn dieser symbolischen Ersetzung übersieht. Die Symbolisierung im Gottesbilde bedeutet einen gewaltigen Fortschritt über den Concretismus, die Sinnlichkeit der Reminiszenz, hinaus, indem die Regression sich durch das Annehmen des „Symbols“ als eines wirklichen Symbols alsbald in eine Progression verwandelt, während sie Regression bliebe, wenn das sog. Symbol endgültig bloss als ein Zeichen für die wirklichen Eltern erklärt und damit seines selbständigen Charakters entkleidet würde.[68] Durch das Tatsächlichnehmen des Symbols kam die Menschheit zu ihren Göttern, d. h. zur Tatsächlichkeit des Gedankens, welcher den Menschen zum Herrn der Erde gemacht hat. Die Andacht ist, wie sie auch Schiller richtig auffasst, eine regressive Bewegung der Libido zum Ursprünglichen, ein Hinuntertauchen in die Quelle des Anfangs. Daraus erhebt sich als ein Bild der beginnenden Progressivbewegung das Symbol, welches eine zusammenfassende Resultante aller unbewussten Faktoren darstellt, die „lebende Gestalt“, wie Schiller das Symbol nennt, ein Gottesbild, wie die Geschichte es zeigt. Es ist daher wohl kein Zufall, dass unser Autor gerade ein Götterbild, die Juno Ludovisi, als Paradigma erkoren hat. Goethe lässt dem Dreifuss der Mütter die Götterbilder von Paris und Helena entschweben, das verjüngte Elternpaar einerseits, andererseits aber das Symbol eines innern Vereinigungsprozesses, den Faust leidenschaftlich für sich begehrt als höchste innere Versöhnung, wie die nachfolgende Szene deutlich zeigt, und wie aus dem weitern Verlauf des zweiten Teiles ebenso deutlich hervorgeht. Wie wir gerade an dem Beispiele des Faust sehen können, bedeutet die Vision des Symbols einen Hinweis auf den weitern Weg des Lebens, eine Anlockung der Libido zu einem annoch fernen Ziel, das aber von da an unauslöschlich in ihm wirkt, sodass sein Leben, entfacht wie eine Flamme, stetig weiter schreitet zu fernen Zielen. Das ist auch die spezifisch lebenfördernde Bedeutung des Symbols. Das ist auch der Wert und Sinn des religiösen Symbols. Ich meine damit natürlich nicht dogmatisch erstarrte, tote Symbole, sondern Symbole, die dem schaffenden Unbewussten des lebendigen Menschen entsteigen. Die ungeheure Bedeutung solcher Symbole kann eigentlich nur der leugnen, der die Weltgeschichte mit dem heutigen Tage beginnen lässt. Es sollte überflüssig sein, von der Bedeutung der Symbole zu reden, aber leider ist dem nicht so, denn der Geist unserer Zeit glaubt sogar über seine eigene Psychologie erhaben zu sein. Der moralisch-hygienische Standpunkt unserer Zeit will natürlich immer wissen, ob ein solches Ding schädlich oder nützlich, richtig oder unrichtig sei. Eine wirkliche Psychologie kann sich darum nicht kümmern; ihr genügt es, zu erkennen, wie die Dinge an und für sich sind.

Die Symbolbildung, die sich aus dem Zustand der „Andacht“ ergibt, ist wiederum eines jener religiösen Collektivphänomene, welche nicht an individuelle Begabung gebunden sind. Also dürfen wir auch in diesem Punkte eine Möglichkeit der Ausdehnung der besprochenen Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen annehmen. Damit glaube ich, wenigstens die theoretische Möglichkeit der Schillerschen Gesichtspunkte für die allgemeine menschliche Psychologie hinlänglich dargetan zu haben. Der Vollständigkeit und Klarheit halber möchte ich hier noch anfügen, dass mich die Frage der Beziehung des Bewusstseins und der bewussten Lebensführung zum Symbol seit langem beschäftigt. Ich bin dabei zum Schlusse gekommen, dass dem Symbol in Ansehung seiner grossen Bedeutung als eines Repräsentanten des Unbewussten ein nicht zu kleiner Wert beizumessen sei. Wir wissen ja aus der täglichen Erfahrung in der Behandlung nervöser Kranken, welche eminent praktische Bedeutung die unbewussten Interferenzen besitzen. Je grösser die Dissociation, d. h. die Entfernung der bewussten Einstellung von den individuellen und collektiven Inhalten des Unbewussten ist, desto grösser sind auch die schädlichen, ja gefährlichen Hemmungen oder Verstärkungen der Bewusstseinsinhalte durch das Unbewusste. Aus praktischen Erwägungen heraus muss also wohl dem Symbol ein nicht unbeträchtlicher Wert zugesprochen werden. Wenn wir dem Symbol aber einen Wert zusprechen, gleichviel ob einen grossen oder kleinen, so erhält dadurch das Symbol bewussten Motivwert, d. h. es wird wahrgenommen und dadurch wird seiner unbewussten Libidobesetzung Gelegenheit zur Entfaltung in der bewussten Lebensführung gegeben. Damit ist — meines Erachtens — ein nicht unwesentlicher praktischer Vorteil gewonnen: nämlich die Mitarbeit des Unbewussten, sein Zusammenfliessen mit der bewussten psychischen Leistung und damit die Ausschaltung der störenden Einflüsse des Unbewussten. Diese gemeinsame Funktion, die Beziehung zum Symbol, habe ich als transscendente Funktion bezeichnet. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht zur Aufgabe machen, dieses Problem bis zur völligen Klarstellung durchzuführen. Dazu wäre es unbedingt erforderlich, alle jene Materialien beizubringen, welche sich als Resultate der unbewussten Tätigkeit ergeben. Die in der bisherigen Fachliteratur beschriebenen Phantasien geben kein Bild von den symbolischen Schöpfungen, um die es sich hier handelt. Wohl aber gibt es von diesen Phantasien in der belletristischen Literatur nicht wenige Beispiele, die aber allerdings nicht „rein“ beobachtet und dargestellt sind, sondern eine intensive „ästhetische“ Bearbeitung durchlaufen haben. Ich möchte unter diesen Beispielen vor allem die beiden Werke von Meyrink: „Der Golem“ und „das grüne Gesicht“ hervorheben. Ich muss die Behandlung dieser Seite des Problems einer spätern Untersuchung vorbehalten.

Mit diesen Ausführungen über den mittlern Zustand sind wir nun, trotzdem wir uns durch Schiller haben dazu anregen lassen, weit über seine Auffassungen hinaus gegangen. Obschon er die Gegensätze in der menschlichen Natur scharf und tief erfasst, so bleibt er beim Lösungsversuch auf einer anfänglichen Stufe stehen. Es scheint mir, dass der Terminus „ästhetische Stimmung“ daran nicht unschuldig ist. Schiller setzt nämlich die „ästhetische Stimmung“ als sozusagen identisch mit dem Schönen, welches das Gemüt in diese Stimmung versetzt.[69] Er nimmt damit nicht bloss Ursache und Wirkung zusammen, sondern gibt auch dem Zustand der „Bestimmungslosigkeit“, ganz entgegen seiner eigenen Definition, eine eindeutige Bestimmtheit, indem er ihn mit dem Schönen gleichsetzt. Damit ist auch der vermittelnden Funktion die Spitze von vornherein abgebrochen, indem sie als Schönheit ohne weiteres die Hässlichkeit, um die es sich doch auch handelt, zu kurz kommen lässt. Schiller definiert als „ästhetische Beschaffenheit“ einer Sache, dass sie sich „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte“ bezieht. Dementsprechend kann also „schön“ und „ästhetisch“ nicht zusammenfallen, denn unsere verschiedenen Kräfte sind auch ästhetisch verschieden, schön und hässlich, und nur ein unverbesserlicher Idealist und Optimist könnte das „Ganze“ menschlicher Natur als schlechthin „schön“ erdichten. Es ist vielmehr, wenn man gerecht sein will, einfach tatsächlich und hat seine hellen und dunklen Seiten. Die Summe aller Farben ist grau, hell auf dunklem, dunkel auf hellem Hintergrund.

Aus dieser begrifflichen Unfertigkeit und Unzulänglichkeit erklärt sich auch der Umstand, dass es völlig im Dunkeln bleibt, wie denn dieser vermittelnde Zustand hergestellt werden könnte. Es gibt zahlreiche Stellen, aus denen unzweideutig hervorgeht, dass es der „Genuss ächter Schönheit“ sei, der den mittlern Zustand hervorrufe. So sagt Schiller: „Was unsern Sinnen in der unmittelbaren Empfindung schmeichelt, das öffnet unser weiches und bewegliches Gemüt jedem Eindruck, aber macht uns auch in demselben Grad zur Anstrengung weniger tüchtig. Was unsere Denkkräfte anspannt und zu abgezogenen Begriffen einladet, das stärkt unsern Geist zu jeder Art des Widerstandes, aber verhärtet ihn auch in demselben Verhältnis, und raubt uns ebenso viel an Empfänglichkeit, als es uns zu einer grössern Selbsttätigkeit verhilft. Eben deswegen führt auch das eine, wie das andere, zuletzt notwendig zur Erschöpfung“, etc. „Haben wir uns hingegen dem Genuss ächter Schönheit hingegeben, so sind wir in einem solchen Augenblick unserer leidenden und tätigen Kräfte im gleichen Grade Meister und mit gleicher Leichtigkeit werden wir uns zum Ernst und zum Spiele, zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten Denken und zur Anschauung wenden.“

Diese Darstellung steht in schroffem Gegensatz zu den früher aufgestellten Bestimmungen des „ästhetischen Zustandes“, in dem der Mensch „Null“ sein soll, bestimmungslos, während er doch hier gerade in höchstem Mass durch die Schönheit bestimmt ist („dahingegeben“). Es lohnt sich nicht, dieser Frage bei Schiller weiter nachzugehen. Er ist hier an einer Grenze seiner selbst und seiner Zeit angelangt, die ihm zu überschreiten unmöglich war, denn überall stiess er an den unsichtbaren „hässlichsten Menschen“, dessen Entdeckung unserm Zeitalter und Nietzsche vorbehalten war.

Schiller möchte das sinnliche Wesen zu einem vernünftigen machen, indem er es zuvor ästhetisch macht, wie er selber sagt.[70] Man muss die Natur des sinnlichen Menschen verändern[71], sagt er, man muss das physische Leben „der Form unterwerfen“, er muss „seine physische Bestimmung nach den Gesetzen der Schönheit ausführen“[72], „auf dem gleichgültigen Felde des physischen Lebens muss der Mensch sein moralisches anfangen“[73], er muss „noch innerhalb seiner sinnlichen Schranken seine Vernunftfreyheit beginnen“, „schon seinen Neigungen muss er das Gesetz seines Willens auflegen“, „er muss lernen, edler begehren“.[74]

Das „müssen“, von dem unser Autor spricht, ist das wohlbekannte „sollen“, das immer dann angerufen wird, wenn man keinen andern Weg sieht. Auch hier stossen wir an die unvermeidlichen Grenzen. Es wäre ungerecht, von einem einzelnen Geiste, und wäre er noch so gross, die Bewältigung dieses gigantischen Problems erwarten zu wollen, eines Problems, das nur Zeiten und Völker, und auch diese nicht bewusst, sondern nur aus Schicksal lösen können.

Die Grösse der Schillerschen Gedanken liegt in der psychologischen Beobachtung, und intuitiven Erfassung des Beobachteten. Dazu möchte ich noch einen seiner Gedankengänge anführen, welcher in hohem Masse verdient hervorgehoben zu werden. Wir haben oben gesehen, dass der mittlere Zustand charakterisiert ist durch die Hervorbringung eines „Positiven“, nämlich des Symbols. Das Symbol vereinigt in seiner Natur das Gegensätzliche, so vereinigt es auch den Gegensatz real-irreal, indem es zwar einerseits eine psychologische Realität oder Wirklichkeit (seiner Wirksamkeit wegen) ist, andererseits aber keiner physischen Realität entspricht. Es ist eine Tatsache und doch ein Schein. Diesen Umstand hebt Schiller deutlich hervor[75], um daran eine Apologie des Scheins anzuschliessen, die in jeder Hinsicht von Bedeutung ist.

„Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin eine gewisse Affinität miteinander, dass Beyde nur das Reelle suchen und für den blossen Schein gänzlich unempfindlich sind. Nur durch die unmittelbare Gegenwart eines Objektes in den Sinnen wird jene aus ihrer Ruhe gerissen, und nur durch Zurückführung seiner Begriffe auf Tatsachen der Erfahrung wird der letztere zur Ruhe gebracht; mit einem Wort, die Dummheit kann sich nicht über die Wirklichkeit erheben, und der Verstand nicht unter der Wahrheit stehen bleiben. Insofern also das Bedürfnis der Realität und die Anhänglichkeit an das Wirkliche blosse Folgen des Mangels sind, ist die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am Schein eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener Schritt zur Cultur.“[76]

Als ich oben von der Werterteilung an das Symbol sprach, wies ich auf den praktischen Vorteil, den die Bewertung des Unbewussten hat: Wir schliessen die unbewusste Störung bewusster Funktionen aus, indem wir das Unbewusste von vornherein durch die Berücksichtigung des Symbols in Rechnung stellen. Das Unbewusste, wenn nicht realisiert, ist bekanntlich immer am Werk, über alles einen falschen Schein zu verbreiten: es erscheint uns immer an den Objekten, denn alles Unbewusste ist projiziert. Wenn wir daher das Unbewusste als solches erfassen können, so lösen wir von den Objekten den falschen Schein ab, was der Wahrheit nur förderlich sein kann. Schiller sagt: „Dieses menschliche Herrscherrecht übt er (der Mensch) aus in der Kunst des Scheins, und je strenger er hier das Mein und Dein von einander sondert, je sorgfältiger er die Gestalt von dem Wesen trennt, und je mehr Selbständigkeit er derselben zu geben weiss, desto mehr wird er nicht bloss das Reich der Schönheit erweitern, sondern selbst die Grenzen der Wahrheit bewahren; denn er kann den Schein nicht von der Wirklichkeit reinigen, ohne zugleich die Wirklichkeit von dem Schein frey zu machen“.[77] „Dem selbständigen Schein nachzustreben erfordert mehr Abstraktionsvermögen, mehr Freyheit des Herzens, mehr Energie des Willens, als der Mensch nötig hat, um sich auf die Realität einzuschränken, und er muss diese schon hinter sich haben, wenn er bei jenem anlangen will.“[78]

2. Die Abhandlung über naive und sentimentalische Dichtung.

Eine Zeitlang kam es mir vor, als ob Schillers Einteilung der Dichter als naive und sentimentalische[79] eine Einteilung wäre nach Gesichtspunkten, die mit den hier exponierten übereinstimmten. Nach reiflichem Nachdenken bin ich aber zum Schluss gekommen, dass dem nicht so ist. Die Schillersche Definition ist einfach: Der naive Dichter ist Natur, der sentimentalische sucht sie. Diese einfache Formel ist insofern verführerisch, als sie zwei verschiedene Arten der Beziehung zum Objekt aufstellt. Es läge daher nahe, etwa zu sagen: Der, der die Natur als Objekt sucht oder begehrt, hat sie nicht, er wäre demnach der Introvertierte, und umgekehrt wäre der, der schon Natur selber ist, also mit dem Objekt in innigster Beziehung steht, ein Extravertierter. Eine solche, etwas gewaltsame Interpretation hätte aber wenig zu tun mit dem Schillerschen Gesichtspunkt. Seine Einteilung in naiv und sentimentalisch ist eine Einteilung, die sich im Gegensatz zu unserer Typeneinteilung gerade nicht mit der individuellen Mentalität des Dichters befasst, sondern mit dem Charakter seiner schöpferischen Tätigkeit, resp. ihres Produktes. Derselbe Dichter kann in einem Gedichte sentimentalisch sein, in einem andern aber naiv. Homer ist zwar durchgehend naiv, aber wie viele von den Neuern sind nicht zum grössten Teil sentimentalisch? Schiller fühlte offenbar diese Schwierigkeit und sprach es darum aus, dass der Dichter durch seine Zeit bedingt sei, nicht als Individuum, sondern als Dichter. So sagt er: „Alle Dichter, die es wirklich sind, werden, je nachdem die Zeit beschaffen ist, in der sie blühen, oder zufällige Umstände auf ihre allgemeine Bildung und auf ihre vorübergehende Gemütsstimmung Einfluss haben, entweder zu den naiven oder zu den sentimentalischen gehören.“ Es handelt sich demnach auch für Schiller nicht um fundamentale Typen, sondern mehr um gewisse Characteristica oder Eigenschaften einzelner Produkte. Es ist demnach ohne weiteres einleuchtend, dass ein introvertierter Dichter gelegentlich sowohl naiv als sentimentalisch dichten kann. Damit fällt auch eine Identität von naiv und sentimentalisch einerseits mit extravertiert und introvertiert andererseits, gänzlich ausser Betracht, insofern die Typen in Frage kommen. Anders aber, insofern es sich um die typischen Mechanismen handelt.

a) Die naive Einstellung.

Ich stelle zunächst die Definitionen dar, die Schiller von dieser Einstellung gegeben hat. Es wurde bereits erwähnt, dass der Naive „Natur“ ist. Er „folgt der einfachen Natur und Empfindung und beschränkt sich bloss auf Nachahmung der Wirklichkeit“.[80] Wir „erfreuen uns bei naiven Darstellungen über die lebendige Gegenwart des Objektes in unserer Einbildungskraft“.[81] „Die naive Dichtung ist eine Gunst der Natur. Ein glücklicher Wurf ist sie; keiner Verbesserung bedürftig, wenn er gelingt, aber auch keiner fähig, wenn er verfehlt wird.“ (l. c. p. 303.) „Durch seine Natur muss das naive Genie alles tun, durch seine Freyheit vermag es wenig; und es wird seinen Begriff erfüllen, sobald nur die Natur in ihm nach einer innern Notwendigkeit wirkt“.[82] Die naive Dichtung „ist das Kind des Lebens und in das Leben führt sie auch zurück“.[83] Das naive Genie hängt gänzlich ab von der „Erfahrung“, von der Welt, von der es „unmittelbar berührt“ wird. Es „bedarf eines Beystandes von aussen“.[84] Dem naiven Dichter kann die „gemeine Natur“ seiner Umgebung „gefährlich werden“, denn „die Empfänglichkeit ist immer mehr oder weniger von dem äussern Eindruck abhängig und nur eine anhaltende Regsamkeit des produktiven Vermögens, welche von der menschlichen Natur nicht zu erwarten ist, würde verhindern können, dass der Stoff nicht jeweilen eine blinde Empfänglichkeit ausübte. So oft aber dies der Fall ist, wird aus einem dichterischen Gefühl ein gemeines“.[85] „Das naive Genie lässt die Natur in sich unumschränkt walten“.[86] Aus dieser Begriffsbestimmung leuchtet besonders die Abhängigkeit des Naiven vom Objekt ein. Seine Beziehung zum Objekt hat einen zwingenden Charakter, indem er das Objekt introjiziert, d. h. unbewusst sich damit identifiziert oder sozusagen a priori damit identisch ist. Lévy-Bruhl bezeichnet diese Beziehung zum Objekt als „participation mystique“.[87] Diese Identität stellt sich immer her über eine Analogie zwischen dem Objekt und einem unbewussten Inhalt. Man kann auch sagen: die Identität kommt zustande durch eine Projektion einer unbewussten Analogieassociation auf das Objekt. Eine solche Identität hat immer zwingenden Charakter, weil es sich um eine gewisse Libidosumme handelt, die, wie jede aus dem Unbewussten wirkende Libidoquantität, in Bezug auf das Bewusste Zwangscharakter hat, d. h. sie ist dem Bewusstsein nicht disponibel. Der naiv Eingestellte ist daher in hohem Mass durch das Objekt bedingt, das Objekt wirkt sich sozusagen selbständig in ihm aus, es erfüllt sich selbst in ihm, indem er selber mit dem Objekte identisch wird. Dadurch leiht er gewissermassen seine Expressivfunktion dem Objekt und stellt es auf diese Weise dar, nicht indem er es aktiv oder absichtlich darstellt, sondern es stellt sich in ihm dar. Er ist selbst Natur, Natur schafft in ihm das Produkt. Er lässt Natur unumschränkt in sich walten. Dem Objekt kommt das Primat zu. Insofern ist naive Einstellung extravertiert.

b) Die sentimentalische Einstellung.

Wir haben oben bereits erwähnt, dass der Sentimentalische die Natur sucht. Er „reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn machen, und nur auf jene Reflexion ist die Rührung gegründet, in die er selbst versetzt wird, und uns versetzt. Der Gegenstand wird hier auf eine Idee bezogen, und nur auf dieser Beziehung beruht seine dichterische Kraft“.[88] Er „hat es immer mit zwey streitenden Vorstellungen und Empfindungen, mit der Wirklichkeit als Grenze, und mit seiner Idee als dem Unendlichen zu tun, und das gemischte Gefühl, das er erregt, wird immer von dieser doppelten Quelle zeugen.“[89] „Die sentimentalische Stimmung ist das Resultat des Bestrebens, auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach, wiederherzustellen“.[90] „Die sentimentalische Dichtung ist das Produkt der Abgezogenheit“.[91] „Das sentimentalische Genie ist der Gefahr ausgesetzt, über dem Bestreben, alle Schranken von ihr (der menschlichen Natur) zu entfernen, die menschliche Natur ganz und gar aufzuheben, und sich nicht bloss, was sie darf und soll, über jede bestimmte und begrenzte Wirklichkeit hinweg zu der absoluten Möglichkeit zu erheben — oder zu idealisieren, sondern über die Möglichkeit selbst noch hinauszugehen — oder zu schwärmen.“ „Das sentimentalische Genie verlässt die Wirklichkeit, um zu Ideen aufzusteigen und mit freyer Selbsttätigkeit seinen Stoff zu beherrschen.“ (l. c. p. 314.)

Es ist leicht zu sehen, dass der Sentimentalische im Gegensatz zum Naiven durch eine reflektierende und abstrahierende Einstellung zum Objekt gekennzeichnet ist. Er „reflektiert“ über das Objekt, indem er vom Objekt „abgezogen“ ist. Er ist also sozusagen a priori vom Objekt getrennt, wenn seine Produktion anhebt; nicht das Objekt wirkt in ihm, sondern er selber wirkt. Er wirkt aber nicht in sich selber hinein, sondern über das Objekt hinaus. Er ist unterschieden vom Objekt, nicht identisch mit ihm, er sucht seine Beziehung zu ihm herzustellen, seinen „Stoff zu beherrschen.“ Aus dieser seiner Geschiedenheit vom Objekt entspringt der von Schiller hervorgehobene Eindruck der Zweiheit, indem der Sentimentalische aus zwei Quellen schöpft, aus dem Objekt, resp. aus dessen Wahrnehmung und aus sich selbst. Der äussere Eindruck des Objektes ist ihm nicht etwas Unbedingtes, sondern Material, das er nach Massgabe seiner eigenen Inhalte behandelt. Er steht daher über dem Objekt, und doch hat er eine Beziehung dazu, aber nicht die Beziehung der Empfänglichkeit, sondern er verleiht nach Willkür dem Objekt den Wert oder die Eigenschaft. Seine Einstellung ist also eine introvertierte.

Mit der Charakteristik dieser beiden Einstellungen als introvertiert und extravertiert haben wir aber den Gedanken Schillers nicht erschöpft. Unsere beiden Mechanismen bedeuten nur Grundphänomene ziemlich allgemeiner Natur, die das Spezifische nur vage andeuten. Wir müssen zum Verständnis des Naiven und Sentimentalischen zwei weitere Prinzipien zu Hilfe rufen, nämlich die Elemente der Empfindung und der Intuition. Ich werde im spätern Verlaufe unserer Untersuchung noch ausführlicher auf diese Funktionen zu sprechen kommen. Hier möchte ich nur erwähnen, dass der Naive durch das Vorwiegen des Empfindungselementes, der Sentimentalische durch das Vorwiegen des intuitiven Elementes gekennzeichnet ist. Die Empfindung bindet an das Objekt, ja sie zieht sogar das Subjekt in das Objekt, daher die „Gefahr“ für den Naiven darin besteht, dass er im Objekt untergeht. Die Intuition als eine Wahrnehmung der eigenen unbewussten Vorgänge zieht vom Objekte ab, erhebt sich über das Objekt, sucht daher immer den Stoff zu beherrschen und nach subjektiven Gesichtspunkten zu formen, sogar zu vergewaltigen, ohne dessen bewusst zu sein. Die „Gefahr“ des Sentimentalischen ist daher eine völlige Loslösung von der Realität und der Untergang in der dem Unbewussten entströmenden Phantasie („schwärmen“!).

c) Der Idealist und der Realist.

In derselben Abhandlung führen Schillers Überlegungen zu einer Aufstellung zweier psychologischer Menschentypen. Er sagt: „Dieses führt mich auf einen sehr merkwürdigen psychologischen Antagonism unter den Menschen in einem sich cultivierenden Jahrhundert: einen Antagonism, der, weil er radical und in der innern Gemütsform gegründet ist, eine schlimmere Trennung unter den Menschen anrichtet, als der zufällige Streit der Interessen je hervorbringen könnte, der dem Dichter und Künstler alle Hoffnung benimmt, allgemein zu gefallen und zu rühren, was doch seine Aufgabe ist; der es dem Philosophen, auch wenn er alles getan hat, unmöglich macht, allgemein zu überzeugen, was doch der Begriff einer Philosophie mit sich bringt; der es endlich dem Menschen im praktischen Leben niemals vergönnen wird, seine Handlungsweise allgemein gebilligt zu sehen: kurz einen Gegensatz, welcher Schuld ist, dass kein Werk des Geistes und keine Handlung des Herzens bey einer Klasse ein entscheidendes Glück machen kann, ohne eben dadurch bey der andern sich einen Verdammungsspruch zuzuziehen. Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel so alt als der Anfang der Cultur, und dürfte vor dem Ende derselben schwerlich anders, als in einzelnen seltenen Subjekten, deren es hoffentlich immer gab und immer geben wird, beygelegt werden; aber obgleich zu seinen Wirkungen auch diese gehört, dass er jeden Versuch zu seiner Beylegung vereitelt, weil kein Teil dahin zu bringen ist, einen Mangel auf seiner Seite und eine Realität auf der andern einzugestehen, so ist es doch immer Gewinn genug, eine so wichtige Trennung bis zu ihrer letzten Quelle zu verfolgen und dadurch den eigentlichen Punkt des Streits wenigstens auf eine einfachere Formel zu bringen.“[92]

Aus dieser Stelle geht unzweideutig hervor, dass Schiller durch die Betrachtung der gegensätzlichen Mechanismen zu der Aufstellung von zwei psychologischen Typen gelangt, welche in seiner Auffassung jene Bedeutung beanspruchen, die ich dem Introvertierten und dem Extravertierten beilege. Ich kann in Bezug auf die gegenseitige Beziehung der beiden von mir aufgestellten Typen sozusagen Wort für Wort bestätigen, was Schiller von seinen Typen sagt. In Übereinstimmung mit dem, was ich oben sagte, gelangt Schiller vom Mechanismus zum Typus, indem er „sowohl von dem naiven als von dem sentimentalischen Character absondert, was beyde Poetisches haben.“[93] Wenn wir diese Operation vollziehen, so haben wir das Geniale, Schöpferische in Abzug zu bringen und dann bleibt beim Naiven die Gebundenheit ans Objekt und dessen Selbständigkeit im Subjekt übrig, beim Sentimentalischen aber die Überlegenheit über das Objekt, die sich in mehr oder weniger arbiträrer Beurteilung oder Behandlung des Objektes äussern wird. Schiller sagt: „Es bleibt alsdann von dem erstern (naiven) nichts übrig, als, in Rücksicht auf das Theoretische, ein nüchterner Beobachtungsgeist und eine feste Anhänglichkeit an das gleichförmige Zeugnis der Sinne; in Rücksicht auf das Praktische eine resignierte Unterwerfung unter die Notwendigkeit der Natur.“ „Es bleibt von dem sentimentalischen Character nichts übrig, als ein unruhiger Speculationsgeist, der auf das Unbedingte in allen Erkenntnissen dringt, im Praktischen ein moralischer Rigorism, der auf dem Unbedingten in allen Willenshandlungen besteht. Wer zu der ersten Klasse zählt, kann ein Realist, und wer zu der andern, ein Idealist genannt werden.“[94]

Die weitern Ausführungen Schillers über seine beiden Typen beziehen sich demgemäss ausschliesslich auf die bekannten Phänomene realistischer und idealistischer Einstellung und interessieren daher unsere Untersuchung nicht.

III
Das Apollinische und das Dionysische.

III.
Das Apollinische und das Dionysische.

Das von Schiller empfundene und teilweise bearbeitete Problem wurde in neuer und eigenartiger Weise von Nietzsche wieder aufgenommen in seiner von 1871 datierenden Schrift „Die Geburt der Tragödie“. Dieses Jugendwerk bezieht sich zwar nicht auf Schiller, sondern weit mehr auf Schopenhauer und Goethe. Es hat aber, wenigstens anscheinend, mit Schiller den Ästhetismus und den Griechenglauben, mit Schopenhauer den Pessimismus und das Erlösungsmotiv, und unendlich vieles mit Goethes Faust gemeinsam. Von diesen Beziehungen ist natürlich die zu Schiller für unsere Absicht am bedeutsamsten. Wir können jedoch an Schopenhauer nicht vorübergehen, ohne zu bemerken, in welchem Masse er die bei Schiller als blasse Schemen auftauchenden Ahnungen östlicher Erkenntnisse in die Wirklichkeit übergeführt hat. Wenn wir von dem aus dem Kontraste mit christlicher Glaubensfreude und Erlösungsgewissheit stammenden Pessimismus absehen wollen, so ist Schopenhauers Erlösungslehre wesentlich buddhistisch. Er trat hinüber auf die Seite des Ostens. Dieser Schritt ist unzweifelhaft eine Kontrastreaktion gegen unsere okzidentalische Atmosphäre. Wie bekannt setzt sich auch gegenwärtig diese Reaktion noch in nicht unbeträchtlichem Masse fort in verschiedenen Bewegungen, welche mehr oder weniger vollständig nach Indien orientiert sind. Dieser Zug nach Osten macht für Nietzsche in Griechenland Halt. Er empfindet Griechenland auch als das Mittelstück zwischen Osten und Westen. Insofern berührt er sich mit Schiller — wie so ganz anders aber ist seine Auffassung des griechischen Wesens! Er sieht die dunkle Folie, auf der die golden heitere Welt des Olymps gemalt ist. „Um leben zu können, mussten die Griechen diese Götter, aus tiefster Nötigung, schaffen.“ „Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen. Jenes ungeheure Misstrauen gegen die titanischen Mächte der Natur, jene über allen Erkenntnissen erbarmungslos tronende Moira, jener Geier des grossen Menschenfreundes Prometheus, jenes Schreckenslos des weisen Oedipus, jener Geschlechtsfluch der Atriden, der Orest zum Muttermorde zwingt“ — „wurde von den Griechen durch jene künstlerische Mittelwelt der Olympier fortwährend von neuem überwunden, jedenfalls verhüllt und dem Anblick entzogen“.[95] Die griechische „Heiterkeit“, der lachende Himmel von Hellas als eine schimmernde Illusion vor düstern Hintergründen — diese Erkenntnis war den Neuern vorbehalten; ein gewichtiges Argument gegen den moralischen Ästhetismus! Damit betritt Nietzsche einen gegenüber Schiller bedeutend veränderten Standpunkt. Was wir bei Schiller ahnen durften, dass nämlich seine Briefe über ästhetische Erziehung auch ein Versuch in eigener Sache waren, wird zur völligen Gewissheit bei Nietzsches Schrift — es ist ein „tief persönliches“ Buch. Und in dem Masse, als Schiller sozusagen zaghaft und mit blassen Farben anfängt, Licht und Schatten zu malen, und den in der eigenen Seele empfundenen Gegensatz als „naiv“ gegen „sentimentalisch“ zu begreifen, unter Ausschliessung alles Hintergründlichen und Abgründlichen menschlicher Natur, greift Nietzsches Auffassung tiefer und spannt einen Gegensatz, der in seinem einen Teile der strahlenden Schönheit der Schillerschen Vision in nichts nachgibt, aber in seinem andern Teile unendlich dunklere Töne findet, welche zwar die Kraft des Lichtes erhöhen, aber eine noch tiefere Nacht hinter sich ahnen lassen.

Nietzsche nennt sein fundamentales Gegensatzpaar: Apollinisch-Dionysisch. Wir wollen nun zunächst versuchen, uns die Natur dieses Gegensatzpaares zu vergegenwärtigen. Zu diesem Zwecke setze ich eine Reihe wörtlicher Zitate her, mittelst welcher der Leser — auch ohne die Schrift Nietzsches gelesen zu haben — in den Stand gesetzt ist, sich selber ein Urteil zu bilden, und zugleich meine Auffassung daran zu messen.

1. „Wir werden viel für die ästhetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die Fortentwicklung der Kunst an die Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe, und nur periodisch eintretender Versöhnung abhängt.“ (l. c. p. 19.)

2. „An ihre beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft sich unsere Erkenntnis, dass in der griechischen Welt ein ungeheurer Gegensatz, nach Ursprung und Zielen, zwischen der Kunst des Bildners, der apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als der des Dionysus, besteht: beide so verschiedenen Triebe gehen nebeneinander her, zumeist in offenem Zwiespalt miteinander, und sich gegenseitig zu immer neuen kräftigern Geburten reizend, um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuieren, den das gemeinsame Wort „Kunst“ nur scheinbar überbrückt; bis sie endlich, durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen „Willens“ mit einander gepaart erscheinen und in dieser Paarung zuletzt das eben so dionysische wie apollinische Kunstwerk der attischen Tragödie erzeugen.“[96]

Um die beiden „Triebe“ näher zu charakterisieren, vergleicht Nietzsche die durch sie hervorgebrachten eigentümlichen psychologischen Zustände denen des Traumes und des Rausches. Der apollinische Trieb erzeugt den mit dem Traum, der dionysische Trieb den mit dem Rausch verglichenen Zustand. Unter „Traum“ versteht Nietzsche, wie er selber belegt, wesentlich „innere Vision“ den „schönen Schein der Traumwelten“. Apollo „beherrscht den schönen Schein der innern Phantasiewelt“, er ist „der Gott aller bildnerischen Kräfte“. Er ist Mass, Zahl, Begrenzung und Beherrschung alles Wilden und Ungebändigten. „Man möchte — Apollo als das herrliche Götterbild des prinzipii individuationis bezeichnen.“[97] Das Dionysische hingegen ist die Befreiung des schrankenlosen Triebes, das Losbrechen der ungezügelten Dynamis tierischer und göttlicher Natur, daher der Mensch im dionysischen Chore als Satyr, oben Gott und unten Bock, auftritt.[98] Es ist das Grauen über die Zerbrechung des Individuationsprinzipes, und zugleich die „wonnevolle Verzückung“ darüber, dass es zerbrochen ist. Das Dionysische ist daher vergleichbar dem Rausch, der das Individuelle auflöst in die collektiven Triebe und Inhalte, eine Zersprengung des abgeschlossenen Ich durch die Welt. Daher findet sich im Dionysischen Mensch zu Mensch, „auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen.“[99] Jeder fühlt sich mit seinem Nächsten „Eins“, („nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen“). Seine Individualität muss daher gänzlich aufgehoben sein. „Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist Kunstwerk geworden.“ „Die Kunstgewalt der ganzen Natur — offenbart sich hier unter den Schauern des Rausches.“[100] D. h. die schöpferische Dynamis, die Libido in der Form des Triebes, bemächtigt sich des Individuums als eines Objektes und gebraucht es als Werkzeug oder Ausdruck. Wenn man das natürliche Wesen als „Kunstwerk“ auffassen darf, dann wird der Mensch im dionysischen Zustand allerdings zum natürlich gewordenen Kunstwerk; insofern das natürliche Wesen aber auch eben gerade kein Kunstwerk ist im Sinne dessen, was wir „Kunstwerk“ zu nennen pflegen, so ist es auch nichts als blosse Natur, ungezügelt, in jeder Hinsicht ein Wildbach und nicht einmal ein auf sich und sein Wesen beschränktes Tier. Ich muss der Klarheit und der spätern Diskussion wegen diesen Punkt hervorheben, denn aus gewissen Gründen hat Nietzsche diese Hervorhebung unterlassen und dadurch einen trügerischen ästhetischen Schleier über das Problem ausgebreitet, den er allerdings an einigen Stellen unwillkürlich lüften muss. So z. B. wie er von den dionysischen Orgien spricht: „Fast überall lag das Zentrum dieser Feste in einer überschwänglichen geschlechtlichen Zuchtlosigkeit, deren Wellen über jedes Familientum und dessen ehrwürdige Satzungen hinwegfluteten; gerade die wildesten Bestien der Natur wurden hier entfesselt, bis zu jener abscheulichen Mischung von Wollust und Grausamkeit.“[101] Nietzsche betrachtet die Versöhnung des delphischen Apollo mit Dionysos als ein Symbol der Versöhnung dieser Gegensätze in der Brust des zivilisierten Griechen. Er vergisst aber dabei seine eigene compensatorische Formel nach der die Götter des Olymps ihr Licht der Dunkelheit der griechischen Seele verdanken: danach wäre die Versöhnung Apollos mit Dionysos ein schöner Schein, ein Desideratum, hervorgerufen durch die Not, die die zivilisierte Hälfte des Griechen empfand im Kampfe mit seiner barbarischen Seite, die sich eben gerade im dionysischen Zustand hemmungslose Bahn brach. Zwischen der Religion eines Volkes und seinem wirklichen Lebenswandel besteht immer eine compensatorische Beziehung, sonst hätte ja die Religion gar keinen praktischen Sinn. Angefangen mit der höchst moralischen Religion der Perser und der schon im Altertum berühmten moralischen Zweifelhaftigkeit persischer Lebensgewohnheiten hinunter bis in unsere „christliche“ Epoche, wo die Religion der Liebe dem grössten Blutbad der Weltgeschichte assistiert, bewährt sich diese Regel. Darum dürfen wir auch gerade aus dem Symbol der delphischen Versöhnung auf einen besonders heftigen Zwiespalt im griechischen Wesen schliessen. Daraus würde sich die Erlösungssehnsucht erklären, welche den Mysterien jene gewaltige Bedeutung für das griechische Volksleben gab, und welche von den frühern Griechenschwärmern gänzlich übersehen wurde. Man begnügte sich damit, den Griechen naiv alles anzusehen, was einem selber fehlte. Im dionysischen Zustande wurde also der Grieche keineswegs zunächst zum Kunstwerk, sondern er wurde von seinem eigenen barbarischen Wesen ergriffen, seiner Individualität beraubt, in alle seine collektiven Bestandteile aufgelöst, eins gemacht mit dem collektiven Unbewussten (unter Dahingabe seiner individuellen Ziele), eins mit „dem Genius der Gattung, ja der Natur“. Für die bereits erreichte apollinische Bändigung musste dieser Rauschzustand, der den Menschen gänzlich seiner selbst und seiner Menschheit vergessen liess und ihn zu einem blossen Triebwesen machte, etwas Verächtliches gewesen sein, weshalb unzweifelhaft zunächst ein heftiger Kampf zwischen den beiden Trieben ausbrechen musste. Man befreie die Triebe des zivilisierten Menschen! Der Kulturschwärmer bildet sich ein, dass eitel Schönheit herausströme. Dieser Irrtum beruht auf einem tiefgehenden psychologischen Kenntnismangel. Die im zivilisierten Menschen aufgestauten Triebkräfte sind ungeheuer destruktiv und um vieles gefährlicher als die Triebe der Primitiven, der seine negativen Triebe beständig in bescheidenem Masse lebt. Dementsprechend kann kein Krieg der historischen Vergangenheit an grandioser Scheusslichkeit mit dem Krieg zivilisierter Nationen rivalisieren. Es wird bei den Griechen nicht anders gewesen sein. Eben gerade aus der lebendigen Empfindung des Grauens heraus ist ihnen allmählich eine Versöhnung des Dionysischen mit dem Apollinischen gelungen — „durch einen metaphysischen Wunderakt“, wie Nietzsche gleich anfangs sagt. Wir müssen diese Äusserung festhalten, ebenso die andere Bemerkung, dass der in Frage stehende Gegensatz „durch das gemeinsame Wort ‚Kunst‘ nur scheinbar überbrückt“ werde. Wir müssen uns dieser Sätze erinnern, weil Nietzsche gleich wie Schiller die ausgesprochene Tendenz hat, der Kunst die vermittelnde und erlösende Rolle zuzuschreiben. Und damit bleibt das Problem im Ästhetischen stecken — das Hässliche ist auch „schön“; das Abscheuliche, ja das Böse sogar erglänzt begehrenswert im trügerischen Schimmer des Ästhetisch-Schönen. Die Künstlernatur in Schiller sowohl wie in Nietzsche vindiziert sich und ihrer spezifischen Schaffens- und Ausdrucksmöglichkeit die erlösende Bedeutung. Darob vergisst Nietzsche völlig, dass es sich beim Kampfe Apollos gegen Dionysos und ihrer schliesslichen Versöhnung für die Griechen niemals um ein ästhetisches Problem handelte, sondern um eine religiöse Frage. Die dionysischen Satyrfeste waren nach aller Analogie eine Art Totemfeste mit Rückidentifikation mit mythischen Ahnen oder direkt mit dem Totemtier. Der Dionysoskult hatte vielerorts einen mystisch-spekulativen Einschlag, und hat jedenfalls einen sehr starken, religiös erregenden Einfluss ausgeübt. Dass aus der ursprünglich religiösen Zeremonie die Tragödie hervorging, bedeutet genau soviel wie der Zusammenhang unseres modernen Theaters mit den mittelalterlichen Passionsspielen und ihrer ausschliesslich religiösen Grundlage, und erlaubt deshalb nicht, das Problem unter seinem bloss ästhetischen Aspekt zu beurteilen. Der Ästhetismus ist eine moderne Brille, durch welche die psychologischen Geheimnisse des Dionysoskultes in einem Lichte gesehen werden, in dem sie die Alten sicherlich nie sahen und erlebten. Wie bei Schiller, so auch bei Nietzsche wird der religiöse Gesichtspunkt völlig übersehen und durch die ästhetische Betrachtung ersetzt. Gewiss haben diese Dinge ihre ausgesprochen ästhetische Seite, die man nicht vernachlässigen darf.[102] Wenn man jedoch das mittelalterliche Christentum nur ästhetisch begreift, so wird sein wirklicher Charakter verfälscht und veräusserlicht und zwar ebenso sehr, wie wenn man es von ausschliesslich historischem Standpunkt aus begreift. Ein wirkliches Verstehen kann nur auf gleichem Grunde erfolgen, denn niemand wird behaupten wollen, das Wesen einer Eisenbahnbrücke sei hinlänglich verstanden, wenn man sie ästhetisch anempfunden hat. So ist mit der Auffassung, der Kampf zwischen Apollo und Dionysos sei eine Frage gegensätzlicher Kunsttriebe, das Problem in einer historisch und materiell ungerechtfertigten Weise auf das ästhetische Gebiet verschoben, womit es einer Teilbetrachtung unterworfen wird, die niemals im Stande ist, seinem wirklichen Inhalt gerecht zu werden.

Unzweifelhaft muss diese Verschiebung ihren psychologischen Grund und Zweck haben. Der Gewinn der Prozedur ist unschwer zu entdecken: die ästhetische Betrachtung macht aus dem Problem sofort ein Bild, welches der Beschauer gemächlich betrachtet, seine Schönheit sowohl wie seine Hässlichkeit bewundernd, in sicherer Entfernung von jeder Mitempfindung und jedem Miterleben die Leidenschaft des Bildes bloss anempfindend. Die ästhetische Einstellung schützt vor der Anteilnahme, vor der eigenen Hineinverwicklung, welche das religiöse Begreifen des Problems bedeutet. Den gleichen Vorteil sichert die historische Betrachtungsweise, zu deren Kritik Nietzsche selbst eine Reihe der kostbarsten Beiträge geliefert hat.[103] Die Möglichkeit, ein solch gewaltiges Problem — „ein Problem mit Hörnern“, wie er es nennt — bloss ästhetisch nehmen zu können, ist allerdings verlockend, denn sein religiöses Begreifen, welches in diesem Fall das einzig adäquate Begreifen ist, setzt ein Erleben oder ein Erlebthaben voraus, dessen sich der moderne Mensch wohl selten rühmen kann. Dionysos scheint sich aber an Nietzsche gerächt zu haben — man vergleiche seinen „Versuch einer Selbstkritik“, der vom Jahre 1886 stammend, der „Geburt der Tragödie“ einleitend vorgesetzt ist: „Ja, was ist dionysisch? — In diesem Buche steht eine Antwort darauf — ein „Wissender“ redet da, der Eingeweihte und Jünger seines Gottes.“ Das war aber Nietzsche nicht, als er die „Geburt der Tragödie“ schrieb; damals war er ästhetisch affiziert, dionysisch aber erst, als er den „Zarathustra“ schrieb und jene denkwürdige Stelle, mit der er seinen „Versuch einer Selbstkritik“ beschliesst: „Erhebt eure Herzen, meine Brüder, hoch, höher! Und vergesst mir auch die Beine nicht! Erhebt auch eure Beine, ihr guten Tänzer, und besser noch: ihr steht auch auf dem Kopf!“

Die besondere Tiefe, mit der Nietzsche das Problem trotz ästhetischer Selbstsicherung erfasst hat, war der Wirklichkeit schon so nahe, dass sein späteres dionysisches Erleben beinahe als unvermeidliche Konsequenz erscheint. Sein Angriff auf Sokrates in der „Geburt der Tragödie“ gilt dem Rationalisten, der sich für den dionysischen Orgiasmus als unzugänglich erweist. Dieser Affekt entspricht dem analogen Fehler, den die ästhetische Betrachtung macht; sie hält sich das Problem vom Leibe. Trotz der ästhetischen Auffassung aber hat Nietzsche doch damals schon die Ahnung der wirklichen Lösung des Problems gehabt, als er schrieb, dass der Gegensatz nicht durch Kunst, sondern durch einen „metaphysischen Wunderakt des hellenischen Willens“ überbrückt wurde. Er setzt „Willen“ in Anführungszeichen, was wir bei seiner damaligen starken Beeinflussung durch Schopenhauer wohl als Beziehung auf den metaphysischen Willensbegriff deuten dürfen. „Metaphysisch“ hat für uns die psychologische Bedeutung von „unbewusst“. Wenn wir also „metaphysisch“ in Nietzsches Formel durch „unbewusst“ ersetzen, dann wäre der gesuchte Schlüssel dieses Problems ein unbewusster „Wunderakt“. Ein „Wunder“ ist irrational, also ist der Akt ein unbewusstes irrationales Geschehen, eine Bildung aus sich ohne Dazutun der Vernunft und der zielbewussten Absicht; es ergibt sich, es wird als ein Wachstumsphänomen der schaffenden Natur und nicht aus Erklügelung menschlichen Witzes, eine Geburt aus sehnsüchtiger Erwartung, aus Glauben und Hoffnung.

Ich lasse dieses Problem hier zunächst fallen, da wir im weitern Verlauf unserer Untersuchung Gelegenheit haben werden, noch ausführlicher auf diese Frage zurückzukommen. Dafür wollen wir daran gehen, die Begriffe Apollinisch-Dionysisch auf ihre psychologischen Qualitäten näher zu prüfen. Betrachten wir zunächst das Dionysische. Die Darstellung Nietzsches lässt ohne weiteres erkennen, dass damit eine Entfaltung gemeint ist, ein Herauf- und Herausströmenlassen, eine Diastole, wie Goethe sagte, eine die Welt umfassende Bewegung, wie sie auch Schiller in seiner Ode „an die Freude“ schildert:

„Seid umschlungen, Millionen.

Diesen Kuss der ganzen Welt.“

und weiter:

„Freude trinken alle Wesen

An den Brüsten der Natur;

Alle Guten, alle Bösen

Folgen ihrer Rosenspur.

Küsse gab sie uns und Reben,

Einen Freund geprüft im Tod;

Wollust war dem Wurm gegeben

Und der Cherub steht vor Gott.“

Das ist dionysische Expansion. Es ist ein Strom mächtigsten All-Empfindens, der unwiderstehlich hervorbricht und wie stärkster Wein den Sinn berauscht. Es ist eine Trunkenheit im höchsten Sinne.

An diesem Zustand ist das psychologische Element der Empfindung, sei es der Sinnesempfindung, sei es der Affektempfindung, in höchstem Masse beteiligt. Es handelt sich also um eine Extraversion von Gefühlen, die ununterscheidbar an das Element der Empfindung geknüpft sind, weshalb wir sie als Gefühlsempfindungen bezeichnen. Es sind daher mehr Affekte, welche in diesem Zustande hervorbrechen, also Triebmässiges, blind Zwingendes, das sich namentlich in einer Affektion der Körpersphäre ausdrückt.

Dem gegenüber ist das Apollinische eine Wahrnehmung der innern Bilder der Schönheit, des Masses und der in Proportionen gebändigten Gefühle. Der Vergleich mit dem Traum weist deutlich auf den Charakter des Apollinischen Zustandes hin: es ist ein Zustand der Introspektion, der nach innen, nach der Traumwelt ewiger Ideen gekehrten Kontemplation, also ein Zustand der Introversion.

Insoweit ist die Analogie mit unsern Mechanismen wohl unzweifelhaft. Wenn wir aber uns mit der Analogie begnügten, so würden wir mit dieser Beschränkung den Begriffen Nietzsches Gewalt antun, indem wir sie nämlich in ein Prokrustesbett legten.

Wir sehen im Verlaufe unserer Untersuchung, dass der Zustand der Introversion, insofern er zum Habitus wird, immer auch eine Differenzierung der Beziehung zur Ideenwelt, und die habituelle Extraversion eine solche der Beziehung zum Objekt mit sich führt. Von dieser Differenzierung sehen wir bei Nietzsches Begriffen nichts. Das dionysische Gefühl hat den durchaus archaïschen Charakter der affektiven Empfindung. Es ist also nicht rein, abgezogen und aus dem Triebmässigen zu jenem beweglichen Element differenziert, das beim extravertierten Typus den Anweisungen der Ratio gehorcht und sich ihr als williges Instrument leiht. Ebenso betrifft Nietzsches Introversionsbegriff keine reine, differenzierte Beziehung zu Ideen, die sich aus der Anschauung, sei es der sinnlich bedingten, sei es der schöpferisch erzeugten, befreit hätte, zu abgezogenen und reinen Formen. Das Apollinische ist eine innere Wahrnehmung, eine Intuition der Ideenwelt. Der Vergleich mit dem Traum zeigt deutlich, dass Nietzsche sich diesen Zustand als einerseits bloss anschauend, und andererseits als bloss bildmässig denkt.

Diese Characteristica bedeuten etwas Eigenartiges, das wir unserm Begriff der introvertierten oder extravertierten Einstellung nicht zurechnen dürfen. Bei einem vorwiegend reflektierend eingestellten Menschen erfolgt aus dem apollinischen Zustand der Anschauung innerer Bilder eine dem Wesen des intellektuellen Denkens gemässe Bearbeitung des Geschauten. Daraus gehen die Ideen hervor. Bei einem vorwiegend fühlend eingestellten Menschen erfolgt ein ähnlicher Prozess, eine Durchfühlung der Bilder und eine Herstellung einer Gefühlsidee, welche essentiell mit der denkend hergestellten Idee zusammenfallen kann. Ideen sind darum ebenso sehr Gedanke wie Gefühl, z. B. die Idee des Vaterlandes, der Freiheit, Gottes, der Unsterblichkeit, etc. Das Prinzip beider Bearbeitungen ist ein rationales und logisches. Es gibt nun aber auch einen ganz andern Standpunkt, von dem aus die logisch-rationale Bearbeitung ungültig ist. Dieser andere Standpunkt ist der ästhetische. Er verweilt in der Introversion bei der Anschauung der Ideen, er entwickelt die Intuition, die innere Anschauung; in der Extraversion verweilt er bei der Empfindung und entwickelt die Sinne, den Instinkt, die Affizierbarkeit. Für diesen Standpunkt ist das Denken keinesfalls das Prinzip der innern Wahrnehmung der Ideen und ebenso wenig das Gefühl, sondern für ihn ist vielmehr das Denken und Fühlen blosses Derivat der innern Anschauung oder der Sinnesempfindung.

Nietzsches Begriffe führen uns somit zu den Prinzipien eines dritten und vierten psychologischen Typus, die man als ästhetische Typen gegenüber den rationalen Typen (Denk- und Fühltypen) bezeichnen könnte. Es ist der intuitive und der Sinnes- oder Empfindungstypus. Diese beiden Typen haben zwar das Moment der Introversion und Extraversion mit den rationalen Typen gemein, ohne aber einerseits wie der Denktypus, die Wahrnehmung und Anschauung der innern Bilder zum Denken, und andererseits, wie der Fühltypus, das affektive Trieb- und Empfindungserleben zum Gefühl zu differenzieren. Dagegen erhebt der Intuitive die unbewusste Wahrnehmung zu einer differenzierten Funktion, über die auch seine Anpassung an die Welt stattfindet. Er passt sich an mittels unbewusster Direktiven, die er empfängt durch eine besonders feine und geschärfte Wahrnehmung und Deutung dunkelbewusster Regungen. Wie eine solche Funktion aussieht, ist natürlich ihres irrationalen und sozusagen unbewussten Charakters wegen schwer zu beschreiben. Man kann sie etwa dem Daimonion des Sokrates vergleichen; allerdings mit dem Unterschied, dass die ungewöhnlich rationalistische Einstellung des Sokrates die intuitive Funktion möglichst verdrängte, sodass sie sich concret-hallucinatorisch durchsetzen musste, weil sie keinen direkten psychologischen Zugang zum Bewusstsein hatte. Dieses letztere ist aber beim Intuitiven gerade der Fall.

Der Empfindungstypus ist in jeder Hinsicht eine Umkehrung des Intuitiven. Er basiert sozusagen ausschliesslich auf dem Element der Sinnesempfindung. Seine Psychologie orientiert sich nach Trieb und Empfindung. Er ist daher ganz auf den realen Reiz angewiesen.

Die Tatsache, dass Nietzsche gerade die psychologische Funktion der Intuition einerseits und die der Empfindung und des Triebes andererseits hervorhebt, dürfte kennzeichnend sein für seine eigene, persönliche Psychologie. Er ist wohl dem intuitiven Typus zuzurechnen mit Neigung nach der introvertierten Seite. Für ersteres spricht seine vorwiegend intuitiv-künstlerische Art der Produktion, für welche gerade seine uns vorliegende Schrift über die Geburt der Tragödie sehr charakteristisch ist, in noch höherm Masse aber sein Hauptwerk: „Also sprach Zarathustra.“ Für seine introvertiert-intellektuelle Seite kennzeichnend sind seine aphoristischen Schriften, die trotz eines starken gefühlsmässigen Einschlages den ausgesprochen kritischen Intellektualismus in der Art der französischen Intellektuellen des XVIII. Jahrhunderts zeigen. Für seinen intuitiven Typus im allgemeinen spricht die mangelnde rationale Beschränkung und Geschlossenheit. Es ist bei dieser Sachlage nicht erstaunlich, dass er in seinem Anfangswerk die Tatsachen seiner persönlichen Psychologie unbewusst in den Vordergrund stellt. Dies entspricht der intuitiven Einstellung, welche in erster Linie über das Innere das Äussere wahrnimmt, bisweilen sogar auf Kosten der Realität. Mittels dieser Einstellung gewann er auch die tiefe Einsicht in die dionysischen Qualitäten seines Unbewussten, deren rohe Form allerdings, soweit wir wissen, erst beim Ausbruch seiner Krankheit die Oberfläche des Bewusstseins erreichte, nachdem sie sich in mannigfachen erotischen Andeutungen in seinen Schriften schon vorher verraten hatte. Es ist in psychologischer Hinsicht daher äusserst bedauerlich, dass die nach der Erkrankung in Turin vorgefundenen, eben in dieser Hinsicht sehr bezeichnenden Schriftstücke dem moralisch-ästhetischen Bedauern zu Liebe der Vernichtung anheimgefallen sind.

IV
Das Typenproblem in der Menschenkenntnis.

IV.
Das Typenproblem in der Menschenkenntnis.

1. Allgemeines über die Jordanschen Typen.

In der weitern chronologischen Verfolgung der Vorarbeiten zu der uns interessierenden Frage psychologischer Typen gelange ich jetzt zu einem kleinen, etwas seltsamen Werke, dessen Kenntnis ich meiner geschätzten Mitarbeiterin Dr. Constance E. Long in London verdanke: Furneaux Jordan. F. R. C. S. Character as seen in Body and Parentage. London 1896. Third ed.

Jordan beschreibt in seinem kleinen Buch von 126 Seiten in der Hauptsache zwei charakterologische Typen, deren Definition uns in mehr als einer Hinsicht interessiert, obschon — um es vorweg zu nehmen — der Autor im Grunde genommen nur zu einer Hälfte unsere Typen im Auge hat, zur andern Hälfte aber den Gesichtspunkt des intuitiven und des Empfindungstypus hereinbringt und ihn mit dem andern vermischt. Ich will zunächst dem Autor das Wort lassen und seine einleitende Definition wiedergeben. Er sagt p. 5: „Es gibt zwei fundamental verschiedene Charaktere, zwei deutliche Charaktertypen (mit einem dritten, mittlern): einen bei dem die Tendenz zur Aktivität stark, und die Tendenz zur Reflexion schwach ist, und einen andern, bei dem die Neigung zur Reflexion vorherrscht, während der Tätigkeitstrieb schwächer ist. Zwischen diesen beiden Extremen gibt es unzählige Abstufungen: Es genügt aber, noch einen dritten Typus aufzuzeigen, bei dem die Kräfte der Reflexion und der Tat sich mehr oder weniger die Wage halten. In einer mittlern Klasse können auch jene Charaktere untergebracht werden, bei denen eine Neigung zur Exzentrizität besteht, oder wo andere, möglicherweise abnorme Tendenzen gegenüber den emotionalen und nicht-emotionalen Vorgängen überwiegen.“

Aus dieser Definition ist klar ersichtlich, dass Jordan der Reflexion, dem Denken, die Tätigkeit oder die Aktivität gegenüberstellt. Es ist durchaus verständlich, dass dem nicht tiefer forschenden Menschenbeobachter zunächst das reflektive Wesen im Gegensatz zum tätigen Wesen auffällt, und er daher geneigt ist, den beobachteten Gegensatz unter diesem Gesichtswinkel zu definieren. Aber schon die einfache Überlegung, dass das tätige Wesen nicht notwendigerweise bloss aus Impulsen hervorgeht, sondern auch dem Denken entspringen kann, lässt es als nötig erscheinen, die Definition etwas zu vertiefen. Jordan selbst kommt zu diesem Schluss, indem er pag. 6 ein weiteres Element in die Betrachtung einführt, das für uns von ganz besonderm Wert ist, nämlich das Gefühlselement. Er konstatiert nämlich, dass der aktive Typus weniger leidenschaftlich sei, während das reflektive Temperament sich durch Leidenschaftlichkeit auszeichne. Daher benennt Jordan seine Typen als „the less impassioned“ und „the more impassioned“. Das Element, das er in der einleitenden Definition überging, erhebt er also nachträglich zum ständigen Terminus. Was ihn aber von unserer Auffassung unterscheidet, ist die Tatsache, dass er den weniger „leidenschaftlichen“ Typus immer auch zugleich „aktiv“ sein lässt, und den andern „inaktiv“. Ich halte diese Vermischung für unglücklich, indem es höchst leidenschaftliche und tiefe Naturen gibt, die auch zugleich sehr tatkräftig und tätig sind, und umgekehrt wenig leidenschaftliche, oberflächliche Naturen, die sich keineswegs durch Aktivität, nicht einmal durch die niedere Form der Tätigkeit, die Geschäftigkeit, auszeichnen. Meines Erachtens hätte seine sonst wertvolle Auffassung bedeutend an Klarheit gewonnen, wenn er die an sich charakterologisch bedeutsame Bestimmung der Aktivität und Inaktivität als einen ganz andern Gesichtspunkt hätte ausser Betracht fallen lassen. Es wird aus den folgenden Ausführungen hervorgehen, dass Jordan mit dem „less impassioned and more active“ Typus den Extravertierten und mit dem „more impassioned and less active“ Typus den Introvertierten beschreibt. Beide können tätig oder untätig sein, ohne dabei ihren Typus zu verändern, weshalb meines Erachtens das Moment der Aktivität als ein Hauptcharakteristikum in Wegfall kommen sollte; als Bestimmung sekundärer Bedeutung spielt es aber immerhin insofern eine Rolle, als der Extravertierte, seiner Art entsprechend, in der Regel viel beweglicher, lebendiger und tätiger erscheint, als der Introvertierte. Diese Eigenschaft hängt aber ganz an der Phase, in der sich das Individuum momentan der Aussenwelt gegenüber befindet. Ein Introvertierter in einer extravertierten Phase erscheint aktiv, ein Extravertierter in einer introvertierten Phase erscheint passiv. Die Aktivität selber, als ein Grundzug des Charakters kann bisweilen introvertiert sein, d. h. sie richtet sich ganz nach innen und entfaltet eine rege Gedanken- oder Gefühlstätigkeit, während aussen tiefe Ruhe herrscht; bisweilen kann sie extravertiert sein, wo sie sich dann in bewegtem, lebendigem Handeln zeigt, während ein fester unbewegter Gedanke oder ein ebensolches Gefühl dahinter steht.

Bevor wir des Nähern auf die Jordanschen Ausführungen eintreten, muss ich zur Klarstellung der Begriffe noch einen Umstand hervorheben, der, wenn nicht berücksichtigt, Anlass zu Verwirrung geben könnte. Ich habe eingangs bemerkt, dass ich in frühern Publikationen den Introvertierten mit dem Denktypus und den Extravertierten mit dem Fühltypus identifiziert hätte. Es ist mir erst später, wie ich schon bemerkte, klar geworden, dass Introversion und Extraversion als allgemeine Grundeinstellungen von den Funktionstypen zu unterscheiden sind. Diese beiden Einstellungen sind auch am leichtesten zu erkennen, während es schon einer umfangreichen Erfahrung bedarf, um auch die Funktionstypen, zu unterscheiden. Es ist bisweilen ungemein schwierig, herauszufinden, welcher Funktion das Primat zukommt. Verführerisch wirkt die Tatsache, dass der Introvertierte naturgemäss einen reflektierenden und überlegenden Eindruck macht, infolge seiner abstrahierenden Einstellung. Man ist daher leicht geneigt, bei ihm deshalb das Primat des Denkens zu vermuten. Umgekehrt zeigt der Extravertierte natürlicherweise sehr viele unmittelbare Reaktionen, welche leicht ein Vorherrschen des Gefühlselementes vermuten lassen. Diese Vermutungen sind aber täuschend, indem der Extravertierte leicht auch ein Denktypus und der Introvertierte ein Fühltypus sein kann. Jordan beschreibt im allgemeinen bloss den Introvertierten und den Extravertierten. Wo er aber in die Einzelheiten geht, wird seine Beschreibung missverständlich, indem sich dort Züge verschiedener Funktionstypen mischen, die wegen ungenügender Durcharbeitung des Stoffes nicht auseinander gehalten sind. In den allgemeinen Zügen aber ist das Bild der introvertierten und der extravertierten Einstellung unmissverständlich herausgekommen, sodass das Wesen der beiden Grundeinstellungen völlig ersichtlich wird.

Die Charakterisierung der Typen von der Affektivität her erscheint mir als das eigentlich Bedeutungsvolle der Jordanschen Schrift. Wir sahen ja bereits, dass das „reflektive“ überlegende Wesen des Introvertierten durch ein unbewusstes archaïsches Trieb- und Empfindungsleben compensiert ist. Man könnte auch sagen, dass er eben deshalb introvertiert eingestellt sei, weil er über ein archaïsch-impulsives, leidenschaftliches Wesen sich zu der sichern Höhe der Abstraktion emporheben muss, um von dort aus die unbotmässigen, wildbewegten Affekte beherrschen zu können. Dieser Gesichtspunkt passt für viele Fälle gar nicht schlecht. Umgekehrt liesse sich auch sagen, dass das weniger tiefwurzelnde Affektleben des Extravertierten sich leichter zur Differenzierung und Domestikation eignet, als das archaïsche, unbewusste Denken und Fühlen, das Phantasieren, das einen gefährlichen Einfluss auf seine Persönlichkeit haben kann. Daher er ja immer der ist, der möglichst geschäftig und massenhaft zu leben und zu erleben sucht, um ja nicht zu sich und seinen bösen Gedanken und Gefühlen kommen zu müssen. Aus diesen leicht zu machenden Beobachtungen erklärt sich eine sonst als paradox anmutende Stelle bei Jordan p. 6, wo er sagt, dass beim „less impassioned“ (extravertierten) Temperament der Intellekt vorherrsche und einen ungewöhnlich grossen Anteil an der Formung des Lebens habe, während beim reflektiven Temperament es gerade die Affekte seien, welche die grössere Bedeutung beanspruchen.

Diese Auffassung scheint auf den ersten Blick meiner Behauptung, der „less impassioned“ Typus entspreche meinem extravertierten Typus, direkt ins Gesicht zu schlagen. Dem ist aber bei näherm Zusehen keineswegs so, indem das reflektive Wesen es wohl versucht, den unbotmässigen Affekten beizukommen, um in Wirklichkeit aber in höherm Masse von der Leidenschaft beeinflusst zu sein, als der, der seine am Objekt orientierten Wünsche zur bewussten Richtschnur seines Lebens genommen hat. Dieser letztere, der Extravertierte nämlich, versucht damit überall durchzukommen, muss es aber erleben, dass es seine subjektiven Gedanken und Gefühle sind, die ihm überall störend in den Weg treten. Er ist in höherm Masse durch seine psychische Innenwelt beeinflusst, als er es ahnt. Er selber kann es nicht sehen, aber eine aufmerksame Umgebung sieht die persönliche Absichtlichkeit seines Strebens. Daher es immer seine Grundregel sein muss, sich zu fragen: „Was will ich eigentlich? Was ist meine geheime Absicht?“ Der andere, der Introvertierte, mit seinen bewussten, ausgedachten Absichten übersieht immer das, was seine Umgebung nur allzu deutlich wahrnimmt, nämlich, dass seine Absichten eigentlich starken, aber absicht- und objektlosen Trieben dienen und in hohem Masse durch sie beeinflusst sind. Wer den Extravertierten beobachtet und beurteilt, ist geneigt, das zur Schau getragene Fühlen und Denken für einen dünnen Schleier zu halten, der die kalte und ausgeklügelte persönliche Absicht nur unvollständig verhüllt. Wer den Introvertierten zu verstehen sucht, wird leicht dem Gedanken verfallen, dass eine heftige Leidenschaft durch anscheinende Vernünftelei nur mühsam im Zaume gehalten werde.

Beide Urteile sind richtig und falsch. Das Urteil ist falsch, wenn der bewusste Standpunkt, das Bewusstsein überhaupt dem Unbewussten gegenüber stark und widerstandsfähig ist; richtig aber dann, wenn ein schwacher bewusster Standpunkt einem starken Unbewussten gegenüber steht und ihm gegebenenfalls weichen muss. In diesem letztern Falle bricht dann das hervor, was im Hintergrunde stand, bei dem einen die egoistische Absicht, beim andern aber die zügellose Leidenschaft, der elementare Affekt, der sich jeder Konsideration enthebt. Diese Überlegungen mögen zugleich erkennen lassen, wie Jordan beobachtet: er ist offenbar auf die Affektivität des Beobachteten eingestellt, daher seine Nomenklatur: „less emotional“ und „more impassioned“. Wenn er daher den Introvertierten von der Affektseite aus als den Leidenschaftlichen auffasst, den Extravertierten vom selben Standpunkt aus als den weniger Leidenschaftlichen, und sogar als den Intellektuellen, so beweist er damit eine eigentümliche Art der Erkenntnis, die man als intuitiv bezeichnen muss. Ich habe daher oben bereits darauf hingewiesen, dass Jordan den rationalen mit dem ästhetischen Gesichtspunkt vermische. Wenn er den Introvertierten als den Leidenschaftlichen, den Extravertierten aber als den Intellektuellen charakterisiert, so sieht er die beiden Typen offenbar von der unbewussten Seite her an, d. h. er nimmt sie wahr über sein Unbewusstes. Er beobachtet und erkennt intuitiv, was beim praktischen Menschenkenner mehr oder weniger immer der Fall sein dürfte. So richtig und so tief eine solche Auffassung gelegentlich sein mag, so unterliegt sie doch einer sehr wesentlichen Beschränkung: sie übersieht die tatsächliche Wirklichkeit des Beobachteten, indem sie immer nur aus seinem unbewussten Spiegelbild, anstatt aus seiner wirklichen Erscheinung urteilt. Dieser Urteilsfehler haftet der Intuition ganz allgemein an, weshalb die Vernunft seit jeher auf gespanntem Fusse mit ihr steht und ihr nur widerwillig ein Existenzrecht einräumt, obschon sie sich in gewissen Fällen von der objektiven Richtigkeit der Intuition überzeugen muss. So stimmen die Jordanschen Formulierungen im grossen und ganzen mit der Wirklichkeit, jedoch nicht mit der Wirklichkeit, als welche sie die rationalen Typen verstehen, sondern mit der ihnen unbewussten Wirklichkeit. Diese Verhältnisse sind natürlich wie nichts geeignet, die Beurteilung des Beobachteten zu verwirren und die Verständigung über das Beobachtete zu erschweren. Man streite sich daher in dieser Frage nie um die Nomenklatur, sondern halte sich ausschliesslich an die Tatsache der beobachtbaren, gegensätzlichen Verschiedenheit. Obschon ich mich, meiner Art entsprechend, gänzlich anders ausdrücke als Jordan, so stimmen wir doch in der Klassifikation des Beobachteten überein (mit gewissen Abweichungen).

Bevor ich dazu übergehe, die Jordansche Typisierung des Beobachtungsmateriales zu besprechen, möchte ich noch kurz auf den postulierten, dritten oder „intermediate“ Typus zurückkommen. Wie wir sahen, rubriziert Jordan darunter einesteils die ganz Balancierten, andernteils die Unbalancierten. Es wird nicht überflüssig sein, an dieser Stelle die Klassifikation der valentinianischen Schule nochmals in Erinnerung zu rufen: der hylische Mensch, der dem psychischen und dem pneumatischen untergeordnet ist. Der hylische Mensch entspricht seiner Definition nach dem Empfindungstypus, d. h. demjenigen Menschen, dessen dominierende Bestimmungen durch und in den Sinnen, in der sinnlichen Wahrnehmung gegeben sind. Der Empfindungstypus hat weder ein differenziertes Denken, noch ein differenziertes Fühlen, aber seine Sinnlichkeit ist wohl entwickelt. Dies ist, wie bekannt auch beim Primitiven der Fall. Die triebmässige Sinnlichkeit des Primitiven hat aber ein Gegenstück, und das ist die Spontaneität des Psychischen. Das Geistige, die Gedanken erscheinen ihm sozusagen. Nicht er ist es, der sie macht oder erdenkt — dazu fehlen ihm die Fähigkeiten — sondern sie machen sich selbst und befallen ihn, ja erscheinen ihm sogar hallucinatorisch. Diese Mentalität ist als intuitiv zu bezeichnen, denn Intuition ist instinktmässige Wahrnehmung eines erscheinenden psychischen Inhaltes. Während in der Regel die psychologische Hauptfunktion des Primitiven die Sinnlichkeit ist, so ist die weniger hervortretende compensierende Funktion die Intuition. Auf höherer Stufe der Zivilisation, wo die einen das Denken und die andern das Fühlen mehr oder weniger differenziert haben, gibt es auch nicht wenige, welche die Intuition in höherm Masse entwickelt haben und als wesentlich bestimmende Funktion benützen. Daraus ergibt sich der intuitive Typus. Ich glaube daher, dass die Jordansche Mittelgruppe in den Empfindungs- und den Intuitionstypus aufzulösen ist.

2. Spezielle Darstellung und Kritik der Jordanschen Typen.

Was die allgemeine Erscheinung der beiden Typen betrifft, so hebt Jordan (p. 17) hervor, dass der weniger emotionale Typus viel mehr hervortretende oder markante Persönlichkeiten aufweise als der emotionale Typus. Diese Behauptung rührt davon her, dass Jordan den aktiven Typus Mensch mit dem weniger Emotionalen identifiziert, was meines Erachtens unzulässig ist. Abgesehen von diesem Irrtum ist es natürlich richtig, dass sich der weniger Emotionale oder Extravertierte, wie wir wohl sagen dürfen, durch sein Benehmen viel bemerkbarer macht als der Emotionale oder Introvertierte.