Anmerkungen zur Transkription:

Die Rechtschreibung und Zeichensetzung des Originals wurde weitgehend übernommen, lediglich offensichtliche Druckfehler sowie innerhalb des Werkes voneinander abweichende Schreibweisen wurden korrigiert. Am Ende des Textes befindet sich eine [Liste korrigierter Druckfehler]. Textbereiche, die im Originaltext durch Sperrung hervorgehoben waren, sind auf E-Book-Betrachtern im laufenden Text kursiv, im Register fett wiedergegeben. Das Titelbild für Ebook-Betrachter wurde vom Bearbeiter erzeugt und in die Public Domain eingestellt.

DER BEGRIFF DER RELIGION IM SYSTEM DER PHILOSOPHIE

VON

HERMANN COHEN

VERLAG VON ALFRED TÖPELMANN

(VORMALS J. RICKER) GIESSEN 1915

PHILOSOPHISCHE ARBEITEN

HERAUSGEGEBEN VON

X. BAND 1. HEFT

Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, vorbehalten.

Copyright 1915 by Alfred Töpelmann

(Vorgeschriebener Wortlaut für den Schutz des Urheberrechts in Amerika)

DER MARBURGER SCHULE

IN DANK UND ZUVERSICHT

GEWIDMET

Vorrede.

Die Widmung dieser Schrift ist zu allernächst die schuldige Antwort auf die Sammlung der »Philosophischen Abhandlungen«, mit der die Freunde meinen 70. Geburtstag ausgezeichnet haben. Wie ich nun in dieser Schrift den systematischen Begriff der Religion in dem Begriffe des Individuums zu begründen suche, so wende ich mich auch an die lieben Freunde, die persönlichen Träger und Glieder dieser Schule, mit meinem innigen Danke, mit meinen treuen Wünschen und Hoffnungen für die Erhaltung und Hochhaltung unserer Arbeitsgemeinschaft, der immer neue Anhänger des Geistes unserer Methode sich anschließen mögen.

Das Alter ist die Zeit des Gedenkens. Der Greis hängt sich an die Vergangenheit, wenn er noch so sehr den Blick in die Zukunft sich zu bewahren strebt. Es teilen sich dem Alter auch immer mehr Lebensabschnitte ein, die das Gedenken fruchtbar machen sollen. Auch diese Widmung fällt in die Zeit, in der ich vor funfzig Jahren die philosophische Doktorwürde erlangte. Und obzwar ich von da ab den damaligen Verhältnissen des philosophischen Studiums gemäß eine geraume Wartezeit mir auferlegte, so lenkt sich zugleich jetzt die Erinnerung unwillkürlich zurück an meine Aufnahme in Marburg, die ich nicht überschätze, wenn ich sie als ein bedeutsames Beispiel, vielleicht darf ich sagen, als ein Vorbild in der Geschichte der Habilitationen bezeichne.

Hier muß ich nun wiederum des herrlichen Mannes zuallererst gedenken, der, eine lebendige Personifikation des deutschen Idealismus, nicht nur den Eintritt dort mir ermöglicht, sondern auch mit seinem Ansehen bei dem gesamten Lehrkörper das allgemeine Vertrauen in mein Wollen und Streben alsbald mir geworben und befestigt hat.

Mit Friederich Albert Lange muß mein Gedenken nun auch alle die Männer verknüpfen, die durch ihr sachliches Zutrauen und ihre persönliche Sympathie in diesen ersten Anfängen mein Wirken unterstützten. Alle diese Männer hatten noch das historische Bewußtsein von der Bedeutung der Philosophie überhaupt für das wahrhaftige Leben der Universität. Und wenn sie auch nicht alle meine ersten Arbeiten in eigener Lektüre begleiteten, so hatten sie doch alle die wissenschaftliche Überzeugung, daß ein rechter Weg da angebahnt werde, daß der neue Weg zu Kant einen Einschnitt und einen Aufstieg bedeute in der Laufbahn des deutschen Geistes. Aus allen Wissenschaften und Fakultäten wurde ich durch einsichtige Zustimmung zu der angestrebten Arbeitsweise ermutigt. Sie sind fast alle inzwischen dahingegangen, und ihnen allen habe ich, wenn auch in verschiedenem Grade, zu danken. Nur die Gruppen seien bezeichnet. Mit den Philologen verbanden sich die Historiker und nicht minder die Theologen, aber auch die Naturforscher und Mediziner schenkten mir ihr Interesse für meine literarische, wie auch für meine Lehrtätigkeit, sofern sie in dem Studium der wissenschaftlichen Fächer Blüten hervortrieb.

Die ersten Jahre nach der Gründung des Reiches, der ideale Aufschwung des Nationalbewußtseins im echten deutschen Geiste begünstigte meine ersten Schritte. Als dann aber auch in die philosophische Klause, die in geräuschloser Stille und nur in engen Kreisen arbeiten wollte, die andere Zeitwendung mit ihrer Mißstimmung und Ungunst hereinbrach, da war zuvor schon der Beistand erschienen und rastlos erstarkt, ohne den die Schule nicht zu ihrer Gediegenheit hätte kommen können, der mir selbst in den schweren Kämpfen, die ich für die Sache der Philosophie, wie wir sie bekennen, in wachsender Schärfe zu bestehen hatte, ein starker und zuverlässiger Helfer wurde, und von dessen unermüdlicher Schaffenskraft, wie von seiner Hingebung an alle die großen und die kleineren Aufgaben des philosophischen Lehrers die Zukunft der Schule zu allernächst abhängt: Paul Natorp sei an diesem Lebensabschnitt mein Dank aus tiefster Seele ausgesprochen.

Die Schule besteht von Anfang an nicht nur aus unmittelbaren Schülern, und der Anschluß von außerhalb dürfte ihr höheres Recht bewähren. Einem solchen Freunde habe ich hier noch zu danken für das Dokument einer Gemeinschaft des Geistes und der Gesinnung, das er diesem Büchlein in dem Kunstwerke des Index gestiftet hat. Möge diese Krönung meiner Arbeit weithin nicht nur das Studium ihrer selbst erleichtern, sondern auch für das gesamte System sich als Wegweiser und Führer nützlich erweisen.

So habe ich denn in dem Vorwort dieser Widmung den Weg beschritten, auf den der Grundgedanke dieser Schrift hinweist. Auch hier ist der Begriff der Schule kein Kollektivbegriff geblieben, sondern menschliche Personen hat die Dankbarkeit hervorgehoben: ohne deren Vorarbeit die Schule nicht hätte ins Leben treten können — auf deren Erfolg wir nicht hingearbeitet, nicht hingedacht hatten, deren Erscheinung wir schon unter der Ungunst der allgemein herrschenden Verhältnisse nicht erwarten konnten. Daher beirrt uns aber auch die Situation nicht, die inzwischen eingetreten und der alsbald die große Zeit der Sorgen und der Hoffnungen gefolgt ist. Der wissenschaftliche Charakter, den eine Universität einmal, in einer engsten Richtung selbst, angenommen hat, behält seine Tradition in der Geschichte — zumal wenn er von einer verwandten Geistesrichtung als genius loci bestätigt wird. Und solche Hilfe hat die Theologie in die Annalen der alma mater Philippina für uns eingetragen. Auch diesen Dank möchte diese Schrift über Religion endlich noch andeuten dürfen.

Und so lasset uns unverzagt und unentwegt weiter arbeiten, im unerschütterlichen Vertrauen auf die fortwirkende Gemeinschaft des Geistes in allen Richtungen des deutschen Schaffens mit seiner Philosophie.

Inhaltsverzeichnis.

I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur Religionsgeschichte und zur Metaphysik.

1. Den Begriff einer Wissenschaft zu bestimmen, ist überall eine schwierige Aufgabe. Und nicht leichter wahrlich ist die Begriffsbestimmung bei einem Faktum der geistigen Kultur, dessen Charakter als Wissenschaft zweifelhaft ist. Hier scheint die einzige Möglichkeit, zu einem Begriffe zu gelangen, bei der Induktion gelegen. Ihr schwebt der Begriff nur als ein allgemeines Ziel vor, dem Sammlung und Sichtung zugehöriger Tatsachen, soweit das Material sich ausdehnt, dennoch zustreben soll und kann.

Über die Zweideutigkeit, die in dem Symptom der Zugehörigkeit liegt, setzt man sich hinweg. Sie bleibt in der Schwebe mit dem gesuchten Begriffe. Aber wie anders sollte man diesen Begriff erfassen können, erfassen wollen, denn als das Allgemeine, welches das zu suchende Material der Tatsachen unter dem Gesichtspunkte der Zugehörigkeit zu ordnen erdacht wird?

2. So ist in der neueren Zeit die Religionsgeschichte in Aufschwung gekommen, nicht nur kraft des Gewichtes ihres neuen Materials nebst den Einsichten, die dabei mit aufkamen, sondern auch in einem ernsthaften Gegensatze zu aller bisherigen Art, das Faktum der Religion zu erhellen und zu würdigen.

3. Die bisherige Art, die Religion zu beurteilen, war freilich keineswegs eine einheitliche; sie war sogar von einem inneren Widerspruch zentraler Kulturmotive beherrscht: sie war nämlich einerseits innerhalb der Religion selbst, wie als eine Entwickelung und Pflege derselben entstanden und fortgeführt, andererseits aber war sie auf dem Acker der Philosophie gesät und dort gepflügt worden.

Und damit erschöpft sich der Gegensatz noch nicht; denn es ist noch hinzuzunehmen, daß, was im Gebiete der Philosophie entstanden war, auf das der Religion verpflanzt wurde. Man muß daher vielleicht von vornherein ins Auge fassen, daß auch rein religiöses Arbeitsgut in die Philosophie eingeschlichen war, oder gar mit Bewußtsein und Nachdruck von ihr übernommen wurde. So durchschlingen sich hier die Probleme und daher wohl auch die Methoden in Religion und Philosophie.

Schwierige Kreuzungen und Verwirrungen waren dabei unvermeidlich; sie sind ja überall so schwer zu überwinden, wo immer die Grenzfrage zwischen irgendeiner Wissenschaft und der Philosophie erhoben wird. Überall scheint der eine Ausweg nur übrigzubleiben: daß man allein von der Philosophie aus den Begriff einer jeden Wissenschaft, als solcher, zu bilden vermöge. Es dürfte nicht anders stehen bei den Fragen um den Begriff der Mathematik, wie auch um den der Rechtswissenschaft.

So wird es denn begreiflich, daß die Religionsgeschichte wie eine neue Offenbarung erscheinen mochte. Denn die beiden Arten, sich mit der Religion in Verhältnis zu setzen, haben beide Schiffbruch erlitten: sowohl die Philosophie innerhalb der angeblich selbständigen Glaubenslehre, wie die in der Religionsphilosophie, in welcher die Religion selbst durch Philosophie gebunden war. Beide litten an dem allgemeinen Fehler der Deduktion: an der dogmatischen Voraussetzung eines Begriffs der Religion.

Und dabei hatte sich die Philosophie nicht weniger befangen gezeigt als die Religion. Diese konnte sich in den neueren Zeiten noch den Schein historischer Entwicklung beilegen, indem sie das Spätere als das Wahrere erkennen ließ, während die Religionsphilosophie, von der anerkannten Absolutheit ihrer Methode getragen, auch dem Begriffe der Religion an dieser Absolutheit Anteil verlieh.

Die Falschheit der Deduktion schien auch hier ihren Gipfel zu erreichen. Die Religion schien hier aller Bestimmtheit ihres Inhalts verlustig zu gehen. Nur auf die Bergung der Religion im Gesamtgehalt der philosophischen Wahrheiten schien es abgesehen zu sein, mochte darüber immerhin der Sondergehalt der Religion verdunkelt werden und verlorengehen. Wenn nur nach der allgemeinen Schablone das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt auch hier zur Aufstellung kommen kann, so ist mit dem durchherrschenden Grundbegriffe dem Problem der Religion Genüge geschehen.

So standen die Dinge in der Blüte der Religionsphilosophie, die aus Hegels System bei seinen Nachfolgern aufging.

4. Es war begreiflich, daß auf dem Boden der Theologie selbst ein scharfes Mißtrauen und Unbehagen an dieser Metaphysik der Religion entstehen konnte. Und der Grund dieser Abweisung war nicht dahin mißzuverstehen, als ob er auf der Abneigung gegen Philosophie überhaupt beruhte. Albrecht Ritschl hatte gegen die Metaphysik die kritische Philosophie angerufen. Damit war gegen die Unklarheiten, die mit dem Schicksal der Metaphysik verbunden sind, die Heerstraße der Ethik freigemacht für den selbständigen Weg, den nunmehr die Religion geführt werden sollte, den sie jetzt erst einschlagen konnte. Aber jetzt zeigte es sich, daß die Notlage der Religion mehr in der Philosophie als in der Theologie wurzelt.

Als Ritschl an die Ethik Kants sich anschloß, konnten nur diejenigen seine wahrhaften Anhänger werden, die die philosophische Reife hatten, die Ethik Kants in ihrer vollen Systematik zu begreifen und ihr Begriffsspiel zu beherrschen. Für diese Wenigen war ein genau begrenzter begrifflicher Ausgangspunkt gewonnen, von dem aus die Spekulation ihren methodischen Weg nehmen konnte, um die Eigenart und die Selbständigkeit der Religion sicherzustellen. Denn der Leitgedanke war sicherlich ein richtiger, der die Selbständigkeit oder zum mindesten die Eigenart der Religion zum Problem machte.

Über diese engere Frage war noch keine Entscheidung getroffen worden. Die Hauptfrage mußte erst gestellt und durchberaten werden: wie steht es um das Verhältnis zwischen Religion und Ethik? Nur auf Grund dieser Verhältnisbestimmung konnte die Forderung aufrechterhalten werden, den Begriff der Religion in ihrer Eigenart zu bestimmen.

5. Es braucht nur auf die leidige Tatsache hingewiesen zu werden, daß die Weisheit Kants keineswegs zum Gemeingut unserer wissenschaftlichen Kultur geworden ist; nicht einmal in der streng theoretischen, geschweige auf den schweifenden Gebieten einer logischen Methodik. Und doch muß man zum Ruhme der protestantischen Theologie es anerkennen, daß sie vor allen Geisteswissenschaften sich ausgezeichnet hat durch das Eindringen in den letzten ethischen Sinn der Kantischen Lehre, während man gemeinhin den kategorischen Imperativ nicht um den Erweis seiner Wahrheit befragte, ohne den er aber eine stumpfe, wenn auch blinkende Waffe bleibt.

So konnte es denn kommen, daß die Religionsgeschichte in eine Aufnahme kam, die sich beinahe mehr gegen die Philosophie und ihre Ethik als gegen die Theologie richtete: die ohnehin dadurch nicht allein in ihrer Dogmatik angegriffen wurde, sondern nicht minder auch in ihren beiden Sektionen biblischer Exegese. Und wenn man hier einwenden wollte, daß diese beiden Exegesen auf einen Religionsbegriff beschränkt seien, der jenen beiden Urkunden entspricht, so kann auch dieser Einwand nicht der Religionsgeschichte zustatten kommen. Denn dieses Entsprechen ist keine einfache Sache, die sich nur dem Buchstaben nach aus jenen Urkunden herauslesen und deuten ließe. Dem widerspricht schon die Zweiheit dieser Urkunden, deren Einheit keineswegs gegeben ist, die vielmehr ebensosehr ein vorausgesetzter Leitbegriff ist, wie der ihr entsprechende Religionsbegriff, oder aber wie die beiden Religionsbegriffe selbst es sind, die jenen beiden Urkunden entsprechen.

So ist bei der biblischen Exegese der Religionsbegriff immer ein deduktives Problem, das als solches gedacht und formuliert werden muß, wenn die biblische Exegese es gleichsam induktiv bestätigen soll. Schon daß der Begriff Gottes oder gar des einzigen Gottes hier die Voraussetzung bildet, bindet den Religionsbegriff an sie.

6. Die Religionsgeschichte hingegen geht nicht bloß nicht von Gott aus und nicht von den Göttern, sondern sie erweitert den Begriff des Göttlichen durch eine Erweiterung des Seelischen über das gesamte Gebiet der Natur- und Menschenwelt hinaus. Man könnte die Religionsgeschichte geradezu auch Seelengeschichte nennen; denn das ganze Gebiet des Seelenglaubens und Aberglaubens wird hier zum Bereiche der Religion. Der Fetisch, das Tabu, der Totem, sie alle werden mit dem allgemeinen Dämonenglauben zusammengeführt; und ebenso auch das Tier- und das Menschenopfer zugleich mit dem Hymnus und dem Gebet.

Auch der Kultus nämlich läßt sich nicht als ein unterscheidendes Kriterium festhalten. Auch in ihm gehen die Völker in eine allgemeine Harmonie zusammen, die Inder und die Chinesen, die Ägypter und die Babylonier, die Griechen und die Israeliten, sie alle vereinigt auch im Kultus derselbe Religionsbegriff, der für die Religionsgeschichte überall ein ungelöstes Fragezeichen bleibt. Und es kann nicht anders sein: wo alles Menschliche und alles Göttliche in dem Begriffe alles Seelischen zusammengefaßt ist, da kann nichts Spezifisches übrigbleiben für den Begriff der Religion: die in Seelenkultus über- und untergegangen ist.

7. Der genauere Nachweis dieses Urteils kann hier nicht angestrebt werden, nämlich nicht in einer eingehenden Kritik der religionsgeschichtlichen Forschung und ihrer Probleme; er soll positiv hier durch die Begründung des Religionsbegriffs erbracht werden. Zur Orientierung nur sei auf die Analogie hingewiesen, welche in dem Verhältnis der Ethik zur Soziologie besteht. Auch von dieser darf die Ethik nicht abhängig, geschweige durch sie erledigt sein. Und auch die Ethik kann nur durch ihre eigene Begründung die zentrale Kritik der Soziologie, wie der Religion, durchführen. Auch der Begriff der Gesellschaft bildet das zentrale Problem der Ethik, wie der Begriff der Religion das der Soziologie.

8. Und auch darin besteht die Analogie: daß das Problem des Religionsbegriffs ebensosehr das ganze weite Material der Religionsgeschichte als seine Vorbedingung umfaßt, wie der ethische Begriff der Gesellschaft das ganze weite Material der Soziologie. Aber darin allein besteht hier, wie dort, der Unterschied: das Material ist die negative Vorbedingung; der Begriff aber ist das Problem der positiven Schöpfung, die nur der Deduktion, niemals der Induktion gelingen kann. Die Tatsachen können niemals und nirgends den Begriff hervorbringen, der selbst vielmehr ihr eigenes geistiges Band — nein, schlechthin ihre geistige Erschaffung ist.

Wo immer das Problem des Begriffs entsteht, da ist nichts anderes die Frage als der Sinn und der Wert eines Ursprünglichen, eines Ewigen, eines über alle Entwicklungsmöglichkeiten Hinausragenden, das nur Prinzip sein kann und Prinzip sein muß, ebensosehr für alle Erforschung der Erfahrung in ihren Tatsachen, wie für alles Erdenken ihrer Probleme. Es ist überall dieselbe Frage: ob die Forderung des a priori ein leerer Wahn ist, oder ob ohne sie alle Forschung ein blindes Suchen bleibt. Es ist überall nur die eine Frage: ob der Begriff nur als Idee gefunden werden kann, oder ob die Idee ein Trugbild ist und die Induktion allein den Begriff zu entdecken vermag. Bei jeder philosophischen Frage ist es das Recht des Idealismus, das in Frage steht.

9. So wird der Begriff der Religion zu einem Problem der Philosophie.

Wir fragen hiergegen nicht, ob die Religion selbst und die Theologie, als Religionswissenschaft, mit dieser Verweisung ihres Begriffs an die Philosophie einverstanden sein kann; wir setzen vielmehr voraus, daß sie damit einverstanden sein muß: weil ihre eigene Geschichte, dieser Überweisung zufolge, als ein Grenzgebiet der Philosophie sich vollzogen hat. Und es war gar nicht einmal immer Überweisung, die dabei stattfand, sondern in beiden Gebieten war gleichmäßig und urwüchsig dasselbe Problem lebendig. Im Mythos schon, der Urform alles Geistes, war Göttliches, mit allem Menschlichen verbunden und verwachsen, gleichsam Religion mit Philosophie. Und als die Kultur sich lichtete und abteilte, vermochte sich weder die Philosophie von allem Mythos, geschweige von allem Wesenhaften der Religion abzuschließen, noch die Religion in ihren Mysterien und nicht anders in ihrem offenbaren Kultus von den Spekulationen der Philosophie. Und so ist es für alle Folgezeit geblieben. Nicht nur die Philosophie hat den urwüchsigen Zusammenhang mit den religiösen Urgedanken festgehalten und immer neu ausgestattet; auch die Religion, sofern sie eine wissenschaftliche Gestaltung anstrebte, mußte in der Philosophie ihren Wahrheitsgrund und damit ihren Lebens- und Seelengrund immerdar erkennen und aufsuchen. Was wäre, was würde die Religion, wenn sie von anderen Quellen sich wollte entspringen, sich wollte auch nur speisen lassen als von denen, die den Born der Wahrheit bilden? Was wäre, was würde die Religion, wenn sie nicht mehr Wahrheit sein sollte, sein wollte? Und wie könnte sie anders ihren Anteil an der Wahrheit gewinnen und behaupten als durch den Anteil an der Philosophie? Soll es etwa wiederum eine zwiefache Wahrheit geben, eine für das Göttliche und eine andere für das Menschliche? Ist die Wahrheit nicht, wie unser philosophischer Dichter sagt, eine einzige, ungeteilte?

10. Die Menschheit hat allezeit den Weg beschritten, den dieser Wegweiser nicht als Fragezeichen stehen ließ. Die Religion hat sich in allen ihren Höhepunkten mit echter Philosophie durchdrungen, und die Philosophie selbst hat nicht nur, wie im Platonischen Altertum, mit der Poesie der heimatlichen Götterwelt gespielt; und es ist auch nicht richtig, daß sie ganze Zeitalter hindurch sich nur in stumpfe Abhängigkeit von der theologischen Religion versetzt hätte; vielmehr ist eigenes Leben und Fortbilden der Philosophie in allen jenen Auseinandersetzungen mit der Religion zu erkennen; und es wäre förderlich auch für die Philosophie, wenn diese Erkenntnis mehr als bisher zum Problem der mittelalterlichen Forschung würde.

Und auch für die Neuzeit muß es klarer herausgestellt, genauer zum eigentlichen Problem gemacht werden, welchen schöpferischen Anteil der religiöse Gedanke an den Formulierungen hat, die das Aussehen ursprünglich logischer Forderungen haben. Innerlichen Anteil hat die Religion an der Philosophie der Neuzeit. Es sei nur an die Ethik erinnert.

11. Wie könnte es danach auffallen, daß der Philosophie ein innerer Anteil an der Religion zusteht? Man wird dies nicht so verstehen, daß demgemäß in der neueren Zeit die Religionsphilosophie als ein besonderer Zweig der Philosophie entstanden ist. Die vielen Zweige, die sich heute an dem alten Stamm ausbreiten, beweisen nichts für das echte Leben des Stammes, nichts für seine unvergängliche Wurzel; sie beweisen vielmehr ebenso die Abirrung der Geschichtsprobleme von der Ethik, als der Wurzel, aus der sie ihre Lebenssäfte ziehen, wie ehemals und jetzt wiederum die Naturphilosophie aus dem Mißverhältnis zur reinen Logik hervorgegangen ist.

12. Der Anteil der Philosophie an der Religion ist beinah so alt wie beide selbst. Nur haben sich im Altertum schon die Relationen verändert, welche die Religion zur Philosophie einnehmen wollte. Bei den alten Klassikern waltet noch der Schleier der Naivetät über den zarten Fragen, und solange das Heidentum als Volksreligion herrschte, brauchte dieser Schleier nicht gelüftet zu werden; er kam ebensosehr der Philosophie, wie der Religion, zugute. Erst als das Judentum in Berührung kam mit dem Griechentum, mußte diese Diskretion aufhören; denn jetzt war die Einheit gebrochen zwischen dem in den Mythen und dem in den Keimen der Philosophie waltenden Volksgeiste.

13. Philo ist gewiß über alle Maßen bestrebt, die Einheit zwischen Platon und Mose herzustellen, aber beide müssen ihm dennoch als verschiedene Autoritäten gelten, während Platon selbst noch ganz naiv mit den Mythen der Heimat seine Lehrgedanken durchzieht. Bei Philo schon werden Religion und Philosophie zu Grenzproblemen, und wenn auch er selbst noch die Religion von der Philosophie aufgesogen werden lassen möchte, so erhebt sich dagegen im jüdischen Monotheismus eine heterogene Potenz, die niemals ohne Rest in aller Idealisierung des Griechentums, des Platonismus selbst aufgehen kann. Mose wird zum Träger der Religion und Platon zu dem der Philosophie.

14. Jede Differenz, die unter den Richtungen des Kulturbewußtseins auftritt, trägt Konflikte in sich. So ist es auch hier gekommen. Es ist aber verkehrt, wenn man die Selbständigkeit der beiden Mächte durch ihren Konflikt miteinander bedroht glaubt. Es ist falsch, daß durch die innigere Berührung mit der Philosophie die Religion ihren Auflösungsprozeß anträte. Es ist ebenso falsch, daß die Philosophie ihre Methodik und damit ihren logischen Charakter aufgäbe oder auch nur beeinträchtigte, wenn sie mit der Religion überhaupt ein Verhältnis eingeht. Dieses Verhältnis ist ihr eingeboren; und es ist ihre dauernde Aufgabe, stets von neuem dieses Verhältnis zu vollziehen, es zu kontrollieren und zu berichtigen. Es ist ein verhängnisvolles Vorurteil, wenn man der Klarstellung dieses Verhältnisses sich entziehen zu dürfen glaubt. Dadurch würde die Philosophie nur mit Mystik belastet, und in die Religion würde Intuition einschleichen.

15. Die Philosophie muß als ein gleichartiger Faktor der Religion immer genauer und bestimmter zur Klarheit gebracht werden, wenn anders wahrhafte Kulturreife in der Philosophie herrschen soll. Es darf hier nicht anders vonstatten gehen, als es mit allen Grundmächten der Kultur ergangen ist. Von ihrer Faktizität gehen wir aus und fragen daraufhin nach ihrem Rechte. Dieser transzendentalen Inquisition haben sich Mathematik und Physik unterwerfen müssen und nicht minder auch Recht und Staat; und endlich das Kulturfaktum der Kunst: wie sollte die Religion als ein solches Faktum zu umgehen sein, das sich der Frage nach dem Rechtsgrunde ihres Bestehens und ihres Bestandes entziehen könnte?

16. Die Logik ist immanent in aller Wissenschaft; in vorbildlicher Methodik aber enthüllt sie sich in der mathematischen Naturwissenschaft. In allen Geisteswissenschaften ist die Logik immanent; aber als eine neue Logik steigt für sie aus dem Bewußtsein des reinen Denkens herauf die Ethik, in der das reine Denken sich zum reinen Wollen entwickelt.

Auch eine neue Art von Mathematik haben wir versucht, der Ethik zugrunde zu legen, indem wir in der Rechtswissenschaft ein Gerüst von Begriffen auszeichnen können, die in ihrer logischen Struktur einer ethischen Funktionierung fähig werden. Und in Analogie zur Natur ließe sich eine Einheit der Rechtsbegriffe in dem großen Problembegriffe des Staates aufstellen.

17. So ist nun auch das Kulturfaktum der Religion dieser transzendentalen Frage zu unterstellen. Diese Fortführung der Frage wäre nicht möglich, wenn der Anteil der Philosophie an der Religion nicht vorauszusetzen wäre. Die Immanenz der Philosophie in allen Hauptrichtungen der Kultur ist jedoch die allgemeine Voraussetzung des philosophierenden Bewußtseins und glücklicherweise auch die jeder reiferen Bildung. Und so wenig diese Immanenz ein täuschender Schein ist, so wenig ist die philosophische Lebenskraft der Religion etwa gar ihr Todeskeim oder auch nur der Keim einer Mißbildung. Schon das griechische Heidentum hat Religionsphilosophie aus sich heraus entwickelt, und diese Isolierung der philosophischen Motive, ihre Herausarbeitung aus der Fülle des religiösen Urmaterials, ihre Musterung und Würdigung nach beiden Seiten hin ist im Monotheismus überall lebendig geblieben; und es sind überall die besten Zeiten religiöser Kraft und Fruchtbarkeit, sowohl im Judentum, wie im Christentum, in denen diese natürliche Scholastik in Blüte stand.

18. Dennoch aber kann es darin nicht sein Bewenden haben, daß die Immanenz der Philosophie in der Religion festgestellt, und die Auszeichnung der philosophischen Motive in der Religion zum Gegenstande der Religionsphilosophie gemacht würde. Damit würde das transzendentale Geschäft nur oberflächlich ins Werk gesetzt; die Rechnung würde dann ohne den Wirt gemacht. Der Wirt aber ist überall das einheitliche System der Philosophie.

19. Es muß daher die neue Frage werden: Welche Stellung kommt der Religion zu im System der Philosophie? Oder kommt ihr überhaupt keine selbständige Stellung im System zu? — Steht es vielleicht so mit der Religion, daß sie einen natürlichen und nicht minder einen methodischen Anhang zur Ethik bildet?

Diese Frage ist von grundlegender Wichtigkeit: sie kann gar nicht schlechterdings verneint, sondern nur in bestimmter Bedingtheit bejaht werden. Die Religion darf dem lebendigen Zusammenhange mit der Ethik nicht entrissen werden, selbst wenn sie deswegen keiner Selbständigkeit fähig würde.

Die Selbständigkeit kann erst eine spätere Frage werden, wenn die Angliederung der Religion an die Ethik gesichert und unverbrüchlich festgelegt ist. Dann erst kann die Frage erwogen werden: ob aus diesem Zusammenhange heraus eine Eigenart, und auf diese hin eine Art von Selbständigkeit für die Religion zu ermitteln sein werde.

20. Das Kulturfaktum der Religion an sich bildet keine hinlängliche Instanz für die transzendentale Anfrage, weil die Ethik die erste Auskunft, die erste und die unumgängliche, zu erteilen hat. Und die Einheit des Systems weist auch keine Lücke auf, welche die Religion ausfüllen könnte, weder für die Glieder des Systems, die durch die Ethik befriedigt sind, noch für die den Kulturinhalt erzeugenden Richtungen des Bewußtseins, welche durch Erkenntnis, Wille und Gefühl, alle drei in Reinheit begriffen, erschöpft zu sein scheinen.

Dennoch soll die transzendentale Frage hier einsetzen, weil es gilt, den philosophischen Anteil der Religion zu entdecken und auf seine systematische Reinheit zu bestimmen. Dieser systematisch-philosophische Anteil bildet das Problem, das der transzendentalen Frage den Einlaß verleiht. Worin besteht er? Er muß entdeckt werden. Wäre er selbst in Anerkanntheit gegeben, so bliebe seine reine Erzeugung, seine systematische Entdeckung, seine Auszeichnung unter den Grundbegriffen und Grundrichtungen des das System der Philosophie bildenden Bewußtseins eine berechtigte, eine notwendige Frage.

21. Damit aber tritt das Interesse an der Selbständigkeit der Religion zurück gegen das an ihrer Eigenart. Wenn es gelingt, ihre Eigenart reinzustellen im System der Philosophie und sie in dieses einzugliedern, so würde die so begründete Eigenart reichlich ersetzen, was an sogenannter Selbständigkeit verlorenginge. Es würde die Frage entstehen: ob es überhaupt eine Selbständigkeit für eine Richtung des Kulturbewußtseins geben kann, die nicht in der Eingliederung in das System der Philosophie bestände. Und wenn diese, welche die Eigenart zur Voraussetzung hat, gesichert ist, so kann die Selbständigkeit überhaupt kein anderes Problem in einer zulässigen Bedeutung bilden. Auf die Eigenart allein kommt es an. Und diese muß für die Religion, wie für alle von der Ethik abstammenden Geisteswissenschaften, durch diese ihre Abstammung von der Ethik bedingt sein. Die Ethik ist für sie alle ihre zweite Logik. Dies muß für die Religion gelten, wie für Staat und Recht und für alle Philosophie der Geschichte.

22. Indem wir die transzendentale Methodik hier zu einer neuen Anwendung bringen wollen, dürfte es für das genaue Verständnis derselben ersprießlich sein, ihre Differenz von der sogenannten Metaphysik und den inneren Grund für die Ablehnung derselben eingehend zu erwägen; auch für den rechten Zugang zu dem Begriffe der Religion dürfte dies zweckmäßig sein. Es handelt sich bei dieser Ablehnung der Metaphysik immer um die Behauptung der systematischen Zentralität der Ethik.

23. Die Ethik rückt seit Sokrates in den Mittelpunkt der Philosophie. Dieses Verhältnis bleibt bei Platon ungeschwächt bestehen; der Vorrang der Logik hat eine methodische Bedeutung, durch welche die Position der Ethik nur bestärkt wird. Und bei der Komposition der Platonischen Dialoge tut es der Ethik auch keinen Eintrag, daß sie immer durchflossen und unterströmt wird von den rein logischen Problemen; denn ihre Eigenart und ihre Prärogative werden überall dabei außer Zweifel gestellt.

Anders aber stellt sich Aristoteles zu dieser Lebensfrage der Philosophie. Hier ist er mit vollem Selbstbewußtsein ganz und nur Empirist, der er sonst nur zur Hälfte sein will. Sein Argwohn gegen den eigentlichen Sinn der Idee trifft ins Schwarze: in der Idee bekämpft er die Idee des Guten. Daß es sonstwie Ideen mit Recht geben mag, würde er gar nicht bestreiten können, aber daß es eine Idee des Guten gebe, das will er bestreiten; denn die Ethik soll nur eine Erfahrungslehre sein, deren Quintessenz sogar in die Praxis gelegt wird: »auf daß wir Gute werden«. Nicht aber dürfe die Ethik eine Ideallehre sein wollen von dem, was das Gute sei. In der Idee will Aristoteles hauptsächlich die Idee des Guten niederschlagen.

24. Und danach kommt nun seine Metaphysik, wie die Nachfolger sie in der Unterscheidung von Logik und von Ethik benannt haben. Denn es bleibt ja bei dem Dualismus des Aristoteles auch für die Ethik nicht einseitig und eindeutig beim Empirismus. Das letzte Wort, das letzte Kapitel dagegen geht über diese praktische Ethik hinaus; es wird gar nicht mehr an den Menschen angeschlossen.

Ebenso verhält es sich ja auch in dem Aristotelischen Buche der Metaphysik mit den Problemen des Seins: sie bleiben nicht auf das Sein der Natur beschränkt. Und wie die Metaphysik mit dem Buche über Gott abschließt, so die Nikomachische Ethik mit dem Buche über die Eudämonie des Denkens, die nur dem göttlichen Geiste zu eigen ist; die für den menschlichen Geist in günstigster Deutung eine mystische Zweideutigkeit bleibt. Nur der Gegensatz zur systematischen Ethik ist auch hier festgehalten.

25. Dieser Gegensatz zu einer reinen, apriorischen, idealen, schöpferischen Ethik dürfte einer der Hauptgründe sein für die Subordination der Scholastik unter die Autorität des Aristoteles. Denn weder Gott, noch das Gute, sollten die Eigenprobleme der Ethik bilden. Schon die Unterscheidung des Guten von Gott wird hier anstößig. Gott ist selbst das Gute, nicht nur das höchste, sondern das einzige Gute. Es soll kein Unterschied gemacht werden zwischen dem Gute und dem Guten, zwischen dem Guten in Gott und dem Guten für den Menschen.

Daher soll die Metaphysik, als eine zweite Theologie, den eigentlichen Schwerpunkt der Philosophie bilden: damit dieser nur durchaus nicht in die Ethik verlegt werde. Und weil der Ethik diese Präponderanz bestritten werden soll, wird auch zwischen Logik und Metaphysik die Differenz behauptet, die jedoch nur durch Gott und höchstens noch durch die Seele begründet werden kann, wenn einmal diese beiden Begriffe der Ethik fremd bleiben sollen. Ohne diese Tendenz gegen die Ethik hätte die Differenz zwischen Logik und Metaphysik keinen verständlichen Sinn. Nur eine Art von Theologie, welche der Selbständigkeit der Ethik mißtraut, leitet überall den Feldzug für die Metaphysik, und der Logik gegenüber das Feldgeschrei gegen den Rationalismus und für die Intuition. Die Feindschaft gegen die Ethik ist und bleibt auch der Grund der Metaphysik, wie sie nach Kant wieder geltend gemacht wird.

26. Im Mittelalter freilich mußte die Metaphysik auch abgesehen von der Ethik, ihrer selbst wegen und ihres Verhältnisses zur Theologie wegen, selbständig bleiben. Das Prinzip des Christentums selbst forderte dies. Denn in ihm bilden Gott und Mensch nicht zwei Begriffe, die beide etwa in die Ethik, mithin in den Schwerpunkt des Menschen verlegt werden könnten, noch die beide, wie immer getrennt oder vereinbart, der Metaphysik überantwortet blieben, sondern diese beiden Begriffe bilden eine Einheit im Gottesbegriffe des Christentums. Daher kann die Metaphysik nicht nur ohne Beeinträchtigung der Theologie aufrechterhalten werden, sondern sie wird sogar ein wichtiges und allgemeines Rüstzeug derselben. Die Probleme des Seins werden dem dualistischen Gottesbegriffe angeschmiegt, dem sie daher auch außerhalb des Dogmas zu einer logischen Begründung dienstbar gemacht werden. Es ist auch hier Logik, was als Metaphysik gebraucht und benannt wird, daher auch findet der Begriff des Nichtseins hier eine vielseitige Verwendung.

27. Charakteristisch unterscheidet sich hierin die jüdische von der christlichen Philosophie. Während die christliche die Metaphysik selbständig bestehen läßt, zieht die jüdische sie gänzlich in ihren Bereich herein. Schon bei Philo bahnt sich dieser Weg an. Es wird keine Scheidung bei ihm angestrebt zwischen seinem Platonismus und seiner Theologie; und vielleicht erleichtert ihm auch der Platonismus sein Streben der Verschmelzung beider Kulturkräfte, während Aristoteles trotz seiner Teleologie, wegen seines Dualismus, zur Ethik immer eine formalistische Starrheit bewahrt: dem lebendigen Gedanken von Gott sich entgegenstellt. Und ohnehin ist durch den Logos, zwar auch die Vermittlung zwischen Gott und Mensch angebahnt, ebenso aber diese auch vom Wesen Gottes selbst abgetrennt und nur auf die Wirksamkeit Gottes, auf das Verhältnis zur Natur- und Menschenwelt eingeschränkt. Und wie der Logos, bleibt auch die Philosophie überhaupt mit der Religion nicht zwar mehr verschmolzen, aber verbunden, keines vom andern getrennt.

28. Und so bleibt es das ganze jüdische Mittelalter hindurch, wie es wohl auch im Islam, der für das Judentum in seiner Philosophie die geistige Führung hat, vorbildlich ist. Die Philosophie soll nicht neben der Theologie, die Theologie nicht neben der Philosophie selbständigen Bestand haben; der Religion wird die Lebenskraft abgegraben, wenn sie der Philosophie entblößt wird. Diesen Idealismus bringt schon der erste Jude in dieser Kulturgruppe, der Gaon Saadja, in dem Titel seines philosophischen Hauptwerkes zu einem prägnanten Ausdruck. Emunoth we Deoth dürfte als ein ἓν διὰ δυοῖν aufzufassen und zu übersetzen sein: die Erkenntnisse der Glaubenslehre. So werden im Titel schon beide Geistesrichtungen zueinander in Verhältnis gesetzt; und es bleibt nur die Zweideutigkeit bestehen, nach welcher Seite das Übergewicht fällt: ob der Rationalismus die Offenbarung einschränken, oder aber schlechterdings decken soll. Immerhin bleibt das Verhältnis ein immanentes; und es bedarf keiner aparten Metaphysik. Durch Maimonides wird diese Immanenz im Judentum befestigt, und der Rationalismus sucht sich selbst, aller scheinbaren Starrheit des Rabbinismus entgegen, überragend zu behaupten.

29. Vielleicht war es gerade diese Immanenz der Philosophie in der Theologie, welche der christlichen Scholastik die Benutzung der jüdischen Quellen erleichtert hat: sie hat nicht sowohl Judentum als vielmehr Philosophie aus dieser Theologie entlehnt. Und es hatten sich ja die beiden Hauptquellen der antiken Philosophie in diesem Lager ausgebreitet: der Aristotelismus auf der Platonischen Grundlage, und andererseits der Neuplatonismus mit seiner Tendenz zum Pantheismus. Diese beiden Richtungen durchziehen die gesamte jüdische Philosophie von ihren Anfängen bis zu ihrem Abschluß in Spinoza.

Und von Spinoza geht wieder eine neue Beeinflussung der deutschen Philosophie überhaupt aus, und insbesondere daher auf die Philosophie der Religion, die in den neueren Zeiten unvermeidlicherweise sich aus dem Gesamtgebiete der Philosophie abzweigen muß.

30. So stehen wir denn wieder da, wohin unsere Erwägung über den Begriff der Philosophie uns bereits geführt hatte. Die Immanenz konnte nicht aufrechterhalten bleiben; die bloße, unbestimmte, nicht systematisch dirigierte Abzweigung aber bleibt haltlos und unmotiviert, wenn nicht der Mittelpunkt bestimmt ist, von dem sie ausstrahlt. Dieser Mittelpunkt ist uns im System der Philosophie bestimmt.

Wir sind daher auch der Frage enthoben, mit welcher Eigenart des Bewußtseins wir der Religion uns versichern und bemächtigen können; denn nur aus dem System heraus kann eine solche Bemächtigung erfolgen, eine solche Eigenart des Bewußtseins sich begründen. Und diese Einschränkung muß ergänzt werden durch die positive Bestimmung: daß die gesuchte religiöse Eigenart eine neue Erfüllung für den Systembegriff der Philosophie zu erbringen hat.

Nicht in einer Psychologie des Bewußtseins kann die Eigenart der Religion begründet werden, sondern nur innerhalb der Systematik der Philosophie.

31. Hier erheben sich nun aber gewichtige Bedenken. Das System der Philosophie scheint in den drei Gliedern, welche Kant aufgestellt hat, geschlossen, und der vierte Teil, den unser eigener Systemversuch in Aussicht genommen hat, kann diese Bedenken nur verstärken. Alle Richtungen des einen eigenen reinen Inhalt erzeugenden Bewußtseins scheinen erschöpft zu sein. Was könnte es noch Anderes geben außer der reinen Erkenntnis, dem reinen Willen, dem reinen Gefühle und der sie alle zusammenfassenden Einheit des Bewußtseins?

Daher bildet die Wahl des Gefühls für die Religion ein lehrreiches Symptom, welches zeigt, daß zum mindesten die Ästhetik in Gefahr kommt, beseitigt oder verkürzt zu werden, wenn die Religion eine selbständige Stellung im Gefühl antritt: und welche andere seelische Potenz könnte sonst angesprochen werden? Es scheint daher durchaus aussichtslos, eine Bewußtseinspotenz zu erdenken, welche die Eigenart der Religion gewährleisten könnte.

32. Indessen schwebt hier eine Unklarheit vor. Ist es denn richtig, daß man eine Art des Bewußtseins für die Religion zu erdenken haben soll? Und ist es richtig, daß man eine methodische Grundfrage von dem Gelingen dieser Aufgabe abhängig macht? Ist es denn überhaupt richtig, daß man eine eigne Art des Bewußtseins auszeichnen müsse, um die Eigenart der Religion zu ermöglichen? Verwechselt man hier nicht die Eigenart mit der Selbständigkeit? Vielleicht aber ist die Eigenart nur mit dem Beding festzustellen, daß die Selbständigkeit keine unbedingte sei, sondern vielmehr von den drei oder vier systematischen Richtungen des Bewußtseins getragen werde. Wenn es sich so verhalten sollte, so wäre es ein verkehrtes Beginnen, für die so bestimmte Eigenart eine eigene und selbständige Richtung des Bewußtseins zu erfinden.

Jetzt haben wir den Angelpunkt gewonnen, aus dem der systematische Begriff der Religion ermittelt und gehoben werden kann. Und ehe wir die Betrachtung über die Eigenart des gesuchten Bewußtseins wieder aufnehmen, haben wir die Vorbedingungen durchzudenken, die in den systematischen Richtungen des Bewußtseins für die religiöse Eigenart vorliegen und dem Begriffe des Systems gemäß verwendet und aufgesogen werden müssen.

II. Das Verhältnis der Religion zur Logik.

1. Wie in alter Zeit, wird auch heute noch darüber gestritten, ob der Religion, weil Wahrheitsgehalt, darum auch der Anspruch auf Erkenntnis zusteht. Von unserer Methodik aus kann darüber kein Zweifel aufkommen. Wenn von der Religion Philosophie möglich werden soll, so kann dieses Problem nur in dem genauen Sinne statthaft sein, daß die Religion dem System der Philosophie eingegliedert werde. Es gibt nur eine Art von Philosophie: die systematische. Damit aber ist die Frage nach der Religion, als Erkenntnis, in voller Klarheit aufgelöst. Die Religion könnte nicht der Philosophie zugehörig werden, wenn nicht auf Grund ihres Eintrittes in die Philosophie durch die Pforte der Logik.

Wäre die Logik etwa nur für die mathematische Naturwissenschaft vorhanden, oder wäre sie bei den Geisteswissenschaften nur die negative Vorbedingung, die positiv durch die Ethik zu ersetzen wäre, oder hätte diese selbst mit der Logik gar keinen positiven Zusammenhang?

Und andererseits, faßt die Ethik allein und ausschließlich alle Probleme der sittlichen Erkenntnis, alle Aufgaben der Wahrheit in sich? Dann wäre die Religion aus dem Gebiete der Philosophie ausgeschlossen, dem sie ja nur auf Grund ihres Zusammenhangs mit den aus der Ethik abzweigenden Geisteswissenschaften angehören kann. Ihr Zusammenhang mit der Ethik mithin bedingt zugleich ihren Zusammenhang mit der Logik.

2. Aber auch der Zusammenhang mit der Ethik ist ja gar nicht über allen Zweifel sichergestellt. An dem Problem der Metaphysik hat sich uns dies schon aufgedeckt. Die Frage der Selbständigkeit will hier über die der Eigenart entscheiden. Da aber die Selbständigkeit der Religion der Ethik gegenüber keinen zulässigen Sinn mehr haben kann, so kann die Eigenart nur in den Fragen Problem werden, welche den Begriff des Sittlichen scheinbar über die Ethik hinaus zur Bestimmung bringen, sei es daß sie den Umfang des Begriffs erweitern, sei es seinen Inhalt verengen. Immer bildet das Sittliche der Ethik die Grundlage und die Voraussetzung des Lehrstoffs und des eingeteilten Stoffgebietes. Wenn jedoch diese Voraussetzung der Ethik uneingeschränkt für die Religion zu gelten hat, so bleibt in aller Kraft die Frage bestehen: durch die Hinzufügung welcher Begriffe und welcher Bestimmungen ihres Anwendungsgebietes nicht zwar über das Sittliche hinaus, sondern am Sittlichen selbst die Religion die Eigenart eines einen eigenen Inhalt rein erzeugenden Bewußtseins zu gewinnen vermag.

3. Daß zwischen Kunst und Religion Beziehungen obwalten, und demgemäß zwischen Ästhetik und Religion ein Verhältnis zu bestimmen sein werde, das setzt die einfachste Überlegung außer Zweifel. Denn alle Gebiete der Kunst berühren diese Grenze. Früher als Herrensitze errichtet die Baukunst Göttertempel. Und dieselbe Priorität vollzieht sich in der Plastik. Nicht allein Homer hat den Griechen ihre Götter gegeben, sondern auch Phidias ist an ihrer Entwicklung beteiligt, wennschon das Epos sie erschaffen haben mag. Aber auch das Drama, ja sogar auch die Lyrik ist eine Mitschöpferin der Religion; dafür genügt der Gedanke an die Psalmen.

4. Und was sich historisch so leicht überschauen läßt, das wird durch die schlichteste Erwägung bestätigt. Wenn anders im Unterschiede von Erkenntnis und Willen das Gefühl die Richtung bezeichnet, kraft deren das Bewußtsein alle Kunstgebilde hervorruft, so kann man den Inhalt dieses Gefühls noch so unbestimmt denken, ja dieses Gefühl selbst, als eine Kraft des Bewußtseins, noch so allgemein fassen: man wird dennoch in dem Gefühl und seinem unmittelbaren Inhalt die Beziehung zur Religion als eine natürliche, unausweichliche, unersetzliche ansehen, wie unbestimmt immer man den Begriff der Religion auch denken mag. Auch der Anspruch der Metaphysik auf die Religion gründet sich nicht zuletzt auf diese universelle Beziehung der Religion zur Kunst, durch die sie erst ihre Universalität, die in alle Gebiete des Bewußtseins eingreift, gewinnt und begründet.

5. Dieser Zusammenhang ist ein so intimer, daß daraus eine besondere Schwierigkeit entstanden ist, nämlich eine Kollision der Mittel, die für die systematische Begründung der Religion verfügbar sind. Wie die Kunst auf das Gefühl begründet wird, so beruft sich auch die Religion auf das Gefühl. Dasselbe Gefühl kann jedoch nicht zwei Probleme der Systematik vertreten. Wenn aber dennoch die Religion das Gefühl in Anspruch nimmt, so erweist sich in diesem Anspruch auf geradem Wege der innere Zusammenhang, der zwischen Religion und Kunst besteht. Aber es entsteht daraus für die systematische Begründung der Religion eine schwere Gefahr. Bevor wir indessen mit dieser Frage uns befassen, verfolgen wir zunächst weiter die Aufgabe der systematischen Begründung.

6. Die Schwierigkeit, die zwischen Religion und Kunstgefühl sich gezeigt hat, leitet uns zu einer allgemeineren Erwägung der Schwierigkeiten hinüber, die für die systematische Begründung der Religion überwunden werden müssen. Es bestehen nämlich nicht nur mit allen Richtungen des reinen Bewußtseins Berührungen der Religion, sondern diese Berührungen sind genauer so zu verstehen, daß sie einen Teil des Inhalts zur Deckung bringen. Daher scheint kein eigenes Problem für die Religion übrigzubleiben. Sie ist ja in allen Richtungen schon enthalten, sofern sie sich mit ihnen berührt. Man nimmt keine Latenz an, und es scheint daher, daß sie in allen schon sich entfaltet habe, und daß sie somit als eigene Richtung erledigt sei.

Diese Inhaltsgleichheit zeigt sich schon an dem allgemeinen Problem der Wahrheit, diesem gemeinsamen Zielpunkt aller systematischen Richtungen. Wir sagten schon, daß sich ohne dieses Ziel kein Zusammenhang zwischen Religion und Philosophie herstellen lasse. Das Apriori der Religion muß das Fundament auch dieser philosophischen Methodik bilden. Und durch dieses Apriori ist die Religion mit der Erkenntnis verbunden. Alle Bedenken dagegen müssen auf Mißverständnissen beruhen. Die Religion würde allen echten Kulturwert einbüßen, wenn sie der Gemeinschaft mit der Erkenntnis entrissen würde. Wenn aber ihr Zusammenhang mit der Erkenntnis unlösbar ist, so ist damit ihr Zusammenhang mit der Logik in aller Strenge befestigt.

7. Welche Bedenken könnten denn dagegen sich erheben, daß die gemeinsame Grundlage des wissenschaftlichen Denkens auch für die Religion als Vorbedingung gelten müsse? Es ist doch wohl gar nicht anders zu verstehen, als daß die Einwände gegen diese Grundforderung von Zielpunkten herkommen, welche der gesamten Richtung der wissenschaftlichen Philosophie zuwiderlaufen.

Wenn die Intuition dem Denken der Erkenntnis entgegengestellt wird, so hat darauf schon Mephisto geantwortet: verachte nur Vernunft und Wissenschaft. Die Vernunft ist die Vernunft der Wissenschaft. Und wenn anders die Religion auf Vernunft beruhen soll, so kann es für sie keine andere Unterlage geben als die Wissenschaft, und kein anderes Instrument und Organ als die Erkenntnis. Die Prediger der Intuition braucht man nicht erst an ihren Früchten zu erkennen; sie enthüllen sich genugsam in ihrer Aussaat, bei der sie die Pflugschar der Erkenntnis nicht sowohl verschmähen, als vielmehr mißbrauchen. Die Verächter der Wissenschaft sind die schlimmsten Feinde der Religion.

8. Gehen wir nunmehr zur Betrachtung des Inhalts über, den die Religion zur Erzeugung haben kann, und der ihr dennoch mit den drei Gliedern des Systems gemeinsam sein soll, so muß dieser Inhalt samt und sonders an den Begriffen Gott und Mensch zur Gestaltung kommen. Vielleicht zwar ist es nicht durchaus notwendig, daß der Inhalt der Religion schlechthin identisch werde mit den Begriffen von Gott und Mensch. Vielleicht ist es daher schon nicht richtig, mit der Ausschließung Gottes die Religion aufzuheben. Und vielleicht könnte man diese Konsequenz noch dahin steigern, daß es sogar nicht durchaus notwendig sei, mit der Ausschließung des Menschen die Religion aufzuheben. Aber man müßte dann eben für Gott, sowie für den Menschen, Begriffe einsetzen können, welche den homogenen Inhalt der Religion bilden würden. Und dann würde die Frage entstehen, in welchem Sinne und Grade der Gleichartigkeit diese eingesetzten Grundbegriffe zu denen von Gott und Mensch schließlich in Relation ständen.

9. Als solche Grundbegriffe der Religion von weiterem Umfang könnten gedacht werden für Gott das Universum, und für den Menschen die Seele. Wenn man aber mit diesen Begriffen die Religion entwickeln wollte, so würden wir sehen, daß auch von hier aus zu Gott und Mensch der Weg hinausführt. Und wir wollen zunächst sehen, daß bei dem Anfang mit dem Universum und der Seele von vornherein und prinzipiell der Weg der Erkenntnis beschritten wird.

10. Um uns für diesen Leitgedanken auf die richtige Fährte zu bringen, bleiben wir nicht bei den Verallgemeinerungen stehen, die Universum und Seele bilden, sondern halten uns an den noch allgemeineren Begriff, der der Grundbegriff aller Philosophie für alle ihre Grundrichtungen ist, und der daher auch am besten beweisen kann, daß die Religion zur Philosophie gehört, wenn sie auch zu diesem Grundbegriffe gehörig ist, wenn sie zum mindesten an dem Problem jenes Grundbegriffes einen natürlichen und unbestreitbaren Anteil hat.

Ein solcher Grundbegriff ist der des Seins.

Für die Religion gehört es sicherlich zu den einleuchtendsten Wegweisern ihres Rationalismus, daß die mosaische Urkunde, und zwar in der ersten Offenbarung an Mose, Gott als den Seienden offenbart. »Ich werde sein, der ich sein werde«. Und wenn es selbst grammatisch richtiger heißen sollte: »Ich bin, der ich bin«, so bleibt doch die Verbindung mit dem Sein bestehen, die in der Tempusform der Zukunft nur noch kräftiger wird in der Abstraktion, in der Abkehr von allem Wirklichen der Gegenwart. Aber wenn selbst diese Abstraktion nicht im ausdrücklichen Gedanken vollzogen wäre, so bleibt durch die Verbindung mit dem Sein überhaupt auch die mit der Zukunft gewahrt, und es ist keinesfalls dabei die Bindung an die sinnliche Gegenwart bewiesen; vielmehr ist die Berufung auf das Sein in dieser Form der Offenbarung, der ersten Selbstdarstellung Gottes, ein hinlängliches Merkmal für die Grundtendenz dieser Gotteslehre: daß dieser Gott als das Sein sich geltend macht.

Es ist wie wenn er der Philosophie zurufen wollte: das Sein ist nicht ausschließlich das Problem der Philosophie, sondern nicht minder auch das der Religion. Denn ob die Philosophie das Sein zu erkennen vermag, das sei außer Frage gestellt, hier aber wird die Forderung erhoben: Gott ist das Sein. Und was diese These zu bedeuten habe, das wird zum Inhalte der Religion gemacht. Dabei muß es ganz außer Frage bleiben, welche Beziehung, welche Gefahr der Beziehung sich aus dieser These für die Religion und für ihr Verhältnis zur Wissenschaft ergeben könne. Diese Fragen können selbst erst durch die Verbindung der Philosophie mit der Religion so gestellt, wie gelöst werden.

11. Es ist aber nicht allein für die Religion von grundlegender Bedeutung, daß sie in Gott das Sein sich zum Problem setzt, sondern, allen Bedenken der Kulturkonflikte entgegen, ist es von grundlegendem Werte für den Kulturgeist der Religion, daß sie sich mit diesem Problem in fundamentale Gemeinschaft versetzt mit der Logik, deren Grundproblem das Sein der Wissenschaft ist. Es ist verfehlt, hier einzuwenden, daß der Begriff des Seins in einem Doppelsinne von der Religion aufgenommen werde, und daß dadurch in den Begriff des erkennenden Geistes ein Doppelsinn, eine Zweideutigkeit eingepflanzt würde. Dieses Bedenken entspringt einem methodischen Irrtum; denn es wird sich fragen, ob dieser Doppelsinn nicht vielmehr ein notwendiger, nicht bloß ein unvermeidlicher ist, sondern daß er den Gedanken einer zweiten Art des Seins in sich enthält. Und gerade dieser Punkt wird zu einer wichtigen Erörterung führen.

12. Es ist ja freilich bei dem Rekurs auf literarische Nachweise in einer solchen Grundfrage von nebensächlicher Bedeutung, wie die biblische Urkunde zu dieser philosophischen Grundfrage sich stellt; denn sie selbst haben wir als ein primitives Literaturprodukt mit aller der einem solchen eigenen Naivetät wissenschaftlich aufzufassen. Es kommt aber auf die Entwicklung an, welche in der Geschichte der Religionen ein solcher naiver Satz genommen hat. Und wenn nun gar der fragliche Gedanke an sich die Naivetät des Mythos übersteigt, so kann es nicht hoch genug geschätzt werden, daß der primitive Gedanke in einer strengen Abstraktion des Ausdrucks zur Grundformel für den Gottesbegriff an jener urkundlichen Stelle gemacht und für alle Zeiten und für alle Entwicklung in dieser abstrakten Formulierung festgehalten wird.

13. Betrachten wir den Zusammenhang, in dem diese erste Offenbarung Gottes, als des Seins, hervortritt. Mose wird am Dornbusch zur Befreiung seines Volkes aufgerufen. Es ist nun charakteristisch, wie der neue Gott von dem alten Gotte der Väter sich unterscheidet. Mose sagt: »Siehe, ich komme zu den Kindern Israels und spreche zu ihnen: der Gott eurer Väter hat mich gesandt zu euch, da werden sie mir sagen: was ist sein Name? was soll ich sagen zu ihnen?« Da sprach Gott zu Mose: »Ich bin, der ich bin .. ich bin hat mich gesandt zu euch« (2. M. 3, 13). Hier wird also deutlich der Gott mit dem neuen Namen unterschieden von dem »Gotte eurer Väter«. Aber nur der Name ist neu; er ist nur eine neue Bezeichnung für den Gott der Väter. Dies besagt der folgende Vers, der offenbar für den neuen Namen in dem Schlußsatze gipfelt: »Dies ist mein Name für immer, und dies mein Gedächtnis von Geschlecht zu Geschlecht«. Mit solchem Nachdruck wird der neue Name eingeführt als der für alle Zeiten geltende.

Es sollte daher nicht mehr vorkommen, daß von dieser Hervorhebung Gottes, als des Seienden, unterschieden wird »der wahrhaft Seiende im philosophischen Sinn«. Diese Unterscheidung gehört nicht zur Bibelexegese. Nicht nur die Bibel, sondern auch die Bibelexegese braucht nichts von Philosophie zu wissen. Es genügt, daß Kautzsch trotz dieser seiner nicht sachgemäßen Bemerkung dennoch erklärt: »Die Stelle macht Mose zum Stifter des israelitischen Monotheismus«. Es ist nun durchaus lediglich Sache der Philosophie, das Verhältnis klarzustellen, welches zwischen dem Monotheismus und dem Begriffe des Seins besteht. Und wenn auch der Zusammenhang der philosophischen Probleme für das Problem des Seins eine Unterscheidung von dem Begriffe Gottes fordert, so folgt daraus keineswegs, daß nicht dennoch der religiöse Gottesbegriff zu dem philosophischen Seinsbegriff in eine innerliche Beziehung treten kann.

14. Es ist übrigens auch die Bedeutung der grammatischen Einsicht nicht zu überspannen. Wenn dem Futurum die Bedeutung des Präsens zuerteilt wird, so wird dadurch eben auch die Differenz zwischen Gegenwart und Zukunft verringert. Das Sein wird nicht in der Gegenwart festgelegt, sondern es schwebt über sie hinaus. Gegenwart und Zukunft werden in diesem Sein Gottes verbunden.

Und es bedarf nur eines Vorblicks auf den Grundgedanken des prophetischen Messianismus, um die Tragweite dieses Seins für den Gott der Geschichte zu erkennen. Aber diese Konsequenz des Urgedankens haben wir jetzt noch nicht weiter zu betrachten; an diesem Punkte genügt es uns, die hohe, steile Abstraktion zu würdigen, in welcher hier bei der ersten Offenbarung der monotheistische Gott sich darzustellen wagt. Denn was hat der Redaktor sich gedacht? Wie soll der schlichte Mensch in aller bisherigen Zeit, geschweige der Israelit der Vorzeit diese Abstraktion sich zu Verstande bringen? Dennoch heißt es: »Dies ist mein Name und dies mein Gedächtnis für alle Zeiten.« Der Text macht es unbestreitbar, daß das Wesen des Einzigen Gottes in diesen Begriff des Seins gelegt wird. Und so ist es nicht zu verwundern, daß die religiöse Spekulation über Gott und seine Einheit gebunden bleiben mußte an das Problem des Seins.

15. Damit aber ist festgestellt, daß die Religion, als Theologie, der Verbindung mit der Logik sich von vornherein und für alle Folgezeit nicht entziehen kann. Denn mochte immerhin innerhalb der reinen Philosophie der Begriff des Seins nicht ausschließlich, nicht vornehmlich sich auf Gott beziehen, so fordert dennoch die Gemeinschaft dieses Begriffes eine Art von Gemeinschaft ihrer anderen, ihrer untergeordneten Beziehungen; schon die Differenz ist durch diese Gemeinschaft bedingt.

Aber außerdem wird sich die Frage erheben, ob die Gemeinschaft nicht auch positiv Unterscheidungen hervorruft, die nicht nur der Religion zugute kommen dürften. Damit blicken wir schon auf die Ethik hinüber.

16. Bleiben wir indessen noch bei dem Verhältnis zur Logik stehen, so gilt es zunächst, ein Vorurteil darin zu erkennen, daß man für die Bedeutung des Monotheismus den Schwerpunkt in die Einheit legt: er liegt im Sein, und zwar in der Einzigkeit des Seins, welches das Sein Gottes ausmacht. In diesem Sein werden allerdings die Unterschiede der Zeiten hinfällig; daher vermag noch am besten die Zukunft dieses einzigartige Sein, das wahrhaft geistige, das göttliche Sein zu beschreiben. Und so erkennen wir von hier aus, aus der Differenz zwischen der Einheit und dem Sein, aus der Verwandlung der Einheit in die Einzigkeit noch genauer den uranfänglichen Anteil des Monotheismus am Sein, mithin an der Logik, die der philosophische Mutterboden des Seins ist.

17. Auch der Zusammenhang des Seins mit der Einheit ist von historischer Urbedeutung für den Zusammenhang des Gottesgedankens mit der Logik. Bevor Parmenides Sein und Einheit verknüpfte, hatte Xenophanes durch die Einheit Gott und Welt verknüpft. So war noch vor der Verbindung der Einheit mit dem Sein der Natur die Verbindung mit dem Sein Gottes erdacht worden. Und die Eleaten wurden so die Begründer des Pantheismus.

Nicht für Gott wurde die Einheit zuerst erdacht, und auch nicht, wie durch Parmenides, für die Natur, für den Kosmos, sondern ausdrücklich wurde diese Verbindung als der Sinn der Einheit des Kosmos bezeichnet: »Diese Einheit sei der Gott.« Die Einheit des Kosmos wurde gleichsam vorweggenommen, ihr wurde keine genauere Spekulation gewidmet; sie wurde aber vom Kosmos abgelöst und auf Gott bezogen, in dem diese Einheit des Kosmos erst zur Realisierung gelange. Am Kosmos hat die Einheit nur die Bedeutung der Ganzheit, der Gesamtheit ἓν καὶ πᾶν. Erst durch die Beziehung auf Gott und seine Einheit wird die Einheit des Kosmos vollzogen: in seiner Einheit mit Gott. Eigentlich also ist es die Identität, der die Bedeutung der Einheit zukommt. Aber auch von dieser Seite bleibt das Verhältnis unverrückt zwischen den Begriffen Einheit, Sein und Gott.

18. Parmenides läßt zwar die Identität des Seins mit Gott fallen; die Einheit wird durch ihn zu anderen Bedeutungen am Sein entwickelt, vorab zur Beharrung; aber die Einheit selbst bleibt in Wirksamkeit, kommt zu neuer Wirksamkeit am Sein: die Identität von Denken und Sein wird aufgestellt. Was bedeutet diese Identität, als eine Form der Einheit?

Eine Epoche des Geistes bezeichnet diese Wendung. Jetzt erst fängt das Leben und Wirken des Geistes an, das Selbstbewußtsein des Geistes. Der Geist beginnt da selbständig zu werden, wo er von der Natur sich unterscheidet, um sie sich unterzuordnen. Die Unterscheidung von der Natur vollzieht sich aber durch die Unterscheidung des Geistes von der sinnlichen Empfindung und Wahrnehmung, und die Unterordnung durch die Hervorhebung der Spontaneität und Reinheit des Denkens, wodurch der Unterschied von der Empfindung erst vollendet wird.

Das ist der Sinn der Eleatischen Einheitslehre von Sein und Denken. Auch hier bedeutet die Einheit die Identität von Denken und Sein, aber sie beruht auf der Einheit, die vorher an dem göttlichen Sein der Natur vollzogen worden war. Jetzt erst vollzieht sich die wahrhafte Begründung dieser Einheit: durch das Denken. Im Denken erst entsteht und setzt sich die Einheit ins Werk. Vom Denken geht diese Einheit, die das Denken ausmacht, auf das Sein hinüber, und begründet im Sein die dort schon pantheistisch vorbereitete Einheit. Jetzt erst wird sie durchgeführt, und bei dieser Durchführung, nämlich vom Denken auf das Sein und vom Sein auf das Denken, geht die Einheit wieder in die Identität über.

Aber die Einheit, im Denken, nicht in der Wahrnehmung entstanden, wirkt sich hier auch am Sein des Kosmos zur Einzigkeit durch, und das ist sehr lehrreich. Die Einheit des Kosmos bedeutet jetzt, den früheren Himmeln und Welten gegenüber, die Einzigkeit des Universums mit dem Einen Schwerpunkte der Kugel und seiner Beharrung. So wird auch hier die Einheit des Seins zur Einzigkeit der Natur gesteigert.

19. Diesen Begriff des Seins bringt der Begriff des Denkens zustande, und in diesem Begriffe des Denkens entsteht der Begriff des Geistes. Es hängen demgemäß auch in der reinen Philosophie der Natur die Einheit und die Einzigkeit des Seins mit der Einheit des Denkens und der Einzigkeit des Geistes zusammen. Denn wenn schon das Sein einzig ist, so um so mehr der Geist, der der bunten Welt der Sinne gegenübersteht. Nur das im Denken gegründete Sein bildet keinen Widerspruch gegen den Geist; denn die Welt des Denkens ist die Welt des Geistes; die Einheit verbindet Sein und Denken.

20. Es ist auch zu beachten, wie die Einheit ebenso auch Denken und Gott verbindet, was ja schon bei Xenophanes sich gezeigt hat. Und wie die Eleaten durch die Einheit Denken und Sein verbinden, so verbinden die Israeliten durch die Einheit Denken und Gott.

21. Es wird daher auch erklärlich, was man gemeinhin nicht auffällig genug findet, daß durchgängig in der alten Bibel, vom Pentateuch zu den Propheten und den Psalmen das Verhältnis zu Gott als Erkenntnis gefordert wird. Es ist nicht genug, daß der Dienst, die Verehrung, der Gehorsam gegen Gott gefordert wird: mit dem eigentümlichsten Nachdruck wird alles Gewicht auf die Erkenntnis Gottes gelegt. Und diese Aufgabe bleibt der Leitgedanke für alle Entwicklung des Monotheismus.

22. Aber noch ein anderes Motiv wird hieraus verständlich. Nicht nur die Erkenntnis Gottes wird gefordert, sondern ebenso auch die Liebe. Sie scheint ein ganz neues, ganz anderes Bewußtseinsmotiv zu sein. Und oft genug tritt daher Kollision und Konflikt zwischen diesen beiden Motiven, dem intellektuellen und dem emotionalen, ein. Der Rationalismus bemüht sich aber immer, die Einheit dieser beiden durchzusetzen. Und er tut dies völlig mit Recht. Denn es wird auch gemeinhin nicht als auffällig empfunden, wie die Liebe zu einem Wesen gedacht werden kann, das jeder unmittelbaren Beziehung mit dem Menschen entrückt ist.

Erkennen wird im Hebräischen durchgängig gebraucht für den geschlechtlichen Verkehr, und zwar für den legitimen. Es bedeutet mithin die innigste Vereinigung, und daher als Symbol die wahrhafte Erkenntnis, als Vereinigung des Geistes mit seinem Inhalt. Durch diese Identität zwischen Erkenntnis und Liebe ist vielleicht die Liebe erklärt, die zunächst wenigstens nichts anderes zu bedeuten habe als die Erkenntnis.

Später treten noch andere Motive aus dem Gottesgedanken zu dieser Grundbedeutung der Liebe hinzu. Aber um so auffälliger wird durch diese Identität mit der Liebe das Gebot, der Gedanke der Erkenntnis. Wie kann es verstanden werden, daß der Mensch eine dieser Innigkeit entsprechende Erkenntnis von Gott gewinnen oder auch nur anstreben soll?

23. Darauf gibt es nur eine Antwort, welche wiederum in einer Frage besteht: wie kann es verständlich werden, daß das Denken mit dem Sein in Identität kommen soll? Das ist eben der Sinn des Denkens, und das ebenso der Sinn des Seins, darin besteht die Neuheit, der neue Wert dieser beiden Begriffe, daß sie dieses Wunder als solches einführen. Denn auch hier muß man fragen: wie kann ein Denken so gedacht werden, daß es Identität mit dem Sein eingeht? Und wie kann ein Sein so gedacht werden, daß es mit dem Denken Identität eingehen kann? Das aber ist eben der eigentliche Sinn dieser beiden neuen Begriffe, bei deren Entdeckung der dritte neue Begriff, der der Einheit mitgewirkt hat. Wir schließen also von der Bedeutung der Einheit für das Denken und das Sein der Natur auf die Bedeutung der Einheit für die Erkenntnis Gottes. Dem Eleatischen Sein entspricht in der Religion der Begriff des Einzigen Gottes, als des einzigen Seins.

24. Das ist die neue Folgerung: die Einzigkeit Gottes bedeutet von vornherein nicht seine Ungeteiltheit, auch nicht nur seine Unvergleichbarkeit mit anderem Sein, sondern schlechthin seine Identität mit dem Sein, so daß dieser gegenüber kein anderes Sein in Geltung bleibt. Würde die Religion sich in Philosophie entfalten und ausbreiten, so würde sie danach Kohelet zu ihrem Kanon machen, und die Skepsis, den Schein, die Nichtigkeit über alles angebliche Sein verhängen. Der Monotheismus hat jedoch positive Aufgaben, die ihn von dieser Negative abrufen.

25. Indessen sahen wir bereits bei Xenophanes, daß nicht nur der Skeptizismus die Konsequenz von der Einheit Gottes ist. Allerdings war diese Einheit, wenn nicht eine Übertragung, so wenigstens eine Analogie mit der Einheit des Kosmos, und in dieser Analogie selbst erst entstanden. Die Welt hat Einheit und Gott hat Einheit. Dieses letztere bedeutet aber: Gott hat Einheit mit der Welt. Die Einheit wird hier zur Identität, die erst bei Parmenides zwischen dem Denken und dem Sein vollzogen wurde. Bei Xenophanes ist nicht nur Konsequenz, sondern Mitgedanke: der Pantheismus.

26. So treten vom ersten philosophischen Anfang an Monotheismus und Pantheismus in Gegensatz zueinander. So unversöhnlich, so unausbleibbar erkennen wir hier diesen Widerspruch aus dem Grundgedanken des Monotheismus heraus. Gott allein, daher der Einzige Gott, ist das Sein. Die Natur darf sich nicht der Identität mit ihm anmaßen. Er allein ist das Sein. Seine Einzigkeit bedeutet seine einzige Identität mit dem Sein, der gegenüber alles andere vermeintliche Sein zur Schattenwelt des Scheins und der Nichtigkeit herabsinkt.

Es gibt keinen Ausgleich zwischen Monotheismus und Pantheismus. Das Pan der Natur ist der absolute Widerspruch zur Einzigkeit Gottes.

Und auch hieran ändert sich nichts dadurch, daß dieses Pan für das Denken der Natur ein wertvoller und notwendiger Begriff ist. Denn man darf ja niemals vergessen, daß der Monotheismus nur ein Standpunkt des Geistes zur Welt ist, der durch andere Standpunkte der Ergänzung bedarf. Der Monotheismus ist ja nicht das Prinzip der Naturwissenschaft. Freilich ist aber auch die Naturwissenschaft nicht der einzige Standpunkt des Geistes zur Welt, insofern diese auch die sittliche Welt ist.

Wenn der Pantheismus eine Berechtigung haben sollte, so könnte er sie nur für die Ethik haben; hier aber stehen wir bei dem Verhältnis des Gottesgedankens zur Logik. Und für dieses Verhältnis bildet der Pantheismus einen Hemmschuh; denn er bringt einen Widerspruch nicht nur in den Begriff Gottes, sondern auch in den der Natur, indem er beide in Identität setzt.

27. Identität kann bestehen zwischen Denken und Sein und zwischen Gott und Sein; aber im letzteren Falle kann es kein anderes Sein geben. Der Pantheismus schafft selbst diesen Doppelsinn für das Sein, den er aber wieder aufhebt, indem er das Sein der Natur mit Gott gleichsetzt. Daher jedoch hebt er den Doppelsinn im Begriffe des Seins nicht auf, sondern er befestigt ihn.

Das ist, von aller Beziehung auf die Ethik, von aller monotheistischen Bedeutung Gottes abgesehen, der logische Grundfehler im Pantheismus: daß er den Begriff des Seins zweideutig macht. Deus sive natura, sagt Spinoza. In diesem Einen Worte liegt sein logischer Grundfehler. Und alle Philosophie muß falsch und verkehrt sein, wenn ihr Verhältnis zur Logik nicht einwandfrei ist. Diese Einwandfreiheit muß auch bei den Definitionen und den Axiomen sich ausweisen. Es darf keine Adäquatheit der Erkenntnis angenommen werden, wenn das Prinzip, an welchem und für welches die Adäquatheit angestrebt werden soll, nicht als erstes Erfordernis der Axiome und der Definitionen befolgt und klargestellt ist.

28. Der Pantheismus muß daher einen Widerspruch zum Rationalismus und Idealismus bilden: er kann immer nur aus Mystik erschlichen sein, und mit Mystik in Verschleierung bleiben. Mystik aber verträgt sich auch mit Materialismus.

Der Rationalismus der Religion hat noch andere Bundesgenossen und Leitgedanken empfangen, außer denen der Einheit, der Einzigkeit und der innigen Erkenntnis. Die Eleaten erhalten ihre Fortsetzung in Platon. Denn was an dem Eleatischen Begriffe des Denkens noch unklar blieb, das wurde auch durch Sokrates noch nicht aufgehellt, indem dieser den Begriff in das Denken einsetzte. Die Rätselhaftigkeit dieser Macht des Denkens wurde dadurch noch nicht aufgeklärt und aufgehoben. Da kam Platon und deckte den Zauber auf, der in dem Denken wirksam wird. Er entschleierte das Geheimnis und löste das Rätsel dadurch, daß er es als Rätsel aufhob. Ihr wundert euch, so könnte er in mündlicher Rede gesagt haben, über die Zauberei, die ich in das Denken verlege, so daß es Gebilde zu erzeugen vermag, die aller Wahrnehmung und aller Phantasie entrückt sind. Wundert euch nicht, sondern lernet es einsehen, wie das Denken methodisch vonstatten geht, und welcher Vorbereitungen und Voraussetzungen es bedarf, um vonstatten gehen zu können. So kam Platon zu seiner Idee.

29. Er kam zu seiner Idee von der strengen, reinen Wissenschaft aus, von der Mathematik. Und im damaligen Schulgebrauche der Mathematik, der ja noch in den allerersten Anfängen sich befand, nannte man eine Grundlage und Voraussetzung für jede mathematische Arbeit, mochte sie nun in Grundsätzen oder nur in Grundbegriffen bestehen, eine Hypothesis. Die Grundlegung ist mithin das Erste in allem Denken. Ohne dieses Erste, ohne diesen Anfang gibt es keinen Anfang, und ohne den Anfang keinen Fortgang im Denken. Das verhält sich nicht nur so in der Mathematik, sondern diese Methode — Platon schon brauchte für seine Idee den Ausdruck der Methode — gilt für alles Denken des menschlichen Geistes. Alles Denken besteht und beruht in diesem Setzen seiner Aufgabe, seiner Probleme. Alle Gedanken sind Vorsätze des Denkens, sind Voraussetzungen, Probleme, Vorwürfe, die es zu behandeln und zu lösen gilt. So bedarf jede These ihrer Hypothese, die wiederum ihre Hypothese ins Unendliche alles wissenschaftlichen Denkens hin fordert.

Dieses unendliche Denken, unendlich rückwärts in der Reihe der Hypothesen, unendlich vorwärts in der Reihe der Thesen, es ist das echte, reine, seinen Inhalt selbst erzeugende Denken. Da aber für alle Unendlichkeit seiner Gebilde in der Kraft der Hypothesis alles wissenschaftliche Denken, alles Denken der Idee wurzelt, so ist alles Denken der Idee das Denken der Hypothesis.

30. Der Terminus der Idee konnte beibehalten werden, obwohl er nur ein scheinbar subjektives Moment, das Schauen (ἰδεῖν), zum Ausdruck bringt. Denn ist es nicht auch ein Schauen, in dem die Hypothesis erdacht wird, und verdient dieses Schauen nicht eine bleibende Auszeichnung?

Wenn man bedenkt, daß der Stil der größten Geister sich in Antinomien und Paradoxien an das Licht ringt, so begreift man den Zauber, den das Schauen für Platon hatte: es ist Sehen und wiederum nicht Sehen. Beide Bedeutungen liegen in der Aoristform des griechischen Wortes. Und beide Bedeutungen bestehen nebeneinander. Von allen Wahrnehmungen ist Sehen die schärfste und objektivste. Aber Denken ist nicht Wahrnehmung, daher auch nicht Sehen. So vertieft sich im Denken das Sehen zum Schauen. Und ein Schaugesicht ist die Idee, wie auch die Propheten sich dieses Bildes bedienten, worauf schon Fichte hingewiesen hat. Eine Schau ist die Idee, die sich als Hypothesis allem wissenschaftlichen Denken vorsetzt, zugrunde legt, seinen Vorwurf, den Inhalt seiner Aufgabe vorbildet.

31. Eine wichtige Konsequenz ergibt sich aus dem Nebeneinanderbestehen dieser beiden Bedingungen des Denkens: die Idee ist die Hypothesis und die Hypothesis ist Idee. Es kann nicht der legitime Sinn der Idee sein, daß sie zu erschauen wäre anders als im Wege und in der Methodik des wissenschaftlichen Denkens. Die Idee ist Hypothesis. Ebenso aber kann die Idee nicht verflüchtigt und nivelliert werden zu irgendeinem Gebild, sei es der Wahrnehmung, sei es der Phantasie, sei es allgemein der Vorstellung, oder gar einer Eingebung. Die Idee gehört schlechterdings nur zum Apparat des wissenschaftlichen Denkens. Dieses ist zwar nicht eingeschränkt auf das mathematische, aber es müssen Analogien mit ihm herstellbar werden, wenn in anderen wissenschaftlichen Problemen der Begriff der Idee statthaft werden soll.

Niemals darf die Idee mißbraucht werden zu dem Gebild eines außerwissenschaftlichen Denkens. Der Rationalismus ist die Vorstufe des Idealismus. Wenn das Schauen soll Denken werden können, so kann dies nur auf dem Grunde des wissenschaftlichen Denkens zustande kommen. Das Schauen, das griechische Schauen ist im lateinischen Ausdruck zu neuer Selbständigkeit gekommen, und die neueren Sprachen haben diesen Prozeß fortgesetzt. So ist die Intuition in den Schein gekommen, das Erbgut des Idealismus zu verwalten. Dieser Schein ist verhängnisvoll für die Philosophie, für die Religion, für alle Kultur. Die Intuition, in sich ein Blendwerk, ist der leibhaftige Widerspruch zum echten wissenschaftlichen Denken. Nicht einmal zur materialistischen Wahrnehmung bildet sie einen klaren Gegensatz, geschweige, daß sie sich anmaßen dürfte, das Recht des Idealismus zu vertreten, den sie ja schon in seinem Ursprung, dem Rationalismus, verleugnet.

Aber mit dem Pantheismus kann sich der Intuitionismus füglich verbinden; aus den beiden Zweideutigkeiten entsteht das Monstrum einer dritten.

32. Wenngleich auch gute und fruchtbare Ansätze der Mystik an dieser Verbindung Anteil nehmen, so darf dies nur als ein neues Kennzeichen für die beiden falschen Begriffe angesehen werden. Der Gottesbegriff entsteht für die Religion im natürlichen, primitiven Zusammenhange mit dem Denken. Und seine geschichtliche Entwicklung vollzieht sich in der Lebendigkeit dieses Zusammenhanges, der sich immer genauer zu dem mit der Logik, wie sie in der vereinigten inneren Geschichte von Wissenschaft und Philosophie entsteht, entwickelt. Ohne Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Logik gibt es keine Religion von geschichtlichem Charakter. Die Mystik bildet nur Seitenwege der Religion. Und ohne den Idealismus der Hypothesis gibt es keine Wissenschaft und keine wissenschaftliche Logik; daher dürfte ohne sie auch keine Religion zu erwarten sein! Die Intuition jedoch vermag keine Logik zu schaffen. Sie ist nicht nur ein Seitenweg, sie ist ein Abweg des wissenschaftlichen Denkens. Die Heerstraße des Denkens, die im Lichte der Geschichte steht, vollzieht der Platonische Idealismus kraft der Fruchtbarkeit seiner Methodik der Hypothesis.

33. Wenn anders auch die Ethik von der Logik, mithin von dieser Logik der Hypothesis-Idee abhängig sein muß, so wird die Frage entstehen, und wir werden ihr nicht widerstehen, oder gar ihr ausweichen wollen: wie stehen die sittlichen Ideen zu dem methodischen Werte der Idee als Hypothesis? Und endlich, wenn anders die Religion im Zusammenhange mit der Ethik steht: wie steht es um das Verhältnis der Gottesidee zu dem Platonischen Grundwerte der Idee als Hypothesis?

III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik.

1. Gehen wir nunmehr auf den Zusammenhang der Religion mit der Ethik über, um von ihr aus den Anteil der systematischen Philosophie an der Religion zu erweisen, so besteht hierin der Begriff des Monotheismus und sein sachlicher Unterschied vom Polytheismus: daß in ihm nicht sowohl Gott den Hauptinhalt bildet als vielmehr der Mensch, oder genauer ausgedrückt: nicht Gott allein und an sich, sondern immer nur in Korrelation zum Menschen, wie freilich daher auch gemäß der Korrelation: nicht der Mensch allein, sondern immer zugleich in Korrelation mit Gott.

2. Schon hierdurch widerlegt sich, daß der Kultus ein Kriterium sei für den Begriff der Religion, wie von der Religionsgeschichte dies angenommen wird. Vielmehr ist der Kultus, der, in welchen Formen immer, Opferdienst ist und bleibt, ein Überbleibsel des Götterdienstes, der den Zorn und Neid der Götter beschwichtigen und der Furcht vor der Gewalt und der Übeltat der Götter Milderung schaffen soll. Es ändert sich nichts, wesentlich nichts, wenn allgemach auch Freundlichkeit an den Göttern zutage tritt; denn das alles verbessert nur den Opportunismus zwischen Gott und Mensch. Religion entsteht erst, wenn der Mensch, soweit es sich um das Problem der Religion handelt, gleichsam ebenbürtig Gott zur Seite tritt.

3. Dann bleibt das Problem nicht das Wesen Gottes, als eines Dämon, noch das des Menschen, als eines dem Schicksal oder dem Götterwillen unterworfenen Wesens, sondern ein abstrakter Begriff tritt alsdann in der Religion auf und deckt sich mit den bisherigen beiden alleinigen Begriffen der Religion: Gott und Mensch. Diesen Wendepunkt bildet das bekannte Wort des Propheten Micha: »Er hat dir verkündet, o Mensch, was gut sei«. Hier sind die drei Begriffe vereinigt. Der Mensch ist aufgetreten, an die Stelle des Israeliten getreten. Und Gott hat ihn berufen, um ihm Kunde zu geben — wovon? Etwa von sich? Oder vom Menschen? Von beiden nicht. Die Kunde bezieht sich auf etwas ganz anderes, auf einen neuen Begriff, auf einen Begriff mit dem Schwergewicht der Abstraktion: das Gute.

Gäbe es eine tiefere, kompliziertere Abstraktion in dem ganzen Schatz der Begriffe? Mit diesem Begriffe entsteht die Religion, und zwar als Monotheismus. Dieser Begriff läßt scheinbar sowohl Gott zurücktreten, wie auch den Menschen: als ob beide erst durch den Begriff des Guten entstünden und zu Recht bestünden.

Der Satz Michas ist nur die kurze Formel, in der sich der ganze Prophetismus mit allen seinen Zielen zusammenfassen läßt. Nicht um Gott dreht sich der Propheten Sinn, ihr Trachten und ihr Handeln, noch auch um den Menschen in seinem empirischen Dasein, als Volk und Staat, sondern ein neuer Mensch, die Menschheit wird ihr Begriff vom Menschen. Und mit diesem neuen Menschenbegriffe vernichten sie die Götterwelt und entdecken und offenbaren den Einzigen Gott der Einen Menschheit.

Was das Gute sei, soll der Gott verkünden. Dazu beruft er den Menschen. Was ist denn das Gute? Ohne daß wir die Antwort Michas wörtlich anführen, können wir sicher sein, in Übereinstimmung mit ihr zu kommen, wenn wir antworten: das Gute ist für den Menschen die Menschheit, und um es so auszuführen: für Gott wiederum auch nur die Menschheit: ihre Gewährung und ihre Gewährleistung für den Menschen.

4. Das ist der Inbegriff des Prophetismus: die Realisierung der Einen Menschheit im messianischen Zeitalter. Und das ist der Inbegriff des Messianismus: die Hoffnung, die Zuversicht auf diese Zukunft der Menschheit. Die ganze bisherige Weltgeschichte, und auch die Jahrtausende, die seitdem verflossen sind, können gar nichts beweisen gegen diese Zuversicht, welche den Inhalt der neuen Religion bildet.

Wie das Denken sich abkehrt von der Wahrnehmung und der in ihr sich darstellenden Wirklichkeit, so wendet sich die Religion des Messianismus ab von der Vergangenheit und der Gegenwart; ein neuer Zeitbegriff wird von ihr für den Menschen in Korrelation zu Gott geschaffen: die Zukunft. Sie allein erfüllt die Zeit; sie allein macht die Zeit lebend, wahr und gehaltvoll. Was sonst als Zeitinhalt erscheint, ist nur Schattengebild; es schleicht daher und hinkt blutleer nach, während die Zukunft allein den Pulsschlag des Lebens hat — des wahrhaften Seins, wie es bei den Eleaten im Denken ersteht. Und wie dort der Eine Gott — der dort jedoch mit dem Kosmos identisch ist — das Eine Sein hervorbringt, so bringt er hier die Eine wahrhafte Zeit für die Eine Menschheit hervor.

5. Haben wir so im Ursprung der Religion ihre Blutsgemeinschaft mit der Ethik erkannt, so ist auf dem Boden der Ethik selbst dieser Zusammenhang ferner zu betrachten. Auch Sokrates geht von dem Problem des Guten aus. Und auch er erfindet dabei den Begriff des Menschen; erfindet den Begriff überhaupt am Begriffe des Menschen. Denn über die einzelnen Berufsarten hinweg, in die sich das Leben und Treiben der Menschen abspaltet, ruft er sie auf und erweckt sie zu der einheitlichen Aufgabe des Menschen. Über alle Nützlichkeiten und Opportunitäten der Lebensdienste, denen die Berufssklaven zustreben, fragt er ihnen das Problem des Guten aus ihrer Seele heraus. So verbindet auch er mit dem Begriffe des Menschen den Begriff des Guten.

6. Mit Sokrates aber ist erst in der reinen Philosophie der Gedanke des Guten aufgekommen; aber seine Begründung konnte der Sokratische Begriff überhaupt, mithin auch der des Guten, noch nicht zu Ende führen. Der Gedanke tritt wie ein Wunder auf, oder wie ein Kunstgriff des menschlichen Denkens. Der Begriff mußte Idee werden. Das gilt nicht nur für die Logik und die Wissenschaft, sondern beinahe noch mehr für die Ethik. Und Platon brachte diese Vollendung, in der er der Ethik ihre Begründung, dem Begriffe des Menschen seine Grundlegung schuf.

Denken war es, was diese Menschen in der Ethik und für sie entdeckten. Diese Souveränität des ethischen Denkens, entgegen der Wahrnehmung in ihrer Wirklichkeit, entgegen den Trieben (des Begehrens) und subjektiven Motiven offenbart sich in dem methodischen Grundgedanken der Republik. Die Seele des Menschen, mithin sein Begriff, seine Idee, lasse sich, sagt Platon, besser und genauer im Makrokosmos des Staates als im Mikrokosmos des menschlichen Individuums erkennen. Wiederum dieselbe Richtung der Grundkraft des Denkens: die Abkehr von der Wahrnehmung und ihrem Gegenstande, den der empirische Mensch bildet, und der Aufstieg zum Menschen, wie der Prophet sagt; zum Staate, wie der Hellene sagt. Die Menschheit aber, zum Unterschiede vom Menschen, wird hier, wie dort, der neue Mensch, hier der Ethik, wie dort der Religion. Der Mensch, als Staat, das ist der Anfang vom Menschen der Menschheit. Denn auch in der messianischen Zukunft werden die Völker der Menschheit nicht anders zur ethischen Vereinigung kommen als in dem Staatenbunde der Völker selbst.

7. Indessen erschöpft sich hiermit nicht die Analogie zwischen Ethik und Religion. Erstlich werden wir fragen, ob in der Ethik kein Platz sei für Gott? Ob, wenn Platon diesen Platz nicht bestimmt haben sollte, er in der ganzen Folgezeit dort nicht Raum gewonnen habe? Ferner wird zu fragen sein, wie die Grenzbestimmungen erfolgt sein werden unter den Ideen für die Idee des Guten, und daher zwischen der Ethik und der Logik.

Hier stehen wir an der echten Pforte der Metaphysik, die an dem Kreuzungspunkte liegt, wo Natur- und Geisteswissenschaft sich scheiden, wo die Logik zu Ende geht, und die Ethik beginnen wird. Diese Probe ward auch der Ideenlehre gestellt, und Platon hat sie bestanden. Er fragte sich, ob seine Grundmethodik dasselbe Gewicht an Wahrheitsgeltung erlangen könne an dem Problem des Guten, wie an den mathematischen Ideen und kraft ihrer an dem Problem der Natur. Diese Frage erhob sich in neuer Schärfe. Denn den mathematischen Ideen und Lehrsätzen wird kein Abbruch getan, wenn man ihre Abhängigkeit von den Axiomen anerkennt, wenn man die Axiome als die Grundlegungen begreift, die voraufgehen müssen, wenn auf ihrem Grunde die Lehrsätze aufgerichtet werden sollen. Man sagt hierbei nicht, es sei sonach alles auf Flugsand gebaut; denn das Schwergewicht dieser Grundlegungen wird richtig eingeschätzt. Man geht auch über den oberflächlichen Einwand zur Tagesordnung der Forschung über: daß diese Grundlegungen ja nur relativ und provisorisch seien. Sei es drum; mögen immer neue Hypothesen zu erdenken sein. Die Einsicht aber hebt die Grundlegung über jeden Verdacht der willkürlichen Subjektivität hinweg: daß anders die Forschung überhaupt nicht anfangen kann, daß anders die Forschung ein wahrhaftes Fundament nicht gewinnen kann, es sei denn durch die Grundlegung. Die Grundlegung ist der Grund alles wissenschaftlichen Denkens; es gibt keinen anderen, und dieser ist der zulängliche.

8. Kann hingegen auch dem Problem des Sittlichen gegenüber diese methodische Einsicht volle Beruhigung geben? Sucht und fordert die Realität des Sittlichen keine höhere Bürgschaft, als welche die Idee, als Hypothesis, zu gewähren vermag? Steht das Gute auf derselben Stufe der Geltung, der Wissensforderung und des Geltungsanspruchs, auf der die mathematischen Ideen stehen, insofern sie den Grund der Natur bilden? Darf ich auch hier alle Ruhe zu finden glauben bei dieser Weisheit letztem Schluß: daß eine bessere Gewißheit nur Illusion sei, daß die letzte Bürgschaft der Wahrheit auch hier in dem Werte der Idee als Grundlegung bestehe? Und wenn es richtig sein sollte, daß eine andere Art der Gewißheit schlechterdings nicht möglich sei: sollte nicht dennoch wenigstens die Frage ein notwendiges Problem bilden, damit an dieser Frage die Differenz der Probleme zwischen dem Sittlichen und der Natur der Wirklichkeit zu einer methodischen Formulierung gebracht werden könne? Die Frage selbst hat methodische Bedeutung und daher wohl auch Fruchtbarkeit, wenngleich auch nicht in jedem Sinne ihre positive Lösung statthaft sein sollte.

Platon hat diese Kreuzfrage an seine Methode gestellt, und er hat auf Grund derselben unter den Ideen die Idee des Guten ausgezeichnet. Er hat sie als die wichtigste Idee (μέγιστον μάθημα) bezeichnet. An dem Gleichnis mit der Sonne hat er sie über alle Sichtbarkeit und Erkennbarkeit hinausgehoben, während er ihr, wie der Sonne, nicht nur den Grund der Sichtbarkeit, sondern auch den Grund des Seins und des Wachstums zusprach. Wie man jedoch nicht den Helios sehen kann, sondern nur seinen Sprößling, das Licht, so könne auch er das Gute selbst nicht bestimmen, sondern nur seinen Sprößling: der aber ist doch immer die Idee des Guten selbst.

Wie hebt sich nun der Widerspruch, daß der Ideenlehrer das Gute selbst, wie den Helios, nicht bestimmen könne, dennoch aber in der Idee des Guten seinen Sprößling anerkennt? Die Idee des Guten bleibt also trotz alledem das echte Ebenbild des Vaters; die Idee darf auch beim Guten für das Gute selbst ihr methodisches Zeugnis ablegen.

9. Der Widerspruch entsteht und hebt sich im Begriffe der Idee. Die Idee, als solche, kann nur methodische Grundlegung sein; aber für die Idee des Guten entsteht das berechtigte Verlangen, daß sie mehr sein möchte, mehr bedeuten sollte. Worin liegt die Berechtigung dieses Verlangens, wenn doch seine methodische Befriedigung versagt bleiben muß? Sie liegt in dem Werte, den der Geist dem Guten beilegt über alles Natürliche und seine Wissenschaft hinweg. Dieses Verlangen darf nicht gestillt, nicht befriedigt werden, weil dieser Wert nicht geschmälert, nicht erschüttert, nicht verringert werden darf. Dennoch aber darf diesem Problem kein anderer Grund gelegt werden, als der in der Grundlegung liegt, weil Ethik und Logik zwar voneinander im Inhalte des Problems unterschieden, aber im einheitlichen Denken nicht voneinander abgetrennt werden dürfen; weil Natur und Sittlichkeit als Probleme ihrem Inhalte nach unterschieden, aber als methodische Probleme, als Probleme der Erkenntnis vereinigt bleiben müssen in der Einheit der Methode. So dachte Platon; so begründete er den Idealismus in seiner doppelten Gestalt: als Logik und als Ethik. Und so zeichnete er die Bahn vor, die nach langen Jahrhunderten Kant wieder einrichtete.

10. Platon hat den Unterschied im Inhalt und Werte zwischen Logik und Ethik nicht nur durch das Gleichnis beschrieben; seine abstrakte Dialektik hat an der Grenzbestimmung dieses Inhalts der Erkenntnis denjenigen Begriff geschaffen, in dem die Metaphysik ihren Ursprung hat, und immerfort ihren Eigenwert behauptet. Indem er die Idee des Guten als die höchste Idee proklamiert, erhebt er sie auch über das Niveau des Seins, auf dem alle anderen Ideen sich bewegen: die Idee des Guten sei »jenseit des Seins« (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Die folgenden Worte erklären genugsam den Sinn dieses »wundersamen Übertreffens«: nur die »Kraft der Würde« (δυνάμει καὶ πρεσβείᾳ) soll dieses Übertreffen bedeuten. Dennoch läßt es sich verstehen, wie die unmittelbare und alle spätere Folgezeit über diese Einschränkungen hinweggesehen, und nur auf die Erfüllung geachtet hat, die hier so mächtig, so gewaltig dargereicht wird für das Verlangen, das in aller Folgezeit an Mächtigkeit nicht verloren hat.

Es ist aber so aus der Jenseitigkeit des Seins, die hier nur bedeutet die Jenseitigkeit zu dem durch die mathematischen Ideen begründeten Sein, jene Jenseitigkeit zu allem Denken, zu aller Erkenntnis geworden, welche das Problem der Metaphysik bildet, und vermöge dessen ihr die allgemeine Heimat der Philosophie nicht genügt, so daß sie zur Religion hinüberwandert, oder die Religion bei sich aufnimmt.

So ist aus der Selbstrechtfertigung der Ideenlehre die Transzendenz des Guten entstanden. Und so ist es erklärlich, daß man alsbald, da der Monotheismus in das abblühende Griechentum eindrang, in ihm Gott erkannte und mit ihm identifizierte. Dem Gipfel, den die Ideenlehre in dieser Messung des Guten mit der Idee, als Grundlegung, bildet, wurde dadurch zwar die Spitze abgebrochen, die ihn mit dem Fundamente seines Erdreiches verbindet, aber der Gipfel blieb doch in seiner Isoliertheit und Ferne am Horizonte des Denkens aufragend. Das Gute war nun als das Problem des Sittlichen ausgezeichnet, und die Ethik war von der Logik unterschieden, aber durch die Idee mit ihr in Zusammenhang erhalten, wenngleich dieser wiederum in die Metaphysik gelegt wurde.

11. Es sei hier nur noch kurz daran erinnert, daß dieser Zusammenhang auch noch durch andere Begriffe festgehalten wurde, methodisch durch den Begriff des Zwecks, dessen Leugnung daher bei Spinoza charakteristisch für seine Ethik und nicht minder auch für ihr Verhältnis zur Logik ist.

Unter den Inhaltsbegriffen aber mußte ja schon der Begriff des Menschen für die Behauptung des Zusammenhanges mit der Logik sorgen, da der Mensch biologisch und anthropologisch nicht von der Logik abgelöst werden kann, seiner anderen Bedeutung nach aber gänzlich das Gebiet der Ethik ausfüllt, so daß es bedenklich und daher gänzlich aufgegeben wurde, den Begriff Gott neben dem Hauptbegriffe des Menschen in die Ethik aufzunehmen. So sehr sollte sie ausschließlich die Lehre vom Menschen sein. Wenn dadurch nun aber wiederum der Zusammenhang der Ethik mit der Religion aufgehoben wurde, so trat hiergegen die Metaphysik in die Bresche, um diese Lücke zu überbrücken. Vornehmlich hingegen sollte das Gute, als das Problem des Menschen, den Gegenstand der Ethik bilden.

So ging es durch Altertum und Mittelalter auf die Neuzeit hinüber. Auch Kant hielt den Zusammenhang der Religion mit der Ethik in der präzisen Weise fest, daß er die Theologie nur als Ethiko-Theologie gelten ließ, die Ethik mithin der Religion als ihre Voraussetzung vorbaute und unterbaute, dennoch aber auch als ein besonderes Verhalten des Bewußtseins sie bestehen ließ. Wir kommen hierauf zurück; jetzt aber setzen wir zunächst die vorläufige Musterung unter den Gliedern des philosophischen Systems fort.

12. Kant hatte nämlich als drittes Glied des Systems an Logik und Ethik die Ästhetik angefügt. Als ein Systemglied war diese bisher nicht selbständig geworden, obschon ihre Probleme und ihre Grundbegriffe bei Platon bereits mehr als auftauchten und fortan nicht verschwanden, sondern bei Plotin schon eine bedeutsame Gruppierung erfuhren. Indem nämlich Plotin Gott als den Urquell des Schönen annahm, setzte er das ästhetische Problem in den innigsten Zusammenhang mit der Religion und bei seiner Platonischen Methodik mit der Ethik und der Logik. Dennoch war der Gedanke des Systems bei ihm noch nicht reif geworden, und alle tiefe und sinnige Spekulation über das Schöne und über die Kunst konnte weder im Altertum, noch selbst in der neueren Zeit, die Selbständigkeit der Ästhetik hervorrufen, bis sie aus dem Probleme des Systems heraus bei Kant als Konsequenz sich ergab.

13. Da nun aber für dieses dritte Glied, nachdem für die beiden ersteren Erkenntnis und Wille, die Grundkräfte des Bewußtseins, aufgeboten waren, keine andere übrigblieb als das Gefühl, so war es unvermeidlich, daß der Zusammenhang der auf das Gefühl begründeten Ästhetik mit der Religion noch lebendiger wurde, sogar als Kollision empfunden werden mußte. Die Religion hat zu ihrem Angelpunkte Gott. Um Gott aber scheint sich auch in der Kunst alles zu drehen, alle Gegenstände von ihm durchdrungen, alle Probleme von ihm durchleuchtet zu werden. Welcher Gott ist nun der echte und welcher der ursprüngliche? Man braucht nur an das alte Wort Herodots zu denken, daß Homer den Griechen ihre Götter gemacht habe, und wie sich dies auch für die Plastik bewährt, um die Gefahr dieses intimen Zusammenhangs hier zu erkennen. Freilich zerbricht das Bilderverbot des Dekalogs diese anscheinende Identität, und so hat der Monotheismus durchgängig seine Selbständigkeit im Gottesbegriffe gegenüber allem Mythos und aller Bildnerei behauptet.

14. Indessen hat es ja die Kunst doch nicht allein mit Gott zu tun, sondern vornehmlich mit dem Menschen, mit der Natur des Menschen in Leib und Seele und mit dem Menschen der Natur, in der Landschaft und in seinem geschichtlichen Milieu. Und mehr noch als bei Gott in dem Gefühle eines Unendlichen, tritt beim Menschen das Gefühl in der unmittelbaren Menschenliebe zu seiner Doppelnatur in Kraft. Nicht der Zeichenbildens- noch überhaupt der Tätigkeitstrieb bringt an sich den Kunsttrieb hervor, sondern wenn er nicht durch technische Mittel vorgebildet und ausgerüstet würde, so würde er zwar verdorren, aber dennoch aufkeimen aus der Urkraft der Menschenliebe heraus. Der Mensch sucht den Menschen, die Sehnsucht nach ihm kommt seiner Auffindung entgegen, und beseelt und begeistet seine Betrachtung. Der Mensch ist selbst das Geschöpf der Kunst, das gilt für alle Kunst. Wenn es keine Religion gäbe, so wäre die Kunst die Offenbarung des Menschen, und wenn es keine Ethik gäbe, so wäre die Kunst der Abdruck dieser Offenbarung. So unmittelbar hängt im Menschen die Religion mit der Ästhetik zusammen.

15. Es bedarf nur des kurzen Hinweises andererseits auf den Kultus, um die Durchführung dieses Zusammenhangs bis in die Gefahr der Verschmelzung hinein zu überschauen. Der Götterdienst schon erfindet dieses Doppelleben des religiösen und des ästhetischen Menschen, und der Monotheismus gestaltet das Verhältnis immer durchdringender, so daß der moderne Mensch in Zweifel kommen konnte, ob seine Religiosität nicht vielmehr ästhetische Gesinnung sei, und ob daher die Kunst nicht berufen sei, die alte Religiosität zu entsetzen. In der Tat konnte ja niemals der Kultus auf Poesie und Musik verzichten, auch wenn er schon dem Bilderdienst entsagen wollte.

Und was den Menschen und das Menschliche betrifft, so blieben Religion und Kunst miteinander in Wetteifer. Konnte doch Schiller die Losung für die Kultur ausgeben, daß die Erziehung der Menschheit zur Sittlichkeit der Ästhetik zu überantworten sei, und daß die ästhetische Erziehung allein zum ethischen Ziel gelangen könne. So ist nicht allein die Idee der Humanität zur Ausbildung gekommen, sondern durch die Christologie nebst ihrem gesamten ästhetischen Apparate in der Geburt und dem Leiden Christi ist mit dem Menschenbegriffe zugleich auch der Gottesbegriff ästhetisch geworden; er hat nicht nur seine Ausschmückung, sondern auch eine Art von Begründung im ästhetischen Problem erhalten.

16. Denn dieses ästhetische Problem war ja nicht nur objektiv bestimmt und ausgezeichnet durch die Liebe zum Menschen, sondern auch subjektiv, vielmehr methodisch durch diese Liebe, durch das Gefühl, das nunmehr zu einer eigenen Grundrichtung des Bewußtseins ausgezeichnet wurde. Dieses Gefühl aber schmiedete von neuem den Zusammenhang zwischen Religion und Kunst. Denn wo anders im Bewußtsein ist das Strombett, in dem das Urgefühl der Liebe sich ergießt als in der Schaffenskraft der Kunst? Wenn nun auch die Religion durch die Liebe zu Gott und zum Menschen an diesem Grundgefühl Anteil hat, so kommt sie in Gefahr, in Kunstgefühl sich aufzulösen; so unentrinnbar ist ihr Zusammenhang mit der Ästhetik.

Und es ist ja nicht allein das Gefühl als Liebe, welches diesen Konflikt herbeiführt, sondern alles Streben über das Endliche, Sinnliche der Natur und der Menschenwelt hinaus, alle Sehnsucht nach dem Unendlichen gehört diesem Gefühle an und regt sich unter seinen Schwingen: wie hätte es da vermieden werden können, daß auch aus dem Gesichtspunkte des Gefühls die Berührung von Religion und Ästhetik zur Kollision führte?

17. Indessen hier gerade muß der Umschwung der ganzen Betrachtungsweise sich vollführen lassen. Wenn das Problem des Systems der vorherrschende Leitgedanke bleibt, jedes Systemglied aber durch eine reine Richtung des erzeugenden Bewußtseins bestimmt und vertreten wird, so kann das Gefühl nicht zweimal auftreten, nicht für zwei Glieder einzustehen haben. Und es müßte alsdann entweder die Kunst und demgemäß die Ästhetik in die Religion aufgehen, oder umgekehrt die Religion in die Kunst. Die methodische Leitung erweist sich hier in ihrer Differenz von einer formalistischen Schablone, indem sie vor Verirrung schützt und die Grenzpfähle ebenso zwischen den Arten des Bewußtseins, wie zwischen den Gliedern des Systems aufrechterhält.

Wenn jedoch so als eine systematische die Selbständigkeit der Ästhetik gewahrt bleibt, so bleibt andererseits der Raum offen für eine Selbständigkeit der Religion, unabhängig von der Richtung des Gefühls. Und so wird die Methodik des ästhetischen Gefühls positiv fruchtbar für eine neue Selbständigkeit der Religion, und sie beseitigt die Gefahr einer falschen nicht methodisch-systematisch begründeten Selbständigkeit.

18. Indessen ist freilich auch noch eine andere Möglichkeit nicht ausgeschlossen, und diese geht von der Ästhetik zum mindesten auf die Ethik zurück. Wenn nämlich das Gefühl einmal vergeben ist und nicht nochmal verteilt werden kann, so könnte daraus die Konsequenz gefolgert werden, daß die Religion als eine eigene und selbständige Richtung des Bewußtseins überhaupt nicht aufrechterhalten werden könne, dieweil ja das Gefühl ihr nicht zuerteilt, eine andere Richtung des Bewußtseins aber für sie nicht ausfindig gemacht werden kann. Dieser Konsequenz konnte ich selbst in der in meiner Ethik des reinen Willens enthaltenen Formulierung nicht ausweichen. Und es ist von Wilhelm Herrmann anerkannt worden, daß ich damit nur die Konsequenz gezogen habe, die Kant selbst aus seiner Grundbestimmung der Religion nach ihrem Verhältnis zur Ethik hätte ziehen müssen. Ich habe die methodische Konsequenz nicht gescheut, daß die Religion in Ethik sich auflösen müsse. Der Religion war damit nur ein scheinbarer Schaden zugefügt, vielmehr ein Ruhmestitel zugesprochen, und für ihre innerste Entwicklung die Losung ausgesprochen. Denn wie könnte die Religion mehr verherrlicht werden, als wenn ihre Auflösung in die Ethik ihr eigenes Ziel genannt wird? Dieses Ziel wäre wahrlich nicht ihr Ende, sondern in ihm und seiner Formulierung würde nur der Leitstern hell aufleuchten, der bisher nur dämmerhaft ihren geschichtlichen Weg beschienen hat. Vielleicht wäre dies sogar auch das wichtigste Kriterium für den Wahrheitsgehalt der Religion: bis zu welchem Grade sie dieser ihrer Selbstauflösung in Ethik fähig ist.

Und wenn noch eine historische Entschuldigung für diese Formulierung zulässig ist, so könnte ich mich auf Micha, als meinen Vorgänger berufen; denn auch er läßt seinen Gott von seinem Menschen nur Recht und Gerechtigkeit und Demut fordern. Also löst auch er die Religion in Sittlichkeit auf. Denn wenn bei ihm nicht das Sittengesetz, sondern Gott dies fordert, und wenn er die Demut vor Gott fordert, so macht dies für die Ethik des reinen Willens keinen Unterschied, sofern diese die Gottesidee in die Ethik aufgenommen hat. So könnte ich denn getrost bei meiner Formulierung verharren, weil sie das Verhältnis Gottes zur Ethik nicht antastet, damit aber auch jeder weitere Grund für die Aufrechthaltung der Selbständigkeit der Religion hinwegzufallen scheint.

19. Indessen blieben bei dieser Formulierung mancherlei Punkte in Unklarheit. Vorab ist es die Bedeutung der Selbständigkeit, die relativ bleibt. Was bedeutet sie bei der Religion überhaupt, wenn sie nicht eingeschränkt wird auf die systematische Selbständigkeit? Wenn aber der Begriff des Systems eintritt, so muß die Frage weiter dahin gehen: ob, wenn mit der Selbstauflösung in die Ethik die systematische Selbständigkeit aufhört, nicht eo ipso überhaupt der philosophische Begriff der Religion hinfällig wird, so daß man alsdann bei dem empirischen Begriffe stehenbleiben müßte, sofern er sich aus der Religionsgeschichte ergibt. Damit müßte die eigentlich philosophische Behandlung der Religion aufhören, während doch ihre Probleme durchgängig nach dem Zusammenhange mit der Philosophie hintreiben. Die Religionsphilosophie aber wäre alsdann abgetan.

Es wird beiläufig dabei auch ersichtlich, wie schwankend der Ausdruck der Religionsphilosophie ist, und es wird verständlich, wie tiefere Theologen gegen diesen hergebrachten Ausdruck ein unüberwindliches Mißtrauen hegen. Aller Gebrauch der Philosophie ist zweideutig, wenn die Philosophie nicht als systematische gedacht und gefordert wird. Für unsere Zeit aber und ihre Verachtung der systematischen Philosophie, die in ihrer Insuffizienz zu ihr ihren Grund hat, ist es charakteristisch, daß man nicht genug Verbindungen mit der Philosophie eingehen kann, wobei diese Verbindungen selbst für die zersplitterten Disziplinen das geistige Band abgeben sollen. — So stände es nun aber rechtmäßig um den Begriff der Religion, wenn es bei unserer bisherigen Formulierung sein Bewenden haben müßte.

20. Mit einem Schlage konnte diese Formulierung aufgegeben und überwunden werden, indem anstatt des bloßen Begriffs der Philosophie, die Philosophie in ihrem systematischen Begriffe gedacht, der Begriff der Religion daher auch im System der Philosophie gefordert wurde. Sobald der Begriff der Religion in dieser systematischen Bestimmtheit zum Problem wurde, wurden die Bedenken gegen jene Formulierung unausbleiblich und unabwendlich. Denn wenn die Religion, wie immer geborgen, in die Ethik eingeht, so behält sie keinen eigenen Anteil am System der Philosophie; so müssen daher auch alle ihre eigensten Probleme in die Ethik übergehen und von dieser allein verwaltet und gelöst werden. Zu dieser Positivität der Fragestellung verhalf die Krücke der Systematik.

21. Nun müssen wir aber fragen, ob es sich in Wahrheit so verhält, ob in der Tat die Ethik in der Verfassung ist, alle Probleme zu behandeln, die hergebrachterweise in der Religion entstehen, und von denen angenommen werden darf, daß ihr Fortbestand berechtigt und gesichert sei? Steht es so in der Ethik mit dem Begriffe von Gott, mit dem Begriffe vom Menschen, und demzufolge mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Gott, wie zwischen Gott und Mensch, kurz mit der Korrelation von Gott und Mensch? Befriedigt die Ethik, kann sie es ihrer Grundverfassung nach, alle Anliegenheiten dieser Korrelation, so daß etwa nur ein praktischer Unterschied zwischen Religion und Ethik bestehen bliebe? Oder aber läßt sich die Forderung trotz alledem aufrechterhalten, daß der Religion eigene Kombinationen an dieser Korrelation zustehen, die ihr eigentümlich sind und bleiben, und die der Ethik methodisch fernliegen? Wäre dies der Fall, so wäre der Begriff der Religion im System der Philosophie ein zulässiges Problem; denn dann würde das System der Philosophie durch die Eigenart der Religion bereichert. Und es brauchte uns nicht irrezumachen, wie die Ethik ihrerseits gegen diesen Zuwachs von seiten der Religion in der Fülle ihrer eigenen Selbständigkeit sich behaupten kann.

22. Indessen tritt hier ein Bedenken auf, welches diese Möglichkeit zu beseitigen droht. Alle Systemglieder werden durch entsprechende Arten des Bewußtseins getragen: welche derselben könnte hier eintreten, da sie ja alle vergeben sind? Sollte eine neue Bewußtseinsart zur Entdeckung gebracht werden müssen, um die systematische Selbständigkeit der Religion zu retten? Und wenn dies Beginnen aussichtslos ist, würde nicht dadurch wieder das ganze Problem hinfällig?

23. Hier kann uns nun die schon gemachte Unterscheidung zwischen der Eigenart und der Selbständigkeit aus der Schwierigkeit befreien. Und der Begriff des Systems und des systematischen Gliedes wird hier immer mehr den Schein der Schablone verlieren, indem die systematische Bereicherung und Erfüllung nicht gebunden zu sein braucht an eine neue Bewußtseinsart, sondern nur bedingt ist durch einen neuen Inhalt, durch eine neue Modifikation desjenigen Inhalts, dessen Erzeugung durch eine reine Bewußtseinsart bereits gesichert ist. Es liegt nicht im methodischen Begriffe der Systematik, daß, wenn durch das religiöse Problem am ethischen Problem Modifikationen vorgenommen werden, diese letzteren selbst eine neue Bewußtseinsart zu fordern hätten. Es genügt, daß der neu modifizierte Inhalt durch eine reine Bewußtseinsart gedeckt wird. Der neue Inhalt allein begründet die Eingliederung in das System.

24. Dahingegen ist es eine falsche Forderung, für die Neuheit dieses Inhalts auch eine neue Bewußtseinsart in Anspruch zu nehmen: wenn dieser Inhalt in systematischem Zusammenhange bleiben muß mit den bereits erzeugten Inhalten, oder auch nur mit einem derselben. Dann würde ja die geforderte neue Bewußtseinsart diesen Zusammenhang zerreißen, während die Eingliederung in die voraufgehenden Bewußtseinsarten, oder auch nur in eine derselben, die Neuheit des Inhalts keineswegs aufhebt oder auch nur beeinträchtigt; nur eingeschränkt wird der Inhalt auf diesen Zusammenhang, ohne den er seine Eigenart nicht ausbilden könnte. Die Selbständigkeit wird mithin eingeschränkt auf die Eigenart; und diese wird nicht durch die Bewußtseinsart, sondern durch den Inhalt bestimmt.

25. So ist es vielmehr von methodischem Vorteil für die systematische Gewinnung der Religion in das Gesamtgebiet der Philosophie, daß keine neue Bewußtseinsart für sie stabiliert wird. Die Frage des Gefühls soll später noch eingehend behandelt werden. Hier nur sei darauf hingewiesen, daß der Gesichtspunkt des Systems sich deckt mit dem Gesichtspunkte der Kultur. Und so betrachtet, wird die Frage keine ernstliche Schwierigkeit bereiten, worin größerer Kulturinhalt liege für die Religion: ob in ihrer Auszeichnung durch eine Bewußtseinsart, wenn dies möglich wäre, oder durch ihre Einbeziehung, wie in das System der Philosophie, so in den Universalismus der Kultur, und zwar unter dem Vorbehalt, daß ihr Inhalt allen anderen Kulturinhalten gegenüber eine Eigenart dartut.

26. Jetzt dürfen wir wiederum rückwärts gehen und das Verhältnis der Religion zu den Gliedern des Systems in Betracht ziehen.

Wir beginnen mit der Logik. Die Berührung mit ihr haben wir in der Formulierung abgeschlossen, daß Gott in der Religion bedeute, was das Sein in der Philosophie. Für das Denken erkannten wir die Analogie in der Liebe der Erkenntnis. Und die Einheit wurde prägnant in der Einzigkeit.

Nun liegt aber schon in diesem Rekurs auf die Einzigkeit ein großer Widerspruch zur Logik, weil zu allem ihrem Sein. Wenn nur Gott das Sein eignet, soll es dann bei dem Urteil sein Bewenden haben, daß alles andere Sein eitel und nichtig sei? Dadurch würde die Natur vom Seinswerte entblößt. Und wenn zunächst die Wissenschaft durch dieses Urteil betroffen wird, so erstreckt es sich doch auch auf die Religion, die doch mit dem Einzigen Gotte allein nichts anfangen kann, wenn seine Korrelation mit dem Menschen, mithin zunächst mit der Natur nicht gesichert würde. Obwohl also Gott allein das wahrhafte Sein vertritt, muß ihm dennoch eine Beziehung auf das Sein der Natur wegen seiner notwendigen Korrelation zum Menschen einwohnen. Die Religion wird daher auch aus dem Gesichtspunkte des Seins zu dem wahrhaften Sein in Gott das Sein der Natur hinzufordern müssen.

27. Damit aber wird die Abhängigkeit von der Logik unbedingt. Denn die Logik wird zuerst darüber zu lehren haben, daß diese Unterscheidung am Sein nicht die Religion allein befällt. Auch in der Logik besteht sie zu Recht in der Unterscheidung zwischen Sein und Dasein. Und es ist die Hauptschwierigkeit der reinen Logik, diesen Unterschied festzustellen und klarzulegen. Das Sein des Planeten hat die Bedeutung eines reinen Seins auf Grund des Planetensystems. Der Nachweis des Planeten aber, über seine Berechnung hinaus, als die Wirklichkeit eines einzelnen Gegenstandes, erfordert nicht allein die Bezugnahme auf das Fernrohr, sofern es im Apparate der mathematischen Erkenntnis steht, sondern zugleich auch die Bezugnahme auf die Empfindung, mit der auch das mathematische Fernrohr in Kontakt gesetzt werden muß. Und so rollen sich alle Schwierigkeiten des Problems der Wirklichkeit auch hier auf, obschon der Ausgang vom reinen Sein genommen wird.

Wenn man nun zu fragen gewohnt ist vom Sein Gottes aus auf das Dasein Gottes, so muß man von der Logik darüber belehrt sein, daß mit dem Problem des Daseins das Problem der Empfindung eintritt. Wenn man also Dasein für Gott fordert, so muß unumgänglich auch die Beziehung zur Empfindung mitgedacht werden. Und wenngleich der Materialismus sich an diesen Sensualismus anklammert, so hilft dagegen doch entweder die Mystik, der die Wahrnehmbarkeit Gottes kein Widersinn ist, oder aber es verbleibt bei der generellen Lösung, daß das Verhältnis des Geistes zu Gott inkommensurabel sei, und zwar ebenso im Denken, wie in der Empfindung. Die Empfindung bildet keine eigene Schwierigkeit, da sie ja auch schon für das Denken besteht.

28. Im Grunde ist dies der eigentliche Sinn der sogenannten negativen Attribute und der docta ignorantia, wie Cusa dies Problem benannte. Er bezog sich nachdrücklich auf Maimonides und stimmt dessen Grundgedanken zu. Maimonides aber schneidet die Verbindung zwischen Gott und Natur im Sein entzwei; ihm graut vor dem Pantheismus, den Cusa nicht gescheut hat, dem er aber auch nicht ganz entgangen ist. Maimonides aber unterscheidet daher das Sein Gottes vom Leben. Dies aber bedeutet, obwohl er diese Bedeutung nicht ausdrücklich ausspricht, die Unterscheidung zwischen dem Sein Gottes und seinem Dasein. Nur das Sein ist Gegenstand unserer Gotteserkenntnis; das Dasein gehört unter die negativen Attribute, deren Sinn übrigens eine andere Formulierung fordert. Wir dürfen nur denken: Gott hat nicht das Dasein. Damit ist nach Maimonides gesagt: Gott ist der Ursprung des Daseins; ohne ihn gäbe es kein Dasein. Es enthüllt sich hier eine geistige Gemeinschaft mit dem Grundgedanken der Logik der reinen Erkenntnis.

Zu solcher Höhe der Einsicht hat sich in Maimonides die Religion aufgeschwungen; und auch hier steht er selbst auf den Schultern seiner Vorgänger. Die Gotteserkenntnis hat sich in Abhängigkeit versetzt von der Logik, diese Abhängigkeit aber in Selbständigkeit verwandelt durch die Ausbildung eines neuen und eigenen Inhaltes. Denn neue Inhalte ergeben sich aus diesem Verhältnis des Seins Gottes zum Dasein.

29. Es fehlte bisher noch die Rücksicht auf andere Schätze der Logik. Wie komme ich überhaupt auf den Gedanken der Korrelation, dem wir eine grundlegende Bedeutung hier zuerkannt und zu beweisen versucht haben? Die Korrelation ist eine wissenschaftliche Grundform des Denkens, in unserer Terminologie des Urteils. Ihr allgemeiner Name ist der des Zwecks. Wo eine Begriffsbildung angestellt wird, da wird eine Zwecksetzung aufgestellt. Eine Zweckbeziehung ist es, die wir zwischen Gott und Mensch, wie zwischen Gott und Natur ansetzen. Wenn wir fragten, wie wir zu der Korrelation von Gott und Mensch kommen, so ist die Antwort: so verfährt das Urteil in der Zwecksetzung, welche ihre allgemeine Form in der Begriffsbildung überhaupt hat. Wenn ich demgemäß den Begriff von Gott bilden will, muß ich zwischen Gott und Mensch eine Zwecksetzung vornehmen, und so auch den Begriff des Menschen aus der Gliederung im Inhalt des Gottesbegriffs gewinnen, und umgekehrt. Diese elementare Bedeutung hat der Zweck für den Begriff überhaupt. Und schon aus dieser Rücksicht erweist sich die Bestreitung des Zwecks als ein Mangel der logischen Einsicht. Aber der Zweck verfolgt eigene Zwecke, außer denen des Begriffs; oder wenigstens bildet er seinen Begriffsapparat zu neuen Problemen und neuen logischen Lösungen aus.

30. Wir hatten soeben den Gedanken der Schöpfung gestreift, der ein Spezialproblem innerhalb der Korrelation von Gott und Welt darstellt. Aber über die Schöpfung hinaus steigert der Zweck die Korrelation von Gott und Welt; er steigert die Schöpfung zur Erhaltung. Die Erhaltung ist eine neue Schöpfung. Und die Schöpfung bedeutet daher vielleicht im Grunde nichts anderes als die Erneuerung der Erhaltung. Sie bildet das eigentliche Problem; nicht, wie man oft meint, vornehmlich oder gar ausschließlich die Schöpfung aus dem Nichts.

Die Erhaltung aber erfordert weitere Voraussetzungen. Sie ist nicht nur die Erhaltung der Gegenwart, als der eigentlichen Wirklichkeit, sondern sie geht über die Gegenwart hinaus in alle Zukunft: geht sie damit nun auch hinaus über alle Wirklichkeit? Dies kann der Sinn nicht sein, wenn wir über das Dasein von der Logik richtig belehrt werden. Welchen Sinn kann dann aber die Erhaltung haben, wenn er nicht auf die mit der Gegenwart zusammenhängende, auf ihr beruhende Wirklichkeit eingeschränkt, wenn er auf eine unendliche Zukunft bezogen wird?

Wir brauchen hier noch nicht zu sagen, daß wir das Problemgebiet der Logik mit dieser gesuchten Zwecksetzung überschreiten. Und wir brauchen auch noch nicht den positiven Sinn zu entwickeln, den diese Zwecksetzung Gottes für die Zukunft des Daseins hat. Wir können bei der Logik noch stehenbleiben, um einen wichtigen Gedanken ihr zu entnehmen.

31. Wir haben den Zweck unter der allgemeinen Bedeutung des Begriffs betrachtet. Hier tritt nun aber die Unterscheidung in eine neue Geltung, die Platon zwischen Begriff und Idee gemacht hat. Dem logischen Verfahren des Zwecks entspricht genauer die Idee. Der Begriff geht in das Gesetz über und ein. Wo aber mathematisch formulierbare Gesetze aufhören, da hören nicht etwa auch Zwecke auf, sondern sie fangen da erst eigentlich an. Wie der eigentliche Sinn des Begriffs in dem Gesetze sich ausprägt, so der eigentliche Sinn der Idee in dem Zweckverfahren. Und wenn der Zweck schon an der Grenze der mathematischen Naturwissenschaft für die Biologie entsteht, so eröffnet er das ganze große Gebiet der Geisteswissenschaften, das ohne ihn nicht entstehen, geschweige bestehen könnte.

32. Und an der Grenze der Naturerkenntnis entsteht daher für die Möglichkeit der Geisteswissenschaften und für die Möglichkeit der Ethik, die gleichsam deren Logik ist, die Frage: Welches Verhältnis besteht zwischen dem Sein Gottes und dem Dasein der Natur? Wenn die Frage lautet: Welches Verhältnis besteht zwischen dem Sein Gottes und dem Sein der Natur, so vollzieht sich in ihr nur die allgemeine Frage des Begriffs in bezug auf seine Gliederung bei Gott und bei der Natur. Wenn dagegen die Frage lautet: Welches Verhältnis besteht zwischen dem Sein Gottes und dem Dasein der Natur, so handelt es sich nicht mehr allgemein um die Logik des Begriffs, sondern es vollzieht sich dann eine Zwecksetzung. Der Sinn der Frage ist alsdann: Welchen Zweck hat Gott für das Dasein der Natur? Oder auch: Welchen Zweck hat das Dasein der Natur für Gott? In beiden Fällen vollzieht der Zweck eine Idee; die Idee Gottes, die Idee des Menschen; oder genauer: der Zweck vollzieht sich in einer Idee. In der logischen Tätigkeit besteht die Identität zwischen Zweck und Idee.

So sehen wir, wie sich die Abhängigkeit der Religion von der Logik im Problem der Erhaltung zugleich auch nach der umgekehrten Seite in die Selbständigkeit verwandelt, welche durch die Leitung der Frage die Religion gewinnt. Hier aber bewegen wir uns schon an der Grenze zwischen Logik und Ethik, wie denn das ganze Gebiet der Idee ein solches Grenzgebiet ist. Damit aber erkennen wir, daß der eigentliche Gehalt dieser Frage die Ethik voraussetzt.

33. Für die Abhängigkeit der Religion von der Ethik hatten wir vornehmlich auf den Begriff, oder wie wir jetzt sagen können, auf die Idee des Menschen Bezug genommen. Aller Inhalt der Ethik ist der Mensch und sein Zubehör. Es entsteht aber die Frage nach den Grenzen dieses Zubehörs: Gehört vielleicht Gott auch zu diesem Zubehör des Menschen?

In dem Grundbegriffe der Transzendenz bei Platon, aus dem von Aristoteles ab der Begriff des Absoluten entstanden ist, erkannten wir schon die Entstehung der Gottesidee in der Ethik. Und wir betrachteten schon, wie es gekommen sein mag, daß die Eingliederung Gottes in den Begriffsgehalt der Ethik nicht festgehalten wurde; wir betrachteten hierbei die Komplikation mit der Metaphysik.

34. In der neueren Zeit aber empfahl sich diese Eingliederung aus dem Grundgedanken der kritischen Philosophie nicht, sofern diese schon zwischen Ethik und Logik eine Grenzscheide aufrichtete, und andererseits auch zwischen Ethik und Metaphysik, indem sie dieser den wichtigsten, den ethischen Wert ihrer Grundbegriffe abnahm. Es wäre die Gefahr einer Verdunkelung entstanden, wenn die Gottesidee in den Lehrgehalt der Ethik aufgenommen worden wäre.

Dennoch aber ist hier eine Unklarheit bei Kant unverkennbar. Sie geht schon zurück auf die Kritik der reinen Vernunft, sofern schon in dieser die Zweckidee als die Gottesidee gewürdigt wird; und sie setzt sich fort in der Kritik der praktischen Vernunft, insofern in dieser Gott neben Freiheit und Unsterblichkeit aufgenommen wird, während andererseits eine Religion innerhalb der bloßen Vernunft selbständig gemacht wird.

Schon die Koordination von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, als der drei Postulate, läßt die Unklarheit erkennen, da ja die Freiheit kein Postulat ist, sondern vielmehr das Grundgesetz der Ethik. Es blieben dann nur Gott und Unsterblichkeit übrig, welche entweder beide zusammen der Ethik zugehören, wodurch aber wiederum das Verhältnis zwischen Freiheit und Unsterblichkeit unklar wird, oder die Unsterblichkeit bedeutet nichts anderes als die Freiheit, nämlich die Idee, als die Seele des Menschen. Und dann würden nur Gott und Mensch, als der Inhalt der Ethik, übrigbleiben. Es bliebe dann aber die Frage, welcher Inhalt für die »Religion innerhalb der bloßen Vernunft« alsdann übrigbleibe?

35. Wir waren bei dem Gedanken stehengeblieben, der die Korrelation, als Erhaltung Gottes für die Natur und für den Menschen, in der Form betraf, daß wir für die Erhaltung der Natur und des Menschen die Gottesidee, die Zweckidee Gottes forderten. Also nicht allein als das Absolute muß Gott in die Ethik eingegliedert werden, sondern die Grundbedingung der Korrelation schon fordert den Ausweis: was man mit der Schöpfung will oder mit der Erhaltung, es wird erst in dieser Zwecksetzung die Korrelation zwischen Gott und Natur zur Bestimmtheit gebracht.

Aus diesem Gesichtspunkte haben wir die Gottesidee zum Schlußstein unserer Ethik des reinen Willens gemacht. Man fragt nach dem Dasein Gottes. Bei Gott sollte man nur nach seinem Sein fragen. Aber man darf nicht aufhören, bei der Natur nach ihrem Dasein zu fragen und ihren Grund zu verlangen. Nicht ihrer selbst wegen ist die Natur der Gegenstand meiner ethischen Sorge, sondern um des Guten willen: daß es nicht zu einem frommen Wunsch verwelke, sondern in steter Jugendkraft blühende Wirklichkeit darstelle. Was würde aus dem Guten werden, wenn die Natur vernichtet würde, wenn sie nicht in ihrem fortdauernden Bestande den Daseinsgrund bildete, auf dem das Gute ewiglich wachsen und gedeihen kann. Die Korrelation zwischen Gott und Natur bedeutet mithin schon in der Ethik die Erhaltung der Natur durch Gott, die Erhaltung des Daseins der Natur und ihrer unaufhörlichen Wirklichkeit in aller Zukunft für das Sein Gottes.

36. Gott wird daher in der Idee der Erhaltung der Welt zum Urheber ihrer unaufhörlichen Wirklichkeit. Die Idee Gottes bedeutet die Gewähr, daß immerdar Dasein sein werde für die unendliche Fortführung der Sittlichkeit. Ohne diese Gewähr bliebe die Ethik eine Theorie ohne deren notwendigen Abschluß, den der Hinweis auf ihre unendliche Praxis bilden muß. Mit der Gottesidee hört die Ethik also keineswegs auf, Theorie zu sein; sie gewinnt vielmehr erst ihren Abschluß, ihren Gipfel. Es wäre verkehrt, wenn man meinte, Gott werde hier nur zu einem praktischen Hilfsmittel, zu einem Hilfsbegriff für die Praxis. Er bleibt vielmehr ein Grundbegriff, allerdings nicht für den Beginn der Fundamentierung, sondern allein für ihre Vollendung; aber diese Vollendung könnte ohne ihn nicht erfolgen. So bringt der Gott der Religion eine Bereicherung in die Ethik, ohne die sie ein Torso bliebe.

37. Es ist gewiß bedeutsam, wie die jahvistische Bearbeitung an dem allgemeinen Mythos der Sintflut sich bewährt hat. Durch die Arche Noahs werden Menschen und Tiere vor dem Untergange gerettet. Zwar die Natur wird dadurch noch nicht direkt gegen den Untergang gesichert. Aber die Natur gibt ein Zeichen, daß die Sintflut niemals wiederkomme. Und auch für den Zusammenhang zwischen den Lebewesen und der Natur wird die Sicherung vorgesehen: die Taube wird ausgesandt, ob sie Ruhe findet für ihren Fußball. Übrigens sagt Gott es auch »zu seinem Herzen«, daß er die Erde, also die Natur nicht wieder verfluchen wolle; Sommer und Winter sollen unaufhörlich abwechseln, wie Tag und Nacht. Und diese Gesinnung Gottes bestätigt sich alsdann in dem Bunde, den er mit Noah, seinen Söhnen und seinen Nachkommen errichtet: »es soll nicht alles Fleisch ferner vernichtet werden, und nicht ferner eine Sintflut sein, zu verderben die Erde«. Der Bund wird sodann erweitert auf »jede lebendige Seele«. Und der Regenbogen wird »zum Zeichen des Bundes zwischen mir und der Erde«. So begründet der ursprüngliche Monotheismus die Gottesidee mit dem ewigen Dasein der Welt für das Leben, für die Seele der Lebewesen.

38. Wenn nun die Ethik schon für den Abschluß ihres Fundamentes der Gottesidee bedarf, so kündigt sich darin ein entsprechender Mangel der Ethik in ihrem Menschenbegriffe an, insofern dieser außer Zusammenhang mit Gott in der Ethik durchgeführt wird. Was ist der Sinn des Menschenbegriffs in der Ethik?

Der Idealismus der Ethik beruht auf der Grundlegung des Menschen. Welcher Menschenbegriff eignet sich aber zu solcher Grundlegung? Wir sahen schon, daß Platon das Individuum verschmähte, und als Staat den ethischen Menschen konstruierte. Der biologische Mensch, der soziologische, der empirische überhaupt, sie alle werden der Idee des Menschen nicht gerecht. Sie sind ihr nicht gewachsen: Ein anderes Wachstum des Menschen muß die Grundlegung der ethischen Menschenidee bilden. Wir haben sie gefunden, indem wir bereits in der Logik der reinen Erkenntnis die Allheit nach ihrem Unterschiede von der Mehrheit erkannten.

Das Individuum ist im günstigsten Falle ein Exemplar der Mehrheit, der es in Familie, Stand und Volk angehört. Der Mensch aber kann auch nur ein echtes Individuum werden kraft der Allheit, die ihm im Staate zuwächst. Er soll sein isoliertes Individuum abstreifen lernen und sein wahres Selbst in der Allheit finden, die der Staat ihm erschließt. Sein empirisches Ich, gleichviel, ob es Hemmnis, oder doch etwa Sporn und Vehikel seines ethischen Berufes ist, er soll es überwinden und sich emporheben zu der Allheit, die ihm nicht eine leere Abstraktion bleibt, sondern deren Dasein ihm selbst in den Schritten seiner eigenen Erhebung, seiner durch ihn sich vollziehenden Verwirklichung der Allheit lebendig wird. Schon im Pfahldorf beginnt dieses wichtigste Mittel der Zivilisation. Und alle Kultur bleibt an die Entwicklung des Pfahlbürgers zum Staatsbürger der Menschheit gebunden.

39. An der Grenze dieses Reichtums aber nagt die Sorge, und läßt den Mangel offenbar werden. Was ist der Mensch und was fehlt dem Menschen, wenn er nur Menschheit ist? Alle Hoheit, alle Wahrhaftigkeit verleiht nur die Menschheit dem Menschen, der ohne sie in aller seiner sinnlichen Realität nur ein Schattenbild wäre. Der Menschheit in seiner Person unterwirft sich der Mensch, indem er in sich, durch sich, für sich, als sich das Sittengesetz erdenkt. Die Menschheit gibt seiner Person, die nur eine Maske ist, den geschichtlichen Grund der Persönlichkeit. Die Menschheit offenbart ihm auch im Nebenmenschen erst den Mitmenschen. Die Menschheit befreit sein Selbst vom Egoismus des Individuums und von allen Gefahren der Selbstsucht, der Eigenliebe und des Eigendünkels. Nehmt die Menschheit auf in euren Willen, und ihr errichtet ihren, euren Weltenthron.

40. So hoch kann und soll der Mensch steigen, und nur in dieser Höhe steht er auf der sittlich wohlgegründeten Erde. Indessen steht er auch auf der Erde, ohne daß sie diesen sittlichen Grund ihm immer darböte. Er ist ein von den Drangsalen der Erde heimgesuchtes Lebewesen, und sittliche Nöte und Krankheiten bedrohen sein Leben und sein Schicksal. Die Menschheit bleibt nicht sein eindeutiges Feuerzeichen. Freilich nur in der Mehrheit der Völker scheint sie sein geschichtliches Verhängnis zu werden. Die Menschheit in ihrer soziologischen Zweideutigkeit wird zum Schicksal, welches den Menschen erhebt, indem es den Menschen zermalmt. Und sollte das etwa der Höhepunkt der Ethik werden, daß das Individuum vergehen muß vor und in der Allheit der Menschheit?

So hat man oft die reine Ethik mißverstanden, und dies dürfte im letzten Grunde der Anstoß sein, den man an der Bekämpfung des Eudämonismus nimmt: daß man die Vernichtung des Individuums als die notwendige Konsequenz dieses Gegensatzes ansieht, so daß die Ethik der Menschheit mit der Selbstvernichtungslehre identisch würde.

41. Diese Konsequenz muß ein Irrtum sein; sie beruht schlechthin auf dem Mißverständnis der Idee. Jede Idee erfordert das Korrelat ihrer Erscheinung. So fordert die Menschheit den Menschen, damit in der Ewigkeit der Selbstentwicklung der Mensch zur Menschheit sich emporläutere. So kann es daher gar nicht zu verstehen sein, daß der Mensch durch die Menschheit zunichte werden könnte; vielmehr soll er durch sie erst das wahrhafte Leben des ewigen sittlichen Strebens, das Leben der Ewigkeit erlangen und immerdar behaupten.

42. Indessen wenngleich nicht die Vernichtung, die Selbstvernichtung des Menschen der Sinn der Menschheit ist, so rückt die Menschheit den Menschen doch in das Licht einer Vereinsamung und Isoliertheit, einer Bedürftigkeit und Gebrechlichkeit, die ihm entgehen würde, wenigstens seinem Bewußtsein, wenn die Menschheit nicht diese Mängel grell beleuchtete. Man darf nicht sagen, daß die Einsicht in seine Defekte dem Menschen gar nichts schade, sondern nur nützlich sei. Das gilt nur, wenn die Einsicht ihn zur Verbesserung befähigt, und somit ihm zum Beistand und zum Troste wird. Ohne die Möglichkeit solcher Hilfe würde die Lage des Menschen vielleicht trostlos werden.

43. Man darf auch nicht sagen, daß der Mensch gar nicht Mitleid mit sich selbst empfinden solle. Er gehe seinen Weg, und sehe, daß er nicht falle. Das ist alles, was er tun kann. Aber er bleibt am Ende, was er ist. Und an der Erde Brust sind wir zum Leide da. So darf man den Menschen zurechtweisen, wenn er über Leiden seines Leibes Klage führt, die ihn auf der Leiter zur Menschheit hemmen. In allen empirischen Lebenslagen, den individuell biologischen, wie den geschichtlichen, ist das Mitleid nur ein Schritt der Entgleisung von der sittlichen Bahn, während der Pessimismus eine solche Verirrung, Verkehrung des Zielpunktes der Menschheit bildet. Es ist nicht nur tragische Poesie, sondern es liegt schon eine positive Aufklärung über den Sinn des individuellen Menschenlebens in dem Satze: an der Erde Brust sind wir zum Leide da. Die Träne fließt, die Erde hat mich wieder. So ist das Mitleid die Bürgschaft des Erdendaseins.

44. Dahingegen wird es zu einer statthaften Frage, ob der Mensch etwa auch durch das Mitleid über seine sittlichen Fehler und Mängel sich trösten darf: sie gehörten allesamt zu der Vielseitigkeit seines Wesens, an dem nichts zu ändern wäre, und daher auch nicht an diesen sittlichen Schwächen; oder aber ob er diese mit dem ganzen Schmerze seiner Seele empfinden muß, so daß er sich nicht nur zeitweise befleckt, sondern durchweg verkehrt und von Grund aus verdorben erscheinen muß. Diese Selbsterkenntnis seiner Schwächen ist die Geburtsstätte der Religion.

Schon alles Heidentum hat diesen Urtypus der Religion. Der Opferkultus ist der Ausdruck dieser Unglücksstimmung. Der Mensch ist nicht nur ein Held, sondern die Sünde lagert vor seiner Tür. Das Gleichnis hat Urkraft. Die Sünde wohnt nicht im Hause des Menschen, wie es der Satz ausdrückt: der Herzenstrieb des Menschen sei böse von seiner Jugend her. Nur vor der Tür, vor seinem Labyrinth lagert sie, als ob sie zum Eintritt in das Menschenhaus einladen und verlocken wollte. So ist es tatsächlich. Die Sünde ist das größte Reizmittel des Menschen; die positiven Reize der Tugenden verblassen dagegen. Und die Sünde übermannt den Menschen, und er verliert durch sie seine Menschenwürde, er wird von der Menschheit Bahn abgelenkt, und schrumpft zu einem Individuum zusammen. Sollte man mit diesem Menschenlose kein Mitleid empfinden dürfen? Sollte das Individuum selbst es sich versagen müssen? Man bedenke doch: das Individuum klagt nicht darüber, daß es sich auflöst, sondern darüber, daß es Individuum bleibt, als solches verharrt und des Aufstiegs zur Menschheit verlustig geht. Das Individuum verlautbart die Klage des Individuums: sein Bleiben, nicht sein Verschwinden.

45. Wollte man hier nun sagen, daß dem Menschen ja in seinem Streben zur Allheit ein Trost gegeben sei gegen diesen Schmerz des Individuums und gegen seine Furcht, Individuum bleiben zu müssen, so wäre dies ein Trost, der einer Wirkung in die Ferne gleichkäme; jetzt aber gilt es die Wirkung in die Nähe. Betrachten wir diesen Aufstieg vom jetzigen Punkte aus genauer. Das Individuum fühlt sich von seiner Sünde beschwert. Da soll ihm nun die Ethik helfen mit ihrem Aufruf zur Allheit. Ist denn aber das Individuum in diesem Stadium seiner Selbsterkenntnis von seiner Sünde dieses Aufblicks fähig und zu diesem Aufstieg vorbereitet? Wir wollen hier einmal durch eine aktuelle Anmerkung die Schwierigkeit zu beleuchten suchen.

46. In der Politik meint man oft, die Selbstsucht des Individualismus überwinden zu können durch die Einhebung des Individuums in die Allheit des Staates. Man erfährt aber alsbald, daß man das Kind mit dem Bade ausgeschüttet, die Überwindung des Individualismus durch den Verlust des Individuums gewonnen hat. Das Individuum überhaupt darf nicht aufgegeben, nur seine Sündhaftigkeit soll abgestreift werden. Der Ethik aber ist kein anderes Mittel gegen das Individuum gegeben als die Allheit, die Erhebung des Individuums zu ihr und seine Auflösung in sie. Die Ethik könnte daher dem Sündenbewußtsein nur dadurch Trost bringen, daß sie das Individuum zum Verschwinden bringt — wonach die Selbsterkenntnis der Sünde auch zu verlangen scheint.

Wenn wir aber bedenken, daß der Übergang zur Allheit einer Zurüstung bedarf, deren das Individuum in seiner Sündhaftigkeit noch ermangelt, so darf ja das Individuum nicht schlechthin verschwinden, sondern es muß dieser Vorbereitung auf die Allheit wegen erhalten bleiben. Das eben ist es, was der Antinomie zwischen Individuum und Allheit fehlt, wenn sie nur durch die politische Allheit zur Auflösung gebracht wird: es fehlt alsdann jener Rest des Individuums, der als Sauerteig für die Allheit, für ihre Entwicklung und Durchführung in ihr selbst immer erhalten bleiben muß. So erweist es sich denn nur als eine oberflächliche Beschwichtigung, wenn das Individuum in dem Momente seiner Sündigkeitserkenntnis auf seine Selbstverwandlung in die Allheit hingewiesen wird.

47. Es eröffnet sich hier daher die wichtige Einsicht: daß der Begriff des Menschen keineswegs allseitig durch die Ethik bestimmt wird dadurch, daß das Individuum in die Allheit des Staates und des Staatenbundes der Menschheit aufgehoben wird. Dieser Übergang erweist sich als ein Sprung, als eine Durchbrechung der sittlichen Stetigkeit. Die Ethik selbst kann diesen Übergang nur zum Schlußakkord machen; sie selbst bedarf des Stillstands an der Station der Sünde. Und die Ethik hat von der Religion gelernt, daß die Propheten, besonders Jeremia und Ezechiel, an der Selbsterkenntnis der Sünde das Individuum erst zur Entdeckung brachten. Und wenn auch das Individuum schließlich in die Allheit sich aufheben muß, so muß es doch auch in der Allheit Individuum bleiben; zwar ein solches der Allheit, nicht des Egoismus. Und vollends muß das Individuum selbst erst zur Erzeugung gekommen sein, auf dessen Entwicklung es immerfort ankommt.

Bis dahin also bedarf die Ethik selbst dieses Begriffes und seiner Erzeugung. Aber von der Sünde spannt sie eine direkte Brücke zur staatlichen Allheit. Und jetzt kommt es uns darauf an einzusehen, daß diese Brücke in der Luft schwebt, daß sie nicht in der Entwicklung des Individuums ihre Spannung vollzieht.

48. Die Einwände, welche besonders von Wilhelm Herrmann gegen diesen Stand in der ethischen Frage erhoben wurden, finden sonach hier in gewisser Begrenzung ihre Billigung. Stände es wirklich ausnahmslos so, daß das Individuum seinen Halt nur in der Allheit finden kann, so wäre es, da es diese Allheit niemals vollständig erreicht, sondern immer nur im Aufschwung zu ihr sich bewegen und bestehen kann, in der Tat nur ein Auftakt, keine selbständige Note, der ein höherer Wert des Verweilens beigelegt werden könnte. Das ist es, worauf jene Einwände hinzielen: daß der Wert des Individuums nur in der Allheit Bestand haben soll, während diese doch immer nur einen ewigen Übergang zu bedeuten hat. Wiederum zeige es sich, daß mit dem Individualismus auch der unverlierbare Rest des Individuums preisgegeben wird. Freilich darf das Individuum keine isolierte Selbständigkeit im sinnlichen, konkreten Sinne werden. Freilich darf ihm das Anrecht der Persönlichkeit in letzter Instanz nur immer seine höchste Aufgabe bedeuten. Andererseits aber darf die menschliche Person doch nicht schlechthin in die Menschheit sich auflösen.

49. Schon die relativen Gemeinschaften, welche die Ethik des reinen Willens ausgezeichnet hat, nehmen den Menschen von der Allheit zurück und verteilen ihn wieder an die Mehrheiten, denen er keineswegs allein von seinem biologischen Ich her angehört. Um das Streben zur Allheit aufrechtzuerhalten, bedarf das Individuum auch seines Durchgangs durch die vielerlei Mehrheiten, welche die Kultur hervorbringt. Und in diesen relativen Mehrheiten selbst pulsiert, als eine derselben, das Individuum. Wäre dieses ausschließlich das biologische, und nicht zugleich das ethische Selbst, so wäre der Übergang abgebrochen; denn vom natürlichen Ich gibt es keine Entwicklung zur ethischen Allheit. Wenn jedoch es sich herausbringen ließ, daß in dem Individuum der Mehrheit selbst ein solches ethisches Ringen sich offenbarte, so wäre damit die Gleichartigkeit des Übergangs gewonnen; so wäre es ein sittliches Individuum: das einerseits von der Allheit ermahnt, zugleich aber von den Mehrheiten, denen es angehört, zum Verharren in der Individualität angespornt wird.

Denn die Sünde bedarf erst der Vertilgung, das Sündenbewußtsein der Versöhnung mit sich selbst, wenn aus der Mehrheit die Allheit sich soll entwickeln können. Das Individuum will nicht voreilig über sich selbst hinausgehoben sein; es will auf seinem Stande aushalten, bis es gerettet, in der Rettung allein getilgt wird. Die Bedürftigkeit dieser Rettung ist es, welche den Standpunkt der Sündenerkenntnis auszeichnet.

50. So entsteht aus der Erkenntnis des Mangels, als eines mit dem Begriffe des Menschen zusammenhängenden, an sich zwar noch nicht der neue Begriff des Menschen, wohl aber entsteht er durch die Fortführung des Gedankens von dem Mangel zu seiner Deckung, von der Bedürftigkeit zum Beistand, von der Sündhaftigkeit zur Erlösung und Versöhnung. In diesen positiven Momenten vollzieht sich der neue Begriff des Menschen, den die Erkenntnis vom sittlichen Mangel und von der Sünde herbeigeführt hat. So entsteht dieser neue Begriff des Menschen als eine homogene Ergänzung des Menschenbegriffes der Ethik: eine Ergänzung als Fortsetzung.

51. Wir stehen hier am begrifflichen Ursprung der Religion. Daher ist es wichtig, die Homogeneität zu wahren, welche diese Fortführung erfordert. Die Religion darf nicht im Abbruch ihrer Beziehungen mit der Ethik entstehen, sondern vielmehr in der Festhaltung derselben in aller Bestimmtheit und Genauigkeit. Wenn das Individuum auf seiner Sündhaftigkeit bestehen und daraufhin als religiöses Selbst sich begründen will, so muß das ethische Problem des Selbst in ungeschwächter Kraft bleiben. Die ethische Kraft des Selbst beruht aber auf der Autonomie. Daher muß die ethische Selbstbestimmung auch auf das religiöse Selbst übertragbar werden, wenn anders es nur in der homogenen Fortbildung des ethischen Selbst entstehen kann.

Diese Folgerung erstreckt sich auch auf die Lösung des religiösen Problems am Individuum. Wenn seine Bedürftigkeit besser als durch den Aufschwung in die Allheit, nur durch den Übergang von der Ethik zur Religion lösbar werden soll, so darf ebensowenig die Befreiung von dem Schuldbewußtsein gegen die Grundkraft der Ethik verstoßen, wie der religiöse Aufschrei des Gewissens einen solchen Verstoß bilden darf. Die Gebrechlichkeit verletzt die Autonomie nicht, sofern diese den Aufschwung zur Allheit zum Inhalt der Aufgabe des Menschen hat.

Ebenso darf auch die Lösung, welche von der Religion erwartet werden kann, keine geringste Verletzung des Prinzips der Autonomie in sich bergen. Diese Forderung wird versichert durch die Forderung des gleichartigen Übergangs der Ethik zur Religion. Und dieser Übergang selbst wird durch die Gleichartigkeit noch genauer bestimmbar werden.

52. Im Grunde ist es gar kein Übergang, der hier bevorsteht, sondern innerhalb der Ethik selbst vollzieht sich diese Erweiterung des Problems und seine Lösung. Nicht die Ethik geht hier über in die Religion, sondern bei der Erweiterung ihrer Probleme, bei der Ergänzung des Menschenbegriffs und seines sittlichen Selbstbewußtseins, daher auch der Anwendbarkeit seines ethischen Grundgesetzes, erweitert sich der Umfang der Ethik mit dem Inhalt der Religion. Wir werden alsbald diese Erweiterung und Ergänzung auch für den andern Grundbegriff der Religion im ursprünglichen Material der Ethik zu verfolgen haben.

53. Wir wissen, die Eigenart der Religion soll nicht ihre Unabhängigkeit von der Ethik bedeuten. Wie kann nun der Übergang von dem Menschenbegriff der Ethik zu dem der Religion diese Eigenart begründen, die demgemäß auch die religiöse Eigenart des Menschenbegriffs bedeutet?

Machen wir uns klar, was dem Menschen auf seiten der Ethik übrigbleibt, um sich von dem Bewußtsein seiner Sündhaftigkeit zu befreien. Offenbar nichts anderes, als was die Autonomie immer zu leisten und zu gewährleisten hat. Nun besteht aber darin gerade die Klage des Individuums, daß es mit aller seiner ethischen Anstrengung über dieses Selbstbewußtsein seiner Gebrechlichkeit sich nicht zu erheben vermag. Freilich bleibt es dabei, daß die ethische Arbeit unter der Wacht und Zucht der Autonomie nicht unterbrochen, geschweige abgebrochen werden darf; unaufhörlich muß das Selbst die Aufgabe bleiben, welche die Aufgabe des Sittengesetzes in sich enthält. Zugleich aber gilt es, die nicht niederzuschlagende Einsicht zu befriedigen, daß alle diese sittliche Arbeit Stückwerk bleiben muß bei der Sündhaftigkeit, welche das Individuum im Grunde seines Wesens erkennt.

54. Wir stehen hier vor einem alten Kreuzwege der religiösen Parole. Beachten wir genau, wie wir hier unseren Weg nehmen. Wir sagen keineswegs schlechthin, der Mensch sei böse seinem Wesen, seinem Grundtriebe nach. Auch bei Kant habe ich vor langer Zeit die Bedeutung, die er dem radikalen Bösen gab, gänzlich nach seinem Wortlaut bestimmt und eingeschränkt auf die »Verkehrung der Prinzipien«. Hiernach ist der Pessimismus, der immer nur die Rachsucht oder die Selbstsucht, wenn auch nur in der Form des Mitleids, als die Triebfeder des Menschen anerkennen will, das eigentliche radikale Böse. Mithin ist radikal vielmehr im Menschen das Gute, das jedoch in das Schlechte entstellt und umgedeutet wird. So ist das Bewußtsein der Sündhaftigkeit des Menschen durchaus nicht gleichbedeutend mit der Schlechtigkeit seines Wesens. Vielmehr zeugt das Bewußtsein der Sünde gegen die Schlechtigkeit und für die Wacht des Guten. Trotz alledem aber gehört es mit in diese unaufhörliche Kontrolle, daß der Mensch seine Pflege und Wartung der Autonomie als unzulänglich erkennen darf, erkennen muß.

So wird die Homogeneität des Übergangs immer genauer. Die sittliche Arbeit darf niemals aufhören; ebensowenig aber auch der Kontrollgedanke, daß nur ein neuer Weg, ein neues Ziel von dem Bewußtsein der Sündhaftigkeit befreien kann; welches Bewußtsein ebenso unaufhörlich bleiben muß.

55. Das Eigentümliche der Religion haben wir allgemein erkannt in der Korrelation von Mensch und Gott. So sehen wir nun hier, daß gemäß dem neuen Menschenbegriffe, der sich beim ersten Schritte der Religion erhebt, auch ein neuer Gottesbegriff entstehen muß; sicherlich ein solcher, der den der Ethik nicht verletzen darf; der mit diesem vielmehr immer in Einklang bleiben muß: ihn aber erweitert und ergänzt.

In welcher Bedeutung haben wir den Gottesbegriff in unsere Ethik aufgenommen? Schon diese Aufnahme ist eine Neuerung, durch welche die Scheidung zwischen Ethik und Religion aufgehoben, oder, wie wir nunmehr die These berichtigen, als Scheidung aufgehoben, aber als Unterscheidung festgehalten werden soll.

Wir haben schon betrachtet, in welcher fundamentalen Bedeutung für den Ewigkeitswert der Realisierung des Sittlichen die Ethik der Gottesidee bedarf. Gott muß die Natur erhalten, damit dem Sein der Sittlichkeit das Dasein nicht entzogen werde. Diese Realität Gottes entspricht der Realität des Menschen, als Menschheit. Damit Menschheit wirken könne, gemäß der Ewigkeit des Ideals, dazu bedarf die Ethik der Gottesidee. Die Korrelation bedeutet hier die von Gott und Menschheit. Und es wird die Frage sein: ob diese Korrelation ausschließlich der Ethik gerecht wird, oder ob sie auch dem Überschritt in die Religion gerecht bleibt. Vielmehr aber ist die Frage gelöst, wenn sie gestellt wird. Bisher haben wir für die Eigenart der Religion nur als Individuum den Menschen betrachtet, nicht aber als Menschheit. Die Harmonie von Ethik und Religion wird eintreten, wenn auch die Religion auf die Menschheit bezogen wird, und zwar ohne daß dadurch die volle Individualitätsbedeutung des Menschen verkürzt wird.

56. Es besteht ja keine Kluft zwischen dem Individuum und der Menschheit. Vielmehr unterhalten die relativen Gemeinschaften, die die Mehrheit vertreten, wie die der Familie und des Stammes, die Verbindung zwischen den beiden äußersten Gliedern aufrecht. Und Gott muß auch für diese relativen Mehrheiten einstehen, in denen das Individuum die Korrelation zu ihm eingeht. So wird die Korrelation zwischen Gott und dem Individuum, auch die zwischen der Mehrheit und Gott angebahnt; der Mehrheit aber gehört auch das Individuum an.

57. Wenn nun das Individuum sich in seiner Sündhaftigkeit erkennt, so sagt der Mythos: weh mir, ich bin aus Tantalus’ Geschlecht. Diesem Aberglauben, der freilich an empirischer Beweiskraft mehr gewonnen als verloren hat, tritt dennoch die Religion entgegen. Nicht der Väter wegen leiden die Söhne: ein jeder stirbt in seiner eigenen Sünde. Aber mit dieser Korrektur läßt es die Religion nicht bewenden. Sie schreitet zur positiven Formulierung: die Seele sündigt. Die Seele, das ist die sittliche Person, die, als solche, ihre Sünde erkennt, als solche, die Sünde sich zurechnet.

58. Was könnte hiergegen der Gott der Allheit helfen, wo sogar der Gott der Mehrheit vom Übel ist? Hier gilt es vielmehr, die Einheit des Menschen nicht als Einzelheit in der Herde, in der statistischen Gruppe der Mehrheit zu erkennen. Hier könnte man versucht werden, die Einzigkeit Gottes zu imitieren, und die Einheit des Menschen ebenfalls als Einzigkeit festzunehmen. Denn um diese Einzigkeit handelt es sich in der sittlichen Arbeit. Was andere Leute tun, und ob sie eine moralische Durchschnittsgruppe bilden, diese statistische Einsicht kann sehr wertvoll werden; sie ist aber wertlos der Individualität des sündhaften Menschen gegenüber. Daß alle Kreter Lügner seien, kann das kretensische Individuum in seiner sittlichen Arbeit nicht behelligen. Der Mensch, der sich in seiner Einheit, mithin als Seele und Geist, seiner selbst bewußt ist, erkennt sich nur in seiner Einzigkeit; wie auch bei Gott diese den Sinn der Einheit ausfüllt. Was leistet nun der einzige Gott dem einzigen Menschen? Auch in der Einzigkeit vollzieht sich die Korrelation von Mensch und Gott.

59. Die Einzigkeit aber fällt ganz aus dem Rahmen der Ethik heraus.

Hier muß der Überschritt zur Religion eintreten. Der einzige Gott vollzieht damit eine neue Bedeutung seiner Einzigkeit: er ist einzig für den Menschen, sofern dieser als ein einziger gedacht werden muß. In einem synagogalen Gedichte Jehuda Halewis findet sich dieser pantheistische Bezug zwischen Gott und Mensch in der Einzigkeit. Dafür hat die Religion zu sorgen; deshalb wird der Überschritt zu ihr unternommen: daß sie dem Individuum, als solchem, nicht nur kraft der Allheit, Hilfe bringt. Der Mensch ist einzig; dies bedeutet vornehmlich seine ethische Suffizienz, die in seiner Individualität sich abschließt. Ich darf ihn nicht unter dem Gesichtspunkte der Mehrheit allein betrachten. Und wenn ich ihn unter die Allheit stelle, so führe ich ihn damit ein in die Triumphbahn seiner Einzigkeit.

60. Aber die Einzigkeit des Individuums bedeutet ferner auch seine Isoliertheit und seine Einsamkeit, die nicht lediglich aus seiner Mehrheit herstammt, die etwa ihn im Stiche ließe oder sonstwie seiner Selbstheit sich widersetzte. Die Einsamkeit kommt jetzt über ihn aus der Erkenntnis seiner ihn vor sich selbst isolierenden Sünde: was hülfe es ihm da, wenn er sich beschwichtigen wollte damit, daß andere nicht besser seien, und daß sie ihn verführt haben: dürfen andere die Urheber seiner Handlungen, seines sittlichen Verhaltens sein? Er muß sich also isoliert denken, sofern er sich sündhaft denkt.

Und nun entsteht die Frage: ob der einzige Gott etwa nur für die Allheit Sorge trägt, oder aber ob er seine Einzigkeit auch da bewährt, wo der Mensch in einer ethischen Bedeutung sich selbst Einzigkeit zuerkennen muß. Diese Frage aber richtet sich nicht mehr an die Ethik, von der sie auch oft genug abgelehnt wird, insofern sie nur in Allheit und Mehrheit den Menschen kennen will. Die Sünde indessen ist nur individuell. Eine Massensünde ist Krankheit.

Und die Frage richtet sich gar nicht auf eine einzelne Station im Leben des Menschen, sondern gleichsam auf sein ganzes Menschenleben. Wenn anders nun diese Frage ethisch berechtigt ist, die ethischen Mittel aber versagen, auch der Gott der Ethik versagt, sie zu lösen: wird alsdann ein neuer Gottesbegriff zu fordern sein für den neuen Menschenbegriff des sündigen Individuums?

61. Hier stehen wir vor der Scheidelinie nicht sowohl zwischen Religion und Ethik, als vielmehr zwischen Religion und Polytheismus. Denn nicht nur der Mythos nährt sich aus diesem Urgrunde, sondern auch der Opferkultus begründet sich in ihm. Wie kann Gott dem Individuum helfen, das sich seiner Sünde bewußt wird? Wie anders als durch die Vergebung. Diese aber muß herbeigeführt werden durch Opfer und Bittflehen. Das Opfer versöhnt sogar nicht nur den neidischen, sondern auch den gnädigen Gott. Dieser durch Opfer für das Individuum zu gewinnende Gott ist jedoch nicht der Gott der Religion.

62. Der Widerspruch des Opferwesens gegen die Religion beruht in der Zweideutigkeit, als ob Gott durch irgend etwas anderes zur Befreiung des Menschen von seinem Sündenbewußtsein bewogen werden könnte, es sei denn durch die sittliche Arbeit des Menschen selbst. Aber wenn und sofern diese in unaufhörlichem Vollzuge bleibt, so bleibt auch die Forderung wach, daß Befreiung, Erlösung ihm zuteil werde, obschon er diese sich nicht selbst zu erringen vermag. Das ist das Neue in der Leistung Gottes: die Erlösung des Individuums.

Und diese Erlösung beruht auf zwei Bedingungen, die einander auszuschließen scheinen. Die eine ist: der Mensch kann sich durch alle seine sittliche Arbeit nicht selbst von dem Selbstbewußtsein der Sünde erlösen. Und die andere: Gott allein kann ebensowenig diese Erlösung bewirken. Der Widerspruch hebt sich nicht in der allgemeinen Vermittlung von Gott und Mensch auf, so daß beide Begriffe in ihrem Zusammenwirken die Erlösung zur Folge hätten, sondern in der abgestuften Weise vollzieht sich die Ausgleichung: die sittliche Arbeit des Menschen bleibt die unerläßliche, die unaufhörliche Voraussetzung. Und bei dieser menschlichen Arbeit kann Gott keineswegs mitwirken; wie könnte Gott in Gemeinschaft treten mit dem Menschen? So wenig die Erlösung ein Gnadengeschenk Gottes sein kann, ebensowenig kann sie das Produkt seiner Mitwirkung bei der sittlichen Arbeit sein, über die das Wesen Gottes hinausliegt. Aller Pantheismus und alle Ausgleichung und Nivellierung des Gegensatzes zwischen Gott und Mensch darf hier nicht in Versuch genommen werden.

63. Während der Mensch bei der Korrelation, die unsere Aufgabe jetzt bildet, nur als tätiger Faktor gedacht wird, wird Gott dagegen als das Ziel gedacht, auf welches die eigene sittliche Arbeit des Menschen hin gerichtet wird. So bleibt das Ziel zwar noch der sittlichen Arbeit angehörig; man könnte sogar von einem Faktor sprechen, den das Ziel bildet; aber das Ziel ist nicht mit dem Faktor identisch zu machen. Alle Aktivität liegt beim Menschen, dem sie nicht erlassen, kaum erleichtert werden kann. Aber der Erfolg dieser sittlichen Arbeit, der, als ein innerer, den Begriff der Handlung erfüllender, gedacht werden muß, hängt doch nicht ausschließlich von dem Menschen und seiner Arbeit ab.

So muß, so kann allein die Korrelation von Mensch und Gott hier aushelfen, wo Gott erdacht wird, aber nicht anders als in der Korrelation zum Menschen; wo er also bei dem Problem der Erlösung nicht als ein ebenbürtiger Faktor mitwirken kann. In sittlicher Tätigkeit, in der Verwirklichung des Sittlichen, steht der Mensch allein da. Der Gott, der in dieser Verwirklichung, in dieser Befreiung dem Menschen helfen soll, kann und darf den Menschen nicht von seiner Menschenwürde ablösen; dies geschähe aber, wenn er von der Gewissensarbeit entbunden oder sie ihm auch nur erleichtert werden könnte. Gott macht dem Menschen seine eigene Gewissensqual nicht überflüssig; er stellt sich ihm nicht zur Seite und hilft ihm nicht bei dem Geschäfte der Reue und der Buße.

Aber diese hat zur Voraussetzung, daß ein Gott da sei, auf den die Korrelation in dieser Form der Sünde sich richtet; und der die Korrelation zu dem neuen Sinne bringt, daß die Befreiung, die der Mensch selbst nicht vollbringen kann, in dieser neuen Korrelation zu Gott in Vollzug trete. Der neue Sinn Gottes entspricht dem neuen Begriffe des sündigen Menschen. Und dazu entsteht zuvörderst die Korrelation des zur Seligkeit befreiten Menschen.

64. Das ist der neue Gott, der Gott der Religion, im Unterschiede von dem Gotte der Menschheit in der Ethik. Die Erlösung befreit von der Sünde. Und im Hinblick auf diesen Gott der Erlösung breitet der Mensch die Sündenfülle seines Herzens vor sich aus, weil dieser Hinblick ihm zugleich die Gewißheit bringt, daß diese seine sittliche Bußarbeit nicht verlorene Liebesmühe sei, sondern daß sie das Ziel erreichen kann, das ihr ohne Gott unerreichbar bliebe. Der Mensch bleibt in der Arbeit, aber Gott, der an dieser Arbeit selbst nicht teilnimmt, wird als das Wahrzeichen gedacht, das die Befreiung von der Sünde bewirkt.

65. Wie der Begriff des Menschen eine andere Bedeutung erlangt hat als in der Ethik, so auch der Begriff Gottes. Aber wie der religiöse Begriff des Menschen trotz der Differenz zwischen Individuum und Menschheit, und trotz der Differenz zwischen unaufhörlicher sittlicher Arbeit und dem Ziel der Befreiung von der Angst des Gewissens, dennoch in der selbständig bleibenden sittlichen Arbeit auch bei dieser Befreiung in Zusammenhang mit der Aufgabe der Sittlichkeit verbleibt, so verhält es sich auch mit Gott. Wie er in der Ethik für die Menschheit die Verwirklichung des Guten gewährleistet, so leistet er auch in der Religion diese Verwirklichung am Individuum. In der Ethik umstrahlt Gott die Menschheit mit der Zuversicht der Sittlichkeit auf Erden; in der Religion das Individuum mit der Zuversicht seiner persönlichen Befreiung von Schuld und Sühne, seiner Wiederherstellung zur Aufgabe der sittlichen Freiheit. Auch hier behauptet sich die Gleichartigkeit der Idee für die Ethik und für die Religion.

66. Man wird doch nicht etwa den schalen Gedanken einwenden, daß diese Gleichartigkeit nur eine Illusion bleibe, während der sittliche Mensch dieses Durchgangs durch das Bewußtsein der Sünde gar nicht bedürfte.

Es ist ein schwerer Fehler der modernen Kultur, daß sie die Argumente der Religion als veraltet und als geschichtliches Material der Mythologie ansieht. Die Reaktion auf diese Vorurteile einseitiger Bildung zeigt sich alsbald sogar im engeren Betriebe der Philosophie. Der Pessimismus, dieses Hemmnis wahrhafter Ethik, hätte nicht so um sich greifen und in Schwärmerei und Obskurantismus ausarten können, wenn die religiöse Spekulation innerhalb ihrer ethischen Grenzen nach ihrer wissenschaftlichen Bedeutung anerkannt würde. Die Sünde ist ein Ferment der Sittlichkeit, und das Sündenstadium des Individuums daher ein unentsetzbares Glied in der Begriffskette des sittlichen Menschen. Und ebenso ist der Gott der Vergebung, der Erlösung und der Versöhnung nicht etwa ein Mythos, sondern, wie er eine notwendige Ergänzung zum Gotte der Ethik bildet, so ermöglicht er auch jene befreiende Arbeit des Individuums, die ohne das Ziel der Gnade den Sinn ihres Weges verlöre.

67. Die Gnade ist schlechthin der Sinn der Bußarbeit des Gewissens. Die Korrelation tritt in Wirksamkeit. Die Sündigkeit des Individuums wäre ein Hirngespinnst, wenn nicht in Gott als ihr Ziel die Vergebung aufleuchtete. Die Korrelation von Gott und Mensch, wie sie sich hier fortsetzt, vollzieht diese logische Konsequenz der Begriffe. Ohne die Vergebung hätte die Buße keinen Sinn; und ohne die Buße könnte Gott nicht zum Gotte des Individuums werden.

Überlegen wir es noch einmal: ohne die Vergebung hätte die Buße keinen Sinn. Könnte der Ethiker etwa diesem Satze seine Zustimmung versagen? Wenn anders er den Gang des Individuums in das Labyrinth des Gewissens mitgeht, muß er den Ariadnefaden festhalten; der Mensch darf nicht im Labyrinthe bleiben. Kann er sich aber etwa dem Gange ins Labyrinth versagen? Sofern die Tugendwege dem Gebiete der Ethik angehören, muß diese Nachsicht mit den Schwächen und mit der Schwachheit des Individuums eine Rücksicht der Ethik sein. Hier aber steht sie an ihrer Grenze, an der sie in die Religion übergeht. Und hier erfordert es die genaue Grenzbestimmung, daß die Religion mit ihrer Eigenart eintritt; mit ihrer Eigenart, aber in ihrer Gleichartigkeit mit der sittlichen Arbeit und mit den sittlichen Zielen.

68. Hier scheidet sich nun aber im Begriffe der Religion das Judentum vom Christentum.

Denn im reinen Monotheismus des Judentums hat der Gott der Gnade und der Vergebung nur diese Bedeutung: das Ziel, den Erfolg, den Sieg der sittlichen Selbstarbeit des Menschen zu verbürgen. So steht die Korrelation hier in klarer Gliederung: hier der Mensch, das Individuum in seiner Isoliertheit, und dort Gott in seiner Einzigkeit. Die Transzendenz Gottes bedeutet die Suffizienz des Menschen für die Behauptung seines Menschentums. In der selbständigen Sittlichkeit des Menschen beruht diese Suffizienz: die nur erfüllt, nicht eingeschränkt wird durch das Ziel, auf das, wie jede menschliche Tätigkeit, so auch diese, hingerichtet sein muß.

Das Christentum dagegen nimmt an der Zweideutigkeit des Pantheismus teil und läßt schon an der sittlichen Arbeit selbst den Gott im Menschen teilnehmen. Die getrennten Kompetenzen fließen dadurch ineinander, und die Begriffe schränken einander ein. Nicht allein der Begriff Gottes verliert dadurch seine Transzendenz und Eindeutigkeit, sondern auch der ethische Begriff des Menschen wird an diesem Grenzpunkte von Ethik und Religion ungenau, insofern die Kompetenz seiner sittlichen Arbeit beeinträchtigt wird.

Sie wird auch beeinträchtigt, wenn ihr selbst in irgendeiner Vermenschlichung Gottes zugleich die Kompetenz der Erlösung zuerteilt wird, während sie eben nur als Kompetenz der Arbeit und zwar der Suffizienz zu derselben sich darstellt. Der Mensch in der Idee seiner Individualität hat nur das Schweben auf der Stufenleiter von Sünde und Befreiung als seine Würde zu erkennen. In ihm selbst darf keine Kraft liegen, die ihn über dieses Schweben hinweghebt.

Erlösung und Befreiung müssen unterschieden werden. Die Arbeit der Befreiung allein liegt dem Menschen ob; seinem Wesen, seinem Berufe, seinem Begriffe fern jedoch liegt das Resultat der Befreiung: die Erlösung. Sie allein steht bei Gott. Und nur bei Gott allein steht die Erlösung. Für sie ist die Befreiung nur die notwendige Voraussetzung, nicht aber eine homogene Mitwirkung. Mensch und Gott bleiben geschieden, wie Streben und Gelingen, wie Kampf und Siegespreis. Wie der reine Monotheismus die wahre Befreiung lehrt, so auch die wahre Erlösung. Die Religion verbindet beide Momente, aber sie erhält aufrecht ihren Unterschied.

69. Indessen nähert sich der moderne Protestantismus offenbar diesem reinen Monotheismus. Der pantheistische Doppelsinn, der die zweite Person der Gottheit umschleiert, wird allmählich abgestreift, und die menschliche Person Christi wird für die lebendige Arbeit der Religion in den Mittelpunkt gestellt. Daher auf der einen Seite das Bestreben, die Geschichtlichkeit Jesu zu retten, andererseits aber seine ideale Bedeutung für das religiöse Leben des Individuums von jener Frage der Geschichtlichkeit unabhängig zu machen. Wenn die sittliche Arbeit mit Ernst und Wahrhaftigkeit durchgedacht wird, so kann das Vorbild Christi gar nicht bestehen bleiben. Man muß auf die Mystik zurückkommen, die Luther in dem Satze ausgesprochen hat: Christus ist dir Gott, wie du deinem Nächsten ein Christus sein sollst.

Und für das religiöse Selbstbewußtsein, sein Kämpfen und sein Ringen bleibt Christus nicht als geschichtlicher Christus ein sachliches Vorbild, sondern vielmehr nur das Vorbild des eigenen Selbst. Dieses Vorbild des menschlichen Individuums darf kein Schattenbild sein; aber es verliert den Wert des sittlichen Ideals, wenn es ein empirisches Geschichtsbild würde. Es darf schlechterdings nur das Ideal des Menschen sein, und zwar nicht das der Menschheit in seiner geschichtlichen Universalität, sondern das des Individuums in dem Bewußtsein seiner Isoliertheit, seiner Bedürftigkeit, seiner Gebrechlichkeit; zugleich aber auch seiner Würdigkeit zur Erlösung.

Dieses Idealbild des menschlichen Individuums ist nicht das Schreckgespenst seiner Verzweiflung, sondern das Heldenbild seines Ringens über seine menschlichen Grenzen hinaus, aber verklärt durch die Zuversicht der Erlösung, die ihm von jenseits dieser Grenzen der Menschheit entgegenleuchtet: die Zuversicht von einem Gotte der Gnade und der Erlösung; von einem Gotte, der kein Mensch ist, der aber dem sündigen Menschen die Hand reicht: der die Korrelation mit dem menschlichen Individuum eingeht.

Jetzt ist das Tor zur Religion weit geöffnet, und doch werden wir sehen, daß die Homogeneität mit der Ethik bestehen bleibt und wachsam erhalten werden muß: da es immerfort wieder fraglich werden kann, ob nunmehr nur Religion, oder doch vielmehr nur die alte Ethik den neuen Anbau bildet.

70. Wenn nun der Mensch in seiner Bußarbeit sich selbst als den Urheber seiner Sünde erkennen muß, so erschöpft sich diese Bußarbeit nicht in der Zergliederung seiner Sünden und in der Zerknirschung darüber, so daß dieser entgegen nur noch die Gnade zu winken hätte, sondern es gehört zu dem sittlichen Charakter dieser Buße, daß der Mensch über diesen seinen Charakter als Urheber seiner Handlungen in tiefes Nachdenken eintritt. Seines eigenen Charakters wegen muß der Mensch daher die Frage an sich stellen, wie er dazu kommen kann, der Urheber einer unsittlichen Handlung zu werden. Wird ihm dieses Dunkel nicht entschleiert, so bleibt ihm für sein eigenes Wesen nur das Schreckbild eines radikalen Bösen übrig. Dann würde aber die Korrelation hinfällig. Das würde sie, wenn die Gnade einem Unwürdigen von Gott zuerteilt würde und nicht einem kraft der Menschenwürde auch des Gottes und seiner Gabe Würdigen.

71. Aus diesem Dilemma ergibt sich eine wichtige Konsequenz. Die Schuld des Menschen kann nicht ein Beweis sein für seinen Abfall von Gott, für seine Heterogeneität zu Gott. Die Sünde muß immer im Zusammenhang sein mit der Vergebung. Aber sie darf trotz dieses Zusammenhangs die Schärfe ihres Begriffs nicht einbüßen. Wenn der Mensch nun fragt, wie er der Urheber seiner bösen Handlungen sein könne, und wenn er sich sagen muß, daß er als solcher sich zu erkennen habe, gleichviel, ob er diese seine Urheberschaft begreifen kann, oder nicht, so muß er in die Gedanken seiner Buße den Gedanken der Vergeltung aufnehmen, der göttlichen Strafe, die ja gemildert wird durch die göttliche Gnade.

Aber wenn wir oben sagten, daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die Erkenntnis der Sünde, so muß diese Bedingung erweitert werden dahin: daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die Bereitwilligkeit, die Strafe auf sich zu nehmen für das begangene Unrecht. Ohne diese Vergeltung kann sich die Bußarbeit nicht vollenden und nicht die Gleichartigkeit zur Erlösung herstellen. Die Strafe erscheint somit als ein inneres Merkmal zum Begriffe der Buße. Die Strafe ist eine ethische Forderung. Wir haben sie als solche in der Ethik des reinen Willens festgestellt. Sie erscheint hier nur wieder mit den anderen Begriffen, welche die Grenze von Ethik und Religion bilden.

72. Wenn wir nun sagen, die Strafe sei eine sittliche Forderung, so ist, wie so viele ethische Abstraktionen, auch diese nur ein Gegenbild zur Wirklichkeit. Die Wirklichkeit ist ein Jammerbild der Strafen Gottes. Wir nennen nur die Strafe Leid. »Ach an der Erde Brust sind wir zum Leide da.« Und wenn wir vorher nach dem Grunde unserer Schuld fragten, so fragen wir jetzt nach dem Grunde des Leides in der Menschenwelt, und zwar zunächst mit der Beschränkung auf unser eigenes menschliches Leid.

73. Mit dieser Frage aber dämmert uns als Antwort die Frage auf, die wir nach dem Grunde unserer Schuld gestellt hatten. Für unsere Schuld forderten wir die Strafe. Jetzt erkennen wir das Leid im Menschen und fragen nach seinem Grunde. Es ergibt sich aber ein Zusammenhang der Gründe hier. Wenn wir nur erst das menschliche Leid als die göttliche Strafe erkennen, die wir im Verlauf unserer Buße fordern mußten, so wird auf einmal alles klar. Das Leiden im Menschen ist eine Tatsache. Und sie wird verständlich, wenn das Leid als Strafe erkannt wird, die eine sittliche Forderung ist. Durch diese kann daher auch das Leid in seiner Wirklichkeit begründet, als Notwendigkeit erkannt werden. Das Leiden ist die Strafe des Sünders. Die Strafe ist das Erbteil des Menschen, nicht sowohl, weil er ein Sünder ist, sondern weil er von der Sünde durch die Bußarbeit sich zu befreien hat.

74. Und so klärt sich auch die Korrelation von Gott und Mensch als Theodizee auf. Die Leiden begründen keinen Pessimismus; sie widerstreiten nicht dem gnädigen Gotte, dessen Werk sie vielmehr mit Unbedingtheit vorbereiten. Der Mensch nimmt das Leiden als Strafe auf sich. Dadurch verblaßt die Strafe; als Leiden verklärt sie Gott, wie Mensch. Der Mensch erleidet die Strafe für seine Schuld als die Vorstufe, die sein Leiden bildet für seine Erlösung. Das Leiden gehört in die Vorstufe der Bußarbeit, aber es berührt schon die Grenze, welche die Idee des Menschen bildet unter der Glorie der Gottheit.

75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser Korrelation, welche sich zugleich als Theodizee bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem ethischen Grunde erhebt sich für die Eigenart der Religion die Palme der Erlösung.

76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen meines Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung. Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den anderen Menschen und bei ihren relativen Gemeinschaften. Soll ich, darf ich auch da auf die Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken, daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.

Wie soll ich mich nun aber zu der Tatsache des allgemeinen Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei die Strafe für die Schuld; und der Tod, als Symbol des Leids, die Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also Krankheit und Tod für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als gerechte Vergeltung für das menschliche Unrecht?

77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt, sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß lenken. Wenn ein Zeitalter vom Mysterium des Todes ergriffen ist, und aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit.

So ist es bekannt, daß die Propheten die messianische Verkündigung zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des Krieges, und zwar in doppeltem Sinne. Dem Hauptgedanken nach nämlich soll im messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören, und dieses Aufhören des Krieges wird geradezu das Symbol des Messianismus, ähnlich wie für die Mystik der Tod verschwindet und vom ewigen Leben verschlungen wird.

Andererseits aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden Kriegsbildern. Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und eine neue Welt erstehen, von dem Messias heraufgebracht werden soll. Auch die Psalmendichtung wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin Rachepsalmen nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende Mittel in Anspruch nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die Welt des Friedens aufblühen kann.

78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den Stil der alten Bibel, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom Menschenlose und vom Weltverfahren es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß Botschaften, Reden und Episteln enthält, sondern auch politische und juristische Gesetze und Verordnungen, daher auch überhaupt mit scheinbar prosaischer Genauigkeit und Bestimmtheit eingeht auf die Einzelheiten des menschlichen Treibens in der Gesellschaft und im Staate, in der Familie und im Verhalten des Menschen gegen sich selbst. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich genugsam aus der Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse, aus der eine Naivetät in Sage und Geschichte literarisch hervorgehen konnte. Es wird da nicht ausschließlich gepredigt, geschweige polemisiert; es soll nicht eine Mutterreligion kritisiert, auch nicht einmal eine eigene Religion gestiftet werden. Es wird erzählt, berichtet, gespiegelt, wie die Religion innerhalb des Volkstums entsteht und sich weiterbildet; wie aus der Religion der Väter allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der ganzen Erde genannt werden soll«. Nur in dieser messianischen Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht; und nur in diesem Betracht treten sie auch in den politischen Horizont ein: ob nämlich Bündnisse mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg gewagt werden darf und unternommen werden soll.

79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die Politik und deren Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die innere Politik den Blick auf die engen, kleinen, aber allbeherrschenden Verhältnisse der Gesellschaft und ihrer wirtschaftlichen Bedingtheiten. Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am sozialen Kriterium der Armut erfaßt. Wie der Mystiker sich an den Tod hält, der Weltpolitiker an den Krieg, so der Sozialpolitiker an die Armut. Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt sie? Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was sollte aus dem Individuum selbst werden, das in einer solchen satten Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur Allheit des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für Gleichheit und Gerechtigkeit verstopft ist durch die Scheinlehre: wie alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.

80. Wir stehen hier an einem großen Wendepunkte nicht nur der Ethik und der Religion, sondern auch der Politik und der Religion. Nicht nur die Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege, weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe; weil sie, vom ewigen Leben mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte übersehe. Daher müsse die Ethik ihren weltlichen Charakter aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.

81. Von der Politik aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion wird beschuldigt, im Schlepptau der Obrigkeit einherzuschleichen, um mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige Antinomie. Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten die Idee der Gesellschaft. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch hat, den wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs der Menschen zu bedeuten, sondern vielmehr in dem anderen Sinne ist die Idee der Gesellschaft zur Losung der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer ethischen Verwirklichung zu bringen.