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RABINDRANATH TAGORE

PERSÖNLICHKEIT

MÜNCHEN

KURT WOLFF VERLAG

Einzig autorisierte deutsche Ausgabe. Nach der von Rabindranath Tagore selbst veranstalteten englischen Ausgabe ins Deutsche übertragen von Helene Meyer-Franck

1.-40. Tausend

Copyright 1921 by Kurt Wolff Verlag A.-G. in München

C. F. ANDREWS GEWIDMET

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INHALT

WAS IST KUNST? [1]

DIE WELT DER PERSÖNLICHKEIT [49]

DIE WIEDERGEBURT [94]

MEINE SCHULE [134]

RELIGIÖSE BETRACHTUNG [182]

DIE FRAU [202]

PERSÖNLICHKEIT

[WAS IST KUNST?]

WIR stehen dieser großen Welt Auge in Auge gegenüber, und mannigfach sind unsre Beziehungen zu ihr. Eine derselben ist die Notwendigkeit zu leben: wir müssen den Boden beackern, uns Nahrung suchen, uns kleiden, und zu allem muß uns die Natur den Stoff liefern. Da wir unausgesetzt bemüht sein müssen, unsre Bedürfnisse zu befriedigen, sind wir in beständiger Berührung mit der Natur. So halten Hunger und Durst und all unsre physischen Bedürfnisse die stete Beziehung zu dieser großen Welt aufrecht.

Aber wir haben auch einen Geist, und dieser Geist sucht sich seine eigene Nahrung. Auch er hat seine Bedürfnisse. Er muß den Sinn der Dinge finden. Er steht einer Vielfältigkeit von Tatsachen gegenüber und ist verwirrt, wenn er kein einheitliches Prinzip finden kann, das die Verschiedenartigkeit der Dinge vereinfacht. Der Mensch ist so veranlagt, daß er sich nicht mit Tatsachen begnügen kann, sondern gewisse Gesetze finden muß, die ihm die Last der bloßen Zahl und Menge erleichtern.

Doch es ist noch ein drittes Ich in mir neben dem physischen und geistigen, das seelische Ich. Dies Ich hat seine Neigungen und Abneigungen und sucht etwas, das sein Bedürfnis nach Liebe erfüllt. Dies seelische Ich gehört der Sphäre an, wo wir frei sind von aller Notwendigkeit, wo die Bedürfnisse des Körpers und des Geistes keinen Einfluß haben, wo nach Nutzen oder Zweck nicht gefragt wird. Dies seelische Ich ist das Höchste im Menschen. Es hat seine eigenen persönlichen Beziehungen zu der großen Welt und sucht persönliche Befriedigung in ihr.

Die Welt der Naturwissenschaft ist nicht eine Welt der Wirklichkeit, sondern eine abstrakte Welt der Kräfte. Wir können sie uns mit Hilfe unsres Verstandes zunutze machen, aber wir können sie nicht mit unsrer Seele erfassen. Sie gleicht einer Schar von Handwerkern, die, wenn sie auch Dinge für uns als persönliche Wesen herstellen, doch bloße Schatten für uns sind.

Aber es gibt noch eine andre Welt, die Wirklichkeit für uns hat. Wir sehen sie, wir fühlen sie, wir nehmen mit all unsern Empfindungen an ihr teil. Doch wir können sie nicht erklären und messen, und daher bleibt sie uns ewig geheimnisvoll. Wir können nur in freudigem Erkennen sagen: „Da bist du ja.“

Dies ist die Welt, von der die Naturwissenschaft sich abwendet, und in der die Kunst ihren Sitz hat. Und wenn es uns gelingt, die Frage, was Kunst ist, zu beantworten, so werden wir auch wissen, was für eine Welt es ist, mit der die Kunst so nahe verwandt ist.

Es ist an sich keine wichtige Frage. Denn die Kunst wächst wie das Leben selbst aus eigenem Antrieb, und der Mensch freut sich an ihr, ohne daß er sich genau klar macht, was sie ist. Und wir könnten diese Frage ruhig im Untergrunde des Bewußtseins schlummern lassen, wo alles Lebendige im Dunkel gehegt und genährt wird.

Aber wir leben in einem Zeitalter, wo unsre Welt um und um gekehrt und alles, was auf dem Grunde verborgen lag, an die Oberfläche gezerrt wird. Selbst den Vorgang des Lebens, der ganz unbewußt ist, bringen wir unter das Seziermesser der Wissenschaft, — auf Kosten des Lebens selbst, das wir durch unsre Untersuchung in ein totes Museumsexemplar verwandeln.

Die Frage „Was ist Kunst?“ ist oft aufgeworfen und auf verschiedene Weise beantwortet worden. Solche Erörterungen bringen immer etwas von bewußter Absicht in ein Gebiet hinein, wo sowohl das Schaffen wie das Genießen spontan und nur halb bewußt ist. Sie gehen darauf aus, unser Kunsturteil mit ganz bestimmten Maßstäben zu versehen. Und so hören wir heutzutage Kunstrichter nach selbstgefertigten Regeln ihr vernichtendes Urteil fällen über das, was seit Jahrhunderten als groß und unsterblich anerkannt wurde.

Diese meteorologische Störung in der Sphäre der Kunstkritik, die ihren Ursprung im Abendlande hat, ist auch an unsre Küste nach Bengalen gekommen und trübt unsern klaren Himmel mit Nebel und Wolken. Auch wir haben angefangen, uns zu fragen, ob Schöpfungen der Kunst nicht danach beurteilt werden sollten, entweder wie weit sie geeignet sind allgemein verstanden zu werden, oder was für eine Lebensphilosophie sie enthalten, oder wieviel sie zur Lösung der großen Zeitprobleme beitragen, oder ob sie etwas zum Ausdruck bringen, was dem Geist des Volkes, dem der Dichter angehört, eigentümlich ist. Wenn also die Menschen allen Ernstes dabei sind, für die Kunst Normen und Maßstäbe aufzustellen, die gar nicht zu ihrem Wesen gehören, wenn man sozusagen die Herrlichkeit eines Flusses von dem Gesichtspunkt des Kanals aus beurteilt, können wir die Frage nicht auf sich beruhen lassen, sondern müssen uns in die Debatte einmischen.

Sollten wir zunächst versuchen, den Begriff „Kunst“ zu definieren? Aber wenn man lebendige Dinge zu definieren sucht, so heißt dies im Grunde, daß man sein Gesichtsfeld einengt, um deutlicher sehen zu können. Und Deutlichkeit ist nicht ohne weiteres die einzige oder wichtigste Seite bei der Wahrheit. Die Blendlaterne gibt uns ein deutliches, aber nicht ein vollständiges Bild. Wenn wir ein Rad in Bewegung kennen lernen sollen, so macht es nichts, wenn wir die Speichen nicht zählen können. Wenn es nicht auf die Genauigkeit seiner Form, sondern auf die Schnelligkeit seiner Bewegung ankommt, so müssen wir uns mit einem etwas undeutlichen Bilde des Rades begnügen. Lebendige Dinge sind eng verwachsen mit ihrer Umgebung und ihre Wurzeln reichen oft tief hinab in den Boden. Wir können in unserm Erkenntniseifer die Wurzeln und Zweige eines Baumes abhauen und ihn in einen Holzklotz verwandeln, der sich leichter von Klasse zu Klasse rollen und in einem Lehrbuch darstellen läßt. Aber man kann doch nicht sagen, daß solch ein Holzklotz, weil er nackt und deutlich vor aller Augen liegt, vom Baum als Ganzem ein richtigeres Bild gäbe.

Daher will ich nicht versuchen, den Begriff der Kunst zu definieren, sondern ich will nach dem Grunde ihres Daseins fragen und herauszufinden suchen, ob sie um irgendeines sozialen Zweckes willen da ist, oder um uns ästhetischen Genuß zu verschaffen, oder ob sie entstanden ist aus dem Bedürfnis, unser eigenes Wesen zum Ausdruck zu bringen.

Man hat sich lange um das Wort „L'art pour l'art“ gestritten, das bei einem Teil der abendländischen Kritiker in Mißkredit gekommen ist. Es ist ein Zeichen, daß das asketische Ideal des puritanischen Zeitalters wiederkehrt, wo Genuß als Selbstzweck für sündhaft gehalten wurde. Aber jeder Puritanismus ist eine Reaktion. Er kann die Wahrheit nicht mit unbefangenem Auge und daher nicht in ihrer wahren Gestalt sehen. Wenn der Genuß die unmittelbare Berührung mit dem Leben verliert und in der Welt seiner künstlich und mühsam ausgearbeiteten Konventionen immer wählerischer und phantastischer wird, dann kommt der Ruf nach Entsagung, die das Glück selbst als eine Schlinge des Verderbens von sich weist. Ich will mich nicht auf die Geschichte der modernen Kunst einlassen, ich fühle mich hierzu durchaus nicht kompetent, doch ich kann als allgemeine Wahrheit behaupten: wenn der Mensch seinen Trieb nach Freude zu unterdrücken sucht und ihn in einen bloßen Trieb nach Erkenntnis oder Wohltun umwandelt, so muß der Grund darin liegen, daß seine Freudefähigkeit ihre natürliche Frische und Gesundheit verloren hat.

Die Ästhetiker im alten Indien trugen kein Bedenken zu sagen, daß Freude, selbstlose Freude, die Seele der Dichtkunst sei. Aber das Wort „Freude“ muß richtig verstanden werden. Wenn wir es analysieren, so zeigt uns sein Spektrum eine unendliche Reihe von Streifen, deren Farbe und Intensität je nach den verschiedenen Welten unendlich verschieden ist. Die Welt der Kunst enthält Elemente, die ganz offenbar nur ihr angehören und Strahlen aussenden, die ihre besondere Leuchtkraft und Eigentümlichkeit haben. Es ist unsre Pflicht, sie zu unterscheiden und ihrem Ursprung und Wachstum nachzugehen.

Der wichtigste Unterschied zwischen dem Tier und dem Menschen ist der, daß das Tier fast ganz in den Schranken seiner Bedürfnisse eingeschlossen ist, da der größte Teil seiner Tätigkeit zur Selbsterhaltung und zur Erhaltung der Gattung nötig ist. Es hat, wie der Kleinhändler, keinen großen Gewinn auf dem Markt des Lebens, sondern die Hauptmasse seiner Einnahme muß als Zins auf die Bank gezahlt werden. Es braucht den größten Teil seiner Mittel nur, um sein Dasein zu fristen. Aber der Mensch ist auf dem Markte des Lebens ein Großkaufmann. Er verdient sehr viel mehr, als er unbedingt ausgeben muß. Daher hat das Leben des Menschen ein ungeheures Übermaß von Reichtum, das ihm die Freiheit gibt, Verantwortung und Nutzen in weitem Maße außer acht zu lassen. An den Bereich seiner Bedürfnisse schließen sich noch weite Gebiete, deren Gegenstände ihm Selbstzweck sind.

Die Tiere brauchen bestimmte Kenntnisse, die sie für ihre Lebenszwecke anwenden müssen. Aber damit begnügen sie sich auch. Sie müssen ihre Umgebung kennen, um Obdach und Nahrung finden zu können, sie müssen die Eigentümlichkeiten bestimmter Dinge kennen, um sich Wohnungen bauen zu können, die Anzeichen der verschiedenen Jahreszeiten, um sich dem Wechsel anpassen zu können. Auch der Mensch braucht bestimmte Kenntnisse, um leben zu können. Aber der Mensch hat einen Überschuß, von dem er stolz behaupten kann: das Wissen ist um des Wissens willen da. Dies Wissen gewährt ihm reine Freude, denn es ist Freiheit. Dieser Überschuß ist der Fonds, von dem seine Wissenschaft und Philosophie lebt.

Wiederum hat auch das Tier ein gewisses Maß von Altruismus: den Altruismus der Elternschaft, den Altruismus der Herde und des Bienenstocks. Dieser Altruismus ist unbedingt nötig zur Erhaltung der Gattung. Aber der Mensch hat mehr. Zwar muß auch er gut sein, weil es für die Gattung nötig ist, aber er geht weit darüber hinaus. Seine Güte ist nicht eine magere Kost, die nur gerade genügt, um sein sittliches Dasein kümmerlich zu fristen. Er kann mit vollem Recht sagen, daß er das Gute um des Guten willen tut. Und auf diesem Reichtum an Güte, — die die Ehrlichkeit nicht darum schätzt, weil sie die beste Politik ist, sondern weil sie mehr wert ist als Politik und es sich leisten kann, aller Politik Trotz zu bieten — auf diesen Reichtum an Güte gründet sich die Sittlichkeit des Menschen.

Auch die Idee „L'art pour l'art“ hat ihren Ursprung in dieser Region des Überflusses. Wir wollen daher versuchen festzustellen, welche Tätigkeit es ist, aus deren Überschuß die Kunst entsprießt.

Für den Menschen wie für die Tiere ist es ein Bedürfnis, ihre Gefühle der Lust und Unlust, der Furcht, des Zorns und der Liebe zum Ausdruck zu bringen. Bei den Tieren gehen diese Gefühlsausdrücke wenig über die Grenzen der Nützlichkeit hinaus. Aber wenn sie auch beim Menschen noch in ihrem ursprünglichen Zweck ihre Wurzel haben, so sind sie doch aus ihrem Boden hoch in die Luft emporgewachsen und breiten ihre Zweige nach allen Richtungen weit in den unendlichen Himmel. Der Mensch hat einen Vorrat an Gefühlskraft, den er für seine Selbsterhaltung nicht verbraucht. Dieser Überschuß sucht seinen Ausfluß in der Kunstschöpfung, denn die Kultur des Menschen baut sich auf seinem Überfluß auf.

Der Krieger begnügt sich nicht mit dem Kampf, zu dem ihn die Notwendigkeit zwingt, er hat auch das Bedürfnis, seinem gesteigerten Kriegerbewußtsein durch Musik und Schmuck Ausdruck zu geben, was nicht nur nicht notwendig, sondern unter Umständen geradezu selbstmörderisch ist. Ein Mensch von starker Religiosität verehrt seine Gottheit nicht nur mit aller Andacht, sondern sein religiöses Gefühl verlangt nach Ausdruck in der Pracht des Tempels und in dem reichen Zeremoniell des Gottesdienstes. Wenn in unserm Herzen ein Gefühl erregt wird, das weit hinausgeht über das, was der Gegenstand, der es hervorbrachte, in sich aufnehmen kann, so schlagen seine Wogen wieder auf uns zurück und erwecken unser Bewußtsein von uns selbst. Wenn wir arm sind, ist unsre ganze Aufmerksamkeit nach außen gerichtet, auf die Gegenstände, die wir zur Stillung unsres Bedürfnisses erwerben müssen. Aber wenn unser Reichtum weit größer ist als unsre Bedürfnisse, so fällt sein Licht auf uns zurück, und wir haben das frohlockende Gefühl, daß wir reich sind. Daher kommt es, daß von allen Geschöpfen nur der Mensch sich selbst kennt, weil sein Erkenntnistrieb sich draußen nicht ausgibt und so zu ihm selbst zurückkehrt. Er fühlt seine Persönlichkeit intensiver als andere Geschöpfe, weil seine Fähigkeit zu fühlen durch die Gegenstände außer ihm nicht erschöpft wird. Dies Bewußtsein seiner Persönlichkeit will sich zum Ausdruck bringen. Daher offenbart der Mensch in der Kunst sich selbst und nicht die Gegenstände. Diese haben ihren Platz in wissenschaftlichen Lehrbüchern, wo er selbst sich ganz verbergen muß.

Ich weiß, mancher wird Anstoß daran nehmen, wenn ich das Wort Persönlichkeit gebrauche, das einen so weiten Sinn hat. Solche unbestimmten Wörter können Begriffe nicht nur verschiedenen Umfangs, sondern auch verschiedener Art umschließen. Sie sind wie Regenmäntel, die in der Halle hinter der Haustür hängen und von zerstreuten Besuchern, die kein Eigentumsrecht an sie haben, weggenommen werden können.

Als Wissender ist der Mensch noch nicht völlig er selbst, durch sein bloßes Wissen offenbart er noch nicht sein Wesen. Aber als Persönlichkeit ist er ein Organismus, der von Natur die Macht hat, sich die Dinge aus seiner Umgebung auszusuchen und sich zu eigen zu machen. Er hat seine Anziehungs- und Abstoßungskraft, durch die er nicht nur Dinge um sich her anhäuft, sondern auch sein Selbst hervorbringt. Die hauptsächlichsten schöpferischen Kräfte, welche die Dinge in unser lebendiges Selbst umwandeln, sind Gefühlskräfte. Ein religiöser Mensch ist als solcher eine Persönlichkeit, aber er ist es nicht als bloßer Theologe. Sein Gefühl für das Göttliche ist schöpferisch. Aber sein bloßes Wissen um das Göttliche läßt sich nicht in sein eigenes Wesen umwandeln, weil ihm der schöpferische Funke des Gefühls fehlt.

Wir wollen versuchen, uns klarzumachen, worin diese Persönlichkeit besteht und welcher Art ihre Beziehungen zur äußeren Welt sind. Diese Welt erscheint uns als eine Einheit, und nicht als ein bloßes Bündel unsichtbarer Kräfte. Dies verdankt sie, wie jeder weiß, zum großen Teil unsern eigenen Sinnen und unserm eigenen Geiste. Diese Welt der Erscheinungen ist die Welt des Menschen. Sie erhält ihre charakteristischen Züge in bezug auf Gestalt, Farbe und Bewegung durch den Umfang und die Qualitäten unsrer Wahrnehmung. Sie ist das, was unsre beschränkten Sinne eigens für uns erworben, aufgebaut und umgrenzt haben. Nicht nur die physischen und chemischen Kräfte, sondern auch die Wahrnehmungskräfte des Menschen sind die in ihr wirksamen Faktoren, denn es ist eine Welt des Menschen und nicht eine abstrakte Welt der Physik oder Metaphysik.

Diese Welt, die durch die Form unsrer Wahrnehmung ihre Gestalt erhält, ist doch erst die unvollkommene Welt unsrer Sinne und unsres Verstandes. Sie kehrt als Gast bei uns ein, aber nicht als Verwandter. Erst im Bereich unsres Gefühls machen wir sie uns ganz zu eigen. Wenn unsre Liebe und unser Haß, unsre Freude und unser Schmerz, unsre Furcht und unser Staunen beständig auf sie wirken, wird sie ein Teil unsrer Persönlichkeit. Sie wächst und wandelt sich, wie wir wachsen und uns wandeln. Wir sind groß oder klein in dem Maße, wie wir sie uns einverleiben. Wenn diese Welt verschwände, so würde unsre Persönlichkeit ihren ganzen Inhalt verlieren.

Unsre Empfindungen sind die Magensäfte, die diese Welt der Erscheinungen in die innere Welt der Gefühle umwandeln. Doch auch diese äußere Welt hat ihre besonderen Säfte, die ihre besonderen Eigenschaften haben, kraft deren sie unser Gefühlsleben anregen. Eine Dichtung enthält solche Säfte. Sie bringt uns Vorstellungen, die durch Gefühle Leben erhalten haben und die unsre Natur als Lebenssubstanz aufnehmen kann.

Bloße Mitteilung von Tatsachen ist nicht Literatur, denn die bloßen Tatsachen hängen nicht mit unserm innern Leben zusammen. Wenn man uns immer die Tatsachen wiederholte, daß die Sonne rund, das Wasser durchsichtig und das Feuer heiß ist, so wäre dies unerträglich. Aber eine Schilderung der Schönheit des Sonnenaufgangs verliert nie ihr Interesse für uns, denn hier ist es nicht die Tatsache, sondern das Erlebnis des Sonnenaufgangs, was der Gegenstand unsres dauerndes Interesses ist.

Die Upanischaden lehren, daß wir den Reichtum lieben nicht um des Reichtums willen, sondern um unsrer selbst willen. Das heißt: wir fühlen uns selbst in unserm Reichtum, und daher lieben wir ihn. Die Dinge, die unsre Gefühle erregen, erregen unser Selbst-Gefühl. Es ist, wie wenn wir die Harfensaite berühren: ist die Berührung zu schwach, so spüren wir nichts anderes als die Berührung selbst; aber wenn sie stark ist, so kehrt sie in Tönen zu uns zurück und erhöht unser Bewußtsein.

Es gibt die Welt der Naturwissenschaft. Aus ihr ist alles Persönliche sorgfältig ausgeschieden. Hier sind unsre Gefühle nicht am Platze. Aber zu der großen weiten Welt der Wirklichkeit stehen wir in persönlicher Beziehung. Wir müssen sie nicht nur erkennen und dann beiseite lassen, sondern wir müssen sie fühlen, denn indem wir sie fühlen, fühlen wir uns selbst.

Aber wie können wir unsre Persönlichkeit zum Ausdruck bringen, die wir nur durch unser Gefühl kennen? Ein Naturwissenschaftler kann das, was er gelernt hat, durch Analyse und Experiment bekannt machen. Aber was ein Künstler zu sagen hat, kann er nicht einfach durch lehrhafte Auseinandersetzung ausdrücken. Um zu sagen, was ich von der Rose weiß, genügt die einfachste Sprache, aber ganz anders ist es, wenn ich sagen will, was ich bei der Rose empfinde. Dies hat nichts mit äußeren Tatsachen oder Naturgesetzen zu tun, sondern ist eine Sache des Schönheitssinnes, der nur durch den Schönheitssinn wahrgenommen werden kann. Daher sagen unsre alten Meister, daß der Dichter Worte brauchen muß, die ihren eigenen Duft und ihre eigene Farbe haben, die nicht nur reden, sondern malen und singen. Denn Bilder und Lieder sind keine bloßen Tatsachen, sie sind persönliche Erlebnisse. Sie sind nicht nur sie selbst, sondern drücken auch unser Selbst aus. Sie lassen sich nicht analysieren und haben unmittelbaren Zugang zu unserm Herzen.

Wir müssen allerdings zugeben, daß der Mensch auch in der Welt des Nützlichen seine Persönlichkeit offenbart. Aber hier ist Selbstoffenbarung nicht sein erster und wesentlicher Zweck. Im Alltagsleben, wo wir zumeist durch unsre Gewohnheiten bestimmt werden, sind wir sparsam damit, denn dort ist unser Seelenbewußtsein im Zustand der Ebbe; es hat eben Fülle genug, um in den Rinnen seiner Gewohnheit dahinzugleiten. Aber wenn unser Herz in Liebe oder in einem andern großen Gefühl voll erwacht, dann hat unsre Persönlichkeit ihre Flutzeit. Dann möchte sie ihr innerstes Wesen offenbaren, — nur um der Offenbarung willen. Dann kommt die Kunst, und wir vergessen die Forderungen der Notdurft und die Vorteile der Nützlichkeit, — dann suchen die Türme unsres Tempels die Sterne zu küssen und die Töne unsrer Musik die Tiefe des Unaussprechlichen zu ergründen.

Die Energien des Menschen, die in zwei getrennten Bahnen, der des Nutzens und der der Selbstoffenbarung, nebeneinander herlaufen, haben immer das Bestreben, sich zu treffen und zu vereinen. Um unsre Gebrauchsgegenstände lagert sich nach und nach eine ganze Schicht von Gefühlen, die die Kunst einladen, sie zu offenbaren. Und so tut sich im verzierten Schwert des Kriegers sein Stolz und seine Liebe kund, und im prunkenden Weinkelch die Kameradschaftlichkeit festlicher Gelage.

In der Regel zeichnet sich das Bureau des Rechtsanwalts nicht gerade durch Schönheit aus, und das ist begreiflich. Aber in einer Stadt, wo die Menschen stolz sind auf ihr Bürgertum, müssen die öffentlichen Gebäude durch ihre Bauart diesen Stolz zum Ausdruck bringen. Als der Sitz der britischen Regierung von Kalkutta nach Delhi verlegt und dies die Hauptstadt wurde, beratschlagte man über den Baustil, den die neuen Gebäude haben sollten. Einige waren für den indischen Stil der Mongolenzeit — den Stil, der aus der Vereinigung des mongolischen und des indischen Geistes entsprungen war. Man übersah dabei die Tatsache, daß jede echte Kunst ihren Ursprung im Gefühl hat. Sowohl das mongolische Delhi wie das mongolische Agra bringen in ihren Bauten menschliche Persönlichkeit zum Ausdruck. Die Mongolenkaiser waren Menschen, nicht bloße Verwaltungsbeamte. Sie lebten und starben, liebten und kämpften in Indien. Das Andenken an ihre Herrschaft lebt nicht in Trümmern von Fabriken und Amtsgebäuden, sondern in unsterblichen Werken der Kunst, nicht nur der Baukunst, sondern auch der Malerei, der Musik, des Kunsthandwerks in Stein und Metall und der Webekunst. Aber die britische Regierung in Indien hat nichts Persönliches. Sie ist amtlich und daher abstrakt. Sie hat nichts in der wahren Sprache der Kunst auszudrücken. Denn Gesetz, mechanische Tüchtigkeit und Ausbeutung gestaltet sich nicht zu steinernen Heldengedichten. Lord Lytton [^[1]] , der zu seinem Unglück mit mehr Phantasie ausgestattet war als ein indischer Vizekönig braucht, versuchte eine der mongolischen Staatsfeierlichkeiten, die Durbar [^[2]] -Zeremonie, nachzumachen. Aber solche Staatsfeierlichkeiten sind Kunstwerke. Sie haben ihren natürlichen Ursprung in der wechselseitigen persönlichen Beziehung zwischen dem Volk und seinem Monarchen. Wenn sie nachgemacht werden, tragen sie alle Anzeichen der Unechtheit.

Wie sich Zweckmäßigkeit und Gefühl in verschiedenen Formen zum Ausdruck bringen, sehen wir, wenn wir die Kleidung des Mannes mit der der Frau vergleichen. Der Mann vermeidet im allgemeinen alles Überflüssige, was nur als Schmuck dient. Die Frau dagegen wählt von Natur das Dekorative, nicht nur in ihrer Kleidung, sondern auch in ihrem Benehmen und in ihrer ganzen Lebensart. Sie muß schön und harmonisch sein, um das zu offenbaren, was sie in Wahrheit ist, denn sie ist durch die Aufgabe, die sie in dieser Welt hat, konkreter und persönlicher als der Mann. Sie will nicht nach ihrem Nutzen gewertet werden, sondern nach der Freude, die sie gibt. Daher ist sie immer darauf bedacht, nicht ihren Beruf, sondern ihre Persönlichkeit zum Ausdruck zu bringen.

Da nun der Ausdruck der Persönlichkeit und nicht der irgendeiner abstrakten oder analysierbaren Sache auch das Hauptziel der Kunst ist, so bedient sie sich mit Notwendigkeit der Sprache der Malerei und Musik. Dies hat uns zu der falschen Annahme geführt, daß die Hervorbringung von Schönheit das Ziel der Kunst sei. Doch die Schönheit ist für die Kunst nichts weiter als ein Mittel, sie ist nicht ihr ganzer und letzter Sinn.

Infolgedessen hat man oft die Frage erörtert, ob nicht die Form mehr als der Stoff das wesentliche Element der Kunst sei. Mit solchen Erörterungen kommt man ebensowenig zum Ziel, als wollte man ein bodenloses Faß mit Wasser füllen. Denn man geht dabei von der Vorstellung aus, daß die Schönheit das letzte Ziel der Kunst sei, und da der Stoff an sich nicht die Eigenschaft der Schönheit haben kann, fragt man sich, ob nicht die Form der wesentliche Faktor der Kunst sei.

Aber auf dem Wege der Analyse werden wir das wahre Wesen der Kunst nie entdecken. Denn das wahre Prinzip der Kunst ist das Prinzip der Einheit. Wenn wir den Nährwert gewisser Speisen wissen wollen, so müssen wir die Bestandteile, aus denen sie sich zusammensetzen, untersuchen; aber ihr Geschmackswert besteht in ihrer Einheit und läßt sich nicht analysieren. Sowohl Stoff wie Form sind Abstraktionen, die wir vornehmen; der Stoff für sich genommen fällt der naturwissenschaftlichen Betrachtung zu, die Form als solche fällt unter die Gesetze der Ästhetik. Aber wenn sie unlösbar eins sind, finden sie die Gesetze ihrer Harmonie in unsrer Persönlichkeit, die ein organischer Komplex von Stoff und Form, Gedanken und Dingen, Motiven und Handlungen ist.

Daher sehen wir, daß alle abstrakten Ideen in der wahren Kunst nicht am Platze sind; um Zutritt zu gewinnen, müssen sie persönliche Gestalt annehmen. So kommt es, daß die Dichtkunst Worte zu wählen sucht, die voll von Leben sind, Worte, die nicht nur der bloßen Mitteilung dienen und durch beständigen Gebrauch abgegriffen sind, sondern in unserm Herzen Heimatrecht haben. Zum Beispiel ist das deutsche Wort „Bewußtsein“ noch nicht aus seinem scholastischen Verpuppungszustand zum Schmetterlingsdasein vorgedrungen, daher kommt es in der Poesie selten vor, während das ihm entsprechende indische Wort cetana lebendige Kraft hat und in der Dichtkunst ganz heimisch ist. Dagegen ist das deutsche Wort „Gefühl“ von Leben durchblutet, aber das bengalische anubhūti findet in der Dichtung keinen Zutritt, weil es nur Sinn, aber keinen Duft hat. Und so gibt es auch naturwissenschaftliche und philosophische Wahrheiten, die Farbe und Geschmack des Lebens gewonnen haben, und andere, die abstrakt und unpersönlich geblieben sind. Solange sie dies sind, müssen sie wie ungekochte Gemüse beim Festmahl der Kunst draußen bleiben. Solange die Geschichte sich die Naturwissenschaft zum Vorbild nimmt und sich in Abstraktionen bewegt, bleibt sie außerhalb der Domäne der Literatur. Aber wenn sie Begebenheiten darstellt, stellt sie sich dem Epos an die Seite. Denn die Darstellung von Begebenheiten bringt uns die Zeit, in der sie sich zutrugen, persönlich nahe. Durch sie wird jene Zeit für uns lebendig; wir fühlen ihren Herzschlag.

Die Welt und des Menschen Persönlichkeit stehen sich Antlitz in Antlitz gegenüber wie Freunde, die ihre innersten Geheimnisse austauschen. Die Welt fragt den innern Menschen: „Freund, siehst du mich? liebst du mich? — nicht als einen, der dir Nahrung und Genuß verschafft, nicht als einen, dessen Gesetze du entdeckt hast, sondern als persönliches Wesen?“

Der Künstler antwortet: „Ja, ich sehe dich, ich kenne und liebe dich, — nicht weil ich deiner bedarf, nicht weil ich deine Gesetze zu meinen eigenen Machtzwecken brauchen will. Ich kenne die Kräfte, die in dir wirken und treiben und die zu Macht führen, aber das ist es nicht. Ich sehe und liebe dich da, wo du mir gleich bist.“

Aber wie können wir wissen, daß der Künstler dieses Welt-Ich erkannt und von Angesicht zu Angesicht geschaut hat?

Wenn wir jemand zum erstenmal begegnen, der noch nicht unser Freund ist, so bemerken wir zahllose unwesentliche Züge, die beim ersten Blick unsre Aufmerksamkeit anziehen; und in dem Gewirr der verschiedenen Einzelheiten verlieren wir den, der unser Freund werden sollte.

Als unser Schiff an der japanischen Küste landete, befand sich unter den Passagieren ein Japaner, der von Rangoon in die Heimat zurückkehrte, während wir andern zum erstenmal in unserm Leben diese Küste betraten. Es war ein großer Unterschied in der Art, wie wir Ausschau hielten. Wir sahen jede kleine Besonderheit, und unzählige bedeutungslose Dinge zogen unsre Aufmerksamkeit an. Aber der Japaner tauchte sogleich in die Persönlichkeit, in die Seele des Landes ein, wo seine eigene Seele Befriedigung fand. Er sah weniger Dinge als wir, aber was er sah, war die Seele Japans. Zu ihr konnte man nicht gelangen, indem man eine möglichst große Masse von Einzelheiten ins Auge faßte, sondern durch etwas Unsichtbares, das tiefer lag. Weil wir all jene unzähligen Dinge sahen, sahen wir Japan nicht besser als er, im Gegenteil, die Dinge verbauten uns das eigentliche Japan.

Wenn wir jemand, der nicht Künstler ist, bitten, irgendeinen besonderen Baum zu zeichnen, so versucht er, jede Einzelheit genau wiederzugeben, aus Furcht, die Eigentümlichkeit könne sonst verloren gehen; er vergißt, daß die Eigentümlichkeit des Baumes nicht seine Persönlichkeit ist. Doch wenn der wahre Künstler kommt, so kümmert er sich nicht um die Einzelheiten und geht auf das, was wesentlich und charakteristisch für den Baum ist.

Auch unser Verstand sucht für die Vielheit der Dinge ein inneres, einheitliches Prinzip; er sucht sich von den Einzelheiten zu befreien und in den Kern der Dinge einzudringen, wo sie eins sind. Aber der Unterschied ist der: der Naturwissenschaftler sucht ein unpersönliches Einheitsprinzip, das sich auf alle Dinge anwenden läßt. Er zerstört zum Beispiel den menschlichen Leib, der etwas Individuelles ist, um der Physiologie willen, die unpersönlich und allgemein ist.

Aber der Künstler erkennt das Eigenartige, das Individuelle, das im Kern des Universalen ist. Wenn er den Baum ansieht, so sieht er im Baum das Einzigartige, nicht das allgemein Typische wie der Botaniker, der alles in Klassen einteilt. Es ist die Aufgabe des Künstlers, die Eigenart dieses einen Baumes darzustellen. Wie macht er das? Nicht indem er die besondere Eigentümlichkeit aufweist, die der Mißklang der Eigenart ist, sondern die Seele, die Persönlichkeit des Baumes, die Harmonie ist. Daher muß er den Zusammenklang dieses einen Dinges mit allen Dingen ringsum zum Ausdruck bringen.

Die Größe und Schönheit der orientalischen, besonders der japanischen und chinesischen Kunst besteht darin, daß die Künstler diese Seele der Dinge erkannt haben und an sie glauben. Das Abendland glaubt wohl an die Seele des Menschen, aber es glaubt nicht wirklich, daß das Weltall eine Seele hat. Doch dies ist der Glaube des Morgenlandes, und alles, was der Osten der Menschheit an geistigem Gut gebracht hat, ist von dieser Idee erfüllt. Daher haben wir Bewohner des Ostens nicht das Bedürfnis, auf Einzelheiten Nachdruck zu legen, denn das Wesentliche ist für uns die Weltseele, über die unsre Weisen nachgesonnen und die unsre Künstler zum Ausdruck gebracht haben.

Weil wir im Osten den Glauben an diese Weltseele haben, wissen wir, daß Wahrheit, Macht und Schönheit da zu finden sind, wo Schlichtheit ist, wo der innere Blick nicht durch Außendinge gehemmt wird. Daher haben all unsre Weisen versucht, ihr Leben einfach und rein zu gestalten, weil sie so in einer Wahrheit leben, die, wenn auch unsichtbar, doch wirklicher ist als das, was durch Umfang und Zahl sich aufdrängt.

Wenn wir sagen, daß die Kunst es nur mit persönlichen Wahrheiten zu tun hat, so wollen wir damit nicht die philosophischen Ideen ausschließen, die scheinbar abstrakt sind. Sie sind ganz heimisch in unsrer indischen Dichtung, da sie mit allen Fasern unsres persönlichen Wesens verbunden sind. Ich möchte hier ein Beispiel zur Erklärung geben. Das Folgende ist die Übersetzung eines indischen Liedes, das eine Dichterin des Mittelalters gedichtet hat und das das Leben besingt.

Ich grüße das Leben, das wie das keimende Saatkorn
Mit dem einen Arm hinauf in das Licht, mit dem andern hinab in das Dunkel greift;
Das Leben, das eins ist in seiner äußern Form und in seinem innern Saft;
Das Leben, das immer wieder emportaucht und immer wieder entschwindet.
Ich grüße das Leben, das kommt, und das Leben, das scheidet;
Ich grüße das Leben, das sich offenbart, und das in Verborgenheit schlummert;
Ich grüße das Leben, das wie der Berg in reglosem Schweigen gebannt ist,
Und das Leben, das wie ein Feuermeer auftobt;
Das Leben, das zart ist wie ein Lotus, und das Leben, das hart ist wie Donnerkeil.
Ich grüße das Leben des Geistes, um das Licht und Dunkel sich streiten.
Ich grüße das Leben, das seine Heimstatt gefunden, und das Leben, das draußen in der Fremde irrt;
Das Leben, das freudejauchzend dahintanzt, und das Leben, das leidmüde seine Straße schleicht;
Das ewig schaukelnde Leben, das die Welt zur Ruhe wiegt,
Das tiefe, stille Leben, das hervorbricht in brausenden Wogen.

Diese Idee vom Leben ist keine bloße logische Abstraktion; sie ist der Dichterin ebensosehr lebendige Wirklichkeit wie die Luft dem Vogel, der sie bei jedem Flügelschlag fühlt. Die Frau hat das Geheimnis des Lebens in ihrem Kinde tiefer gespürt, als der Mann es je gekonnt. Diese Frauennatur in der Dichterin hat gefühlt, wie überall in der Welt das Leben sich regt. Sie hat seine Unendlichkeit erkannt — nicht auf dem Wege verstandesmäßiger Überlegung, sondern durch die Erleuchtung ihres Gefühls. Daher wird dieselbe Idee, die für den, dessen Lebensgefühl auf eine enge Sphäre beschränkt ist, bloße Abstraktion bleibt, für einen Menschen mit weitem Lebensgefühl leuchtend klare Wirklichkeit. Wir hören oft, daß die Europäer den indischen Geist als metaphysisch bezeichnen, weil er immer bereit ist, sich ins Unendliche aufzuschwingen. Aber man muß dabei bedenken, daß das Unendliche für Indien mehr ist als ein Gegenstand philosophischer Spekulation; es ist uns ebensosehr Wirklichkeit wie das Sonnenlicht. Wir können ohne es nicht leben, wir müssen es sehen und fühlen und unserm Leben einverleiben. Daher begegnen wir ihm immer wieder in der Literatur und in der Symbolik unsres Gottesdienstes. Der Dichter der Upanischad sagt: „Auch nicht das leiseste Sichregen von Leben wäre möglich, wenn nicht der Raum von unendlicher Freude erfüllt wäre [^[3]] .“ Diese Allgegenwart des Unendlichen war ebenso wirklich für ihn wie die Erde unter seinen Füßen, ja sie war es noch mehr. Ein Lied eines indischen Dichters aus dem 15. Jahrhundert [^[4]] gibt diesem Gefühl Ausdruck:

Dort wechseln Leben und Tod in rhythmischem Spiel,
Dort sprudelt Entzücken und strahlt der Raum von Licht,
Dort ertönt die Luft von Musik, dem Liebeschor dreier Welten,
Dort brennen Millionen Lampen von Sonnen und Monden,
Dort schlägt die Trommel und schwingt sich die Liebe im Spiel,
Dort erklingen Lieder der Minne, und Licht strömt in Schauern herab.

Unsre indische Dichtung ist zum größten Teil religiös, weil Gott für uns kein ferner Gott ist. Er ist uns ebenso nahe in unserm Heim wie in unsern Tempeln. Wir fühlen seine Nähe in allen menschlichen Beziehungen der Liebe und Freundschaft, und bei unsern Festen ist er der Ehrengast. In der Blütenpracht des Frühlings, in den Gewitterschauern des Sommers, in der Früchtefülle des Herbstes sehen wir den Saum seines Mantels und hören seine Tritte. Wo immer wir wahrhaft verehren, verehren wir Ihn; wo immer wir wahrhaft lieben, lieben wir Ihn. Im Weibe, das gut ist, fühlen wir Ihn; im Mann, der wahr ist, erkennen wir Ihn; in unsern Kindern wird er immer wieder geboren, Er, das Ewige Kind. Daher sind religiöse Lieder unsre Liebeslieder, und unsre häuslichen Erlebnisse wie die Geburt eines Sohnes oder die Einkehr der Tochter aus dem Hause des Gatten ins Haus der Eltern und ihr erneutes Scheiden haben in der Dichtung symbolische Bedeutung erhalten.

So erstreckt sich das Gebiet der Dichtkunst bis in die Sphäre, die in geheimnisvolles Dunkel gehüllt ist, und gibt ihr Licht und Sprache. Es gewinnt immer mehr Raum, wie der menschliche Geist auf dem Gebiete der Wahrheit. Es greift nicht nur in die Geschichte, in die Naturwissenschaft und Philosophie über, sondern auch in unser soziales Leben, in dem Maße, wie sich unser Bewußtsein weitet und unsre Umgebung liebend und verstehend umfaßt. In der klassischen Literatur der alten Zeit gab es nur Heilige, Könige und Helden. Sie warf ihr Licht nicht auf die Menschen, die im Dunkel liebten und litten. Aber wie das Licht des menschlichen Geistes seinen Schein über einen immer größeren Raum wirft und in verborgene Winkel dringt, so geht auch die Kunst über ihre Schranken hinaus und dehnt ihre Grenzen in unerforschte Gebiete aus. So verkündet die Kunst des Menschen Siegeszug über die Welt, indem sie Symbole von Schönheit aufrichtet an Orten, wo sonst keine Stimme ertönt und keine Farbe leuchtet. Sie webt ihm sein Banner, unter dem er vorwärtsschreitet im Kampf gegen Leere und Trägheit und weit und breit in Gottes Schöpfung die Rechte des Lebens geltend macht. Selbst der Geist der Wüste hat seine Verwandtschaft mit ihm anerkannt, und die einsamen Pyramiden stehen da als Denkmäler des erhabenen Schweigens, in dem sich die Natur und der menschliche Geist begegneten. Das Dunkel der Höhlen hat der Menschenseele seine Stille gegeben und ist dafür heimlich mit dem Kranz der Kunst gekrönt. Glocken läuten in Tempeln, in Dörfern und volkreichen Städten und verkünden, daß das Unendliche dem Menschen keine bloße Leere ist. Dies Sichausbreiten der menschlichen Persönlichkeit hat keine Grenze, und selbst die Märkte und Fabriken unsrer Zeit, selbst die Gefängnisse, in die man Verbrecher einsperrt, und die Schulen, in die man Kinder einsperrt, werden durch die Berührung der Kunst gemildert und verlieren etwas von ihrer unerbittlichen Lebensfeindlichkeit. Denn des Menschen Persönlichkeit ist immer bestrebt, allem, wozu sie nähere Beziehung hat, den Stempel ihres Geistes aufzudrücken. Und die Kunst ist der grüne Pflanzenwuchs, der zeigt, wie weit der Mensch sich die Wüste zu eigen gemacht hat.

Wir haben schon gesagt, daß überall, wo die Beziehung unsres Herzens zur Welt über das Notwendige hinausgeht, Kunst geboren wird. Mit andern Worten: wo unsre Persönlichkeit ihren Reichtum fühlt, entfaltet sie sich in Schönheit. Was wir für unsre Bedürfnisse brauchen, wird ganz verbraucht und hinterläßt keine Spur. Was über sie hinausgeht, nimmt Gestalt an. Bloße Nützlichkeit gleicht der Hitze, sie ist dunkel. Wenn sie über sich hinausgeht, wird sie weiß und leuchtend, dann hat sie ihren Ausdruck gefunden.

Nehmen wir zum Beispiel unsre Freude am Essen. Sie ist bald erschöpft, sie gibt uns keine Ahnung von dem Unendlichen. Daher hat sie, obwohl sie allgemeiner und weiter verbreitet ist als irgendeine andre Leidenschaft, im Reich der Kunst keinen Zutritt. Da geht es ihr wie dem Einwanderer an der amerikanischen Küste, wenn er mit leerem Beutel kommt.

In unserm Leben haben wir eine endliche Seite, wo wir uns mit jedem Schritt ganz ausgeben, und wir haben eine andre Seite, wo unser Streben, unsre Freude und unsre Opfer unendlich sind. Diese unendliche Seite des Menschen offenbart sich in Symbolen, die etwas von dem Wesen der Unsterblichkeit haben. In ihnen sucht sie Vollendung zum Ausdruck zu bringen. Daher verschmäht sie alles, was nichtig und schwach und widersinnig ist. Sie erbaut sich zum Wohnsitz ein Paradies und wählt dazu nur solche Baustoffe, die die Vergänglichkeit des Irdischen abgestreift haben.

Denn die Menschen sind Kinder des Lichts. Sobald sie sich ganz erkennen, fühlen sie ihre Unsterblichkeit. Und in dem Maße, wie sie sie fühlen, dehnen sie das Reich der Unsterblichkeit auf jedes Gebiet des menschlichen Lebens aus.

Und das ist nun der Beruf der Kunst: die wahre Welt des Menschen, die lebendige Welt der Wahrheit und Schönheit, aufzubauen.

Der Mensch ist ganz er selbst, wo er seine Unendlichkeit fühlt, wo er göttlich ist, und das Göttliche ist das Schöpferische in ihm. Daher ist er schöpferisch, sobald er zu seinem wahren Wesen gelangt. Er kann wahrhaft in seiner eigenen Schöpfung leben, indem er aus Gottes Welt seine eigene Welt macht. Das ist in Wahrheit sein eigener Himmel, der Himmel zur Vollendung gestalteter Ideen, mit denen er sich umgibt; wo seine Kinder geboren werden, wo sie lernen, wie sie leben und sterben, lieben und kämpfen müssen, wo sie lernen, daß das Wirkliche nicht nur das äußerlich Sichtbare ist und daß es andre Reichtümer gibt als die Schätze der Erde. Wenn der Mensch nur die Stimme hören könnte, die aus dem Herzen seiner eigenen Schöpfung aufsteigt, würde er dieselbe Botschaft vernehmen, die in alter Zeit der indische Weise verkündete:

„Hört auf mich, ihr Kinder des Unsterblichen, ihr Bewohner der himmlischen Welten, ich habe den Höchsten erkannt, der als Licht von jenseits der Finsternis kommt [^[5]] .“

Ja, es ist der Höchste, der sich dem Menschen offenbart hat und durch den dieses ganze Weltall für ihn mit persönlichem Leben erfüllt ist. Daher sind Indiens Pilgerstätten dort, wo unser Herz in der Vereinigung von Strom und Meer oder im ewigen Schnee der Bergesspitzen oder in der Einsamkeit des Seegestades etwas von dem Wesen des Unendlichen spürt. Dort hat der Mensch in seinen Bildnissen und Tempeln dies Wort hinterlassen: „Hört auf mich, ich habe den Höchsten erkannt.“ Erforschen können wir ihn nicht, nicht in den Dingen dieser Welt, noch in ihren Gesetzen; doch wo der Himmel blau ist und das Gras grün, wo die Blume ihre Schönheit und die Frucht ihren Wohlgeschmack spendet, wo nicht nur der Wille zur Erhaltung der Gattung, sondern Freude am Leben und Liebe zu allen Wesen, Mitgefühl und Selbstverleugnung herrscht, dort offenbart sich uns der Unendliche. Dort prasseln nicht nur Tatsachen auf uns nieder, sondern wir fühlen, wie das Band persönlicher Verwandtschaft unsre Herzen ewig mit dieser Welt verbindet. Und dies ist Wirklichkeit, ist Wahrheit, die wir uns zu eigen gemacht haben, Wahrheit, die ewig eins mit dem Höchsten ist. Diese Welt, deren Seele sehnsüchtig nach Ausdruck sucht in dem endlosen Rhythmus ihrer Linien und Farben, Musik und Bewegung, in leisem Flüstern und heimlichen Winken und all den Versuchen, das Unaussprechliche ahnen zu lassen, — diese Welt findet ihre Harmonie in dem unaufhörlichen Verlangen des menschlichen Herzens, in seinen eigenen Schöpfungen den Höchsten zu offenbaren.

Dieses Verlangen macht uns verschwenderisch mit allem, was wir haben. Solange wir Reichtümer ansammeln, legen wir uns Rechenschaft ab von jedem Pfennig; wir rechnen genau und handeln sorgfältig. Aber sobald wir unserm Reichtum Ausdruck geben wollen, kennen wir keine Schranken mehr. Ja, niemand unter uns hat Reichtümer genug, um das, was wir unter Reichtum verstehen, voll zum Ausdruck zu bringen. Wenn wir versuchen, unser Leben gegen den Angriff des Feindes zu schützen, sind wir vorsichtig in unsern Bewegungen. Aber wenn wir uns getrieben fühlen, unsrer persönlichen Tapferkeit Ausdruck zu geben, so nehmen wir freiwillig Gefahren auf uns, wenn es uns auch das Leben kostet. Im Alltagsleben sind wir vorsichtig mit unsern Ausgaben, aber bei festlichen Gelegenheiten, wenn wir unsre Freude ausdrücken, sind wir so verschwenderisch, daß wir selbst über unsre Mittel hinaus gehen. Denn wenn wir uns unsrer eigenen Persönlichkeit intensiv bewußt sind, haben wir kein Auge mehr für die Tyrannei der Tatsachen. Wir sind maßvoll und zurückhaltend dem Menschen gegenüber, mit dem uns nur Klugheitsinteresse verbindet. Aber wir fühlen, daß alles, was wir haben und geben können, für die noch nicht genug ist, die wir lieben. Der Dichter sagt zu der Geliebten: „Mir ist, als sei ich vom Anfang meines Daseins an in den Anblick deiner Schönheit versunken gewesen, als hätte ich dich seit Jahrtausenden in meinen Armen gehalten, und doch ist meine Sehnsucht noch nicht gestillt.“ „Die Steine möchten in Zärtlichkeit schmelzen, wenn der Saum deines Mantels sie streift.“ Er fühlt, daß „seine Augen wie Vögel ausfliegen möchten, um die Geliebte zu sehen.“ Vom Standpunkt der Vernunft aus sind dies Übertreibungen, aber vom Standpunkt des Herzens aus, das von den Schranken der Tatsachen befreit ist, sind sie wahr.

Ist es nicht ebenso in Gottes Schöpfung? Dort sind Kraft und Stoff auch bloße Tatsachen; sie können gemessen und gewogen werden, und es wird genau Buch über sie geführt. Allein die Schönheit ist keine bloße Tatsache; sie läßt sich nicht verrechnen, sie läßt sich nicht auf ihren Wert abschätzen und verzeichnen. Sie ist Ausdruck. Tatsachen sind die Becher, die den Wein halten, er verdeckt und überrinnt sie. Die Schönheit ist unendlich in ihren Kundgebungen und überschwänglich in ihrer Sprache. Und nur die Seele, nicht die Wissenschaft, kann diese Sprache verstehen. Sie singt wie jener Dichter: „Mir ist, als sei ich vom Anfang meines Daseins an in den Anblick deiner Schönheit versunken gewesen, als hätte ich dich seit Jahrtausenden in meinen Armen gehalten, und doch ist meine Sehnsucht noch nicht gestillt.“

So sehen wir, daß unsre Welt des Ausdrucks der Welt der Tatsachen nicht genau entspricht, da die Persönlichkeit nach allen Richtungen über die Tatsachen hinausgeht. Sie ist sich ihrer Unendlichkeit bewußt und schafft aus ihrem Überfluß heraus, und da in der Kunst die Dinge nach ihrem Ewigkeitswert gemessen werden, verlieren die, die im gewöhnlichen Leben wichtig sind, ihre Wirklichkeit, sobald sie auf das Piedestal der Kunst erhoben werden. Der Zeitungsbericht von irgendeinem häuslichen Ereignis im Leben eines Geschäftsmagnaten ruft vielleicht in der Gesellschaft große Aufregung hervor, doch im Reich der Kunst verliert er alle seine Bedeutung. Wenn er dort durch irgendeinen grausamen Zufall neben Keats' „Ode auf eine griechische Urne“ geriete, müßte er in Scham sein Gesicht verbergen.

Und doch könnte dasselbe Ereignis, wenn es in seiner Tiefe erfaßt und seiner konventionellen Oberflächlichkeit entkleidet würde, noch eher einen Platz in der Kunst finden als die Unterhandlungen über eine große chinesische Geldanleihe oder die Niederlage der britischen Diplomatie in der Türkei. Ein bloßes Familienereignis, die Eifersuchtstat eines Gatten, wie Shakespeare sie in einer seiner Tragödien schildert, hat im Reich der Kunst größeren Wert als die Kastenordnung in Manus Gesetzbuch [^[6]] oder das Gesetz, das den Bewohner des einen Weltteils hindert, auf einem andern menschlich behandelt zu werden. Denn wenn Tatsachen nichts als die Glieder einer Kette von Tatsachen sind, weist die Kunst sie zurück.

Wenn jedoch solche Gesetze und Verordnungen, wie ich sie eben erwähnte, uns in ihrer Anwendung auf einen bestimmten Menschen gezeigt werden, wenn wir die ganze Ungerechtigkeit und Grausamkeit und das ganze Elend, das sie im Gefolge haben, sehen, dann werden sie ein Gegenstand für die Kunst. Die Anordnung einer großen Schlacht mag eine wichtige Tatsache sein, aber für den Zweck der Kunst ist sie unbrauchbar. Aber was diese Schlacht einem einzelnen Soldaten bringt, der von seinen Lieben losgerissen, auf Lebenszeit verkrüppelt wird, das hat für die Kunst, die es mit der lebendigen Wirklichkeit zu tun hat, den höchsten Wert.

Des Menschen soziale Welt gleicht einem Nebelsternsystem; sie besteht zum größten Teile aus abstrakten Begriffen wie: Gesellschaft, Staat, Nation, Handel, Politik und Krieg. Im dichten Nebel dieser Begriffe ist der Mensch verborgen und die Wahrheit verwischt. Die ganz unbestimmte Idee des Krieges allein schon verdeckt unserm Blick eine Menge von Elend und trübt unsern Wirklichkeitssinn. Die Nation ist schuld an Verbrechen, die uns entsetzen würden, wenn man einen Augenblick den Nebel um sie verscheuchen könnte. Die Idee Gesellschaft hat zahllose Formen von Sklaverei geschaffen, die wir nur dulden, weil sie unser Gefühl für die menschliche Persönlichkeit abgestumpft hat. Und im Namen der Religion konnten Taten verübt werden, für die die Hölle selbst nicht Strafen genug haben kann, weil sie fast den ganzen fühlenden Leib der Menschheit mit einer gefühllos machenden Kruste von Glaubensbekenntnissen und Dogmen überzogen hat. Überall in der Menschenwelt leidet die Gottheit darunter, daß die lebendige Wirklichkeit des Menschen unter der Last von Abstraktionen erstickt wird. In unsern Schulen verbirgt der Begriff Klasse die Individualität der Kinder, sie werden nur Schüler. Wir empfinden es gar nicht mehr, wenn wir sehen, wie das Leben der Kinder in der Klasse erdrückt wird, wie Blumen, die man in einem Buch preßt. In der Regierung hat die Bureaukratie es nur mit Klassenbegriffen und nicht mit Menschen zu tun, und so verübt sie unbedenklich Grausamkeiten im großen. Sobald wir einen wissenschaftlichen Grundsatz wie den der „natürlichen Auslese“ als Wahrheit anerkennen, verwandelt er sofort die ganze Welt der menschlichen Persönlichkeit in eine trostlose Wüste von Abstraktionen, wo alle Dinge furchtbar einfach werden, weil sie ihres Lebensgeheimnisses beraubt sind.

Auf diesen weiten Nebelstrecken erschafft die Kunst ihre Sterne. Durch sie erkennen wir uns als Kinder des Unsterblichen und als Erben der himmlischen Welten.

Was ist es, das dem Menschen trotz der unleugbaren Tatsache des Todes doch die Gewißheit der Unsterblichkeit gibt? Es ist weder seine physische noch seine geistige Organisation. Es ist jene innere Einheit, jenes letzte Geheimnis in ihm, das aus dem Zentrum seiner Welt nach allen Seiten ausstrahlt, das in seinem Körper und in seinem Geiste ist und doch über beide hinausgeht, das sich durch alle Dinge, die ihm gehören, offenbart und doch etwas anderes ist als sie; das seine Gegenwart füllt und die Ufer seiner Vergangenheit und Zukunft überflutet. Es ist die Persönlichkeit des Menschen, die sich ihrer unerschöpflichen Fülle bewußt ist, die den scheinbaren Widerspruch in sich trägt, daß sie mehr ist als sie selbst, mehr als von ihr sichtbar und erkennbar ist. Und dies Unendlichkeitsbewußtsein im Menschen strebt immer nach unvergänglichem Ausdruck und sucht sich die ganze Welt zu eigen zu machen. Die Werke der Kunst sind Grüße, die die menschliche Seele dem Höchsten als Antwort sendet, wenn er sich uns durch die dunkle Welt von Tatsachen hindurch in einer Welt unendlicher Schönheit offenbart.

[DIE WELT DER PERSÖNLICHKEIT]

„DIE Nacht ist ein dunkles Kind, das eben vom Tag geboren ist. Millionen von Sternen stehen dicht gedrängt um seine Wiege und beobachten es, regungslos, damit es nicht aufwacht.“

So will ich fortfahren, aber die Naturwissenschaft unterbricht mich lachend. Sie nimmt Anstoß an meiner Behauptung, daß die Sterne stillstehen.

Doch wenn ich mich irre, so bin nicht ich schuld daran, sondern die Sterne selbst. Es ist ganz offenbar, daß sie stillstehen. Es ist eine Tatsache, die sich nicht wegdisputieren läßt.

Allein die Wissenschaft hat nun einmal die Gewohnheit, zu disputieren. Sie sagt: „Wenn du meinst, daß die Sterne stillstehen, so beweist dies nur, daß du zu weit von ihnen entfernt bist.“

Ich antworte prompt: „Wenn ihr sagt, daß die Sterne umherrasen, so beweist das nur, daß ihr ihnen zu nahe seid.“

Die Naturwissenschaft ist erstaunt über meine Verwegenheit.

Aber ich bleibe hartnäckig bei meiner Behauptung und sage, daß, wenn die Naturwissenschaft sich die Freiheit nimmt, den Standpunkt der Nähe zu wählen und den der Ferne zu mißachten, sie mich nicht tadeln darf, wenn ich den entgegengesetzten Standpunkt einnehme und die Glaubwürdigkeit der Nähe bezweifle.

Die Naturwissenschaft ist unerschütterlich überzeugt, daß der Anblick aus der Nähe der zuverlässigste ist.

Aber ich zweifle, ob sie in ihren Ansichten konsequent ist. Denn als ich sicher war, daß die Erde unter meinen Füßen flach sei, da belehrte sie mich eines Bessern, indem sie mir sagte, daß der Anblick aus der Nähe nicht das richtige Bild gäbe und daß man Abstand nehmen müsse, um zur vollkommenen Wahrheit zu gelangen.

Ich will ihr gern zustimmen. Denn sehen wir nicht an uns selbst, daß wir, wenn wir unserm Ich zu nahe bleiben, es mit den Augen der Selbstsucht sehen und eine flache und isolierte Ansicht von uns gewinnen, aber wenn wir über uns hinausgehen und uns in andern sehen, so erhalten wir ein rundes und zusammenhängendes Bild, das uns unser wahres Wesen zeigt?

Aber wenn die Naturwissenschaft überhaupt glaubt, daß der Abstand von den Dingen uns ein richtigeres Bild von ihnen gibt, so muß sie auch ihren Aberglauben von der Ruhelosigkeit der Sterne aufgeben. Wir Kinder der Erde gehen in die Schule der Nacht, um einen Blick auf die Welt als Ganzes zu werfen. Unser großer Meister weiß, daß wir den vollen Anblick des Weltalls ebensowenig ertragen könnten wie den Anblick der Mittagssonne. Wir müssen sie durch ein geschwärztes Glas sehen. Die gütige Natur hält das dunkle Glas der Nacht vor unsre Augen und läßt uns das Weltall aus der Ferne sehen. Und was ist es, was wir sehen? Wir sehen, daß die Welt der Sterne stillsteht. Denn wir sehen diese Sterne in ihrer Beziehung zueinander, und sie erscheinen uns wie Ketten von Diamanten um den Hals einer schweigenden Gottheit. Aber die Astronomie reißt wie ein neugieriges Kind einen einzelnen Stern von der Kette los und stellt dann fest, daß er umherrollt.

Wem soll man nun glauben? Die Glaubwürdigkeit der Sternenwelt kommt nicht in Frage. Man braucht nur seine Augen aufzuheben und ihnen ins Antlitz sehen, so muß man ihnen glauben. Sie bringen keine scharfsinnigen Beweisgründe vor, und das erscheint mir immer als bester Beweis der Zuverlässigkeit. Sie geraten nicht außer sich, wenn man ihnen nicht glaubt. Aber wenn ein einzelner von diesen Sternen von der Tribüne des Weltalls heruntersteigt und der Mathematik verstohlen sein Geheimnis ins Ohr flüstert, so sehen wir, daß die Sache sich ganz anders verhält.

Daher wollen wir kühn behaupten, daß beide Aussagen gleich wahr sind. Laßt uns annehmen, daß die Sterne auf der Ebene des Abstands stillstehen und auf der Ebene der Nähe sich bewegen. Auf die eine Weise angesehen, sind die Sterne in Wahrheit regungslos und auf die andere in Bewegung. Nähe und Ferne sind die Hüter zweier verschiedener Reihen von Tatsachen, aber beide sind einer Wahrheit untertan. Wenn wir daher uns auf Seite der einen stellen und die andere schmähen, so verletzen wir die Wahrheit, die beide umfaßt.

Von dieser Wahrheit sagt die Ischa-Upanischad [^[7]] : „Sie bewegt sich. Sie bewegt sich nicht. Sie ist fern. Sie ist nahe.“

Der Sinn ist der: Wenn wir die Wahrheit in ihren einzelnen Teilen, die uns nahe sind, verfolgen, so sehen wir sie sich bewegen. Wenn wir die Wahrheit von einem gewissen Abstand aus als Ganzes überblicken, so steht sie still. Es ist, wie wenn wir ein Buch lesen: alles in ihm ist in Bewegung, so lange wir den Inhalt von Kapitel zu Kapitel verfolgen, doch wenn wir damit fertig sind, wenn wir das ganze Buch kennen, steht es still und umfaßt zugleich alle Kapitel in ihren gegenseitigen Beziehungen.

Es gibt im Geheimnis des Daseins einen Punkt, wo Gegensätze sich vereinen, wo Bewegung nicht nur Bewegung und Ruhe nicht nur Ruhe ist, wo Idee und Form, Inneres und Äußeres eins werden, wo das Unendliche endlich wird, ohne seine Unendlichkeit zu verlieren. Wenn diese Einheit aufgehoben ist, verlieren die Dinge ihr wahres Wesen.

Wenn ich ein Rosenblatt durch ein Mikroskop betrachte, sehe ich es ausgedehnter als es mir gewöhnlich erscheint. Je mehr ich seine Ausdehnung vergrößere, um so unbestimmter wird es, bis es im unendlichen Raum weder ein Rosenblatt noch sonst etwas ist. Es wird erst ein Rosenblatt, wo das Unendliche in einem bestimmten Raum Endlichkeit wird. Wenn wir die Grenzen dieses Raumes weiter oder enger ziehen, so beginnt das Rosenblatt seine Wirklichkeit zu verlieren.

Wie mit dem Raum, so ist es auch mit der Zeit. Wenn ich durch irgendeinen Zufall die Schnelligkeit der Zeit in bezug auf das Rosenblatt steigern könnte, indem ich, sagen wir, einen Monat in eine Minute verdichtete, während ich selbst dabei auf meiner normalen Zeitebene bliebe, so würde es mit solcher rasenden Geschwindigkeit vom Punkt des ersten Erscheinens bis zum Punkt des Verschwindens eilen, daß ich nicht imstande wäre, es wahrzunehmen. Wir können sicher sein, daß es Dinge in dieser Welt gibt, die andre Geschöpfe wahrnehmen, aber die für uns nicht da sind, da ihre Zeit der unsern nicht entspricht. Unsre Geruchsnerven halten nicht Schritt mit denen des Hundes, daher existieren viele Erscheinungen für uns gar nicht, die ein Hund als Geruch wahrnimmt.

Wir hören zum Beispiel von mathematischen Wunderkindern, die in unglaublich kurzer Zeit schwierige Aufgaben ausrechnen. Ihr Geist arbeitet in bezug auf mathematische Berechnungen auf einer andern Zeitebene nicht nur als unserer, sondern auch als ihrer eigenen in den übrigen Lebensgebieten. Es ist, als ob der mathematische Teil ihres Geistes auf einem Kometen lebte, während die andern Teile Bewohner dieser Erde sind. Daher ist der Vorgang, durch den sie zu ihrem Resultat kommen, nicht nur uns unsichtbar, sondern auch sie selbst sehen ihn nicht.

Es ist eine ganz bekannte Tatsache, daß unsre Träume oft in einem Zeitmaß dahinfließen, das ganz verschieden von dem unsres wachen Bewußtseins ist. Fünfzig Minuten der Sonnenuhr unsres Traumlandes sind vielleicht fünf Minuten unsrer Stubenuhr. Wenn wir von dem Terrain unsres wachen Bewußtseins aus diese Träume beobachten könnten, so würden sie wie ein Schnellzug an uns vorbeirasen. Oder wenn wir vom Fenster unsrer schnell dahinfliehenden Träume aus die langsamere Welt unsres wachen Bewußtseins beobachten könnten, so würde sie mit großer Geschwindigkeit hinter uns zurückzuweichen scheinen. Ja, wenn die Gedanken, die sich in andern Hirnen bewegen, offen vor uns lägen, so würden wir sie anders wahrnehmen als jene selbst, da unser geistiges Zeitmaß ein anderes ist. Wenn wir den Maßstab unsrer Zeitwahrnehmung nach Belieben vergrößern oder verkleinern könnten, so würden wir den Wasserfall stillstehen und den Fichtenwald wie einen grünen Niagara schnell dahinrauschen sehen.

So ist es fast ein Gemeinplatz, wenn wir sagen, die Welt ist das, als was wir sie wahrnehmen. Wir bilden uns ein, unser Geist sei ein Spiegel, der mehr oder weniger genau das zurückwirft, was sich draußen ereignet. Im Gegenteil, unser Geist selbst ist der eigentliche Schöpfer. Während ich die Welt beobachte, erschaffe ich sie mir unaufhörlich selbst in Zeit und Raum.

Die Ursache der Mannigfaltigkeit der Schöpfung ist, daß der Geist die verschiedenen Erscheinungen in verschiedener zeitlicher und räumlicher Einstellung wahrnimmt. Wenn er die Sterne in einem Raum sieht, den man bildlich als dicht bezeichnen könnte, so sind sie nahe beieinander und bewegungslos. Wenn er die Planeten sieht, so sieht er sie in weit geringerer Raumdichtigkeit, und da erscheinen sie weit voneinander entfernt und in Bewegung. Wenn wir die Moleküle eines Eisenstückes in einem ganz andern Raum sehen könnten, so würden wir sehen, wie sie sich bewegen. Aber da wir die Dinge in ihren bestimmten Raum- und Zeitmaßen sehen, ist Eisen für uns Eisen, Wasser ist Wasser und Wolken sind Wolken.

Es ist eine ganz bekannte psychologische Tatsache, daß durch Änderung unsrer geistigen Einstellung Gegenstände ihr Wesen zu verändern scheinen; was uns angenehm war, wird uns zuwider, und umgekehrt. In einem gewissen Zustande der Verzücktheit haben die Menschen in der Kasteiung ihres Fleisches Genuß gesucht. Die außerordentlichen Leiden der Märtyrer scheinen uns übermenschlich, weil wir die geistige Haltung, unter deren Einfluß man sie ertragen, ja ersehnen kann, noch nicht an uns erfahren haben. In Indien hat man oft gesehen, daß Fakire über glühendes Eisen gingen, wenn solche Fälle auch wissenschaftlich noch nicht untersucht sind. Man kann verschiedener Meinung sein über die Wirksamkeit der Glaubensheilung, die den Einfluß des Geistes auf die Materie zeigt, aber seit den frühesten Zeiten haben Menschen an sie geglaubt und danach gehandelt. Unsre sittliche Erziehung gründet sich auf die Tatsache, daß durch unsre veränderte geistige Einstellung unsre Perspektive, ja in gewisser Hinsicht die ganze Welt eine andre wird, worin alles einen andern Wert bekommt. Daher wird das, was für einen Menschen wertvoll ist, solange er sittlich unentwickelt ist, schlimmer als wertlos für ihn, wenn er zu einer höhern Sittlichkeit gelangt.

Walt Whitman zeigt in seinen Gedichten eine große Geschicklichkeit, seinen geistigen Standpunkt zu wechseln und damit seiner Welt eine neue und von der der andern Menschen verschiedene Gestalt zu geben, indem er die Verhältnisse der Dinge umordnet und ihnen dadurch eine ganz neue Bedeutung gibt. Solche Beweglichkeit des Geistes wirft alle Konventionen über den Haufen. Daher sagt er in einem seiner Gedichte:

Ich höre, man macht mir den Vorwurf, ich wolle die Institutionen zerstören.
Doch was sind mir Institutionen?
Was habe ich mit ihnen zu schaffen, und was sollte mir ihre Zerstörung?
Nur eine Institution gibt es, die ich gründen will,
In dir, Mannahatta, und in jeder Stadt dieser Staaten, im Binnenlande und an der Küste,
In Feldern und Wäldern und auf der See, über jedem Kiel, der ihre Wasser durchschneidet;
Ich will sie gründen ohne Haus, ohne Hüter und ohne Satzungen:
Die Institution treuer Bruderliebe.

Solide Institutionen von massivem Bau lösen sich in der Welt dieses Dichters in Dunst auf. Sie ist wie eine Welt von Röntgenstrahlen, für die manche festen Dinge als solche nicht bestehen. Dagegen hat die Bruderliebe, die in der gewöhnlichen Welt etwas Fließendes ist, wie die Wolken, die über den Himmel hinziehen ohne eine Spur zurückzulassen, in der Welt des Dichters mehr Festigkeit und Dauer als alle Institutionen. Hier sieht er die Dinge in einer Zeit, wo die Berge wie Schatten dahinschwinden und wo die Regenwolken mit ihrer scheinbaren Vergänglichkeit ewig sind. Hier erkennt er, daß die Bruderliebe wie die Wolken, die keines festen Fundamentes bedürfen, Halt und Dauer hat, ohne Haus, ohne Hüter und ohne Satzungen.

Whitman steht auf einer andern Zeitebene, seine Welt fällt noch nicht in Trümmer, wenn man sie aus den Angeln hebt, weil sie seine eigene Persönlichkeit zum Zentrum hat. Alle Geschehnisse und Gestalten dieser Welt haben ihre Beziehung zu dieser zentralen schöpferischen Kraft, daher sind sie auch ganz von selbst untereinander verbunden. Seine Welt mag wohl ein Komet unter Sternen sein und ihre eigene Bewegung haben, aber sie hat auch ihre eigene Gesetzmäßigkeit durch die Zentralkraft der Persönlichkeit. Es mag eine verwegene, ja eine tolle Welt sein, deren exzentrischer Schweif eine ungeheure Bahn beschreibt, aber eine Welt ist es.

Doch mit der Naturwissenschaft ist es anders. Denn sie versucht, jene zentrale Persönlichkeit ganz auszuschalten, durch die die Welt erst eine Welt wird. Die Naturwissenschaft stellt einen unpersönlichen und unveränderlichen Maßstab für Raum und Zeit auf, der nicht der Maßstab der Schöpfung ist. Daher wirkt seine Berührung so vernichtend auf die lebendige Wirklichkeit der Welt, daß sie zu einem leeren Begriff wird und ihre Dinge sich in Nichts auflösen. Denn die Welt ist etwas anderes als Atome und Moleküle oder Radioaktivität und andere Kräfte, der Diamant ist etwas anderes als Kohlenstoff, und Licht ist etwas anderes als Schwingungen des Äthers. Auf dem Wege der Auflösung und Zerstörung wird man nie zur Wahrheit der Schöpfung gelangen. Nicht nur die Welt, sondern Gott selbst wird von der Naturwissenschaft seiner Wirklichkeit entkleidet; sie unterwirft ihn im Laboratorium der Vernunft, wo jede persönliche Beziehung aufhört, einer chemischen Analyse und verkündet als Resultat, daß man nichts von ihm weiß noch wissen kann. Es ist eine bloße Tautologie, zu behaupten, daß Gott unerkennbar ist, wenn man den, der ihn allein kennt und kennen kann, die menschliche Persönlichkeit, ganz außer Betracht läßt. Es ist, als ob man von einer Speise sagte, sie sei ungenießbar, wenn niemand da ist, sie zu essen. Unsre trocknen Moralisten machen es ebenso, sie lenken unser Herz von dem Ziel seiner Sehnsucht ab. Statt uns eine Welt zu erschaffen, in der die sittlichen Ideale in ihrer natürlichen Schönheit leben, versuchen sie, unsre Welt, die wir uns, wenn auch noch so unvollkommen, selbst erbaut haben, zu verkümmern. Statt menschlicher Persönlichkeiten stellen sich moralische Grundsätze vor uns auf und zeigen uns die Dinge im Zustande der Auflösung, um zu beweisen, daß hinter ihrer Erscheinung abscheulicher Trug ist. Aber wenn man die Wahrheit ihrer äußern Erscheinung beraubt, so verliert sie damit den besten Teil ihrer Wirklichkeit. Denn die Erscheinung ist es, durch die sie zu mir in persönlicher Beziehung steht, sie ist eigens für mich da. Von dieser Erscheinung, die nur Oberfläche zu sein scheint, die aber von dem innern Wesen Botschaft bringt, sagt euer Dichter:

Der erste Schritt schon brachte mir soviel Freude!
Das bloße Bewußtsein, all diese Formen, die Kraft der Bewegung,
Das kleinste Insekt oder Tier, die Sinne, das Schauen, die Liebe —
Was brachte der erste Schritt schon an Staunen und Freude!
Ich bin noch nicht weiter gegangen und möcht' es auch kaum,
Ich möchte nur immer verweilen und in ekstatischen Liedern lobpreisen!

Unsre wissenschaftliche Welt ist unsre Welt des Verstandes. Sie hat ihre Größe und ihren Nutzen und ihre Reize. Wir wollen ihr gern die ihr gebührende Huldigung erweisen. Aber wenn sie sich rühmt, die wirkliche Welt erst für uns entdeckt zu haben und über alle Welten der einfältigen Geister lacht, dann erscheint sie uns wie ein Feldherr, der, durch seine Macht berauscht, den Thron seines Königs usurpiert. Denn die Welt in ihrer lebendigen Wirklichkeit ist das Reich der menschlichen Persönlichkeit und nicht des Verstandes, der, mag er noch so nützlich und groß sein, doch nicht der Mensch selbst ist.

Wenn wir ein Musikstück als das, was es in Beethovens Geist war, vollkommen erkennen könnten, so könnten wir selbst jeder ein Beethoven werden. Aber weil wir sein Geheimnis nicht ergründen können, so können wir auch bezweifeln, daß etwas von Beethovens Persönlichkeit in seiner Sonate lebt, — obgleich wir uns wohl bewußt sind, daß ihr wahrer Wert in ihrer Wirkung auf unsre eigene Persönlichkeit besteht. Doch es ist noch einfacher, diese Tatsachen zu beobachten, wenn diese Sonate auf dem Klavier gespielt wird. Wir können die schwarzen und weißen Tasten der Klaviatur zählen, die Länge der Saiten messen, die Kraft, Geschwindigkeit und Reihenfolge in den Bewegungen der Finger feststellen und dann triumphierend behaupten, dies sei Beethovens Sonate. Und nicht nur das, wir können vorhersagen, daß, wo und wann auch immer der Versuch in der beobachteten Weise wiederholt wird, auch genau dieselbe Sonate wieder ertönt. Wenn wir die Sonate nur immer von diesem Gesichtspunkt aus betrachten, so vergessen wir leicht, daß ihr Ursprung und ihr Ziel die menschliche Persönlichkeit ist und daß, wie genau und vollkommen auch die technische Ausführung sein mag, diese doch noch nicht die letzte Wirklichkeit der Musik umfaßt.

Ein Spiel ist ein Spiel, sobald ein Spieler da ist, der es spielt. Natürlich hat das Spiel seine Regeln, die man kennen und beherrschen muß. Aber wenn jemand behaupten wollte, daß in diesen Regeln das wahre Wesen des Spiels läge, so müßten wir das ablehnen. Denn das Spiel ist das, was es für die Spieler bedeutet. Es wechselt seinen Charakter nach der Persönlichkeit der Spieler: für einige hat es den Zweck, ihre Gewinnsucht zu befriedigen, andern dient es zur Befriedigung ihres Ehrgeizes; einigen ist es ein Mittel, die Zeit hinzubringen, und andern ein Mittel, ihrem Hang zur Geselligkeit zu frönen; und noch andere gibt es, die ganz frei von eigennützigen Zwecken nur seine Geheimnisse studieren wollen. Und doch bleibt bei allen diesen mannigfachen Gesichtspunkten das Gesetz des Spiels immer das gleiche. Denn die Natur des wahren Seins ist die Einheit in der Mannigfaltigkeit. Und die Welt ist für uns wie solch ein Spiel, sie ist für uns alle die gleiche und doch nicht die gleiche.

Die Naturwissenschaft hat es nur mit der Gleichartigkeit zu tun, mit dem Gesetz der Perspektive und Farbenzusammenstellung und nicht mit dem Gemälde —, dem Gemälde, das die Schöpfung einer Persönlichkeit ist und sich an die Persönlichkeit dessen wendet, die es sieht. Die Naturwissenschaft will aus ihrem Forschungsgebiet die schöpferische Persönlichkeit ganz ausschalten und ihre Aufmerksamkeit nur auf das Medium der Schöpfung richten.

Was ist dieses Medium? Es ist das Medium der Endlichkeit, durch das der Unendliche sich uns offenbaren will. Es ist das Medium, das seine selbstauferlegten Begrenzungen darstellt, das Gesetz von Zeit und Raum, Form und Bewegung. Dies Gesetz ist die Vernunft, die allen gemeinsam ist, die Vernunft, die den endlosen Rhythmus der schöpferischen Idee leitet, wenn sie sich uns in immer wechselnden Formen offenbart.

Unsre Einzelseelen sind die Saiten, die bei den Schwingungen dieser Weltseele mitschwingen und in der Musik von Raum und Zeit Antwort geben. Diese Saiten sind untereinander verschieden an Tonhöhe und Klangfarbe und sind noch nicht zur Vollkommenheit gestimmt, aber ihr Gesetz ist das Gesetz der Weltseele, des Instrumentes, auf dem der ewige Spieler seinen Schöpfungstanz spielt.

Durch diese Seeleninstrumente, die wir in uns haben, sind auch wir Schöpfer. Wir schaffen nicht nur Kunst und soziale Organisationen, sondern auch uns selbst, unsre innere Natur und unsre Umgebung, deren Wesenserfüllung von ihrer Harmonie mit dem Gesetz der Weltseele abhängt. Freilich sind unsre Schöpfungen bloße Variationen der großen Weltmelodie Gottes. Wenn wir Dissonanzen hervorbringen, so müssen sie sich entweder in Wohlklang auflösen oder verstummen. Unsre Schöpferfreiheit findet ihre höchste Freude darin, daß sie ihre eigene Stimme in den Chor der Welt-Musik einfügt.

Die Naturwissenschaft traut dem gesunden Verstand des Dichters nicht recht. Sie weist die paradoxe Behauptung, daß das Unendliche Endlichkeit annehme, zurück.

Ich kann zu meiner Verteidigung sagen, daß diese Paradoxie viel älter ist als ich. Es ist dieselbe Paradoxie, die an der Wurzel allen Seins liegt. Sie ist ebenso geheimnisvoll und einfach zugleich wie die Tatsache, daß ich imstande bin, diese Wand wahrzunehmen, was im letzten Grunde ein unerklärliches Wunder ist.

Kehren wir noch einmal zu der Ischa-Upanischad zurück, um zu hören, was der Weise über den Widerspruch des Unendlichen und des Endlichen sagt. Er sagt:

„Die geraten ins Dunkel, die sich nur mit der Erkenntnis des Endlichen beschäftigen, aber die geraten in ein noch größeres Dunkel, die sich nur mit der Erkenntnis des Unendlichen beschäftigen.“

Wer die Erkenntnis des Endlichen sucht um ihrer selbst willen, wird die Wahrheit nicht finden. Denn diese Erkenntnis ist ihm nur eine tote Mauer, die ihm das Drüben verbaut. Sie hilft ihm nur zu materiellem Gewinn, aber sie leuchtet ihm nicht. Sie ist wie eine Lampe ohne Licht, wie eine Geige ohne Musik. Man kann ein Buch nicht kennen lernen, wenn man es mißt und wägt und seine Seiten zählt oder sein Papier chemisch untersucht. Eine neugierige Maus kann sich in das Innere eines Klaviers hineinnagen und zwischen seinen Saiten herumstöbern, soviel sie will, der Musik kommt sie dadurch nicht näher. So machen es die, die das Endliche um seiner selbst willen suchen.

Aber die Upanischad lehrt uns, daß das alleinige Streben nach Erkenntnis des Unendlichen in ein noch tieferes Dunkel führt. Denn das schlechthin Unendliche ist Leere. Jedes Endliche ist etwas. Vielleicht ist es nur ein Scheckbuch ohne Guthaben auf der Bank. Aber das schlechthin Unendliche hat weder Geld noch Scheckbuch. Wie tief das geistige Dunkel des primitiven Menschen auch sein mag, der in der Überzeugung lebt, daß jeder Apfel nach seiner Laune zu Boden fällt, es ist noch nichts gegen die Blindheit dessen, der sein Leben im Grübeln über das Gesetz der Schwere verbringt, ohne den fallenden Apfel zu sehen.

Daher lehrt die Ischa-Upanischad:

„Wer da weiß, daß die Erkenntnis des Endlichen und Unendlichen eins ist, überschreitet den Abgrund des Todes mit Hilfe der Erkenntnis des Endlichen und erringt Unsterblichkeit durch die Erkenntnis des Unendlichen.“

Das Unendliche und das Endliche sind eins wie Lied und Gesang. Das Singen ist das Endliche, das durch beständiges Strebendas Lied, das vollkommen ist, hervorbringt. Das schlechthin Unendliche ist wie Musik ohne alle bestimmten Töne und daher ohne Sinn.

Das schlechthin Ewige ist Zeitlosigkeit, ein leeres Wort, das nichts sagt. Die Wirklichkeit des Ewigen umfaßt alle Zeiten.

Daher heißt es in der Upanischad:

„Die geraten ins Dunkel, die nur nach dem Vergänglichen streben. Aber die geraten in ein noch tieferes Dunkel, die nur nach dem Ewigen streben. Wer da weiß, daß Vergängliches und Ewiges eins sind, der überschreitet den Abgrund des Todes mit Hilfe des Vergänglichen und gewinnt Unsterblichkeit mit Hilfe des Ewigen.“

Wir haben gesehen, daß die Formen der Dinge in ihrem mannigfaltigen Wechsel keine absolute Wirklichkeit haben. Ihre Wirklichkeit ist nur in unsrer Persönlichkeit. Wir haben gesehen, daß ein Berg oder ein Wasserfall etwas ganz anderes oder auch nichts mehr für uns sein würde, wenn unser Geist seine Einstellung in bezug auf Zeit und Raum änderte.

Wir haben ebenfalls gesehen, daß diese relative Welt keine Welt der Willkür ist. Sie ist persönlich und allgemein zugleich. Meine Welt ist meine eigene, eine Welt meines Geistes, und doch ist sie nicht etwas ganz anderes als die Welt der andern. Sie hat also ihre Wirklichkeit nicht in meinem Einzel-Ich, sondern in einem unendlichen Ich.

Wenn wir das Naturgesetz an die Stelle dieser Wirklichkeit setzen, so löst sich die ganze Welt in Abstraktionen auf; dann besteht sie nur noch aus Elementen und Kräften, Ionen und Elektronen; sie verliert ihre äußere Erscheinung, man sieht und spürt sie nicht mehr; das Welt-Drama mit der Sprache der Schönheit verstummt, die Musik schweigt, die Bühne steht im Dunkel da wie ihr eigenes Gespenst, ein wesenloser Schatten, dem der Zuschauer fehlt.

Hier möchte ich wieder den Dichterpropheten Walt Whitman reden lassen:

Als ich den gelehrten Astronomen hörte,
Als seine Zahlen und Beweise in langen Reihen mich anstarrten,
Als ich die Sternkarten und Zeichnungen nun selbst vergleichen und messen sollte,
Als ich dasaß im Hörsaal und den Astronomen
Mit großem Beifall seinen Vortrag halten hörte,
Wie ward mir da so seltsam müde und elend zumute!
Bis ich mich hinausschlich und einsam meines Weges ging,
Hinaus in das geheimnisvolle Dunkel der feuchten Nacht,
Und nur von Zeit zu Zeit einen stillen Blick
Nach oben sandte zu den Sternen.

Die Prosodie der Sterne, ihre rhythmische Bewegung, läßt sich durch Zeichnungen an der Wandtafel darstellen, aber die Poesie der Sterne liegt in der schweigenden Begegnung der Seele mit der Seele, beim Zusammenfluß von Licht und Dunkel, wo das Unendliche die Stirn des Endlichen küßt, wo wir die Musik des großen Welt-Ich von dem gewaltigen Orgelwerk der Schöpfung in endloser Harmonie erbrausen hören.

Es ist vollkommen klar, daß die Welt Bewegung ist. (Das Sanskritwort für Welt bedeutet „die sich Bewegende“.) All ihre Formen sind vergänglich, aber das ist nur ihre negative Seite. Durch all ihre Wandlungen geht eine Kette von Verwandtschaft, die ewig ist. Es ist wie in einem Geschichtenbuch, ein Satz folgt auf den andern, aber das positive Element des Buches ist der Zusammenhang der Sätze in der Geschichte. Dieser Zusammenhang offenbart, daß in dem Verfasser ein persönlicher Wille wirksam ist, wodurch eine Harmonie mit der Persönlichkeit des Lesers hergestellt wird. Wenn das Buch eine Sammlung losgelöster Worte ohne Bewegung und Sinn wäre, so könnten wir es mit Recht ein Zufallsprodukt nennen, und in diesem Fall würde es in der Persönlichkeit des Lesers keinen Widerhall finden. Ebenso ist auch die Welt in all ihren Wandlungen kein flüchtiger Schein, der uns entgleitet, sondern offenbart uns gerade durch ihre Bewegung etwas, was ewig ist.

Zur Offenbarung einer Idee ist Form unbedingt nötig. Aber die Idee, die unendlich ist, kann nicht in Formen ihren Ausdruck finden, die schlechthin endlich sind. Daher müssen die Formen sich beständig wandeln und bewegen, sie müssen vergehen, um das Unvergängliche zu offenbaren. Der Ausdruck als Ausdruck muß bestimmt sein, und das kann er nur in der Form; aber als Ausdruck des Unendlichen muß er zugleich unbestimmt sein, und das kann er nur in der Bewegung. Daher geht die Welt in allen ihren Gestalten immer über diese hinaus, sie zerbricht immer wieder achtlos ihre eigenen Formen, um zu sagen, daß sie ihren ganzen Sinn doch nie fassen können.

Der Moralist schüttelt traurig den Kopf und sagt, daß die Welt eitel ist. Aber diese Eitelkeit ist nicht Leere, nein, diese Eitelkeit selbst schließt Wahrheit in sich. Wenn die Welt stillstände und damit endgültig würde, dann würde sie zu einem Gefängnis verwaister Tatsachen, die die Freiheit der Wahrheit verloren hätten, der Wahrheit, die unendlich ist. Daher hat der moderne Denker darin recht, daß in der Bewegung der Sinn aller Dinge liegt, weil dieser Sinn nicht gänzlich den Dingen selbst innewohnt, sondern dem, worauf sie hindeuten, wenn sie über ihre Grenzen hinauswachsen. Dies meint die Ischa-Upanischad, wenn sie sagt, daß weder das Vergängliche, noch das Ewige für sich einen Sinn hat. Erst wenn wir sie im Einklang miteinander erkennen, gelangen wir über das Vergängliche hinaus und erfassen das Ewige.

Weil diese Welt die Welt unendlicher Persönlichkeit ist, ist es das Ziel unsres Lebens, uns in eine vollkommene und persönliche Beziehung zu ihr zu setzen. So lehrt die Ischa-Upanischad. Daher beginnt sie mit dem Verse:

„Wisse, daß alles, was in dieser Welt lebt und webt, von der Unendlichkeit Gottes getragen wird, und genieße das, was er dir hingibt. Begehre keinen andern Besitz.“

Das heißt, wir sollen erkennen, daß die Bewegungen dieser Welt nicht sinnlos und zufällig sind, sondern zu dem Willen eines höchsten Ich in Beziehung stehen. Ein bloßes Wissen um die Wahrheit ist unvollkommen, da es unpersönlich ist. Aber Freude ist persönlich, und der Gott meiner Freude ist Bewegung, Handeln, Selbsthingabe. In dieser Hingabe hat der Unendliche die Gestalt des Endlichen angenommen und ist daher Wirklichkeit geworden, so daß ich meine Freude in ihm haben kann.

Im Schmelztiegel unsrer Vernunft verschwindet die Welt der Erscheinungen, und wir nennen sie Täuschung. Dies ist die negative Seite des Erlebens. Aber unsre Freude ist positiv. Eine Blume ist nichts, wenn wir sie zergliedern, aber sie ist in Wahrheit eine Blume, wenn wir uns an ihr freuen. Diese Freude ist etwas Wirkliches, weil sie etwas Persönliches ist. Und die Wahrheit kann in ihrer Vollkommenheit nur durch unsre Persönlichkeit erkannt werden.

Und daher lehrt die Upanischad: „Weder Verstand noch Worte können ihn fassen. Aber wer die Freude Brahmas erkannt hat, für den gibt es keine Furcht mehr.“

Das Folgende ist die Übersetzung eines andern Verses aus der Ischa-Upanischad, der von der passiven und aktiven Natur Brahmas handelt:

„Er, der Fleckenlose, Körperlose, Unverwundbare, Reine, dem kein Übel anhaftet, geht in alles ein. Der Dichter, der Beherrscher des Geistes, der in allen Gestalten Lebende, aus sich selbst Geborene, spendet den endlosen Jahren vollkommene Erfüllung.“

Die negative Natur Brahmas ist Ruhe, die positive ist Bewegung, die in alle Zeiten wirkt. Er ist der Dichter, dessen Instrument die Seele ist, er offenbart sich in Schranken, und diese Offenbarung hat ihren Grund nicht in irgendeinem äußern Zwange, sondern in der Überfülle seiner Freude. Daher ist er es, der durch endlose Zeiten all unser Verlangen stillen kann, indem er sich selbst hingibt.

Mit dieser Erkenntnis haben wir auch den Sinn und Zweck unsres Daseins gefunden. Beständige Selbsthingabe ist die Wahrheit unsres Lebens, und je vollkommener unsre Selbsthingabe ist, um so vollkommener ist unser Leben. Wir müssen dies unser Leben in all seinen Ausdrucksformen zu einem Gedicht gestalten; es muß von unsrer Seele zeugen, die unendlich ist, und nicht nur von unserm irdischen Besitz, der keinen Sinn in sich selbst hat. Das Bewußtsein des Unendlichen in uns tut sich in der Freude kund, mit der wir uns aus der Fülle unsres Überflusses hingeben. Dann ist unser Leben ein unaufhörliches, selbstentsagendes Sichausströmen wie das Leben des Flusses.

Laßt uns leben. Laßt uns die wahre Lebensfreude kosten, die Freude des Dichters, dessen Seele sich in sein Gedicht ergießt. Laßt uns unser unvergängliches Wesen in allen Dingen um uns her zum Ausdruck bringen, in der Arbeit, die wir tun, in den Dingen, die wir gebrauchen, in den Menschen, mit denen wir zu tun haben, in unsrer Freude an der Welt, die uns umgibt. Laßt unsre Seele alles um uns her mit ihrem Wesen füllen und in allen Dingen Gestalt werden und ihren Reichtum offenbaren, indem sie das hervorbringt, was der Menschheit ewig Bedürfnis ist. Dies unser Leben ist mit den Gaben des unendlichen Gebers angefüllt. Die Sterne singen ihm ihr Lied, der Morgen überströmt es täglich mit segnendem Licht, die Früchte bieten ihm ihre Süße dar, und die Erde breitet ihren Grasteppich aus, damit es darauf ruhe. So laßt seine Seele bei dieser Berührung der unendlichen Seele in den vollen Strom ihrer Musik ausbrechen.

Daher sagt der Dichter der Ischa-Upanischad:

„Wenn du in dieser Welt schaffst und wirkst, so solltest du wünschen, hundert Jahre zu leben. So und nicht anders soll dein Wirken sein. Laß nicht dein Werk an dir haften.“

Nur wenn wir unser Leben voll leben, können wir darüber hinauswachsen. Wenn die Lebenszeit der Frucht erfüllt ist, die Zeit, wo sie im Winde tanzend und in der Sonne reifend den Saft aus dem Zweige sog, dann fühlt sie in ihrem Kern den Ruf des Jenseits und bereitet sich zu einem weiteren Leben. Aber die Weisheit des Lebens besteht in dem, was uns die Kraft gibt, es aufzugeben. Denn der Tod ist das Tor zur Unsterblichkeit. Daher heißt es: Tu deine Arbeit, aber laß nicht deine Arbeit dich festhalten. Denn die Arbeit ist nur Ausdruck deines Lebens, solange sie mit seinem Strom fließt; doch wenn sie sich festklammert, wird sie zum Hemmnis und zeugt nicht von deinem Leben, sondern nur von sich selbst. Dann ist sie wie der Sand, den der Fluß mitführt: sie hemmt den Strom deiner Seele. Die Tätigkeit der Glieder gehört zur Natur des physischen Lebens, doch wenn die Glieder sich im Krampf bewegen, so sind die Bewegungen nicht in Harmonie mit dem Leben, sondern eine Krankheit, wie eine Arbeit, die einen Menschen umklammert und seine Seele erdrosselt.

Nein, wir dürfen unsre Seele nicht töten. Wir dürfen nicht vergessen, daß unser Leben das Ewige in uns zum Ausdruck bringen soll. Wenn wir unser Bewußtsein des Unendlichen entweder durch Trägheit verkümmern lassen oder durch leidenschaftliches Jagen nach vergänglichen und nichtigen Dingen ersticken, so sinken wir ins Ur-Dunkel des Gestaltlosen zurück wie die Frucht, deren Same tot ist. Das Leben ist unaufhörliche Schöpfung, es findet seinen Sinn, wenn es über sich hinaus ins Unendliche wächst. Doch wenn es stillsteht und Schätze aufhäuft und immer wieder zu sich selbst zurückkehrt, wenn es den Ausblick auf das Jenseits verloren hat, so muß es sterben. Dann wird es aus der Welt des Wachstums ausgestoßen und zerfällt mit all seiner Habe in Staub. Von solchem Leben heißt es in der Ischa-Upanischad: „Die ihre Seele töten, gehen dahin ins Dunkel der sonnenlosen Welt.“

Auf die Frage: „Was ist die Seele?“ gibt die Ischa-Upanischad folgende Antwort:

„Sie ist das Eine, das, obgleich bewegungslos, schneller ist als der Gedanke; die Sinne können es nicht erreichen; während es stillsteht, überholt es die, die dahineilen; in ihm sind die fließenden Kräfte des Lebens enthalten.“

Der Geist hat seine Schranken, die Sinnesorgane sind jedes für sich mit seinen Aufgaben beschäftigt, aber es ist ein Prinzip der Einheit in uns, das über die Gedanken des Geistes und über die Funktionen der Körperorgane hinausgeht, das in seinem gegenwärtigen Augenblick eine ganze Ewigkeit umfaßt, während durch seine Gegenwart der Lebenstrieb die Lebenskräfte immer weiterdrängt. Weil wir dies Eine in uns fühlen, das mehr ist als alles, was von ihm umfaßt wird, das im beständigen Wandel seiner Teile sich gleich bleibt, können wir nicht glauben, daß es sterben kann. Weil es eins ist, weil es mehr ist als seine Teile, weil es ein beständiges Überleben, ein beständiges Überfließen ist, fühlen wir, daß es jenseits der Schranken des Todes ist.

Dies Bewußtsein der Einheit und Ganzheit über alle Schranken hinaus ist das Bewußtsein der Seele. Und von dieser Seele sagt die Ischa-Upanischad: „Sie bewegt sich, und sie bewegt sich nicht. Sie ist fern, und sie ist nah. Sie ist in allem, und sie ist außerhalb von allem.“

Dies heißt, die Seele erkennen als jenseits aller Schranken des Nahen und Fernen, des Innen und Außen. Ich habe dies Wunder aller Wunder erkannt, dies Eine in mir, das das Zentrum alles wahren Seins für mich ist. Aber ich kann mit meiner Erkenntnis hier nicht stehenbleiben. Ich kann nicht sagen, daß es über alle Grenzen hinausgeht und doch von mir selbst begrenzt wird. Daher heißt es in der Ischa-Upanischad:

„Wer alle Dinge in der Seele und die Seele in allen Dingen sieht, der braucht sich nicht mehr zu verbergen.“

Wir sind in uns selbst verborgen, wie eine Wahrheit in den einzelnen Tatsachen verborgen ist. Wenn wir wissen, daß dies Eine in uns zugleich das Eine in allen ist, dann erst haben wir die letzte Wahrheit erkannt.

Aber diese Erkenntnis von der Einheit der Seele darf kein bloßes abstraktes Wissen sein. Nicht jene negative Art des Universalismus, die weder sich selbst noch andern angehört. Nicht eine abstrakte Seele, sondern meine eigene Seele muß ich in andern erkennen. Ich muß erkennen, daß, wenn meine Seele ausschließlich mein wäre, sie noch nicht zu ihrem wahren Wesen gelangt wäre, daß aber wiederum, wenn sie nicht zuinnerst mein wäre, sie überhaupt keine Wirklichkeit hätte.

Auf dem Wege der Logik wären wir niemals zu der Wahrheit gelangt, daß die Seele, die das Prinzip der Einheit in uns ist, in der Vereinigung mit andern ihre Vollendung findet. Wir haben diese Wahrheit durch die Freude, die sie gibt, erkannt. Denn unsre Freude ist, uns in andern wiederzufinden. Wenn ich liebe, mit andern Worten, wenn ich mein eigenes Wesen wahrer und reiner in andern erkenne als in mir selber, dann bin ich froh, denn das Eine in mir kommt zu seiner Verwirklichung, indem es sich mit andern vereint, und darin hat es seine Freude.

Daher braucht das Prinzip der Einheit in Gott die Vielen, um die Einheit zu verwirklichen. Gott gibt sich in Liebe allen hin. Die Ischa-Upanischad sagt: „Du sollst genießen, was Gott hingibt.“ Er gibt beständig hin, und ich bin voll Freude, wenn ich fühle, daß er sich selbst hingibt. Denn diese meine Freude ist die Freude der Liebe, die aus meiner Selbsthingabe an ihn entspringt.

Da, wo die Upanischad uns ermahnt, diese Hingabe Gottes zu genießen, fährt sie fort: „Laß dich nicht gelüsten nach dem Besitz anderer.“ Denn die Begierde hemmt die Liebe. Sie geht in einer der Wahrheit entgegengesetzten Richtung und gelangt zu der Täuschung, daß unser Ich unser letztes Ziel sei.

Daher hat die Verwirklichung unsrer Seele eine sittliche und eine religiöse Seite. Das Sittliche besteht in der Übung der Selbstlosigkeit, in der Zügelung der Begierden; das Religiöse in Mitgefühl und Liebe. Beide Seiten sollten nie getrennt, sondern immer vereint geübt werden. Die Entwicklung der rein sittlichen Seite unsrer Natur führt uns zu Engherzigkeit und Härte, zu Intoleranz und Pharisäertum; die einseitige Entwicklung des Religiösen führt uns zum Schwelgen im ungezügelten Spiel der Phantasie.

Indem wir dem Dichter der Upanischad soweit gefolgt sind, haben wir den Sinn alles wahren Seins gefunden: Die Endlichkeit ist die Form, in der sich der Unendliche hingibt. Die Welt ist der Ausdruck einer Persönlichkeit, ebenso wie ein Gedicht oder ein anderes Kunstwerk. Der Höchste gibt sich selbst in seiner Welt und ich mache sie zu der meinen, wie ich mir ein Gedicht zu eigen mache, indem ich mich selbst darin wiederfinde. Wenn meine eigene Persönlichkeit das Zentrum meiner Welt verläßt, so verliert diese in einem Augenblick ihr ganzes Wesen. Daraus erkenne ich, daß meine Welt nur in Beziehung zu mir existiert, und ich weiß, daß sie meinem persönlichen Ich durch ein persönliches Wesen gegeben ist. Die Naturwissenschaft kann wohl ihre Feststellungen darüber machen, wie dieses Geben vor sich geht, aber die Gabe selbst erfaßt sie nicht. Denn die Gabe ist die Seele, die sich der Seele schenkt, daher kann nur die Seele sie sich durch Freude zu eigen machen, aber nicht die Vernunft durch Logik.

Daher ist es immer das sehnlichste Verlangen des Menschen gewesen, den Höchsten zu erkennen. Vom Anfang seiner Geschichte an hat der Mensch in der ganzen Schöpfung die Berührung eines persönlichen Wesens gespürt und versucht, ihm Namen und Gestalt zu geben; er hat sein Leben und das Leben seines Geschlechts mit Sagen von ihm umwoben, ihm Altäre gebaut und durch unzählige heilige Bräuche Beziehung zu ihm hergestellt. Dies Ahnen und Fühlen eines persönlichen Wesens hat dem zentrifugalen Triebe im Menschenherzen den Impuls gegeben, in einem unerschöpflichen Strom von Gegenwirkung hervorzubrechen in Liedern und Bildern und Gedichten, in Statuen und Tempeln und Festlichkeiten. Dies Gefühl war die Zentripetalkraft, die die Menschen bewog, sich in Haufen und Stämmen und Gemeindeorganisationen zusammenzuschließen. Und während der Mensch seinen Acker pflügt und seine Kleider webt, heiratet und Kinder aufzieht, sich um Reichtum abmüht und um Macht kämpft, vergißt er nicht, in Worten von feierlichem Rhythmus, in geheimnisvollen Symbolen, in majestätischen Steinbauten zu verkünden, daß er im Herzen seiner Welt dem Unsterblichen begegnet ist. Im Leid des Todes und im Schmerz der Verzweiflung, wenn das Vertrauen verraten und die Liebe entweiht wurde, wenn das Dasein fade und sinnlos wird, streckt der Mensch, auf den Trümmern seiner Hoffnungen stehend, die Hände zum Himmel, um durch das Dunkel seiner Welt hindurch die Berührung dieses Einen zu spüren.

Der Mensch hat die Beziehung seines Ichs zu diesem Welt-Ich auch unmittelbar erfahren, unmittelbar, nicht durch die Welt der Formen und Wandlungen, die Welt der Ausdehnung in Raum und Zeit, sondern in der innersten Einsamkeit des Bewußtseins, in der Welt der Tiefe und Intensität. Durch diese Begegnung hat er die Schöpfung einer neuen Welt gefühlt, einer Welt von Licht und Liebe, die keine Sprache hat als die Musik des Schweigens.

Von dieser Welt hat der Dichter [^[8]] gesungen:

Es gibt eine endlose Welt, o mein Bruder,
Und ein namenloses Wesen, von dem nichts gesagt werden kann.
Nur der, der ihre Ufer erreicht hat, weiß:
Sie ist anders als alles, wovon man hört und sagt.
Da ist nicht Form, nicht Stoff, nicht Länge, nicht Breite,
Wie kann ich dir sagen, welcher Art sie ist?
Kabir sagt: „Keine Zunge kann sie mit Worten schildern, und keine Feder kann sie beschreiben.
Wie soll der Stumme auch klar machen, welche Süße er gekostet hat?“

Nein, es kann nicht geschildert, es muß erlebt werden; und wenn dem Menschen dies Erlebnis zuteil geworden ist, singt er [^[9]] :

Das Innen und das Außen sind zu einem Himmel vereint,
Das Unendliche und Endliche sind eins geworden;
Ich bin trunken vom Anblick des Alls.

Der Dichter hat das wahre Sein erlangt, das unaussprechlich ist, wo alle Widersprüche sich in Harmonie gelöst haben. Denn dies wahre Sein, die letzte Wirklichkeit, liegt in der Persönlichkeit, nicht in Gesetz und Stoff. Und der Mensch muß fühlen: wenn dies Weltall nicht die Offenbarung einer höchsten Persönlichkeit wäre, so wäre es ein ungeheurer Betrug und eine beständige Schmach für ihn. Er muß wissen, daß unter einer solch ungeheuren Last von Fremdheit seine eigene Persönlichkeit gleich am Anfang zermalmt und zu einer leeren Abstraktion geworden wäre, für die selbst die Grundlage eines Geistes fehlte, der sie hätte konzipieren können.

Der Dichter der Upanischad bricht am Ende seiner Lehren plötzlich in ein Lied aus, das in seiner tiefen Schlichtheit das lyrische Schweigen der weiten Erde in sich trägt, wenn sie die Morgensonne anschaut. Er singt:

„In dem goldnen Gefäß verbirgt sich das Antlitz der Wahrheit. O du Spender des Lebens, decke es auf, daß wir das Gesetz der Wahrheit erkennen. O du Spender des Lebens, der du aus eigener Kraft wirkst und schaffst, der du die Schöpfung lenkst, du Herr aller Kreaturen, breite aus deine Strahlen, sammle all dein Licht, laß mich in dir das heiligste aller Wesen schauen, — den Einen, der da ist, der da ist, das wahre Ich [^[10]] .“

Und am Schluß singt dieser Dichter der unsterblichen Persönlichkeit vom Tode:

„Der Lebensodem ist der Odem der Unsterblichkeit. Der Leib wird zu Asche. O mein Wille [^[11]] , gedenke deiner Taten! O mein Wille, gedenke deiner Taten! O Gott, o Feuer, du kennst alle Taten. Führe uns auf guten Wegen zur Vollendung. Halte die Sünde von uns fern, die krumme Wege wandelt. Dir bieten wir unsern Gruß.“

Hiermit endet der Dichter der Upanischad, der vom Leben zum Tode und vom Tode wieder zum Leben gepilgert ist; der die Kühnheit gehabt hat, in Brahma das unendliche Sein und das endliche Werden zugleich zu sehen; der verkündet, daß wahres Leben Arbeit bedeutet, Arbeit, in der sich die Seele ausdrückt; der uns lehrt, daß unsre Seele ihr wahres Wesen in dem höchsten Wesen findet, indem sie sich selbst aufgibt und eins mit dem All wird.

Die tiefe Wahrheit, die der Dichter der Upanischad verkündet, ist die Wahrheit des einfältigen Herzens, das das geheimnisvolle Leben mit tiefer Liebe liebt und nicht an die Endgültigkeit jener Logik glauben kann, die mit ihrer zersetzenden Methode das Weltall an den Rand der Auflösung bringt.

Erschien mir nicht das Licht der Sonne heller, der Glanz des Mondes weicher und tiefer, wenn mein Herz in plötzlicher Liebe aufwallte in der Gewißheit, daß die Welt eins ist mit meiner Seele? Wenn ich die heraufziehenden Wolken besang, so fand der prasselnde Regen seinen leidenschaftlichen Ausdruck in meinen Liedern. Vom Anfang der Geschichte an haben die Dichter und Künstler dieses Dasein mit den Farben und der Musik ihrer Seele getränkt. Und dies gibt mir die Gewißheit, daß Erde und Himmel aus den Fibern des Menschengeistes, der zugleich der Allgeist ist, gewoben sind. Wenn dies nicht wahr wäre, so wäre Poesie Lüge und Musik Täuschung, und die stumme Welt würde des Menschen Herz für immer in Schweigen erstarren machen. Der große Meister spielt die Flöte: der Atem ist sein, das Instrument ist unsre Seele, durch die er seine Schöpfungslieder ertönen läßt; und daher weiß ich, daß ich kein bloßer Fremdling bin, der auf der Reise seines Daseins in der Herberge dieser Erde Rast macht, sondern ich lebe in einer Welt, deren Leben mit dem meinen eng verknüpft ist. Der Dichter wußte, daß das Sein dieser Welt ein persönliches Sein ist, und sang [^[12]] :

Die Erde ist seine Freude, seine Freude ist der Himmel;
Seine Freude ist der Glanz von Sonne und Mond;
Seine Freude ist der Anfang, die Mitte und das Ende;
Seine Freude ist das Schauen, das Dunkel und das Licht.
Ozean und Wogen sind seine Freude;
Seine Freude ist die Sarasvati, die Jamuna und der Ganges.
Er ist der All-Eine: und Leben und Tod,
Vereinigung und Trennung sind Spiele seiner Freude.

[DIE WIEDERGEBURT]

FÜR uns ist die leblose Natur die Seite des Daseins, die wir nur von außen sehen. Wir wissen nur, wie sie uns erscheint, aber wir wissen nicht, was sie in Wahrheit ist. Dies können wir nur durch die Liebe erfassen.

Aber da hebt sich der Vorhang, das Leben erscheint auf der Bühne, das Drama beginnt und wir verstehen seinen Sinn an den Gebärden und der Sprache, die den unsern gleich sind. Wir erkennen das Leben, nicht an seinen äußeren Zügen, nicht durch Zerlegung in seine einzelnen Teile, sondern durch die unmittelbare Wahrnehmung, die auf innerer Verwandtschaft beruht. Und dies ist wirkliche Erkenntnis.

Wir sehen einen Baum. Er ist durch die Tatsache seines individuellen Lebens von seiner Umgebung abgesondert. Sein ganzes Streben geht dahin, diese Besonderheit seiner schöpferischen Individualität gegenüber dem ganzen Weltall aufrecht zu erhalten. Sein Leben gründet sich auf einen Dualismus — auf der einen Seite diese Individualität des Baumes, und auf der andern das Weltall.

Aber wenn dieser Dualismus in sich Feindschaft und gegenseitige Ausschließung bedeutete, so gäbe es für den Baum keine Möglichkeit, sein Dasein zu behaupten; er würde von der vereinten Gewalt dieser ungeheuren Kräfte in Stücke gerissen werden. Jedoch dieser Dualismus bedeutet Verwandtschaft. Je vollkommener die Harmonie des Baumes mit der Außenwelt, mit Sonne, Erdboden und Jahreszeiten ist, je vollkommener entwickelt sich seine Individualität. Es wird verhängnisvoll für ihn, wenn diese gegenseitige Beziehung gestört wird. Daher muß das Leben an seinem negativen Pol die Abgesondertheit von allem andern aufrecht halten, während es an seinem positiven Pol die Einheit mit dem Weltall wahrt. In dieser Einheit liegt seine Erfüllung.

Im Leben eines Tieres ist auf der negativen Seite das Element der Abgesondertheit noch entschiedener, und deswegen ist auf der positiven Seite die Beziehung zur Welt viel weiter ausgedehnt. Das Tier ist von seiner Nahrung viel mehr abgetrennt als der Baum. Es muß sie suchen und kennenlernen, getrieben von Lust und Schmerz. Daher steht sie in engerer Beziehung zu seiner Erkenntnis- und Gefühlswelt. Dasselbe gilt in bezug auf die Trennung der Geschlechter. Diese Trennung und das daraus folgende Streben nach Vereinigung bewirken ein gesteigertes Lebensgefühl und Ichbewußtsein bei den Tieren und bereichern ihre Persönlichkeit durch die Begegnung mit unvorhergesehenen Hindernissen und unerwarteten Möglichkeiten. Bei den Bäumen wird die Trennung von ihrer Nachkommenschaft jedesmal zu einer endgültigen, während bei den Tieren die Beziehung bestehen bleibt. So gewinnt das Lebensinteresse der Tiere durch diese Trennungen noch an Weite und Intensität und ihr Bewußtsein umfaßt ein viel größeres Gebiet. Dies weitere Reich ihrer Individualität müssen sie beständig durch die mannigfachen Beziehungen zu ihrer Welt behaupten. Jede Hemmung dieser Beziehungen ist verhängnisvoll.

Beim Menschen ist dieser Dualismus des physischen Lebens noch mannigfaltiger. Seine Bedürfnisse sind nicht nur größer an Zahl und erfordern daher ein weiteres Feld für ihre Befriedigung, sondern sie sind auch komplizierter und verlangen eine tiefere Kenntnis der Dinge. Dies gibt ihm ein stärkeres Bewußtsein seiner selbst. Sein Geist tritt an Stelle der Triebe und Instinkte, die die Bewegungen und Tätigkeiten der Bäume und Tiere leiten. Dieser Geist hat auch seine negative und positive Seite der Absonderung und der Einheit. Denn einerseits trennt er die Gegenstände seiner Erkenntnis von dem Erkennenden ab, dann aber läßt er beide durch die Erkenntnis eins werden. Zu der Beziehung von Hunger und Liebe, auf die sich das physische Leben gründet, tritt in zweiter Reihe die geistige Beziehung. So machen wir uns diese Welt auf doppelte Weise zu eigen, indem wir in ihr leben und sie erkennen.

Aber es gibt noch einen andern Dualismus im Menschen, der sich nicht aus der Art seines physischen Lebens erklären läßt. Es ist der Zwiespalt in seinem Bewußtsein zwischen dem, was ist, und dem, was sein sollte. Das Tier kennt diesen Zwiespalt nicht; bei ihm besteht der Widerstreit zwischen dem, was es hat, und dem, was es begehrt, während er beim Menschen zwischen dem, was er begehrt, und dem, was er begehren sollte, besteht. Unsre Begierden entspringen unserm natürlichen Leben, das wir mit den Tieren teilen, aber das, was wir begehren sollten, gehört einem Leben an, das weit darüber hinausgeht.

So hat im Menschen eine Wiedergeburt stattgefunden. Wenn er auch noch sehr viele Gewohnheiten und Triebe seines Tierlebens beibehalten hat, so liegt doch sein wahres Leben in der Sphäre dessen, was sein sollte. Durch diese Tatsache wird eine Verbindung, aber auch zugleich ein Widerstreit geschaffen. Viele Dinge, die gut für das eine Leben sind, sind schädlich für das andere. Daraus entsteht die Notwendigkeit eines innern Kampfes, der in des Menschen Persönlichkeit das hineinbringt, was man Charakter nennt. Aus dem Triebleben führt er den Menschen zum Zweckleben. Dies ist das Leben der sittlichen Welt.

Hier gelangen wir aus der Welt der Natur in die des Menschentums. Wir leben und wirken und haben unser Sein im Allgemeinmenschlichen. Das Menschenkind wird in zwei Welten zugleich hineingeboren, in die Welt der Natur und in die Menschenwelt. Diese letztere ist eine Welt von Ideen und Einrichtungen, von Erkenntnisschätzen und durch Erziehung erlangten Gewohnheiten. Sie ist durch rastloses Streben von Jahrtausenden, durch Märtyrerleiden heldenhafter Menschen erbaut. Ihre verschiedenen Schichten sind Niederschläge von Entsagungen zahlloser Einzelwesen aller Zeitalter und Länder. Sie hat ihre guten und bösen Elemente, denn die Ungleichheiten ihrer Oberfläche und Temperatur machen den Fluß des Lebens reich an Überraschungen.

Dies ist die Welt der Wiedergeburt des Menschen, die außernatürliche Welt, wo der Dualismus des Tierlebens und der Sittlichkeit uns unsrer Persönlichkeit als Mensch bewußt macht. Alles, was dies Menschenleben daran hindert, die Beziehung zu seiner sittlichen Welt vollkommen zu machen, ist vom Übel. Es bedeutet Tod, einen viel schlimmeren Tod als den Tod des natürlichen Lebens.

In der Welt der Natur wandelt der Mensch mit Hilfe der Wissenschaft die Tyrannei der Naturkräfte in Gehorsam.

Aber in seiner sittlichen Welt hat er eine schwerere Aufgabe zu erfüllen. Er hat die Tyrannei seiner eigenen Leidenschaften und Begierden in Gehorsam zu wandeln. Und in allen Zeiten und Ländern ist dies das Ziel menschlichen Strebens gewesen. Fast alle unsre Institutionen sind das Resultat dieses Strebens. Sie geben unserm Willen die Richtung und graben ihm Kanäle, damit er ungehindert und ohne unnützen Kraftverlust seinen Lauf nehmen kann.

Wir haben gesehen, daß das physische Leben allmählich in das geistige hineinwuchs. Die geistigen Fähigkeiten der Tiere sind vollkommen in Anspruch genommen von der Sorge für ihre unmittelbaren Lebensbedürfnisse. Diese Bedürfnisse sind beim Menschen mannigfaltiger, und daher bedarf er größerer geistiger Fähigkeiten. So kam er zu der Erkenntnis, daß die Welt seiner unmittelbaren Bedürfnisse eins ist mit einer Welt, die weit über seine unmittelbaren Bedürfnisse hinausgeht. Er erkannte, daß diese Welt nicht nur seinen Leib mit Nahrung versieht, sondern auch seinen Geist; daß er durch seinen Geist auf unsichtbare Weise mit allen Dingen verbunden ist.

Was der Intellekt in der Welt der Natur ist, das ist der Wille in der sittlichen Welt. Je freier und weiter er wird, desto wahrer, weiter und mannigfacher werden auch unsre sittlichen Beziehungen. Seine äußere Freiheit ist die Unabhängigkeit von Lust- und Schmerzempfindungen, seine innere Freiheit ist die Befreiung aus der Enge der Selbstsucht. Wir wissen, daß, wenn der Intellekt von den Banden des Eigennutzes befreit ist, er die Welt der allgemeinen Vernunft erkennt, mit der er in Harmonie sein muß, um seine Bedürfnisse ganz befriedigen zu können; ebenso erkennt auch der Wille, wenn er aus seinen Schranken befreit ist, wenn er gut wird, d. h. wenn er alle Menschen und alle Zeiten umfaßt, eine Welt, die über die sittliche Welt der Menschheit hinausgeht. Er entdeckt eine Welt, wo alle Lehren unsres sittlichen Lebens ihre letzte Wahrheit finden, und unser Geist erhebt sich zu dem Gedanken, daß es ein unendliches Medium der Wahrheit gibt, durch das das Gute seinen Sinn erhält. Daß ich mehr werde durch die Vereinigung mit andern, ist keine bloße mathematische Tatsache. Wir haben erkannt, wenn verschiedene Menschen sich in Liebe, die das Band vollkommener Einheit ist, zusammenschließen, so wird nicht einfach Kraft zu Kraft gefügt, sondern das, was unvollkommen war, findet seine Vollendung in der Wahrheit und daher in der Freude; was sinnlos war, solange es isoliert war, findet seinen vollen Sinn in der Vereinigung. Diese Vollendung ist nicht etwas, was sich messen oder analysieren läßt, sie ist ein Ganzes, das über die Summe seiner Teile hinausgeht. Sie eröffnet uns das tiefste Geheimnis aller Dinge, das zugleich jenseits aller Dinge liegt, wie die Schönheit einer Blume weit mehr ist als ihre botanischen Tatsachen; wie der Sinn der Menschheit selbst sich nicht im bloßen Herdenleben erschöpft.

Diese Vollendung in der Liebe, die vollkommene Einheit ist, öffnet uns das Tor der Welt des Unendlichen, der sich in der Einheit aller Wesen offenbart; der Verlust, Selbstaufopferung und Tod mit reicherem Gewinn und höherem Leben krönt; der durch seine eigene Fülle die Leere der Entsagung in Fülle wandelt. Dies ist der größte Dualismus in uns, der Dualismus des Endlichen und Unendlichen. Durch ihn werden wir uns der Verwandtschaft bewußt zwischen dem, was in uns ist, und dem, was über uns hinausgeht, zwischen dem Gegenwärtigen und Zukünftigen.

Dies Bewußtsein dämmerte in uns auf mit unserm physischen Leben, wo Trennung und Vereinigung stattfand zwischen unserm Einzelleben und der allgemeinen Welt der Dinge; es vertiefte sich in unserm geistigen Leben, wo Trennung und Vereinigung stattfand zwischen unserm individuellen Geist und der allgemeinen Welt der Vernunft; es erweiterte sich, wo Trennung und Vereinigung stattfand zwischen unserm Einzelwillen und der allgemeinen Welt der menschlichen Persönlichkeit; es fand seinen letzten Sinn in der Trennung und Harmonie unsrer Einzelseele mit der All-Seele. Und auf dieser Stufe der ewigen Trennung und Wiedervereinigung beider bricht der Mensch aus in das wundervolle Lied:

Dies ist der höchste Pfad,
Dies ist der höchste Schatz,
Dies ist die höchste Welt,
Dies ist die höchste Wonne [^[13]].

Das Leben ist in beständiger Verbindung mit diesem Höchsten. Die Welt der Dinge und Menschen bewegt sich beständig in mannigfachen Weisen nach diesem Rhythmus, doch sie selbst kennt seinen Sinn nicht, bis er sich ihr in der vollkommenen Vereinigung mit dem Höchsten offenbart.

So nahe die Beziehung des noch ungeborenen Kindes zum Mutterleibe auch ist, so hat sie doch noch nicht ihren letzten Sinn gefunden. Wenn auch alle seine Bedürfnisse ihm dort bis ins einzelnste befriedigt werden, so bleibt sein größtes Bedürfnis noch ungestillt. Es muß in die Welt von Licht und Raum und freiem Handeln hineingeboren werden. Diese Welt ist in jeder Hinsicht so gänzlich verschieden von der des Mutterleibes, daß das ungeborne Kind, wenn es die Fähigkeit zu denken hätte, sich nie eine Vorstellung von jener weiteren Welt machen könnte. Und doch hat es seine Glieder, die erst in der Freiheit von Luft und Licht ihren Sinn bekommen.

So hat auch der Mensch in der Welt der Natur alles, was er zur Ernährung seines Ichs braucht. Dort ist sein Ich seine Hauptsorge — das Ich, dessen Interesse von dem der andern abgesondert ist. Wie mit seinem Ich so ist es auch mit den Dingen seiner Welt; sie haben für ihn keine andere Bedeutung als die des Nutzens. Aber es entwickeln sich Fähigkeiten in ihm wie die Glieder beim ungeborenen Kinde, die ihm die Kraft geben, die Einheit der Welt zu erkennen — die Einheit, die der Seele und nicht den Dingen eigen ist. Er hat im Schönheitssinn und in der Liebe die Fähigkeit, an andern mehr Freude zu finden als an sich selbst. Die Fähigkeit, die ihn irdische Freuden verschmähen und Schmerz und Tod auf sich nehmen läßt, treibt ihn, unaufhaltsam vorwärts zu streben und führt ihn zu Erkenntnissen und Taten, die scheinbar keinen Nutzen für ihn haben. Dies führt zum Widerstreit mit den Gesetzen der Welt der Natur, und das Prinzip der Auslese der Tauglichsten ändert seinen Sinn.

Und damit kommen wir zu dem Dualismus, durch den der Mensch am meisten leidet: dem Dualismus von Natur und Seele. Das Übel, das den natürlichen Menschen verletzt, ist der Schmerz, aber das Übel, das seine Seele verletzt, hat einen besonderen Namen erhalten, es heißt Sünde. Denn wenn es auch durchaus nicht als Schmerz empfunden wird, so ist es doch ein Übel, ebenso wie Blindheit oder Lahmheit für den Embryo nichts bedeutet, aber nach der Geburt zu einem großen Übel wird, das den Zweck des Lebens hemmt. Das Verbrechen richtet sich gegen den Menschen, die Sünde richtet sich gegen das Göttliche in uns.

Was ist dieses Göttliche? Es ist das, was seinen eigentlichen und wahren Sinn im Unendlichen hat, was in dem embryonischen Leben des Ichs nicht die letzte Wahrheit sieht. Die ganze Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte von Geburtswehen, eine Geschichte von Leiden, wie kein Tier sie je durchzumachen hat. Die Menschheit hat keine Ruhe, all ihre Triebkräfte drängen sie vorwärts. Wenn sie sich auf ihrem Wohlstand zur Ruhe legt, ihr Leben durch Konventionen einschnürt, ihre Ideale zu verhöhnen beginnt und all ihre Kräfte auf die Vergrößerung ihres Ichs verwendet, dann beginnt ihr Verfall und Tod; alles, was sie an Kraft hat, wirkt nur noch zerstörend, denn sie braucht diese Kraft nur, um Zurüstungen für den Tod zu machen, weil sie nicht an unsterbliches Leben glaubt.

Für alle andern Kreaturen ist das natürliche Leben alles. Leben, die Gattung fortpflanzen und sterben, das ist ihr Daseinszweck. Und damit sind sie zufrieden. Sie rufen nie sehnsüchtig nach Erlösung, nach Befreiung aus den Schranken des Lebens; sie fühlen sich nie eingeengt und erstickt und schlagen verzweifelt gegen die Grenzmauern ihrer Welt; sie wissen nicht, was es heißt, ein Leben des Überflusses aufgeben und durch Entsagung den Eintritt ins Reich himmlischer Wonne zu gewinnen. Sie schämen sich nicht ihrer Begierden und empfinden sie nicht als unrein, denn sie gehören zu ihrem vollen Leben. Sie sind nicht grausam in ihrer Grausamkeit, nicht gierig in ihrer Gier, denn Grausamkeit und Gier reichen nicht weiter als die Gegenstände derselben, die an sich endlich sind. Aber der Mensch hat seine Unendlichkeit, und daher verachtet er jene Leidenschaften, die seine Unsterblichkeit nicht anerkennen.

Im Menschen hat das Leben des Tiers seinen Bereich geweitet. Er ist an die Schwelle einer Welt gekommen, die erst durch seinen eigenen Willen und seine eigene Kraft geschaffen werden muß. Er ist über das rezeptive Stadium hinaus, wo das Ich versucht, alles, was es umgibt, in sein eigenes Zentrum zu ziehen, ohne selbst etwas zu geben. Jetzt beginnt des Menschen schöpferisches Leben, wo er von seinem Überfluß spendet. Durch unaufhörliches Entsagen soll er wachsen. Alles was die Freiheit dieses endlosen Wachstums hemmt, ist Sünde, das Übel, das seiner Unsterblichkeit entgegenarbeitet. Diese schöpferische Kraft im Menschen hat sich schon von Anfang seines Lebens an gezeigt. Denn selbst sein physischer Bedarf wird ihm in der Kinderstube der Natur nicht gebrauchsfertig vorgesetzt. Von seinen ersten Tagen an ist er geschäftig gewesen, sich aus dem Rohmaterial, das um ihn herumliegt, seinen Lebensbedarf zu bereiten. Selbst seine Speisegerichte sind seine eigene Schöpfung, und im Gegensatz zu den Tieren wird er nackt geboren und muß sich seine Kleidung selbst schaffen. Dies beweist, daß der Mensch aus der Welt der Naturzwecke in die Welt der Freiheit geboren ist.

Denn Schaffen bedeutet Freiheit. Wir leben in einem Gefängnis, wenn wir in dem leben müssen, was schon da ist, denn es bedeutet in etwas leben, was etwas anderes ist als wir selbst. Dort müssen wir ohnmächtig es der Natur überlassen, mit uns zu schalten und walten und für uns zu wählen, und so kommen wir unter das Gesetz der natürlichen Auslese. Aber in unsrer eigenen Schöpfung leben wir in dem, was unser ist, und dort wird die Welt mehr und mehr eine Welt unsrer eigenen Auslese; sie bewegt sich mit uns im gleichen Schritt und gibt uns Raum, wohin wir uns auch wenden. So kommt es, daß der Mensch sich nicht mit der ihm gegebenen Welt begnügt; er strebt danach, sie zu seiner eigenen Welt zu machen. Und er legt den ganzen Mechanismus des Weltalls auseinander, um ihn zu studieren und wieder nach seinen eigenen Bedürfnissen zusammenzusetzen. Er lehnt sich auf gegen den Zwang der Naturgesetze. Sie hemmen bei jedem Schritt die Freiheit seines Laufes, und er muß die Tyrannei der Materie erdulden, die seine Natur sich sträubt als endgültig und unvermeidlich anzuerkennen.

Schon in der Zeit seiner Wildheit versuchte er durch Zaubermittel die Ordnung der Dinge zu durchbrechen. Er träumte von Aladdins Wunderlampe und von mächtigen Geistern, die ihm gehorchen und die Welt auf den Kopf stellen mußten, wenn es ihm einfiel. Denn sein freier Geist stieß immer wieder gegen Dinge, die ohne Rücksicht auf ihn eingerichtet waren. Er mußte sich scheinbar in die ihm aufgezwungene Naturordnung fügen oder sterben. Aber im tiefsten Herzen konnte er doch trotz der ihn widerlegenden harten Tatsachen nicht daran glauben. Daher träumte er von einem Paradiese der Freiheit, vom Märchenlande, vom Heldenzeitalter, wo der Mensch in beständigem Verkehr mit Göttern lebte, vom Stein der Weisen, vom Lebenselixier. Obgleich er nirgends das Tor finden konnte, das in die Freiheit führte, suchte er doch unermüdlich tastend danach, er härmte sich in Sehnsucht ab und betete inbrünstig um Befreiung. Denn er fühlte instinktiv, daß diese Welt nicht seine endgültige Welt ist und daß seine Seele nur eine sinnlose Qual für ihn bedeuten würde, wenn es nicht eine andre Welt für ihn gäbe.

Die Naturwissenschaft hat die Führung in der Rebellion des Menschen gegen die Herrschaft der Natur. Sie versucht, der Natur den Zauberstab der Macht zu entwinden und ihn dem Menschen in die Hand zu geben; sie will unsern Geist aus der Sklaverei der Dinge befreien. Die Naturwissenschaft hat ein materialistisches Aussehen, weil sie damit beschäftigt ist, den Kerker der Materie zu zerbrechen, und auf seinem Trümmerhaufen arbeitet. Beim Einfall in ein neues Land ist Plünderung die Losung des Tages. Doch wenn das Land erobert ist, werden die Dinge anders, und die, die eben noch raubten, werden zu Polizisten und stellen Frieden und Ordnung wieder her. Die Naturwissenschaft beginnt eben erst den Einfall in die materielle Welt, und alles hascht gierig nach Beute und verleugnet schamlos die wahre Natur des Menschen. Aber die Zeit wird kommen, wo die großen Kräfte der Natur jedem Einzelnen zu Gebote stehen, und wo mit wenig Kosten und Mühe für die elementaren Lebensbedürfnisse aller gesorgt werden kann. Wo es für den Menschen ebenso leicht sein wird zu leben wie zu atmen und sein Geist frei ist, sich seine eigene Welt zu schaffen.

In früheren Zeiten, als die Naturwissenschaft den Schlüssel zum Vorratshause der Naturkräfte noch nicht gefunden hatte, hatte der Mensch doch schon den stoischen Mut, die Materie zu verachten. Er sagte, er könne sich ohne Nahrung behelfen und könne auch die Kleidung als Schutz gegen Kälte entbehren. Er war stolz darauf, seinen Leib zu kasteien. Es war ihm eine Lust, offen zu verkünden, daß er der Natur nur sehr wenig von dem Zoll zahlte, den sie von ihm forderte. Er bewies, daß er die Angst vor Schmerz und Tod, mit deren Hilfe die Natur ihn zu knechten suchte, aufs äußerste verachtete.

Woher dieser Stolz? Warum hat der Mensch sich von jeher gegen die demütigende Zumutung aufgelehnt, seinen Nacken unter physische Notwendigkeiten zu beugen? Warum konnte er sich nie damit aussöhnen, die Beschränkungen, die die Natur ihm auferlegte, als unbedingt geltend hinzunehmen? Warum konnte er in seiner physischen und sittlichen Welt die kühnsten Unmöglichkeiten versuchen, ohne je, trotz wiederholter Enttäuschungen, eine Niederlage zuzugeben?

Vom Standpunkt der Natur aus betrachtet, ist der Mensch töricht. Er traut der Welt, in der er lebt, nicht ganz. Er hat vom Anfang seiner Geschichte an Krieg mit ihr geführt. Er scheint sich durchaus an allen Ecken stoßen und verletzen zu wollen. Es ist schwer, sich vorzustellen, wie die sorgsame Meisterin der natürlichen Auslese Schlupflöcher lassen konnte, durch die solche überflüssigen und gefährlichen Elemente in ihre Wirtschaft hineingelangen und den Menschen ermutigen konnten, dieselbe Welt, die ihn erhält, zu durchbrechen. Aber das junge Vöglein benimmt sich genau so unbegreiflich töricht, wenn es die Wand seiner kleinen Welt durchbricht. Es hat doch mit der unbeirrbaren Sicherheit des Instinkts gefühlt, daß jenseits seines lieben Schalenkerkers etwas auf ihn wartet, das seinem Dasein Erfüllung bringen wird, wie seine Phantasie sie nie träumen kann.

So glaubt auch der Mensch fast blindlings seinem Instinkt, daß er, wie dicht auch die Hülle sein mag, die ihn hier umgibt, doch aus dem Mutterschoße der Natur in die Welt des Geistes geboren werden soll, in die Welt, wo er seine schöpferische Freiheit erlangt, wo er an der Schöpfung des Unendlichen teilnimmt, wo er im Zusammenwirken mit dem Unendlichen schafft, wo seine Schöpfung und Gottes Schöpfung in Harmonie eins werden.

In fast allen Religionssystemen gibt es ein großes Feld des Pessimismus, wo das Leben als ein Übel und die Welt als Fallstrick und Trug angesehen wird, wo der Mensch in der Welt um ihn her seinen erbittertsten Feind sieht. Er fühlt den Druck der Dinge so intensiv, daß er glaubt, es müsse ein böser Geist in der Welt sein, der ihn versuche und mit arger List ihn ins Verderben zu reißen trachte. In seiner Verzweiflung beschließt der Mensch dann, sich ganz von der Natur abzuwenden und zu beweisen, daß er sich selbst genügt.

Aber dies ist der heftige und schmerzhafte Kampf des Kindeslebens gegen das Leben der Mutter an der Schwelle seiner Geburt. Er ist grausam und zerstörend und sieht in dem Augenblick wie Undank aus. Aller religiöse Pessimismus ist schwärzester Undank, der den Menschen treibt, nach dem zu schlagen, was ihn so lange mit seinem eigenen Leben getragen und genährt hat.

Und doch macht uns die Tatsache, daß es eine so unmögliche Paradoxie gibt, nachdenklich. Wir sind zu Zeiten geneigt, unsre Geschichte ganz aus den Augen zu verlieren und zu glauben, solche Anfälle von Pessimismus seien mit Absicht und Überlegung von gewissen Mönchen und Priestern hervorgerufen, die in einer Zeit der Gesetzlosigkeit unter unnatürlichen Bedingungen lebten. Wir vergessen dabei, daß Verschwörungen Erzeugnisse der Geschichte sind, aber die Geschichte nicht ein Erzeugnis von Verschwörungen. Die menschliche Natur wird von innen heraus mit Heftigkeit getrieben, sich selbst den Krieg zu erklären. Und wenn diese Heftigkeit auch nachläßt, so ist der Schlachtruf doch noch nicht ganz verstummt.

Wir müssen wissen, daß Übergangsperioden ihre Sprache haben, die man nicht buchstäblich nehmen darf. Wenn die Seele sich zum erstenmal im Menschen bemerkbar macht, so betont sie ihren Gegensatz zur Natur mit solcher Heftigkeit, als wäre sie bereit, einen Vernichtungskrieg gegen sie zu beginnen. Aber dies ist die negative Seite. Wenn die Revolution, die die Freiheit aufrichten will, ausbricht, hat sie das Aussehen der Anarchie. Doch ihr wahrer Sinn ist nicht die Zerstörung der Regierung, sondern die Freiheit der Regierung.

So ist auch die Geburt der Seele in die geistige Welt nicht die Auflösung der Beziehung zu dem, was wir Natur nennen, sondern vollkommene Verwirklichung dieser Beziehung in der Freiheit.

In der Natur sind wir blind und lahm wie ein Kind vor seiner Geburt. Aber im geistigen Leben sind wir frei geboren. Und sobald wir aus der blinden Knechtschaft der Natur befreit sind, steht sie uns im hellen Licht gegenüber, und wo wir bisher nichts als Hülle sahen, erkennen wir jetzt die Mutter.

Aber was ist das Endziel der Freiheit, zu der des Menschen Leben gelangt ist? Sie muß ihren Sinn in etwas haben, über das hinaus wir nicht zu forschen brauchen. Die Antwort ist dieselbe, die uns das Leben des Tieres gibt, wenn wir nach seinem letzten Sinn fragen. Wenn die Tiere ihren Hunger und ihre andern Begierden befriedigen, so fühlen sie, daß sie sind. Und das ist auch unser Sinn und Ziel: zu wissen, daß wir sind. Das Tier weiß es, aber sein Wissen ist wie Rauch, nicht wie Feuer, es kommt als blindes Gefühl, nicht als Erleuchtung, und wenn es auch die Wahrheit aus ihrem Schlummer aufweckt, so läßt es sie doch im Dunkel. Es ist das Bewußtsein, das anfängt, das Ich vom Nicht-Ich zu unterscheiden. Es hat gerade genug Umfang, um sich als Mittelpunkt zu fühlen.

Auch das letzte Ziel der Freiheit ist zu wissen, daß „ich bin“. Doch dieses Ich-Bewußtsein ist ein anderes: es ist das Bewußtsein der Einheit mit dem All im Gegensatz zu dem der Abgesondertheit von allem andern. Diese Freiheit findet ihre Vollendung nicht in der Extensität, sondern in der Intensität, in der Liebe. Die Freiheit, zu der das Kind gelangt, wenn es aus dem Mutterleibe geboren wird, besteht nicht darin, daß es sich seiner Mutter völliger bewußt wird, sondern daß es zum intensiven Bewußtsein ihrer in der Liebe gelangt. Im Mutterleibe wurde es genährt und warm gehalten, aber es war in seiner Einsamkeit ganz auf sich selbst beschränkt. Nachdem das Kind in die Freiheit geboren ist, bringt die wechselseitige Beziehung der Liebe zwischen Mutter und Kind dem Kinde die Freude des vollkommensten Bewußtseins seines Ichs. Diese Mutterliebe gibt seiner ganzen Welt ihren Sinn. Wenn das Kind nur ein vegetierender Organismus wäre, dann brauchte es sich nur mit seinen Wurzeln in seiner Welt festzuklammern und könnte gedeihen. Aber das Kind ist eine Persönlichkeit, und diese Persönlichkeit strebt nach vollkommener Verwirklichung, die nie in der Gefangenschaft des Mutterleibes geschehen kann. Sie muß frei sein, und diese Freiheit findet ihre Erfüllung nicht in sich selbst, sondern in einer andern Persönlichkeit, und dies ist Liebe.

Es ist nicht wahr, daß die Tiere keine Liebe empfinden. Aber sie ist zu schwach, um das Bewußtsein so weit zu erleuchten, daß es ihnen die ganze Wahrheit der Liebe offenbaren könnte. Ihre Liebe ist ein leises Glühen, das ihr Ich erhellt, aber nicht die Flamme, die über das Geheimnis des eigenen Ichs hinausgeht. Ihr Bereich ist zu eng umgrenzt, um bis an die paradoxe Wahrheit zu reichen, daß die Persönlichkeit, die das Bewußtsein der Einheit im eigenen Selbst ist, doch erst in der Einheit mit andern ihre ganze Wahrheit findet.

Diese Paradoxie hat den Menschen zu der Erkenntnis geführt, daß die Natur, in die hinein wir geboren werden, nur eine unvollkommene Wahrheit ist wie die Wahrheit des Mutterleibes. Die volle Wahrheit ist, daß wir im Schoß der unendlichen Persönlichkeit geboren werden. Unsere wahre Welt ist nicht die Welt der Naturgesetze, der Gesetze von Kraft und Stoff, sondern die Welt der Persönlichkeit. Wenn wir das vollkommen erkannt haben, haben wir unsre wahre Freiheit gefunden. Dann verstehen wir das Wort der Upanischad:

„Erkenne alles, was in der Welt lebt und wirkt, als von Gott umschlossen, und genieße, was er dir hingibt [^[14]] .“

Wir haben gesehen, daß das Bewußtsein der Persönlichkeit mit dem Gefühl der Abgesondertheit von allen andern beginnt und in dem Gefühl der Einheit mit allen gipfelt. Selbstverständlich ist das Bewußtsein der Abgetrenntheit auch zugleich mit einem Bewußtsein der Einheit verbunden, denn es kann nicht für sich allein existieren. Das Leben, wo das Bewußtsein der Abgesondertheit an erster und das der Einheit an zweiter Stelle steht, und wo infolgedessen die Persönlichkeit eng und vom Licht der Wahrheit nur matt erleuchtet ist, — dies Leben ist das Leben des Ichs. Aber das Leben, wo das Bewußtsein der Einheit der erste Faktor ist, und wo daher die Persönlichkeit weit und vom Licht der Wahrheit hell erleuchtet ist, dies Leben ist das Leben der Seele. Die ganze Aufgabe des Menschen liegt darin, vom Ich-Bewußtsein zum Seelenbewußtsein zu gelangen, seinen inneren Kräften die Richtung auf das Unendliche zu geben und so von der Verengung des Ichs in der Begierde zur Ausweitung der Seele in der Liebe fortzuschreiten.

Dies Seelenbewußtsein, das das bewußte Prinzip der Einheit, der Mittelpunkt aller Beziehungen ist, ist das wahre Sein und daher das letzte Ziel alles Strebens. Ich muß auf diese Tatsache den größten Nachdruck legen, daß diese Welt nur in ihrer Beziehung zu einer zentralen Persönlichkeit Wirklichkeit hat. Ohne diesen Mittelpunkt fällt sie auseinander, wird zu einem Haufen von Abstraktionen, wie Kraft und Stoff, und selbst diese, die blassesten Spiegelungen des Seins, würden in absolutes Nichts verschwinden, wenn das denkende Ich im Mittelpunkt, zu dem sie durch eine gewisse Vernunftharmonie in Beziehung stehen, fehlte.

Aber es gibt unzählige solche Zentren. Jedes Wesen hat seine eigene kleine Welt, deren Zentrum es ist. Daher stellt sich uns unwillkürlich die Frage: „Gibt es ebensoviele unüberbrückbar voneinander verschiedene Wirklichkeiten?“

Unsre ganze Natur lehnt sich auf gegen die Bejahung dieser Frage. Denn wir wissen, daß das Prinzip der Einheit in uns die Grundlage alles wahren Seins ist. Daher ist der Mensch vom trüben Dämmerlicht seiner Fragen und Vorstellungen durch all seine Zweifel und Erörterungen zu der Wahrheit gekommen, daß es einen ewigen Mittelpunkt gibt, zu dem alle Persönlichkeiten und daher die ganze Welt der Wirklichkeit ihre Beziehung hat. Dies ist „Mahān puruṣaḥ“, die eine höchste Persönlichkeit; es ist „Satyaṃ“, die eine höchste Wahrheit; es ist „Jn̆ānaṃ“, der die höchste Erkenntnis in sich hat und daher sich selbst in allem erkennt; es ist „Sarvānubhūḥ“, der die Gefühle aller Wesen in sich und daher sich in allen Wesen fühlt.

Aber dieser Höchste, der Mittelpunkt alles Seins, ist nicht nur ein passives, rezeptives Wesen, er ist ānanda-rūpam amṛtaṃ yad vibhāti — die Freude, die sich in Formen offenbart. Sein Wille ist es, der schafft.

Der Wille findet seine höchste Erfüllung nicht in der Welt des Gesetzes, sondern in der Welt der Freiheit, nicht in der Welt der Natur, sondern in der geistigen Welt.

Dies erkennen wir an uns selbst. Unsre Sklaven tun, was wir ihnen befehlen, und versehen uns mit dem, was wir brauchen, aber unsre Beziehung zu ihnen ist unvollkommen. Wir haben unsre Willensfreiheit, die nur in der Willensfreiheit anderer ihre Harmonie finden kann. Wo wir selbst Sklaven sind, in unsern selbstsüchtigen Begierden, da befriedigt uns das Sklaventum in andern. Denn die Sklaverei entspricht unserm eigenen Sklaventum und läßt uns in ihm Genüge finden. Als daher Amerika seine Sklaven befreite, befreite es in Wahrheit sich selbst. Wir finden unsre höchste Freude in der Liebe. Denn in ihr sehen wir die Willensfreiheit anderer verwirklicht. Bei unsern Freunden begegnet ihr Wille unserm Willen in vollkommener Freiheit, nicht im Zwang der Not oder der Furcht; daher findet unsre Persönlichkeit in dieser Liebe ihre höchste Verwirklichung.

Weil die Wahrheit unsres Willens in seiner Freiheit besteht, daher ist auch reine Freude nur in der Freiheit möglich. Wir finden Freude in der Befriedigung unsrer Bedürfnisse, aber diese Freude ist negativer Art. Denn das Bedürfnis ist eine Sklaverei, von der wir durch die Befriedigung des Bedürfnisses befreit werden. Aber damit ist auch die Freude zu Ende. Es ist anders mit unsrer Freude an der Schönheit. Sie ist positiver Art. Im harmonischen Rhythmus finden wir die Vollendung. Dort sehen wir nicht die Substanz oder das Gesetz, sondern die reine Form, die mit unsrer Persönlichkeit in Harmonie ist. Aus der Knechtschaft bloßen Stoffes und bloßer Linien geht das hervor, was über alle Schranken hinaus ist. Wir fühlen uns sogleich frei von der tyrannischen Sinnlosigkeit der Einzeldinge, — jetzt geben sie uns etwas, was zu unserm eignen Selbst in persönlicher Beziehung steht. Die Offenbarung der Einheit in ihrer passiven Vollkommenheit, die wir in der Natur finden, ist die Schönheit; die Offenbarung der Einheit in ihrer aktiven Vollkommenheit, die wir in der geistigen Welt finden, ist die Liebe. Diese besteht nicht in der Harmonie der äußeren Formen, sondern in der Harmonie der Willen. Der Wille, der frei ist, bedarf zur Verwirklichung seiner Harmonie andrer Willen, die auch frei sind, und darin liegt die Bedeutung des religiösen Lebens. Der ewige Mittelpunkt alles Seins, das höchste Wesen, das seine Freude ausstrahlt, indem es sich in Freiheit hingibt, muß andre Freiheitszentren schaffen, um sich mit ihnen in Harmonie zu einen. Die Schönheit ist die Harmonie, die sich in Dingen verwirklicht, die durch das Naturgesetz gebunden sind. Die Liebe ist die Harmonie, die sich in Willen verwirklicht, welche frei sind.

Im Menschen sind solche Freiheitszentren geschaffen. Er soll kein bloßer Empfänger von Gaben der Natur sein; er soll sich voll ausstrahlen im Schaffen seiner Kraft und in der Vervollkommnung seiner Liebe. Sein Ziel muß der Unendliche sein, wie der Unendliche in ihm sein Ziel hat. Die Schöpfung der natürlichen Welt ist Gottes eigene Schöpfung, wir können sie nur empfangen und dadurch uns zu eigen machen. Aber bei der Schöpfung der geistigen Welt sind wir Gottes Partner. Bei dieser Arbeit muß Gott warten, daß unser Wille mit dem seinen übereinstimmt. Nicht Macht ist es, was diese geistige Welt aufbaut; nirgends, auch nicht in dem entferntesten Winkel, gibt es in ihr Passivität oder Zwang. Das Bewußtsein muß alle Nebel der Täuschung abgestreift haben, der Wille muß von allen Gegenkräften der Leidenschaften und Begierden befreit sein, bevor wir an Gottes Schöpfungswerk teilnehmen. Solange wir nur Empfänger seiner Gaben sind, hat unser Verhältnis zu ihm noch nicht seine volle Wahrheit gefunden, denn es ist einseitig und daher unvollkommen. Wie er uns aus seiner eigenen Fülle gibt, sollen auch wir ihm von unserm Überfluß geben. Daraus quillt reine Freude, nicht nur für uns, sondern auch für Gott.

In unserm Lande haben die Wischnusänger diese Wahrheit erkannt und sie kühn verkündet, indem sie sagten, erst in den Menschenseelen fände Gott die Erfüllung seiner Liebe. In der Liebe muß Freiheit sein, daher muß Gott nicht nur warten, bis unsre Seele freiwillig den Einklang mit seiner Seele sucht, sondern er muß auch leiden, wenn sie dieser Harmonie widerstrebt und sich gegen ihn auflehnt.

Daher hat es bei der Schöpfung der geistigen Welt, an der der Mensch in Gemeinschaft mit Gott arbeiten muß, Leiden gegeben, von denen die Tiere keine Ahnung haben können. Beim Stimmen der Instrumente haben die Saiten oft in schrillen Dissonanzen aufgeschrien, und oft sind sie gerissen. Wenn wir die Mitarbeit des Menschen am Werke Gottes von dieser Seite sehen, so erscheint sie uns sinnlos und schädlich. Das Ideal, das im Herzen dieser Schöpfung ist, läßt uns jeden Fehler und Mißton wie einen Dolchstoß empfinden, und die Seele stöhnt und blutet. Oft hat die Freiheit sich in ihr Gegenteil gewandelt, um zu beweisen, daß sie Freiheit ist, und der Mensch hat gelitten, und Gott mit ihm, auf daß diese Welt des Geistes geläutert und rein aus ihrem Feuerbade hervorgehen möge, mit leuchtenden Gliedern wie ein göttliches Kind. Es hat Heuchelei und Lüge gegeben, grausame Überhebung, die sich über die Wunden entrüstet, die sie selbst geschlagen, geistlichen Hochmut, der im Namen Gottes den Menschen schmäht, Machthochmut, der Gott lästert, indem er ihn seinen Verbündeten nennt; jahrhundertelang hat man den Schmerzensschrei der Gequälten gewaltsam erstickt und Menschenkinder ihres rechten Armes beraubt, um sie für alle Zeit wehr- und hilflos zu machen; man hat die Felder mit dem blutigen Schweiß der Sklaverei gedüngt, um Leckerbissen darauf zu bauen, und seinen Reichtum aufgerichtet auf Mangel und Hungersnot. Aber ich frage: Hat dieser Riesengeist der Verneinung gesiegt? Ist das Leiden, das er im Herzen des Unendlichen hervorgerufen hat, nicht seine größte Niederlage? Und wird sein gefühlloser Stolz nicht in jedem Augenblick seines aufgeblasenen Daseins selbst durch das Gras am Wege und die Blumen auf dem Felde beschämt? Trägt nicht das Verbrechen an Gott und Menschen seine Strafe selbst als Krone der Häßlichkeit auf dem Haupte? Ja, das Göttliche im Menschen läßt sich durch Erfolg oder Organisationen seines Gegners nicht einschüchtern; es setzt sein Vertrauen nicht auf die Größe seiner Macht und auf kluge Vorsicht. Seine Stärke liegt nicht in Muskel- oder Maschinenkraft, nicht in Klugheit der Politik, noch in Robustheit des Gewissens, sondern in seinem Streben nach Vollendung. Wenn auch das Heute es verhöhnt, so hat es doch die Ewigkeit des Morgen auf seiner Seite. Dem Anschein nach ist es hilflos wie ein neugebornes Kind, aber seine nächtlichen Leidenstränen setzen alle unsichtbaren Kräfte des Himmels in Bewegung, sie rufen in der ganzen Schöpfung die Mutter wach. Kerkermauern fallen ein, ungeheure Berge von Reichtümern stürzen, vom Mißverhältnis ihrer eigenen Last umgerissen, kopfüber in den Staub. Die Geschichte der Erde ist die Geschichte von Erdbeben und Sintfluten und vulkanischen Ausbrüchen, und doch ist sie bei alledem die Geschichte der grünen Felder und der murmelnden Bäche, der Schönheit und des fruchtbaren Lebens. Und die geistige Welt, die aus dem Leben des Menschen und dem Leben Gottes emporwächst, wird diese Zeit der ersten Kindheit, wo sie immer wieder hilflos zu Fall kommt und sich verletzt, hinter sich lassen und eines Tages in der Kraft der Jugend auf festen Füßen stehen, in frohem Genuß der Schönheit und Freiheit ihrer Bewegung.

Das Leiden gerade ist unsre größte Hoffnung. Denn es ist der Sehnsuchtsschrei der Unvollkommenheit, der von ihrem Glauben an Vollkommenheit zeugt, wie der Schrei des Kindes von dem Glauben an die Mutter. Dies Leiden treibt den Menschen dazu, mit seinem Gebet ans Tor des Unendlichen, des Göttlichen in ihm zu pochen und so seinen tiefsten Instinkt, seinen unmittelbaren Glauben an das Ideal zu beweisen, den Glauben, mit dem er dem Tode mutig entgegentritt und allem entsagt, was zu seinem engeren Selbst gehört. Gottes Leben, das sich in seine Schöpfung ergießt, hat das Leben des Menschen berührt, das nun auch der Freiheit zuströmt. Immer wenn in die Harmonie des Schöpfungsliedes hinein eine Dissonanz schrillt, ruft der Mensch aus: „Asato mā sad gamaya“, „Hilf mir aus dem Nichtsein zum wahren Sein.“ Er gibt sein Selbst hin, daß es für die Musik der Seele gestimmt werde. Auf diese Hingabe wartet Gott, denn die geistige Harmonie kann nur durch Freiheit entstehen. Daher ist die freiwillige Hingabe des Menschen an den Unendlichen der Anfang der vollkommenen Vereinigung mit ihm. Erst dann, durch das Medium der Freiheit, kann Gottes Liebe voll auf die Menschenseele wirken. Diese Hingabe besteht in der freien Wahl unsrer Seele, ihr Leben dem Werke Gottes zu weihen, die Welt des Naturgesetzes in eine Welt der Liebe umzuwandeln.

In der Geschichte des Menschen hat es Augenblicke gegeben, wo sein Leben mit der Musik von Gottes Leben in vollkommener Harmonie zusammenklang. Wir haben gesehen, wie des Menschen Persönlichkeit in restloser Selbsthingabe aus überquellender Liebe ihre Vollendung fand, indem sie selbst göttliches Wesen erlangte. Es sind Menschen in dieser Welt der Natur geboren, mit menschlichen Begierden und Schwächen, die dennoch bewiesen haben, daß sie in der Welt des Geistes atmeten, daß die höchste Wirklichkeit die Freiheit der Persönlichkeit in der vollkommenen Vereinigung der Liebe ist. Sie machten sich frei von allen selbstsüchtigen Wünschen und Begierden, von allen engen Vorurteilen der Kaste und der Nationalität, von der Menschenfurcht und der Knechtschaft der Glaubensdogmen und Konventionen. Sie wurden eins mit ihrem Gott im freien, tätigen Wirken mit ihm. Sie liebten und litten. Sie boten ihre Brust den Pfeilen des Bösen und bewiesen, daß der Geist unsterbliches Leben hat. Große Königreiche wechseln ihre Formen und verschwinden wie Wolken, Institutionen zerfließen in der Luft wie Träume, Nationen spielen ihre Rolle und versinken in Dunkel, aber jene Einzelwesen tragen das unsterbliche Leben der ganzen Menschheit in sich: Ihr Leben fließt wie ein ewiger, gewaltiger Strom durch grüne Felder und Wüsten und durch die langen, dunklen Höhlen der Vergessenheit in die tanzende Freude des Sonnenlichts hinein und bringt im endlosen Lauf der Jahre Wasser des Lebens an die Türen von Millionen Menschen, das ihren Durst löscht und ihre Leiden heilt und sie reinigt vom Staub des Alltags, und singt mit heller Stimme durch den Lärm der Märkte das Lied des ewigen Lebens, das Jubellied:

Dies ist der höchste Pfad,
Dies ist der höchste Schatz,
Dies ist die höchste Welt,
Dies ist die höchste Wonne.

[MEINE SCHULE]

ALS ich mich den Vierzigern näherte, eröffnete ich eine Schule in Bengalen. Das hatte man sicherlich nicht von mir erwartet, der ich den größten Teil meines Lebens damit zugebracht hatte, Verse zu machen. Daher dachten die Menschen natürlich, daß diese Anstalt wohl keine Musterschule werden würde; jedenfalls aber würde sie etwas unerhört Neues sein, da ich mich so ganz ohne alle Erfahrung an das Unternehmen gewagt hatte.

Dies ist der Grund, warum ich so oft gefragt werde, was denn eigentlich die Idee ist, die meiner Schule zugrunde liegt. Die Frage setzt mich sehr in Verlegenheit, denn ich darf nichts Alltägliches darauf antworten, wenn ich die Erwartung der Fragenden befriedigen will. Ich will jedoch der Versuchung, originell zu sein, widerstehen und mich damit begnügen, nur wahr zu sein.

Ich muß gleich gestehen, daß es schwer für mich ist, diese Frage überhaupt zu beantworten. Denn eine Idee ist nicht etwas wie ein festes Fundament, worauf man ein Gebäude errichtet. Sie ist mehr wie ein Samenkorn, das auch nicht gleich, so wie es anfängt zu keimen und zu wachsen, auseinandergelegt und erklärt werden kann.

Nun aber verdankt diese Schule ihren Ursprung gar nicht irgendeiner neuen Erziehungstheorie, sondern einfach der Erinnerung an meine eigene Schulzeit.

Wenn diese Zeit für mich eine unglückliche war, so liegt der Grund dafür nicht nur in meiner persönlichen Anlage oder in den besonderen Übelständen der Schulen, die ich besuchte. Es kann schon sein, daß ich, wenn ich etwas robuster gewesen wäre, mich dem Druck allmählich angepaßt und es schließlich bis zum Abschluß des Universitätsstudiums gebracht hätte. Aber Schulen sind nun einmal Schulen, wenn auch einige besser sind als andere, je nach dem Maßstab, den sie an sich legen.

Die Vorsehung hat dafür gesorgt, daß die Kinder sich von der Milch der Mutter nähren. Sie finden ihre Mutter und ihre Nahrung zu gleicher Zeit, und Körper und Seele kommen zugleich zu ihrem Recht. So lernen sie gleich die große Wahrheit, daß die wahre Beziehung des Menschen zur Welt die persönliche Liebe ist und nicht das mechanische Kausalgesetz.

Einleitung und Schluß eines Buches haben ähnlichen Charakter. In beiden wird die Wahrheit als Ganzes vor den Leser hingestellt, ohne daß die Einzelheiten entwickelt werden. Der Unterschied ist nur, daß diese Wahrheit uns in der Einleitung einfach erscheint, weil sie noch nicht analysiert ist, und am Schluß, weil die Analyse vollständig ist. Zwischen beiden entfaltet sich die Wahrheit, hier verwickelt sie sich, stößt sich an Hindernissen und bricht ganz auseinander, um sich endlich in vollkommener Einheit wiederzufinden.

So wird auch dem Menschen gleich beim Eintritt in die Welt der Weisheit letzter Schluß in dieser einfachen Form offenbart. Er wird in eine Welt geboren, die für ihn intensivstes Leben ist, wo er als Einzelwesen die volle Aufmerksamkeit seiner Umgebung in Anspruch nimmt. Wie er heranwächst, geht ihm die naive Sicherheit in der Auffassung der Wirklichkeit verloren, er kann sich in der Kompliziertheit der Dinge nicht mehr zurechtfinden und trennt sich von seiner Umgebung, oft im Geiste des Widerspruchs. Doch wenn so die Einheit der Wahrheit zerbricht und ein hartnäckiger Bürgerkrieg zwischen seiner Persönlichkeit und seiner Umgebung anhebt, so kann Sinn und Ziel doch nicht ewige Zwietracht sein. Um diesen Sinn und den rechten Schluß für sein Leben zu finden, muß er über den Umweg des Zweifels wieder den Weg zur schlichten, vollkommenen Wahrheit finden, zur Einheit mit der Welt durch das Band unendlicher Liebe.

Daher sollte man dem Menschen in seiner Kindheit sein volles Maß vom Trunk des Lebens geben, nach dem ihn so unaufhörlich dürstet. Das junge Gemüt sollte ganz von dem Gefühl durchdrungen werden, daß es hineingeboren ist in eine Menschenwelt, die in Harmonie ist mit der umgebenden Welt. Und dies gerade ist es, was unsere herkömmliche Schule mit überlegener Weisheitsmiene streng und hochmütig übersieht. Sie reißt die Kinder mit Gewalt aus einer Welt, die voll ist von dem geheimnisvollen Wirken Gottes, voll von Hindeutungen auf persönliches Leben. Aus bloßen Gründen der Schulzucht weigert sie sich, das einzelne Kind zu berücksichtigen. Sie ist eine Fabrik, die eigens dazu eingerichtet ist, Waren von möglichst gleichförmigem Schliff herzustellen. Sie zieht eine gerade Linie nach dem Durchschnittsmaß, und dieser Linie folgt sie, wenn sie die Kanäle des Unterrichts gräbt. Aber das Leben hält sich nicht an die gerade Linie, es hat seinen Spaß daran, mit dieser Durchschnittslinie auf- und abzuwippen, und lädt so den Zorn der Schule auf sein Haupt. Denn nach der Auffassung der Schule ist das Leben vollkommen, wenn es sich behandeln läßt, als ob es tot sei, so daß man es nach Belieben symmetrisch zerlegen kann. Das war es, worunter ich litt, als ich zur Schule geschickt wurde. Denn plötzlich entwich meine Welt rings um mich her und machte hölzernen Bänken und geraden Wänden Platz, die mich mit dem leeren Blick des Blinden anstarrten. Der Schulmeister hatte mich nicht geschaffen, das Unterrichtsministerium war nicht zu Rate gezogen, als ich in diese Welt kam. Aber war das ein Grund, das Versehen meines Schöpfers an mir zu rächen?

Doch die Sage lehrt uns ja, daß man nicht im Paradiese bleiben darf, wenn man vom Baum der Erkenntnis ißt. Daher müssen die Kinder der Menschen aus ihrem Paradiese in ein Reich des Todes verbannt werden, in dem der Geist der Uniform herrscht. So mußte mein Geist sich in die enge Hülle der Schule zwängen lassen, die wie die Schuhe der Chinesin meine Natur bei jeder Bewegung überall drückte und quetschte. Ich war glücklich genug, mich ihrer zu entledigen, bevor mein Gefühl ganz abstarb.

Obgleich ich nicht die volle Bußzeit abzudienen brauchte, die die Menschen meines Standes auf sich nehmen müssen, um Zutritt zu der Gesellschaft der Gebildeten zu erlangen, so bin ich doch froh, daß mir ihre Plage nicht ganz erspart blieb. Denn so habe ich an mir selbst das Unrecht erfahren, das die Kinder der Menschen erleiden.

Die Ursache dieses Unrechts ist, daß der Erziehungsplan der Menschen dem Plan Gottes zuwiderläuft. Wie wir unsre Geschäfte betreiben, ist unsre Sache, und daher können wir in unserm Geschäftsbureau schaffen und wirken, wie es unserm besonderen Zweck entspricht. Aber solch ein Geschäftsbetrieb paßt nicht für Gottes Schöpfung. Und die Kinder sind Gottes eigene Schöpfung.

Wir sind in diese Welt gekommen, nicht nur, daß wir sie kennen, sondern daß wir sie bejahen. Macht können wir durch Wissen erlangen, aber zur Vollendung gelangen wir nur durch die Liebe. Die höchste Erziehung ist die, welche sich nicht damit begnügt, uns Kenntnisse zu vermitteln, sondern die unser Leben in Harmonie bringt mit allem Sein. Aber wir finden, daß man diese Erziehung zur Harmonie in den Schulen nicht nur systematisch außer acht läßt, sondern daß man sie konsequent unterdrückt. Von klein auf werden wir so erzogen und unterrichtet, daß wir der Natur entfremdet und unsre innere und äußere Welt in Gegensatz zueinander gestellt werden. So wird die höchste Erziehung, die Gott uns bestimmte, vernachlässigt, und man nimmt uns unsre Welt, um uns dafür einen Sack voll Wissen zu geben. Wir berauben das Kind seiner Erde, um es Erdkunde zu lehren, seiner Sprache, um es Grammatik zu lehren. Es hungert nach Heldengeschichten, aber man gibt ihm nüchterne Tatsachen und Daten. Es wurde in die Menschenwelt geboren, aber es wird in die Welt lebender Grammophone verbannt, um für die Erbsünde, in Unwissenheit geboren zu sein, zu büßen. Die Natur des Kindes lehnt sich mit der ganzen Kraft des Leidens gegen solch Elend auf, bis sie schließlich durch Strafen zum Schweigen gebracht wird.

Wir alle wissen, Kinder lieben den Staub der Erde; Leib und Seele dieser kleinen Geschöpfe dürsten nach Luft und Sonnenschein wie die Blumen. Sie sind immer bereit, den Einladungen zu unmittelbarem Verkehr zu folgen, die fortwährend aus der Welt an ihre Sinne gelangen.

Aber zum Unglück für die Kinder leben ihre Eltern in ihrer eigenen Welt von Gewohnheiten, wie sie ihr Beruf und die gesellschaftliche Tradition mit sich gebracht haben. Das läßt sich in mancher Beziehung nicht ändern. Denn die Menschen sind durch die Verhältnisse und durch das Bedürfnis nach sozialer Gleichförmigkeit gezwungen, sich nach einer bestimmten Richtung hin zu entwickeln.