ZIMMERMANN.
ANTHROPOSOPHIE.
ANTHROPOSOPHIE
IM UMRISS.
ENTWURF EINES SYSTEMS IDEALER WELTANSICHT AUF REALISTISCHER GRUNDLAGE
VON
ROBERT ZIMMERMANN.
WIEN, 1882.
WILHELM BRAUMÜLLER
K. K. HOF- UND UNIVERSITÄTSBUCHHÄNDLER.
„Den Zufall gibt die Vorsehung; zum Zwecke
„Muss ihn der Mensch gestalten. — —”
Schiller.
An Harriet.
Du warst es, als sich Nacht über mein Auge zu lagern drohte, deren Seelenstärke mir den Entschluß eingab, die lange unfreiwillige Muße der Dunkelkammer zum ordnenden Abschluß längst zerstreut gereifter Gedankenreihen zu benützen, zu deren Niederschrift eine gefällige Hand willig sich herlieh.
So entstand dies Buch, dessen Ideengehalt also Niemand abzustreiten im Stande sein wird, daß er, wie das Licht, im Dunkeln geboren sei.
Wem anders als Dir dürfte dasselbe zu eigen sein?
Waldvilla am Attersee, den 4. September 1881.
VORREDE.
Titel und Vorrede stehen vor dem Buche. Soll diese nicht eine Rede aus dem Buche, sondern vor dem Buche sein d. h. nichts enthalten, was in das letztere selbst gehört, so bleibt ihr nur übrig, sich mit dem ersteren und mit dem Vorredner selbst zu beschäftigen. Ueber beide werden wenige Worte genügen.
Anthroposophie ist der Name des Buches. Die Philosophie, welche denselben wählt, will damit angedeutet haben, dass es weder ihr Ziel sei, wie das der speculativen Schule, Theosophie, noch ihr genüge, wie empirischer Unphilosophie, kritiklose Anthropologie zu sein. Wenn derselben — nicht zu ihrem Leidwesen — die speculativen Schwingen fehlen, um mit ikarischem Aufflug das gottgleiche Wissen des theocentrischen Standpunktes der ersteren zu erreichen, so mangelt ihr nicht weniger die in mancher Hinsicht beneidenswerthe Gabe, über die Schranken und Widersprüche, die der gemeine Erfahrungsstandpunkt in sich trägt, das kritische Auge zuzudrücken. Ihr Wunsch geht dahin, anthropocentrisch d. i. „Menschenwissen” und doch Philosophie d. h. von der Erfahrung aus-, aber, wenn es das logische Denken erfordert, über dieselbe hinausgehende Wissenschaft zu sein.
Dasselbe bezeichnet sich als „Entwurf eines Systems” und zwar „einer idealen Weltansicht auf realistischer Grundlage”. Ersterer Charakter wird dessen knappe Fassung und die Abwesenheit erweiterter Polemik rechtfertigen. Als Versuch eines Systems muss es gewärtig sein, so wenig nach dem Geschmack des ungebundenen „Philosophirens auf eigene Hand”, welches in unseren Tagen gerade wie vor hundert Jahren herrschende Mode ist, gefunden zu werden, wie sie dieses selbst nach dem ihrigen findet.
Dagegen möchte die ideale Weltansicht, die es vertritt, weder mit dem schulmässigen Idealismus aller Farben, noch deren realistische Grundlage mit dem platten Realismus ideenloser Erfahrung verwechselt sein. Der Idealismus derselben besteht nicht darin, wie der Platonische, an die Wirklichkeit, sondern wie jener Kant’s und der Sittenlehre Fichte’s, an die Verwirklichung der Ideen durch Menschenhand zu glauben. Die realistische Grundlage desselben aber ist nicht der gemeine (Baconische), sondern der philosophische Realismus, wie er auf Kant’s kritischer Basis von dessen realistischen Nachfolgern dem metaphysischen Idealismus der Gegenseite entgegengesetzt worden ist.
Dessen in vorliegender Darstellung gewonnene Gestalt wird von den Gegnern desselben eben so mit jenem Herbart’s als geistesverwandt erkannt, wie von Freunden des letzteren in nicht wenigen und nicht unerheblichen Punkten über denselben hinausgehend genannt werden. Dass deren Abweichungen von der ursprünglich Herbart’schen Fassung nicht neu, sondern, wie z. B. das kritische Verhältniss zur Theorie der Selbsterhaltungen als des wirklichen Geschehens, so wie jenes zu der Annahme der sogenannten „einfachen Empfindungen”, in der Denkweise des Vorredners vom Beginn seiner schriftstellerischen Laufbahn an vorhanden gewesen seien, haben frühere Schriften desselben, wie dessen 1847 und 1849 erschienene Monographieen: „Leibnitz’s Monadologie” und „Leibnitz und Herbart, eine gekrönte Preisschrift” bezüglich der Selbsterhaltungen, dessen 1865 veröffentlichte: „Aesthetik als Formwissenschaft” bezüglich der einfachen Empfindungen hinlänglich an den Tag gelegt.
Herbart hat sich bekanntlich am Schlusse der Vorrede zu seiner im Jahre 1828 erschienenen „allgemeinen Metaphysik” einen „Kantianer vom Jahre 1828” genannt. Wenn Schreiber dieses, der seine erste Anregung zum philosophischen Studium einem Gegner Kant’s (dem gerade vor hundert Jahren, am 5. October 1781 geborenen edlen Denker und Dulder Bolzano) und einem Freunde Herbart’s (dem scharfsinnigen Kritiker der Hegel’schen Psychologie, Exner) verdankt, heute, wo seit dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft gerade ein volles, seit jenem der allgemeinen Metaphysik mehr als ein halbes Jahrhundert verflossen ist, sich „einen Herbartianer vom Jahre 1881” zu nennen unternimmt, so glaubt er damit sein Verhältniss zu Kant wie zu Herbart zutreffend bezeichnet zu haben. Die Uebereinstimmung mit Beiden verbirgt sich nicht; über die Abweichungen, zustimmend oder ablehnend, mögen Kundige urtheilen.
Geschrieben im Säcularjahr der „Kritik der reinen Vernunft”.
Wien, den 21. Mai 1881.
INHALT.
Seite
I. Buch: Die Ideen.
1. Capitel: [Die logischen Ideen] 11
2. Capitel: [Die ästhetischen Ideen] 40
3. Capitel: [Die ethischen Ideen] 77
II. Buch: Das Wirkliche.
1. Capitel: [Das Nicht-Ich] 141
2. Capitel: [Das Ich] 207
3. Capitel: [Das Social-Ich] 250
III. Buch: Die Kunst.
1. Capitel: [Die Bildungskunst] 269
2. Capitel: [Die Bildekunst] 283
3. Capitel: [Die bildende Kunst] 294
[Schluss] 307
ANTHROPOSOPHIE.
Zur Einleitung.
1. Philosophie hat ihrem uralten Namen zufolge nicht blos die Aufgabe, zum Wissen zu gelangen, sondern als Liebe zum Wissen, da man dasjenige, was man liebt, zu verkörpern bemüht ist, das Gewusste in die Wirklichkeit einzuführen. Erstere fällt der Philosophie als Theorie d. i. als Wissenschaft, letztere derselben als Praxis d. i. als Kunst zu. Philosophie als Wissenschaft entsteht durch Bearbeitung von Begriffen, während die Philosophie als Kunst das Wirkliche bearbeitet; erstere hat zum Zweck, durch Bearbeitung der, sei es durch Erfahrung gewonnenen, sei es durch Gewöhnung und Ueberlieferung überkommenen Begriffe von dem, was wirklich und wahr ist, zu wirklichen Begriffen d. i. zu solchen, welche die Probe der Kritik, sowohl der logischen, als der erfahrungsmässigen, aushalten, zu gelangen; diese hat den Zweck, durch Bearbeitung des gegebenen, als Material dienenden, sei es in blossen Gedanken, sei es in Sachen bestehenden Wirklichen zu einem den Anforderungen des Begriffs entsprechenden d. i. zu einem begriffsgemässen Wirklichen zu gelangen. Gegenstand der ersteren sind daher Begriffe, welche als solche von den Sachen, Gegenstand der letzteren Sachen, welche als solche von den Begriffen unterschieden sind. Philosophie als Wissenschaft ist daher im buchstäblichen Sinne nicht von dieser Welt, während Philosophie als Kunst von dieser Welt ist.
2. Philosophie als Wissenschaft hat daher die Aufgabe, nicht nur selbst musterhafte Begriffe (Begriffsmuster), sondern solche Begriffe herzustellen, welche der Philosophie als Kunst bei ihrem Verfahren gegenüber den Sachen als Muster dienen können (Musterbegriffe). Jene bedürfen eines Musters, dem sie als musterhaft zu entsprechen haben; diese dagegen sind selbst Muster, denen die Sachen entsprechen sollen. Aufgabe der Philosophie als Wissenschaft, zu musterhaften Begriffen zu gelangen, wird es daher vor allem sein, das Muster herzustellen, dem die Begriffe, um für musterhaft gelten zu dürfen, genügen müssen. Aufgabe der Philosophie als Kunst, Musterbegriffe zu verwirklichen, wird es neben der Verpflichtung, die von der Philosophie als Wissenschaft als musterhaft anerkannten Begriffe zu ihren Musterbegriffen zu machen, vor allem sein, die Beschaffenheit des Wirklichen als des allein ihr zu Gebote stehenden Materials zu studiren, in welchem dieselben verwirklicht werden können.
3. Da jeder Begriff, er sei welcher er wolle, etwas an sich tragen muss, was ihn zum Begriff macht (seine Form), und anderes, was ihn zu diesem besonderen Begriff macht (seinen Inhalt), so wird das Muster, dem jeder Begriff zu gleichen hat, um für musterhaft gelten zu dürfen, sowohl seine Form, als seinen Inhalt, oder vielleicht beides zugleich betreffen können, ja müssen. In ersterer Hinsicht wird es daher eine Musterform geben, welcher als Norm jeder Begriff ohne Unterschied sich zu unterwerfen hat, um als Begriff anerkannt zu werden; in letzterer Hinsicht wird es eine Norm geben, welcher jeder Begriff eines gewissen Inhaltes sich anzubequemen hat, um als musterhafter Begriff eben dieses Inhaltes angesehen zu werden; jene stellt daher die massgebende Norm für sämmtliche Begriffe ohne Unterschied des Inhaltes, diese dagegen stellt die Norm für Begriffe irgend eines gemeinsamen Inhalts, z. B. für alle diejenigen dar, die sich auf Seiendes (Existirendes) oder für alle diejenigen, die sich auf Seinsollendes (noch nicht Existirendes) beziehen.
4. Diejenigen Normen, die sich auf alle Begriffe ohne Unterschied des Inhalts, welche für musterhaft gelten sollen, erstrecken, machen den Inhalt der Logik; diese, die sich nur auf Begriffe eines gewissen gemeinsamen Inhalts, welche innerhalb dessen für musterhaft gelten sollen, beschränken, machen den Inhalt der andern philosophischen Wissenschaften aus. Jene stellt das Muster für jeden Begriff ohne Unterschied, diese stellen die Muster für diejenigen Begriffe dar, welche in den Bereich des von ihnen beherrschten Inhalts gehören. Da nun jeder Begriff seinem Inhalte nach entweder auf ein Wirkliches d. h. auf ein Object bezogen wird, das als seiend gedacht wird, oder auf ein nicht Wirkliches d. i. auf ein Object, das entweder, wie die mathematischen, überhaupt als nichtseiend, oder, wie z. B. ein Kunstwerk, nur als noch nichtseiend, aber voraussichtlicherweise in der Zukunft seiend gedacht wird, so lassen sich die philosophischen Wissenschaften in zwei Gebiete zerfällen. Das eine derselben umfasst die Musterbegriffe für alle diejenigen, welche (mit Recht oder mit Unrecht) auf Wirkliches bezogen werden. Das andere dagegen enthält die Musterbegriffe, welche (mit Recht oder mit Unrecht) auf, sei es überhaupt nicht, oder nur noch nicht Seiendes bezogen werden. Begriffe der erstern Art (deren Inhalt als wirklich gedacht wird) können physische, Begriffe der letztern Art (deren Inhalt als nicht wirklich gedacht wird) müssen sodann nicht-physische heissen. Nimmt man bei den letzteren Rücksicht darauf, ob der Inhalt derselben es unmöglich macht, ihn als wirklich zu denken, wie es bei den mathematischen der Fall ist, oder ob derselbe zwar als im gegebenen Moment nichtseiend gedacht, dessen Existenz in der Zukunft aber keineswegs als unmöglich vorgestellt wird, wie es z. B. bei dem in Gedanken entworfenen Plane eines künftigen Bauwerks der Fall ist, so tritt eine weitere Unterabtheilung hinzu. Jene Begriffe, deren Inhalt die Wirklichkeit ausschliesst, können als solche den obengenannten physischen in dem Sinne zugerechnet werden, als der Inhalt der einen wie der andern einen Zusatz über dessen Wirklichkeit enthält, der Inhalt der einen dieselbe bejaht, jener der andern dieselbe verneint; dieselben können daher in diesem erweiterten Sinne beide physisch heissen. Jene Begriffe dagegen, welche weder über die Wirklichkeit, noch über die Unwirklichkeit ihres Inhaltes eine Aussage in sich schliessen, ja nicht einmal über die zukünftige Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit desselben, deren Inhalt sonach, was seine Wirklichkeit betrifft, in keiner Weise das Interesse in Anspruch zu nehmen vermag, können nichtsdestoweniger ein solches erwecken, inwiefern dieser Inhalt nicht als wirklich oder unwirklich, sondern ausschliesslich als Gedanke d. i. als gedachter Inhalt einen Zusatz im Gemüthe des Denkenden mit sich führt, durch welchen er von letzterem entweder als angenehm oder unangenehm, nützlich oder schädlich, schön oder hässlich — im Allgemeinen entweder beifällig oder missfällig beurtheilt wird. Begriffe dieser Art können, weil es sich bei denselben nicht, wie bei den sogenannten physischen, um eine die Vorstellung ihres Inhalts begleitende Aussage über Wirklichkeit oder (zufällige oder nothwendige) Unwirklichkeit desselben, sondern um einen die Vorstellung des Inhalts (zufällig oder nothwendig) begleitenden Gefühlsausdruck handelt — ästhetische heissen. Die philosophische Wissenschaft, welche die Musterbegriffe für die physischen Begriffe enthält, ist die philosophische Physik (oder Metaphysik); jene, welche die Musterbegriffe für die ästhetischen umfasst, die philosophische Aesthetik.
5. Logik, (philosophische) Physik und (philosophische) Aesthetik machen zusammen den Umfang der Philosophie als Wissenschaft aus. Der Zusatz: philosophisch bei den beiden letztgenannten Disciplinen ist deshalb nicht überflüssig, weil diejenigen Wissenschaften, welche die auf dem reinen Erfahrungswege gewonnenen, keineswegs musterhaften Begriffe von Wirklichem einer- und die von keineswegs allgemeinen und nothwendigen, sondern zufälligen und individuellen oder höchstens particulären Zusätzen des Lobes oder Tadels begleiteten Begriffe umfassen, andererseits, die empirische Natur- und die empirische Geschmackslehre gleichfalls Physik und Aesthetik genannt werden. Die Bezeichnung Metaphysik für die erste derselben hat, von dem bekannten zufälligen historischen Ursprung des Wortes abgesehen, insofern einen zulässigen Sinn, als die durch kritische Sichtung herbeigeführte systematische Zusammenstellung musterhafter physischer Begriffe, welche die mit diesem Namen bezeichnete Wissenschaft ausmacht, das Vorhandensein eines ursprünglich durch Erfahrung gegebenen, logisch noch unbearbeiteten, also im philosophischen Sinne des Wortes rohen Vorrathsmateriales physischer Begriffe voraussetzt, philosophische (Meta-) Physik also der Zeit nach erst nach (μετα) der vor- oder unphilosophischen (empirischen) Physik zu Stande kommen kann.
6. Unter denselben, die als philosophische Wissenschaften sämmtlich musterhafte (d. i. im philosophischen Sinne vollendete) Begriffe umfassen, stehen Logik und Aesthetik insofern in engerer Verwandtschaft unter einander, als ihre musterhaften Begriffe zugleich Musterbegriffe für Anderes sind d. h. diesem zur Nachahmung vorgestellt werden, während die metaphysischen Begriffe keine andere Bestimmung haben, als den Inhalt des Wirklichen musterhaft d. i. wie er wirklich ist, darzustellen. Und zwar enthält die erstere die Musterbegriffe für das Denken sowohl überhaupt, als in Bezug auf einen bestimmten Inhalt, durch deren Nachahmung dasselbe zum Wissen d. i. wahrem Denken erhoben wird, sowohl im Allgemeinen, als in Bezug auf irgend einen besonderen Gegenstand; die Aesthetik dagegen enthält die Musterbegriffe für jede beliebige producirende, sei es geistige, sei es physische Thätigkeit, insofern durch dieselbe etwas Beifallswürdiges oder Tadelnswerthes (Nützliches oder Schädliches, Angenehmes oder Unangenehmes, Schönes oder Hässliches) hervorgebracht wird.
7. Musterbegriffe dieser Art, sie seien nun solche für das Denken oder für jede andere (geistige oder physische) nachahmende Thätigkeit, werden Ideen genannt, und zwar als Vorbilder (Normen) für das Denken, das zum Wissen werden soll, logische Ideen; als Vorbilder dagegen für irgend eine andere, auf Hervorbringung eines Beifallswerthen gerichtete schaffende Thätigkeit, ästhetische Ideen. Erstere machen daher den Inhalt der Logik, letztere den der Aesthetik aus.
8. Unter den geistigen Thätigkeiten, deren Producte Beifall oder Missfallen nach sich ziehen, ist die eine, das Wollen, von der Art, dass sie auf keine Weise, weder willkürlich noch unwillkürlich, unterlassen werden kann; denn auch das Nichtwollen des Wollens wäre ein Wollen. Zugleich hat dasselbe die auszeichnende Eigentümlichkeit, dass von dem Urtheil über dessen Beschaffenheit das Urtheil über den Werth oder Unwerth des Wollenden selbst abhängt und, da, wie oben bemerkt, der Einzelne niemals aufhören kann zu wollen, diesem Urtheil niemals entgangen werden kann. Während daher zu jeder andern ästhetisch producirenden Thätigkeit ein besonderes ästhetisches Talent erforderlich ist, ist nicht nur die Fähigkeit, sondern die Nöthigung zu wollen Jedem ohne Unterschied eigen, und während, um der Kritik jeder andern ästhetisch producirenden Thätigkeit zu entgehen, der Producirende nichts weiter nöthig hat, als dieselbe zu unterlassen, so kann, wie oben bemerkt, auf die Bethätigung des Wollens niemals Verzicht geleistet werden. Aus beiden angeführten Gründen verdienen diejenigen ästhetischen Ideen, welche als Vorbilder für das Wollen dienen, aus dem Kreise der übrigen als ein besonders ausgezeichnetes Gebiet hervorgehoben und zum Unterschied von den übrigen, welche sodann im engeren Sinne des Wortes ästhetische heissen mögen, mit einem besonderen Namen bezeichnet zu werden. Als ein solcher empfiehlt sich, da von dem Urtheil über das Wollen jenes über den sittlichen Werth, das Ethos, des Wollenden abhängt, der Ausdruck ethische, oder, da das Wollen zunächst zum Handeln überführt, praktische Ideen.
9. Logische, ästhetische und ethische Ideen machen daher den Inhalt der Philosophie als Wissenschaft aus, insofern dieselbe Wissenschaft von Musterbegriffen (Ideenwissenschaft) ist. Metaphysische d. i. im philosophischen Sinne musterhafte Begriffe vom Wirklichen machen den Inhalt der Philosophie als Wissenschaft aus, insofern sie Wissenschaft von Wirklichem (Seinswissenschaft) ist. Diese, da sich der Inhalt ihrer Begriffe auf das Wirkliche bezieht, knüpft an die Erfahrung, durch welche zuerst vom Wirklichen ein Begriff gewonnen wird, an, indem sie die durch Erfahrung gegebenen Begriffe vom Wirklichen entweder behält wie sie gegeben sind, wenn sie vor dem Forum des wissenschaftlich d. i. logisch geschulten Denkens behaltbar, oder verwirft, wenn sie nach dem Urtheil des letzteren unhaltbar, oder umbildet, wenn sie zwar nach dem Urtheil der Logik verwerflich, aber vermöge des durch unabweisliche Erfahrung ausgeübten Zwanges unvermeidlich sind. Die logische Unhaltbarkeit der gegebenen Erfahrungsbegriffe verräth sich dadurch, dass in denselben Widersprüche bemerkbar werden, welche demnach ebensowenig, wie sie selbst, abgewehrt, um deren willen jedoch der mit denselben behaftete Inhalt der Erfahrung wissenschaftlich nicht als Wahrheit gelehrt werden kann! Die Umbildung der so gegebenen aber widersprechenden Erfahrungsbegriffe besteht darin, dass dieselben berichtigt d. h., da von dem erfahrungsmässig Gegebenen ohne Schädigung der Erfahrung nichts hinweggelassen werden kann, durch aus dem Denken geschöpfte Zusätze so lange und in der Weise ergänzt werden, bis und dass der Widerspruch verschwindet. Die so umgestalteten d. i. rational (widerspruchsfrei, denkbar) gemachten Erfahrungsbegriffe heissen von da an metaphysische (philosophische Seins- oder Wirklichkeits-) Begriffe.
10. Logische, ästhetische und ethische Ideen knüpfen nicht an das Gegebene an, sondern fordern im Gegentheil als Musterbegriffe, dass das Gegebene an sie anknüpfe. So wenig nach Kant aus dem Sollen ein Sein, so wenig kann aus dem Sein das Sollen „geklaubt” werden. Dieselben sind, wie das a priori Kant’s, zwar nicht vor, aber unabhängig von dem gegebenen Inhalte der Erfahrung, daher ihre Geltung nicht, wie die des letzteren, eine beschränkte (comparative) und nur mehr oder weniger wahrscheinliche (zufällige), sondern, wie die jenes a priori, allgemeine und nothwendige ist. Logik, Aesthetik und Ethik sind daher keine blos beschreibenden (descriptiven), wie die Erfahrungswissenschaft und in gewissem Sinne selbst die Metaphysik es ist, sondern vorschreibende (normative) Wissenschaften, daher sie auch wohl im Gegensatze zu jenen, welche theoretische heissen können, praktische Wissenschaften genannt zu werden pflegen.
11. Mit Rücksicht auf letztere Bezeichnung zerfällt Philosophie als Wissenschaft demnach in einen praktischen: die Ideen- (oder praktischen) Wissenschaften, und theoretischen: die Seinswissenschaft (Metaphysik) umfassenden Theil, zwischen welchen beiden Philosophie als Kunst, welche die Gestaltung des Wirklichen nach den Ideen oder die Hineinbildung der Ideen in das Wirkliche vollzieht, die verbindende Brücke bildet. Die Lösung dieser Aufgabe ist daher der philosophischen ebensowenig wie irgend einer anderen Kunst, da der Zweck der Kunst überhaupt in der Ideendarstellung im gegebenen Stoffe besteht, ohne Kenntniss der darzustellenden Ideen (Ideenwissenschaft) einer-, wie des gegebenen Stoffes (Seinswissenschaft) andererseits möglich. Erstere macht den Inhalt des ersten, die Wissenschaft vom Wirklichen den des zweiten, die Lehre von der die logischen, ästhetischen und ethischen Ideen im und am Wirklichen verwirklichenden (philosophischen) Kunst jenen des dritten Buches aus.
ERSTES BUCH.
DIE IDEEN.
ERSTES CAPITEL.
Die logischen Ideen.
12. Logische Ideen (Musterbegriffe) sind die normalen Formen (Begriffsnormen), welchen das Denken sich zu fügen hat, wenn es als wahres Denken d. i. Wissen anerkannt werden will. Dieselben sind weder eins mit den psychologischen Erscheinungsformen des Denkens, vermöge welcher dasselbe ein Entstehen und Vergehen, ein Heller- und Dunklerwerden im Bewusstsein besitzt, noch mit den sogenannten logischen Denkformen, nach welchen dasselbe in Begriffe, Urtheile und Schlüsse zerfällt. Jenes nicht, weil psychologisch betrachtet die Entstehung unwahrer Gedanken (Irrthümer) ebenso nach Naturgesetzen erfolgt, wie jene von Erkenntnissen (wahren Gedanken) — dieses nicht, weil unrichtige und ungiltige Gedanken ebensogut in der Begriffs-, Urtheils- und Schlussform gedacht, gefällt und gefolgert werden, wie richtige und giltige. Das Kriterium, durch welches Denken zum Wissen sich erhebt, muss daher anderswo gesucht werden.
13. Dasselbe kann, da jedes Denken einen gewissen Grad von Intensität (Stärke, Lebhaftigkeit), mit welchem dasselbe, und einen gewissen Inhalt besitzt, welcher in demselben gedacht wird, entweder in diesem oder in jenem liegen. Läge es in jenem, so würde daraus folgen, dass jedes Denken, welches einen gewissen hohen Grad von Lebhaftigkeit besitzt, um dieser seiner Energie willen für Erkenntniss gelten müsse, während es offenbar ist, dass auch einleuchtende Irrthümer, wie Hallucinationen Geistesgestörter, eine hohe, ja für diese unüberwindliche Stärke besitzen können. Liegt es dagegen in diesem, so kann das Kennzeichen des Inhalts als eines wahren entweder in dessen Verhältniss zu einem vom Denken als solchem unterschiedenen Andern, oder es muss in der Beschaffenheit des Denkinhalts selbst gefunden werden.
14. Das Andere, zu welchem das Denken als Denkinhalt betrachtet, ein gewisses Verhältniss haben soll, um für wahr gelten zu dürfen, und das als Anderes des Denkens nicht selbst wieder Denken sein kann, ist das Sein. Das Verhältniss, in welchem das Denken zum Sein stehen muss, um für Wahrheit zu gelten, aber kann kein anderes sein als das der Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein. Das Kriterium der Wahrheit lautet daher von diesem Gesichtspunkt aus: Wissen ist mit dem Sein übereinstimmendes Denken.
15. Dasselbe setzt, um möglich zu sein, daher einerseits die Möglichkeit der Uebereinstimmung, andererseits die Möglichkeit der Erkenntniss jener Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein von Seite des Denkens voraus. Wäre die erstere unmöglich, so wäre damit auch das Wissen d. i. die Uebereinstimmung zwischen Denken und Sein, an sich unmöglich; wäre das letztere unmöglich, so wäre damit das Wissen um jene an sich vorhandene Uebereinstimmung für uns unmöglich. Im ersteren Falle wäre die Wahrheit überhaupt nicht, im letzteren Falle so gut als nicht vorhanden.
16. Soll Uebereinstimmung zwischen beiden von einander verschieden gedachten Elementen — dem Denken einer-, dem Sein andererseits — bestehen, so muss entweder das eine vom andern, das Denken vom Sein oder das Sein vom Denken, abhängig gedacht, oder die Verschiedenheit beider kann nur als eine scheinbare gedacht werden, so dass entweder nur das eine von beiden ist, während das andere nicht ist, oder dass beide nur die unterschiedenen Seiten eines dritten Ununterschiedenen sind. Im ersten Falle wird entweder das Denken vom Sein (das Logische vom Alogischen) oder das Sein vom Denken (das Alogische vom Logischen) beherrscht; im zweiten Falle besteht entweder nur das Sein, so dass das Denken nur ein verhülltes Sein — oder nur das Denken, so dass das Sein nur ein verhülltes Denken ist; während im dritten Falle Denken und Sein nur das unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachtete unbekannte X eines Dritten darstellen.
17. Gegen die Abhängigkeit eines der beiden qualitativ von einander unterschiedenen Elemente, des Denkens und des unter der Form der dem Denken qualitativ entgegengesetzten ausgedehnten Materie gedachten Seins, hat sich unter den Neuern zuerst bekanntlich Cartesius ausgesprochen. Denken (Geist) und Sein (Materie) sind für einander schlechterdings unzugänglich, und da, wenn weder der Geist die Materie, noch diese jenen zu beeinflussen vermag, eine Uebereinstimmung zwischen den beiden undenkbar ist, so bleibt, um Wissen d. i. Uebereinstimmung des Denkinhalts mit dem Seinsinhalt zu ermöglichen, nichts übrig, als die Bürgschaft des gemeinschaftlichen Schöpfers beider, welcher als höchstes wissendes und wahrhaftiges Wesen das Denken nicht kann täuschen wollen. Das eigentliche Kriterium des Wissens liegt sodann nicht sowohl in der Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein, von der das Denken durch sich selbst nichts zu wissen vermag, sondern in der Bürgschaftsleistung eines andern höhern Wesens für die Wahrheit unseres Denkens; dasselbe ist sonach kein logisches, sondern ein blos autoritatives.
18. Weder die mit dem Schleier der göttlichen Allmacht, hinter welchem auch das Unmögliche möglich wird, sich deckende unbegreifliche göttliche Assistenz, noch die anscheinende Verbesserung derselben durch das System der sogenannten gelegenheitlichen Ursachen (Occasionalismus), durch welches letztere die Gottheit aus dem erhabenen Dunkel des Nichtwissens herabgezogen und zu einem das Denken mit dem Sein vermittelnden „deus ex machina” (Leibnitz) erniedrigt wird, beseitigt die Schwierigkeit. Dieselbe hört dagegen auf, wenn deren Ursache, die qualitative Verschiedenheit des Denkens und seines Andern (der Materie) aufgehoben und entweder, wie Leibnitz und der Spiritualismus thaten, die Materie in Geist verwandelt (spiritualisirt), oder, wie Hobbes und die Materialisten lehrten, der Geist in Materie verwandelt (materialisirt) wird. Jene machen die Materie zu einem zwar „bene fundatum”, aber doch nur zu einem „phänomenon” des Geistes, so dass der Geist — diese den Geist zu einem „Hirngespinnst” d. i. zu einem blossen Phänomen der Materie, so dass diese allein das wahrhaft existirende ist. Zwischen dem Denken und einem Sein, das selbst wieder Denken (Idealismus) — und dem Sein und einem Denken, das selbst wieder Sein ist (Realismus) — aber ist Uebereinstimmung möglich.
19. Allerdings nur, wenn zwischen Denkendem und Denkendem einer-, wie zwischen Seiendem und Seiendem andererseits Causalitätsverband denkbar ist. Wenn das Denken, wie die Materialisten wollen, selbst materiell, der Geist nichts anderes als ein feinerer Körper ist, liegt nichts Widersprechendes darin, dass zwischen Geist und Materie in demselben Sinn Wechselwirkung stattfinde, wie zwischen den Corpuskeln oder körperlichen Elementen der Materie selbst; wenn dagegen, wie die Spiritualisten wollen, zwischen dem immateriellen Denkenden und den gleichfalls immateriellen, folglich ihrer qualitativen Beschaffenheit nach vom Denken nicht verschiedenen, also selbst als „denkend” gedachten Elementen der Materie (unkörperlichen Atomen, Monaden, „Seelen”) gegenseitiger Einfluss (influxus physicus) herrschen sollte, so wäre dies nur unter der Voraussetzung möglich, dass sich dieselben von dem einen Theile ablösten und von dem andern aufgenommen würden. Beides aber ist unmöglich, da von einem Immateriellen, also Theillosen, kein Theil sich abscheiden lässt und an dem Ort eines anderen Immateriellen, der als Sitz eines Theillosen selbst ohne Theile (ein einfacher Punkt) sein muss, für einen neu hinzutretenden kein Platz vorräthig ist, das heisst, weil, wie Leibnitz sagte, die Monaden keine Fenster haben. Soll dessen ungeachtet zwischen dem Geiste und dem Rest des aus Monaden bestehenden Universums Uebereinstimmung d. i. Harmonie bestehen, so muss diese letztere von aussen, also wie bei Descartes durch die Gottheit, nur weder auf unbegreifliche (durch schlechthinige Allmacht), noch auf unwürdige („deus ex machina”) Weise, sondern, wie es der Gottheit allein würdig ist, auf einem von Ewigkeit her erkannten, gewollten und geschaffenen Wege als prästabilirte Harmonie hergestellt werden.
20. Allein gesetzt auch, es bestünde einerseits zwischen Denken und Denken (Idealismus), andererseits zwischen Sein und Sein (Materialismus) je wirklicher Causalverband, so wäre die dadurch ermöglichte Uebereinstimmung, in welcher das Wissen bestehen soll, doch nur im ersten Fall eine Uebereinstimmung des Denkens mit Denken, also mit sich selbst, im zweiten Fall eine Uebereinstimmung des Seins mit Sein, also wieder mit sich selbst, in keinem von beiden aber jene Uebereinstimmung des Denkens mit Sein, in welcher der Annahme zufolge das Kriterium der Wahrheit gelegen sein soll.
21. Weder die Unabhängigkeit beider, noch die nur scheinbare Verschiedenheit eines der beiden Elemente des Wissens (Denken und Sein) macht deren Uebereinstimmung mit und unter einander möglich; als dritter Fall ist zu untersuchen, ob die Einerleiheit beider dieselbe gestatte. Wenn Denken und Sein zwar der Art nach unterschieden, aber weder, wie im Idealismus, nur das Denken, noch, wie im Materialismus, nur das ausgedehnte (materielle) Sein ist, sondern beide, wie der Spinozismus will, Seiten eines Dritten ihnen gemeinsam zugrundeliegenden (der alleinen Substanz) sind, so sind Denken und Sein dem Wesen nach substantiell identisch d. h. das Denken ist dasselbe was das Sein, und dieses was jenes. Es findet jedoch ebendeshalb zwischen beiden keine „Harmonie” (Uebereinstimmung) statt, denn eine solche setzt Verschiedenheit der Uebereinstimmenden (Gegensatz in der Einheit), nicht Einerleiheit der Aufeinanderbezogenen (Einheit ohne Gegensatz) voraus.
22. Weder Uebereinstimmung mit sich selbst (wie im Idealismus und Materialismus), noch Identität (wie im Spinozismus) ist Harmonie; Leibnitz ist nicht, wie Moses Mendelssohn behauptete, durch Spinoza auf die Idee der prästabilirten Harmonie geführt worden. Jene ist blos formale, diese ist keine Uebereinstimmung. Das materiale, in der Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein bestehende Kriterium des Wissens ist weder auf dem Standpunkt des (metaphysischen) Dualismus, noch des (idealistischen oder materialistischen) Monismus, noch der (pantheistischen oder atheistischen) Identitätslehre brauchbar.
23. Dasselbe ist jedoch auch überhaupt unbrauchbar. Denn gesetzt, es fände zwischen Denken und Sein wirklich und thatsächlich Uebereinstimmung statt, so würde, um sich über dieselbe Gewissheit zu verschaffen, eine Vergleichung zwischen dem Inhalt des Denkens mit jenem des Seins erforderlich sein. Da nun, um letztere zu bewerkstelligen, der Inhalt des Seins selbst gedacht, als gedachter Inhalt aber selbst Gedanke (Denken) sein müsste, so würde in obiger Vergleichung nicht, wie es verlangt ist, Denken mit Sein, sondern Denken mit Denken (gedachtem Sein) verglichen, d. h. das Sein selbst (als ungedachtes, Nichtdenken) bliebe unverglichen. Das materiale Kriterium des Wissens, die Uebereinstimmung zwischen Denken und Sein wäre unerkennbar.
24. Dasselbe ist daher, logisch betrachtet, weder an sich noch für uns möglich. Kann aber das Kriterium des Wissens nicht material in der Uebereinstimmung des Denkinhalts mit dem Seinsinhalt gefunden, so muss es ausschliesslich in ersterem (als formales) gesucht werden. Die Entscheidung, ob ein Denken Wissen d. i. wahres Denken sei, kann nur auf Grund der Beschaffenheit des Inhalts desselben, rein als solcher betrachtet, gefällt werden. Dass damit der Bestand eines von demselben unterschiedenen Sein weder verneint, noch, was schon Aristoteles und Kant verboten, das Denken für das einzige Sein erklärt werde, ist selbstverständlich.
25. Mit der Behauptung, dass das Kriterium der Wahrheit des Denkinhalts in diesem selbst enthalten sei, ist weder ausgesprochen, dass jeder beliebige Inhalt des Denkens eo ipso als Denkinhalt wahr, wie der Panlogismus, noch dass jeder Denkinhalt falsch sei, wie der absolute Skepticismus behauptet. Ersterer, welchem das Denken mit dem Wissen, das thatsächliche mit dem vernünftigen Denken in Eins zusammenfällt, ist logischer Optimismus; der letztere, dem jegliches (wirkliche und vernünftige, gleichviel) Denken als Denkillusion (Scheinwissen) erscheint, ist logischer Pessimismus; beide insofern sie von einem günstigen oder ungünstigen Vorurtheil bezüglich des Denkens als Wissens ausgehen, sind unkritischer (positiver oder negativer) Dogmatismus.
26. Dass wenigstens einige Denkinhalte falsch seien, folgt nothwendigerweise daraus, weil es dergleichen gibt (a, non-a), die sich untereinander selbst aufheben d. h. von denen der eine mit dem andern im Denken unverträglich ist; dass es wenigstens einigen Denkinhalt gibt, der wahr d. h. wenigstens einiges Denken, das Wissen ist, folgt daraus, weil das Gegentheil dieser Behauptung, das Wissen, dass es kein Wissen gebe, sich selbst aufhebt. Aufgabe der Logik bleibt es nun, diejenigen Merkmale, durch welche derjenige Denkinhalt, der Wissen (Erkenntniss), von demjenigen, der Scheinwissen (Irrthum) ist, sich unterscheide, aufzustellen.
27. An jedem Denkinhalt ohne Ausnahme lässt sich zweierlei unterscheiden: die Art, wie er dem Denken, und das Was, welches in demselben dem Denken gegeben ist. In ersterer Hinsicht unterscheiden wir unwillkürliches (ohne, ja wider den Willen des Denkenden demselben aufgezwungenes) und willkürliches (aus dem eigenen Wollen des Denkenden entsprungenes) Gegebensein; im ersteren Sinne vermittelter Denkinhalt kann (in engerer Bedeutung) gegebener, im letzteren Sinne entstandener wird dann gemachter heissen. Im Hinblick auf das Was unterscheiden wir verwandten und nicht verwandten, aber verträglichen Denkinhalt; unter dem verwandten weiters ganz oder theilweise identischen und unverträglichen (sich conträr oder contradictorisch ausschliessenden) Denkinhalt.
28. In Bezug auf das Wie des Gegebenseins gilt, dass der unwillkürlich gegebene (also unabweisliche) Denkinhalt, desgleichen derjenige ist, den wir als Thatsache zu bezeichnen pflegen — was den Anspruch betrifft, für Wissen zu gelten — (alles Uebrige gleichgesetzt), vor dem willkürlich gemachten den Vorzug hat. Ersterer kann als nothwendige Bildung (Repräsentation), letzterer darf als Einbildung (Imagination) bezeichnet werden. Dass daraus, dass ein gewisser Denkinhalt unwillkürlich gegeben ist, zwar geschlossen werden dürfe, die Entstehung desselben sei durch eine von dem Willen des Denkenden verschiedene Ursache, keineswegs aber voreilig gefolgert werden dürfe, sie sei durch eine von ihm gänzlich verschiedene, nicht nur ausserhalb seines Intellects, sondern auch ausserhalb seines Leibes gelegene, also durch eine sogenannte äussere Ursache erzeugt, braucht kaum erst erwähnt zu werden. Ebensowenig, dass aus dem Umstand, dass die Unwillkürlichkeit des Gegebenseins auf eine vom Willen des Denkenden verschiedene Ursache zu schliessen erlaubt, keineswegs zu folgern gestattet sei, dass diese selbst der Beschaffenheit jenes Denkinhalts ähnlich beschaffen sein müsse, da sich, wie oben bemerkt, ohne (unmögliche) Vergleichung des Denkinhalts mit dem jenseits desselben gelegenen Seinsinhalt über das wechselseitige qualitative Verhältniss beider nichts ausmachen lässt.
29. Der Vorzug des gegebenen vor dem gemachten Denkinhalt wird desto begründeter sein, je energischer, je häufiger und in je vollkommenerer Anordnung derselbe gegeben ist. In ersterer Hinsicht wird unter gleichen Verhältnissen der lebhaftere vor dem minder lebhaft, der klare und deutliche vor dem dunkel, der dauerhafte und sich behauptende vor dem augenblicklich und flüchtig gegebenen Denkinhalt — in zweiter Hinsicht der wiederholt vor dem nur einmal, der häufig vor dem selten, der auch Anderen in gleicher Weise vor dem nur dem Einen gegebenen Denkinhalt — in dritter Hinsicht der in regelmässiger Folge ursprünglich gegebene vor dem zerstreuten und sprunghaft gegebenen, der in gleich regelmässiger Folge wiederkehrende vor dem in seiner an sich regelmässigen Reihenfolge unregelmässig wiederkehrenden, der auch in Andern in der nämlichen Anordnung wiederkehrende vor dem bei jedem in anderer Reihenfolge gegebenen Denkinhalt in Bezug auf den Anspruch, als Wissen gelten zu dürfen, den Vorrang haben.
30. Das Was des Gegebenen macht dabei keinen Unterschied, ebensowenig ob das ohne oder wider den Willen des Denkenden dem Denken Aufgedrungene demselben durch einen von aussen (Sinnen-) oder durch einen von innen kommenden (Bewusstseins-) Zwang aufgenöthigt ist. Ersteres ist bei den Thatsachen der sogenannten äusseren, dieses bei jenen der sogenannten inneren Erfahrung der Fall. Unter die ersteren gehört, dass wir unter bestimmten Umständen keine anderen als gewisse Sinnesempfindungen haben (Augenschein), zu den letzteren, dass wir mit oder nach einander in das Bewusstsein eingetretene Empfindungen unter einander verbinden müssen (Ideenassociation), sowie dass wir Denkinhalte, die ein gewisses Verhältniss unter einander haben, entweder (wenn sie gleich oder ähnlich sind) zugleich denken müssen, oder (wenn sie entgegengesetzt sind), nicht zugleich denken können (Denkgesetz der Identität und des Widerspruchs). Im ersteren Fall wird der Zwang durch die Sinne, im zweiten und dritten durch die Natur des Bewusstseins, und zwar der Zwang zur Verknüpfung gleichzeitiger oder successiver Vorgänge durch die sogenannte „Enge des Bewusstseins” — dagegen der Zwang, gewisse Gedanken zugleich denken zu müssen oder nicht zugleich denken zu können, durch deren Inhalt (logischer oder Denkzwang) ausgeübt. In diesem Sinne sind nicht nur die einzelnen Sinnesthatsachen, sondern ist die (im Sinne Kant’s) transcendentale Thatsache der Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit und sind nicht blos die einzelnen Bewusstseinsthatsachen, sondern ist die (gleichfalls transcendentale) Thatsache unserer Bewusstseins- und Denkorganisation (die thatsächlichen Naturgesetze des Bewusstseins, die Denkgesetze) ein dem Denken unwillkürlich d. h. unabhängig vom Willen des Denkenden Gegebenes (Zufälliges), so dass an sich auch eine andere Organisation der Sinne wie des Bewusstseins d. h. ein anders geartetes Erkenntnissvermögen (als gleichfalls transcendentale Thatsache) sich denken liesse.
31. Wie bei der Frage nach dem Gegebensein des Denkinhalts von dessen Was, so wird bei jener nach dem Was des Denkinhalts von dessen Gegebensein abgesehen. Da nun in Bezug auf den Umstand, dass sie Denkinhalt sind, sämmtliche Denkinhalte einander gleichen, so lässt sich daraus allein, dass ein gewisses Was Inhalt des Denkens ist, kein Schluss auf dessen Wahrheit oder Falschheit machen. Die Betrachtung der Besonderheit des Was der einzelnen Denkinhalte aber gehört nicht mehr in die Logik, sondern in die besonderen Wissenschaften, deren Inhalt sie ausmachen (z. B. der Begriff des Seienden in die Metaphysik, der des Guten in die Ethik etc.). Dagegen lässt sich aus dem Verhältniss, in welchem verschiedene Denkinhalte ihrem Was nach unter einander stehen (z. B. aus dem Verhältniss ihrer Congruenz oder Incongruenz) sehr wohl eine Folgerung machen, was, wenn der eine derselben als wahr oder falsch angenommen oder erwiesen wird, mit dem anderen in Bezug auf Wahrheit oder Falschheit vor sich gehen müsse. Die auf letzterem Wege möglichen Folgerungen müssen aus einer vollständigen Aufzählung der zwischen Denkinhalten ihrem Was nach möglichen Verhältnisse sich vollständig ergeben.
32. Da nun die einzelnen Denkinhalte ihrem Was nach unter einander nur entweder verwandt oder nicht verwandt (disparat), die verwandten aber nur entweder ganz oder theilweise identisch oder entgegengesetzt sein können, so ergibt sich als Uebersicht der zwischen verschiedenen Denkinhalten ihrem Was nach möglichen Verhältnisse folgendes Schema: (ganze oder theilweise) Identität, Gegensatz, Disparatheit.
33. Ganz oder theilweise identische Denkinhalte haben das Eigenthümliche, dass sie einander bedingen, so dass, sobald der eine (a oder a b) gedacht wird, ebendadurch auch der andere (a ist a; a b ist a) ganz oder theilweise gedacht wird. Entgegengesetzte Denkinhalte haben das Eigenthümliche, dass sie einander ausschliessen d. h. dass entweder nur, wenn der eine gedacht wird, der andere nicht gedacht werden kann (conträrer Gegensatz: a ist nicht b), oder so, dass zugleich, wenn der eine nicht gedacht wird, der andere gedacht werden muss (contradictorischer Gegensatz: wenn nicht a ist, so ist non-a). Disparate Denkinhalte haben das Eigenthümliche, dass sie einander im Denken weder bedingen noch ausschliessen, so dass, wenn der eine gedacht wird, auch der andere gedacht werden kann, aber weder der andere noch sein Gegentheil gedacht werden muss (z. B. diese Rose ist roth — sie könnte aber auch weiss sein). Ganz oder theilweise identische, sowie disparate Denkinhalte sind daher unter einander verträglich — entgegengesetzte dagegen unverträglich. Zwischen ganz oder theilweise identischen Denkinhalten findet für das Denken eine vom Inhalt derselben ausgehende Nöthigung statt, vom Denken des einen zu jenem des andern überzugehen. Bei entgegengesetzten Denkinhalten findet für das Denken eine vom Inhalt derselben ausgehende Nöthigung statt, vom Denken des einen zum Denken des Gegentheils des anderen überzugehen. Bei disparaten Denkinhalten findet eine vom Inhalte derselben ausgehende Nöthigung für das Denken von einem zum andern überzugehen, überhaupt nicht statt, sondern wenn eine solche eintreten soll, so muss sie durch etwas vom Inhalt derselben Verschiedenes, also entweder durch eine äussere, vom Willen des Denkenden unabhängige Ursache (z. B. den Augenschein) oder durch eine innere, vom Intellect unabhängige Ursache (z. B. die Willkür des Denkenden) herbeigeführt werden. Erstere heissen daher einhellig (consonirend), entgegengesetzte misshellig (dissonirend), disparate blos einstimmig.
34. Gänzlich identische Denkinhalte können, da es nach dem principium identitatis indiscernibilium zwei mit einander völlig übereinkommende Dinge überhaupt nicht geben kann, auch nicht zwei sondern müssen nothwendig ein und derselbe d. h. als Denkinhalt einzig sein; solche können daher auch kein Verhältniss unter einander haben. Dagegen kann es sehr wohl Denkinhalte geben, welche, obgleich dem Was ihres Inhalts nach nicht identisch, doch ihrem Umfang nach identisch sind; in welchem Fall dieselben äquipollent heissen (z. B. Wechselbegriffe). Theilweise identische Denkinhalte können entweder in der Weise identisch sein, dass der eine ganz in dem andern, aber nicht umgekehrt dieser in jenem enthalten ist, in welchem Fall derjenige, welcher den andern in sich enthält, der übergeordnete, derjenige, welcher in dem andern enthalten ist, der untergeordnete heisst; oder dieselben sind so beschaffen, dass jeder ausser dem ihm mit dem anderen Gemeinsamen noch etwas Besonderes enthält, so dass beide diesem Gemeinsamen untergeordnet, unter einander aber beigeordnet sind. Im ersteren Fall ist der im anderen enthaltene Denkinhalt unter diesem subsumirt, im zweiten Falle jeder der beiden dem ihnen gemeinsamen subordinirt; von den äquipollenten wird der eine dem anderen substituirt.
35. Von unter einander subsumirten Denkinhalten gilt, dass wenn der subsumirende Denkinhalt wahr oder falsch, auch der darunter subsumirte entsprechend eines von beiden sei. Der subsumirende heisst in Bezug auf den subsumirten der weitere, dieser dagegen der engere Denkinhalt und es gilt der Satz, dass das von dem weiteren Behauptete oder Ausgeschlossene ebendarum auch von dem engeren behauptet oder ausgeschlossen, keineswegs aber das von dem engeren Behauptete und Ausgeschlossene auch von dem weiteren behauptet und ausgeschlossen sei. Durch die Fortsetzung dieses Verhältnisses, indem jeder einen anderen subsumirende Denkinhalt seinerseits selbst wieder unter einen anderen subsumirt erscheint, gelangt man zu Denkinhalten, welche die weiteste — durch die Fortsetzung desselben in umgekehrter Richtung, indem jeder subsumirte Denkinhalt seinerseits einen anderen als unter sich subsumirend erscheint, gelangt man zu Denkinhalten, welche die engste Geltung besitzen. Jenes Verfahren selbst kann als Subsumtions-, und zwar entweder als analytische (Generalisations-) Methode, welche von — dem Inhalt nach reicheren, aber dem Umfang nach engeren — Denkinhalt zu — dem Inhalt nach ärmeren, aber dem Umfang nach weiteren — Denkinhalt hinaufsteigt, oder als synthetische (Restrictions-) Methode, wenn sie von — dem Inhalt nach ärmeren, aber dem Umfange nach weiteren — Denkinhalt zu — dem Inhalt nach reicheren, aber dem Umfang nach engeren — Denkinhalt hinabsteigt, bezeichnet werden.
36. Von einander coordinirten (beigeordneten), einem gemeinsamen dritten subordinirten Denkinhalten gilt, dass der Inhalt des übergeordneten in dem Inhalt jedes der beiden oder mehreren untergeordneten, aber nicht umgekehrt, enthalten und der Umfang des übergeordneten der Summe der Umfänge sämmtlicher demselben untergeordneten Denkinhalte congruent sein müsse. Der übergeordnete Denkinhalt heisst in diesem Sinne der höhere, die demselben unter-, zugleich aber unter sich einander beigeordneten Denkinhalte heissen die niederen. Durch die Fortsetzung dieses Verhältnisses, indem der subordinirende höhere Denkinhalt seinerseits einem höheren subordinirt erscheint, gelangt man zum höchsten — durch dessen Fortsetzung in entgegengesetzter Richtung: indem die subordinirten niederen Denkinhalte je wieder anderen als unter sich subordinirend erscheinen, gelangt man zum niedersten Denkinhalt. Von dem höheren Denkinhalt gilt der Satz, dass, was von demselben behauptet oder ausgeschlossen, auch von dessen niederen behauptet oder ausgeschlossen, keineswegs zwar, was von nur einem oder mehreren der niederen behauptet, auch von dem höheren behauptet, wohl aber, dass dasjenige, was von sämmtlichen niederen ausgeschlossen, auch von dem höheren ausgeschlossen sei. Das Verfahren, das auf die Fortsetzung jenes Verhältnisses sich gründet, heisst die Subordinations-, und zwar die Abstractions- (Inductions-) Methode, wenn sie von niederen zu höheren Denkinhalten hinauf-, die Determinations- (Deductions-) Methode, wenn sie von höheren zu niederen Denkinhalten hinabsteigt.
37. Von einander äquipollenten, substituirbaren Denkinhalten gilt, wenn der eine wahr oder falsch, dass es auch der andere sei (z. B. was vom gleichseitigen Dreieck gilt, gilt auch vom gleichwinkeligen). Durch die Fortsetzung dieses Verhältnisses, so dass der einem andern äquipollente Denkinhalt seinerseits einem dritten äquipollent ist, entsteht die Substitutions-, wenn wir die sich gleichbleibende Identität des Umfanges, oder die Transmutationsmethode, wenn wir die von einem zum andern eintretende Aenderung des Inhalts im Auge haben. Dieselbe findet ihre Verwendung zumeist in den mathematischen Wissenschaften, in welchen z. B.
gesetzt, also bei verändertem Inhalt derselbe Umfang behalten wird. Während das Subsumtions- und Subordinationsverfahren auf wahrer und vollständiger Identität beruht, indem die Identität des Inhalts die des Umfangs nach sich zieht, beruht das Substitutionsverfahren zwar auf wirklicher, aber unvollständiger Identität, indem bei Einerleiheit des Umfangs Verschiedenheit des Inhalts herrscht. Dasselbe bildet daher bereits den Uebergang von dem Verhältniss der Identität zu jenem der Nichtidentität d. i. der Disparatheit der Denkinhalte.
38. Disparate Denkinhalte haben mit äquipollenten das gemein, dass sie verschiedenen Inhalt, gehen aber dadurch über dieselben hinaus, dass sie auch verschiedenen Umfang haben. Daraus folgt, dass während bei den äquipollenten der Uebergang von einem zum andern zwar nicht, wie bei den identischen, mittels des Inhalts, aber doch mittels des beiderseitigen Umfanges, also immer noch durch reines Denken erfolgt — bei den disparaten derselbe weder aus der Betrachtung des Inhalts, noch aus jener des Umfangs, also auch nicht aus dem reinen Denken geschöpft, sondern allein durch etwas von diesem Unterschiedenes, z. B. durch eine Anschauung, welche beide Denkinhalte verbunden aufweist, vermittelt werden kann. Während daher die Verknüpfung zwischen identischen und äquipollenten Denkinhalten analytisch d. i. so erfolgt, dass und weil der mit dem andern verknüpfte Denkinhalt, sei es seinem Inhalt (wie bei den identischen), sei es seinem Umfange nach (wie bei den äquipollenten) bereits in diesem enthalten ist, erfolgt dieselbe bei disparaten Denkinhalten synthetisch d. i. so, dass der eine zu dem andern als (ein dem Inhalt und Umfang nach) völlig neuer hinzugefügt wird. Grund der Verbindung ist bei jenen ein innerer, der so lange besteht, als Inhalt oder Umfang der mit einander verknüpften Denkinhalte derselbe bleiben; Grund der Verbindung ist bei diesen ein äusserer und die Verbindung besteht nur so lange, als dieser Grund besteht. Verbindungen ersterer Art sind daher nicht nur nothwendig, weil und so lange die Denkinhalte dieselben bleiben, sondern auch allgemein, weil der Denkinhalt, von so Vielen und so oft er gedacht werden mag, immer derselbe bleibt. Verbindungen letzterer Art dagegen sind nicht nur zufällig, weil der Grund derselben ein äusserer, sondern auch individuell oder höchstens particulär, weil der äussere Grund derselben jederzeit nur für den einzelnen Denkenden, und zwar in diesem bestimmten Fall, bestenfalls für mehrere Denkende und mehrere Einzelfälle als der gleiche vorhanden ist, keineswegs aber für alle Denkenden und ebensowenig in allen Einzelfällen derselbe sein muss. Jene, zu welchen noch die später zu betrachtenden, auf dem Verhältniss des Gegensatzes beruhenden Trennungen und Verknüpfungen von Denkinhalten hinzukommen, können mit dem für allgemeine und nothwendige Denkverbindungen seit Lambert und Kant gebräuchlich gewordenen Ausdruck apriorische, letztere (z. B. die durch sinnliche Anschauung herbeigeführten) Verbindungen können, da dieselben nicht mit den Denkinhalten ursprünglich gegeben, sondern zwischen denselben erst nachträglich (z. B. durch Erfahrung) entstanden sind, aposteriorische genannt werden.
39. Apriorische Denkverbindungen sind daher stets analytisch oder (wie die mathematischen) äquipollent; synthetische dagegen weder sämmtlich (wie der rationale Dogmatismus lehrte), noch wenigstens zum Theile (wie der zum Kriticismus herabgedämpfte ursprünglich radicale Skepticismus Kant’s einräumte) apriorisch, sondern sämmtlich aposteriorisch. Das (mathematische) Vorurtheil Kant’s, welches darin bestand, dass er sämmtliche mathematische Urtheile für synthetisch hielt, hat denselben im Zusammenhang mit dessen unbegrenzter Verehrung für die Mathematik als Wissenschaft dahin geführt, ihr zu Liebe, da die mathematischen Sätze seiner Ansicht nach synthetisch waren und dennoch allgemein und nothwendig wahr sein sollten, apriorische Synthesen zuzulassen und, da dieselben durch Anschauung vermittelt sein mussten, durch sinnliche Anschauung aber keine apriorische d. i. allgemeine und nothwendige Verbindung hergestellt werden kann, gleichfalls ihr zu Liebe eine besondere, psychologisch nicht nachweisbare Art von Anschauung, die von ihm sogenannte „reine Anschauung”, zu erfinden. Dieselbe sollte einerseits, wie die sinnliche Wahrnehmung, Anschauung, andererseits, wie die sinnliche Wahrnehmung nicht, allgemein und nothwendig d. h. sie sollte a und non-a, Thesis und Antithesis zugleich (ein logisches Wunder) sein; als thatsächliche Erscheinungen einer solchen bezeichnete er die Vorstellungen des Raumes und der Zeit, die er beide der Einzigkeit ihrer beziehungsweisen Gegenstände halber für Anschauungen, und zwar der sinnlich unwahrnehmbaren Beschaffenheit dieser wegen für „reine Anschauungen” erklärte. Die Anschauung des Raumes legte er als vermittelnde den geometrischen, jene der Zeit den arithmetischen Synthesen zu Grunde.
40. Den Beweis für die synthetische Natur des mathematischen Urtheils schöpft Kant aus dem Umstand, dass sowol das Prädicat des arithmetischen Urtheils: 5 + 7 = 12, wie das des geometrischen Urtheils: die Gerade ist die kürzeste zwischen zwei Punkten, etwas vom Subjecte derselben Verschiedenes enthalte: das Prädicat 12 sei nämlich weder mit 5, noch mit 7, das Prädicat „kürzeste Linie zwischen zwei Punkten” nicht mit „die Gerade” identisch. Das Urtheil 5 + 7 = 12 sagt aber weder, dass 5, noch, dass 7 jedes für sich gleich 12, sondern besagt, dass die Summe beider 5 + 7 = 12 sei d. h. dass die Vorstellung (5 + 7) der Vorstellung 12 zwar nicht (dem Inhalt nach) gleich sei, aber (dem Umfang nach) gleich gelte d. h. wie jeder Mathematiker weiss, die eine für die andere substituirt werden könne. Dasselbe ist bei dem geometrischen Urtheil der Fall; es ist richtig, dass die Vorstellung „Gerade” nicht dem Inhalt nach eins mit der Vorstellung „kürzeste Linie zwischen zwei Punkten” ist; unrichtig aber ist, dass sie derselben nicht äquipollent d. h. dass nicht jede Linie, die eine Gerade, auch die zwischen zwei Punkten — ihrem Anfangs- und Endpunkt — gelegene kürzeste sei. Der Uebergang vom Subject zum Prädicat wird daher wirklich in beiden Fällen nicht, wie Kant meinte, synthetisch durch eine von aussen hinzutretende (weder durch eine reine, noch, wie die heutige „inductive Mathematik” wähnt, sinnliche) Anschauung, sondern ausschliesslich analytisch durch die Betrachtung des Umfanges beider im reinen Denken vermittelt.
41. Der Irrthum Kant’s entsprang daher, dass er äquipollente Urtheile nicht für identisch und folglich jedes seiner Ansicht nach nicht (ganz oder theilweise) identische Urtheil für synthetisch hielt. Mathematische Urtheile, in welchen Subject und Prädicat wie bei den zu beiden Seiten des Gleichheitszeichens stehenden Ausdrücken dem Worte nach verschieden lauten, dem Werthe nach ohne Schädigung untereinander vertauscht werden können, galten ihm für apriorische Synthesen, während sie, wie oben gezeigt, zwar apriorisch, aber analytisch sind. Da ihm, wie er sich ausdrückte, sämmtliche analytische Urtheile zwar richtig, aber nicht wichtig, die mathematischen dagegen nicht nur richtig, sondern auch wichtig erschienen, so hätte er, indem er die letzteren für analytische erklärte, dieselben in ihrer wissenschaftlichen Würde herabzusetzen geglaubt; dieselben mussten daher um jeden Preis von den analytischen getrennt bleiben.
42. Die Unwichtigkeit analytischer Denkverbindungen hatte für Kant darin ihren Grund, dass dieselben zu dem schon bekannten nichts neues hinzufügten. Dieselbe bezog sich daher nicht sowohl auf die Haltbarkeit der durch analytische Betrachtung vermittelten Verbindungen gewisser Denkinhalte, als vielmehr auf den durch dieselben zu bewerkstelligenden Erkenntnissfortschritt des Denkenden von Bekanntem zu Unbekanntem. Weil in letzterer Hinsicht das analytische Urtheil in seinem Prädicat das Subject nur ganz oder theilweise zu wiederholen schien, wurde dasselbe von ihm im besten Falle als eine unnütze Tautologie, in allen anderen Fällen als ein Herabsteigen von einer höheren auf eine niedere, bereits überwundene Erkenntnissstufe angesehen. Regressives Subsumtions- und inductives Subordinationsverfahren waren ihm zufolge nichts weiter als Auslösen eines Theiles aus einem schon bekannten Inhalt, durch welchen derselbe zwar „erläutert”, unsere Erkenntniss selbst jedoch keineswegs „erweitert” werde. Des Substitutions- als eines Verfahrens, durch welches ein beständiges idem per idem erzeugt werde, hielt Kant in seinem Bemühen um Ausdehnung der Grenzen der Erkenntniss es nicht einmal der Mühe für werth, Erwähnung zu thun.
43. Von diesem Standpunkt aus allerdings mit Recht, wenn es wahr wäre, dass das Substitutions- d. i. das Verfahren, einen gegebenen Denkinhalt durch einen demselben äquipollenten zu ersetzen d. h. den gegebenen zu transmutiren, in der That für das Erkennen keinen Fortschritt bedeutete. Während aber derjenige, der an der Stelle des subsumirenden den jeweilig subsumirten oder an der Stelle des concreten (subordinirten) nur den abstracten (subordinirenden) Denkinhalt besitzt, in der That sozusagen „der Masse nach” weniger besitzt als er vorher besass, und nichts, was er nicht schon vorher besass, besitzt derjenige, der an der Stelle des ursprünglich gegebenen Denkinhalts einen demselben äquipollenten, aber transmutirten Denkinhalt gewonnen hat — zwar „der Masse nach” (wenigstens was den Umfang betrifft) nicht mehr, als er besass, er besitzt aber etwas, was er vorher entschieden nicht besass, anstatt des ursprünglichen alten den durch Transmutation an dessen Stelle getretenen neuen Denkinhalt. Dasselbe stellt, zwar nicht dem Umfang, aber der Qualität des Gedachten nach, wirklich eine Bereicherung des Denkenden dar.
44. Subsumtions- und Subordinationsverfahren machen daher, wie Kant’s analytische Urtheile, in der That blosse Erläuterung, Substitutions- und synthetisch-aposteriorisches d. i. empirisches Verfahren machen, wie Kant’s synthetische Urtheile, eine wirkliche Erweiterung unserer Erkenntniss, und zwar das erstere mit allgemeiner und nothwendiger, das letztere allerdings nur mit mehr oder weniger beschränkter und mehr oder weniger zuverlässiger, auch im besten Fall nur wahrscheinlicher, niemals ausnahmsloser (unbedingter) Giltigkeit möglich. Erstere beiden eignen daher vorzüglich den deducirenden, aus dem Allgemeinen das Besondere ableitenden und classificirenden, das Allgemeine aus dem Besonderen abstrahlenden Wissenschaften, während das Substitutionsverfahren in den rein mathematischen, das empirische dagegen in den Erfahrungswissenschaften zu Hause ist. Die erstgenannten gehen von einem bereits erreichten Erkenntnissvorrath an Allgemeinem aus, um durch Analyse desselben das darin eingeschlossene Besondere sich zum Bewusstsein zu bringen. Die zweitgenannten gehen von einem bereits gewonnenen Erkenntnissvorrath an Besonderem aus, um durch Ausscheidung des Abweichenden und Zusammenfassung des Gemeinsamen das in demselben gleichsam schlummernde Allgemeine an’s Licht zu ziehen. Die Wissenschaften, welche, wie die Lehre von den Gleichungen in der Mathematik und die Theorie von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes in der Physik und Physiologie den seinem Werthe und Umfang nach sich gleichbleibenden Denk-, wie den seiner Quantität und Qualität nach sich gleichbleibenden Stoffinhalt, in stets neue Formen sich umgiessen lassen, suchen dadurch das im ewigen Wechsel Beharrende und das im ewigen Beharren stets Fliessende zu gewinnen. Die Erfahrungswissenschaften aber sind darauf aus, durch natürliche und künstliche Beobachtung (Experiment) zwischen bis dahin wenn nicht für unverknüpfbar gehaltenem, doch unverknüpft gebliebenem Denkinhalt neue, bisher unerhörte Verbindungen in mehr oder weniger weitreichender und dauerhafter Weise festzustellen.
45. Letztere werden naturgemäss um desto mehr sich befestigen, je öfter dieselben wiederholt worden; sei es, dass diese Wiederholung durch eine unwillkürliche d. i. vom Willen des dieselben verknüpfenden Denkenden unabhängige, also auch ohne ja wider denselben sich erneuernde, oder eine willkürliche d. i. vom Willen des Denkenden entweder abhängige, oder mit demselben identische, also auch mit und durch denselben sich erneuernde Ursache verursacht sei. Dieselbe ist im ersteren Fall eine gegebene, und so auch der Grund ihrer Erneuerung ein gegebener; im letzteren Fall eine gemachte, und so auch der Grund ihrer Erneuerung ein solcher. Im ersteren Fall wird die Verbindung der disparaten Denkinhalte durch das Denken so lange bestehen und so oft sich wiederholen, als die gegebene Ursache besteht und sich erneuert, im letzteren Fall dagegen so lange und so häufig, als der Wille, sie zu verbinden, im Denkenden entsteht und sich erneuert. In beiden Fällen wird im Denkenden in Folge der zunehmenden Wiederholung eine wachsende Disposition zur Verknüpfung jener an sich durch nichts auf einander hinweisenden Denkinhalte zu Stande kommen. Dieselbe wird jedoch im ersten Fall ihren Grund in einem Gegebenen (also Objectivem), im letzteren Falle in einem Wollen (Subjectivem) haben, und daher dort als (objective) Gewohnheit, die dem Denkenden von aussen angewöhnt wird, hier als (subjective) Gewöhnung, zu welcher der Denkende sich selbst verwöhnt hat, sich festsetzen.
46. Denkverbindungen disparater Denkinhalte, die auf Gewohnheit beruhen, gestatten darum einen Rückschluss auf jenen Grund, dessen Folge dieselbe ist, als einen objectiven d. h. unabhängig vom Willen des Denkenden bestehenden. Solche dagegen, welche nur auf einer Verwöhnung des Denkenden beruhen, gestatten höchstens einen Rückschluss auf die subjective Beschaffenheit des Willens des Denkenden. Ungeachtet der Grund der Verbindung in beiden Fällen kein logischer (aus dem Inhalt des zu Verbindenden entspringender Denk-), sondern ein blos psychologischer Zwang ist, welcher in dem einen Fall durch das Gegebensein des Objects auf den Willen, in dem andern Fall von dem Willen auf das Gegebenwerden des Objects ausgeübt wird, so ist der Grad wie der Grund der Festigkeit in jedem der beiden Fälle ein verschiedener. Derselbe beruht im ersten Fall auf dem Natur- und Fundamentalgesetz des Bewusstseins, durch welches dasselbe genöthigt wird, zugleich oder nach einander Gegebenes, sei es (dem Inhalte nach) Homogenes oder Heterogenes, unter einander dergestalt zu verknüpfen, dass mit dem Einen das Andere gedacht oder nach dem Eintreten des Einen das Eintreten des Anderen erwartet wird (Ideen-Associationsgesetz der Coëxistenz und der Succession). Da die Wirksamkeit desselben unabänderlich ist, so muss, sobald irgend etwas dem Denkenden als zugleich oder nach einander Seiendes gegeben ist, das Denken des Einen mit dem Andern, oder das Erwarten des Einen nach dem Andern ebenso unabänderlich erfolgen, so dass selbst der Wille des Denkenden demselben keinen Einhalt zu thun vermöchte. Diese Unabänderlichkeit des psychischen Vorganges des Verbindens gewisser Denkinhalte in einem und des Erwartens gewisser Denkinhalte nach einander im andern Falle lässt in Folge einer (logisch zwar ungerechtfertigten, aber psychologisch sehr erklärlichen) unwillkürlichen Erschleichung die Sachlage so erscheinen, als ob die vom Denken notwendigerweise mit oder nach einander verknüpften Denkinhalte an sich mit oder nach einander nothwendigerweise verknüpft wären d. h. die Naturgesetzlichkeit des Bewusstseinsvorganges (der Association nach Coëxistenz und Succession) wird auf das Verknüpfte (Objective) selbst als dessen naturgesetzliches Mit- oder Nacheinandersein übertragen. Da nun beispielsweise Eigenschaften (Accidentien) nicht ohne Träger derselben (Substanz) und Wirkungen nicht ohne vorangehende Ursachen gedacht werden können, so liegt darin der Grund, warum Gegebenes, welches dem Denkenden entweder mit oder nach einander gegeben wird, von diesem als im Verhältniss — wenn es zugleich gegeben ist — der Inhärenz d. i. des Accidens zur Substanz — wenn es nach einander gegeben ist — der Causalität d. i. der Wirkung zur Ursache stehend gedacht wird. Hume’s Behauptung, dass das Causalgesetz aus der Gewohnheit entspringe und daher nichts anderes als die — durch das ursprünglich beobachtete und zu wiederholtenmalen erneuerte Nacheinanderauftreten gewisser Phänomene — motivirte Erwartung des Wiedereintretens des einen derselben sei, wenn das andere vorangegangen ist, hat daher insofern, als dieselben untereinander völlig disparater Natur sind, berechtigte Geltung.
47. Dagegen beruht in dem Falle, als die Verbindung disparater Denkinhalte nicht durch objectives (gleichzeitiges oder successives) Gegebensein, sondern durch den Willen des Denkenden erfolgt, der Grad und die Dauer ihrer Festigkeit lediglich auf der Energie und der Dauerhaftigkeit dieses Willens. Da nun der letztere, insofern er durch nichts von ihm Unabhängiges beeinflusst (motivirt), sondern lediglich grundlos sich selbst bestimmend (transcendentalfrei, reine Willkür), also im buchstäblichen Sinn des Wortes Eigenwille (Laune, Eigensinn) ist, und als solcher ebenso grundlos vergeht als entsteht, also seiner Natur nach veränderlich (wetterwendisch, launenhaft) ist, so können auch die durch denselben allein herbeigeführten Denkverbindungen nicht anders als veränderlich (Denklaunen, Capricen) sein, welche, so scheinbare Festigkeit dieselben auch besitzen mögen, so lange die sie festhaltende Willensmarotte Bestand hat, dieselbe nicht blos in den Augen Anderer, sondern des Denkenden selbst nothwendig sogleich einbüssen, sobald dessen Eigenwille eine andere Richtung eingeschlagen hat.
48. Auf der durch Gegebenes entstandenen (objectiven) Gewohnheit beruht die unabweisliche (wirkliche), auf der durch Willkür herbeigeführten (subjectiven) Gewöhnung beruht die angebliche (scheinbare) Erfahrung. Jene beansprucht, weil die Naturgesetze des Bewusstseins für alle bewusstseinsfähigen Wesen derselben Gattung dieselben sind, sobald die Bedingungen des Gegebenseins für das Bewusstsein (z. B. die Simultaneität oder Succession) die nämlichen bleiben, auch für alle bewusstseinsfähigen Wesen derselben Gattung die gleiche uneingeschränkte Geltung. Diese kann eine solche höchstens innerhalb des Kreises der Herrschaft desjenigen Willens, auf welchem die ursprüngliche Verknüpfung des Denkinhaltes und deren Bestand beruht, über sich selbst und eventuell über den Willen anderer Denkenden, welche dem seinigen gegenüber als Dienende (Autoritätsgläubige, Willensknechte) sich verhalten, behaupten. Das Verfahren, nach welchem allgemein giltige Erfahrung zu Stande kommt, kann daher allein als erfahrungswissenschaftliche (empirische) Methode, dasjenige dagegen, nach welchem nur individuell oder höchstens in beschränktem Kreise als solche anerkannte d. i. Scheinerfahrung erreicht wird, muss als den Schein erfahrungswissenschaftlicher Methode affectirender, an sich unwissenschaftlicher Erfahrungstrug bezeichnet werden. Beispiele der ersten liefern alle wirklichen Erfahrungswissenschaften; das auffälligste Beispiel des letzteren bietet die auf angeblichen uncontrolirbaren und nur innerhalb des Kreises gläubiger Jünger als solche anerkannten Erfahrungen einzelner Auserwählter (z. B. Medien, Geisterseher) — angeblich unter genauer Beobachtung des methodischen Verfahrens wirklicher Erfahrungswissenschaft — aufgebaute vermeintliche Erfahrungswissenschaft von der Geisterwelt (Spiritismus).
49. Wie disparate Denkinhalte mit äquipollenten darin übereinkamen, dass beiderseits die Denkinhalte ihrem Inhalt nach nicht identisch waren, so unterscheiden sich dieselben von ihrem Inhalte nach entgegengesetzten Denkinhalten dadurch, dass die ersteren ihrem Umfange nach mit einander verträglich, die letzteren dagegen in Bezug auf diesen unter einander unverträglich sind. Dieselben schliessen einander entweder in der Weise aus, dass, was in den Umfang des einen, nicht in den Umfang des andern fällt, in welchem Fall sie conträr, oder in der Weise, dass zugleich dasjenige, was nicht in den Umfang des einen, eo ipso in den Umfang des andern fällt, in welchem Fall sie contradictorisch entgegengesetzt heissen. Sie können einander aber auch in der Weise ausschliessen, dass, was in den Umfang des einen, nicht in den Umfang des andern, was nicht in den Umfang des einen, in den Umfang des andern fällt, die Umfänge beider aber zugleich den Umfang eines dritten, beiden übergeordneten Denkinhaltes ausmachen, in welchem Fall sie subconträr entgegengesetzt genannt werden. Von conträr entgegengesetzten Denkinhalten gilt, dass, wenn der eine wahr ist, der andere falsch, von contradictorisch entgegengesetzten überdies, dass, wenn der eine falsch ist, der andere wahr sein muss; von subconträr entgegengesetzten dagegen gilt, dass, weil beider Umfänge in den Umfang eines dritten fallen und denselben erschöpfen, dasjenige, was in dem Umfang des einen liegt, nicht in dem Umfang des andern liegen kann (wie bei den conträren), aber auch, dass, was nicht in dem Umfang des einen liegt, in dem Umfang des andern liegen muss (wie bei den contradictorischen Gegensätzen), dass also, wo a ist, nicht b, dagegen b ist, wo a nicht ist, und weiter, dass, wo das eine von beiden, auch das beiden übergeordnete dritte ist, dass also beide subconträr entgegengesetzte zugleich keines das andere und (in Bezug auf das dritte als „ihre höhere Einheit”) eins und dasselbe sind. Ist der einem andern conträr entgegengesetzte Denkinhalt seinerseits einem dritten conträr entgegengesetzt, so dass, wenn a wahr ist, b falsch sein muss, so lässt sich aus der Wahrheit von a nicht schliessen, dass nun auch der dem b conträr entgegengesetzte Denkinhalt c wahr sein müsse, wol aber, dass derselbe wahr sein könne, indem aus der Wahrheit von a zwar die Falschheit von b, aus der Falschheit von b aber keineswegs die Wahrheit von c folgt. Lässt sich der einem Denkinhalt a contradictorisch entgegengesetzte Denkinhalt non-a seinerseits wieder in zwei contradictorisch entgegengesetzte Denkinhalte b und non-b spalten, so gilt nicht nur, dass, wenn a wahr ist, sowol b als non-a nothwendig falsch sein müsse, sondern auch, dass, wenn a falsch ist, eines von beiden, b oder non-b nothwendig wahr sein muss. Von subconträr entgegengesetzten Denkinhalten gilt, dass, sobald auch nur einer von beiden wahr ist, ein dritter, der beiden übergeordnete, wahr und daher, wenn dieser selbst einem vierten subconträr entgegengesetzt, auch der ihm und diesem übergeordnete fünfte Denkinhalt wahr sei. Auf die Fortsetzung des ersten Verhältnisses gründet sich das Verfahren, zu einer Reihe conträrer Gegensätze zu gelangen, die alle zugleich wahr, also copulativ verbunden werden können (z. B. die Farbenreihe). Auf die Fortsetzung des zweiten Verhältnisses gründet sich das Verfahren, durch Zerfällung des contradictorisch entgegengesetzten Gliedes in weitere Gegensätze zu einer vollständigen Eintheilung zu gelangen, deren Glieder untereinander disjunctiv getrennt werden können. Auf die Fortsetzung des dritten Verhältnisses gründet sich das construirende oder sogenannte dialektische Verfahren, mittels dessen mit Hilfe stets neu eingeführter subconträrer Gegensätze zu immer neuen sich übereinander aufthürmenden „höheren Einheiten” gelangt wird, deren jede die vorhergehende (nach dem bekannten Hegel’schen Doppelsinn) zugleich aufhebt und „aufhebt” (tollit et servat).
50. Mit dem Verhältniss des Gegensatzes ist die Reihe derjenigen, welche das „was” des Denkinhaltes angehen, erschöpft. Mit dem ersten, auf das „wie” des Gegebenseins sich stützenden, der unwillkürlichen Nöthigung, einen gewissen Denkinhalt zu denken, ergeben sich für die Beurtheilung des Anspruches eines gewissen Denkens, für Wissen gelten zu dürfen, im Ganzen fünf Gesichtspunkte, von denen der erste quantitativ, die übrigen qualitativ heissen können, weil jener sich auf das Quantum des Gegebenseins, diese sich auf das Quale des Gegebenen beziehen, und an deren jeden sich entsprechende methodische Verfahren zum Wissen zu gelangen anschliessen.
51. Der erste derselben ist der Gesichtspunkt der Denknothwendigkeit. Der unwillkürlich gegebene erscheint als der nicht nicht zu denkende d. i. nothwendig zu denkende oder denknothwendige Denkinhalt; und zwar in desto höherem Grade, je besser die Unwillkürlichkeit seines Gegebenseins d. i. dessen Gegebensein ohne, ja wider den Willen des Denkenden bezeugt ist. Letzteres ist aber in desto höherem Grade der Fall: 1. je unwiderstehlicher derselbe sich aufdrängt und gegen alle mit Wissen und Willen angestellten Versuche, sich desselben zu erwehren, behauptet. In diesem Sinne gilt der Satz: facta loquuntur, und dass es nichts fruchte, gegen „Thatsachen” die Augen zu verschliessen; denn da die Ursache dieses ohne, ja wider Willen Gegebenseins nicht im Willen des Denkenden liegen soll, so kann dieselbe nur entweder in einem von diesem Willen Verschiedenen gelegen, oder das Gegebene müsste ohne Ursache (grundlos) gegeben sein. Letzteres ist um so unwahrscheinlicher, als der sogenannte Satz vom zureichenden Grunde (principium rationis sufficientis), welcher besagt, dass nichts ohne Grund erfolge, selbst wahrscheinlicher ist; denn auch dieser ist, als Denkinhalt betrachtet, kein willkürlich gemachter (erfundener), sondern selbst ein unwillkürlich gegebener (evidenter), dessen das Denken sich nicht zu erwehren vermag und der bei jedem sich bietenden Anlass sich wieder — und was das Gewicht seines Gegebenseins verstärkt, Jedermann in gleicher Weise aufdrängt. Je unwahrscheinlicher es aber ist, dass das Gegebensein eines gewissen Denkinhalts ein blosser Zufall sei, desto mehr steigert sich dieselbe, wenn und in dem Masse, als derselbe Denkinhalt in zahlreicheren Fällen mit gleicher Unabweislichkeit wiederkehrt, und damit die Wahrscheinlichkeit, dass die Ursache seines Gegebenseins wie seiner Wiederholung in einer äusseren, und zwar beharrenden (objectiven, nicht subjectiven) Ursache, z. B. die sich aufdrängende Empfindung der rothen Farbe nicht in einer subjectiven Affection des Gesichtsorganes (Rothsehen), sondern in einem objectiven, von aussen kommenden Reize desselben ihren Grund habe.
52. Die Unwillkürlichkeit des Gegebenseins wird aber 2. in noch höherem Grade bestätigt, wenn es sich zeigt, dass dieser beharrende und objective Grund nicht blos für den einzelnen Denkenden, sondern für alle Seinesgleichen in gleicher Weise besteht. Dies aber ist der Fall, wenn die Persönlichkeit des Denkenden als veränderlich angenommen und innerhalb derselben Gattung denkender Wesen jede beliebige andere Persönlichkeit an dessen Stelle gesetzt, der Erfolg ceteris paribus immer derselbe bleibt d. h. der dem Einzelnen als unwillkürlich gegeben erscheinende Denkinhalt auch jedem Anderen mit gleicher Unwiderstehlichkeit als ein solcher sich aufnöthigt, z. B. dieselbe dem Wahrnehmenden als Empfindung sich aufdrängende Gesichtsvorstellung auch von jedem Anderen an seiner Statt als solche empfunden wird. Ist es nämlich an sich schon höchst unwahrscheinlich, dass das unwillkürlich scheinende Gegebensein bei dem einen Denkenden blosser Zufall sei, so ist es noch unverhältnissmässig unwahrscheinlicher, dass derselbe Zufall sich bei jedem beliebigen an dessen Stelle tretenden Anderen wiederholen werde.
53. Der höchste Grad der Bestätigung der Unwillkürlichkeit des Gegebenseins aber wird dann erreicht, wenn 3. derselbe Denkinhalt, der sich dem Einzelnen einmal oder zu wiederholtenmalen, ferner jedem Anderen an dessen Statt in gleicher Weise sich aufgenöthigt hat, von jedem Anderen nicht nur einmal, sondern in jedem beliebigen wiederkehrenden Fall als solcher erfahren wird d. h. wenn derselbe Denkinhalt für Jedermann und unter beliebig veränderten Umständen stets mit gleicher Unabweislichkeit als unwillkürlich gegeben empfunden wird. Das sich auf diese Thatsache gründende Verfahren kann als Constatirungs- oder mit Rücksicht auf die demselben zu Grunde liegende Zählung der Fälle, in welchen die Thatsache des unwillkürlich Gegebenseins beobachtet worden ist, als das statistische Verfahren bezeichnet werden. Durch die Fortsetzung desselben gelangt man mit der Zunahme der Zahl der Bestätigungen zu einem immer wachsenden Grade von Wahrscheinlichkeit, welche, wenn die Zahl der erfahrenen Bestätigungen jener der an sich möglichen Wiederholungen gleicht, zur völligen, wenn sie derselben sich nähert, ohne einen einzigen Fall des Gegentheils (negative Instanz) erlitten zu haben, zur moralischen Gewissheit wird.
54. Der Grad dieser Wahrscheinlichkeit lässt sich, jedoch nur in dem Fall, wenn die Zahl der an sich möglichen Fälle bekannt ist, der Rechnung unterwerfen. Derselbe wird durch einen Bruch ausgedrückt, dessen Nenner die Zahl der überhaupt möglichen (m + n), dessen Zähler die Anzahl der beobachteten einander bestätigenden Fälle (m) ausdrückt. Erreicht die Anzahl der beobachteten die der an sich möglichen Fälle, so wird der Bruch mm + n = m + nm + n = 1 und die Wahrscheinlichkeit verwandelt sich in Gewissheit. Erreicht sie dagegen nur die Hälfte der Zahl der an sich möglichen Fälle, so dass m = n ist, so wird der Bruch mm + n = 12 und die Wahrscheinlichkeit verwandelt sich in halbe Gewissheit d. i. Zweifel. Geht die Zahl der beobachteten über die Hälfte der an sich möglichen Fälle hinaus, oder bleibt sie hinter derselben zurück, so wird der Bruch mm + n im ersten Fall > 12, im zweiten Fall < 12 d. h. es tritt in jenem Fall Wahrscheinlichkeit, in diesem Unwahrscheinlichkeit ein.
55. Der äussere Grund des unwillkürlich Gegebenseins kann, da er nicht im Willen des Denkenden liegt, nur entweder trotzdem im Denkenden selbst, und zwar entweder in dessen psychischer oder somatischer Beschaffenheit, oder ausserhalb desselben in der sogenannten Aussenwelt gelegen sein. Im letzteren Falle heisst das unwillkürlich Gegebene eine äussere, in beiden anderen Fällen dürfte es mit Rücksicht auf die innerhalb des Denkenden zu suchende Ortslage der Ursache eine innere Thatsache heissen; gewöhnlich wird aber nur die in der psychischen Beschaffenheit des Denkenden (in dessen Intellect oder Gefühlsleben) gelegene Ursache als eine innere bezeichnet; die in der somatischen Natur des Denkenden (z. B. in der anormalen Natur seiner Sinnesorgane) gelegene pflegt zu den äusseren Ursachen gerechnet zu werden. Innere Thatsachen werden daher nur solche genannt, welche Bewusstseinsthatsachen, sei es des Intellects, sei es des Gefühlslebens, sind, während alle übrigen, ihr Grund mag innerhalb oder ausserhalb der somatischen Natur des Denkenden liegen, äussere Thatsachen heissen; erstere bilden die Grundlage der inneren, letztere die Basis der äusseren Erfahrung.
56. Zu den inneren Thatsachen, und zwar des Intellects, gehören unwiderstehlich sich aufdrängende und deshalb von gewissen Denkern als „angeboren” bezeichnete Begriffe und Urtheile (wenn es dergleichen gibt); zu den inneren Thatsachen des Gefühlslebens die unwiderstehlich sich aufdrängenden Aussprüche der Mahnung und Abmahnung, die von gewissen Denkern auf die Quelle einer unfehlbaren inneren Stimme (des moralischen oder ästhetischen Gefühls; das δαιμόνιον des Sokrates, der „deus in nobis”) zurückgeführt worden sind (wenn es eine dergleichen gibt); alle übrigen Thatsachen, die ihren Grund in einer inner- oder ausserhalb des Leibes des Denkenden gelegenen Ursache haben, gehören im weiteren, diejenigen, welche ihren Grund in einer vom Leibe verschiedenen Ursache haben, wie die sogenannten „objectiven” Sinnesempfindungen, deren Grund „objective” d. h. von aussen kommende Sinnesreize sind, im engeren Sinne der äusseren Erfahrung an.
57. Zur Constatirung, dass ein gewisser Denkinhalt Thatsache des Intellects d. h. unabweislich sei, sowie, dass ein solcher Thatsache des Gefühlslebens d. h. als Gefühl unwiderstehlich sei, gibt es demnach keinen von dem zur Constatirung, dass ein gewisser Denk- (z. B. Empfindungs-) Inhalt Thatsache der Erfahrung sei d. h. unvermeidlich empfunden werde, einzuschlagenden verschiedenen Weg. In jedem der genannten Fälle muss der Versuch, denselben mit Wissen und Willen nicht zu denken so oft und unter so vielfach wiederholten Umständen und von so Vielen wiederholt werden, bis sich die Aussichtslosigkeit, sich desselben erwehren zu können, zur moralischen Gewissheit erhoben hat. Denkinhalte, welche diese Probe bestanden haben, können als evidente d. i. einleuchtende, wenn auch weiter durch nichts begründungsfähige d. h. als unwiderlegliche, sei es Bewusstseins-, sei es Sinnesthatsachen, gelten.
58. Bei den Intellects- und Gefühlsthatsachen, wie bei den Sinnesthatsachen bleibt dabei die von Moment zu Moment veränderliche Individualität des einzelnen, wie die von Individuum zu Individuum abweichende Individualität der mehreren Denkenden zu überwinden. Weder ist der Einzelne in verschiedenen Momenten seines Daseins sich selbst, noch sind die Einzelnen sich untereinander gleich. Der Intellect wird zu verschiedenen Zeiten von verschiedenen eben überwiegenden Vorstellungskreisen, das Gemüth von eben vorhandenen Stimmungen beherrscht, welche dem gegebenen Denkinhalt ihre d. h. eine momentane oder temporäre subjective Färbung ertheilen. Das äussere Sinnesorgan des Beobachtenden unterliegt von Fall zu Fall oder von Beobachter zu Beobachter individuellen, sei es augenblicklichen, sei es habituell gewordenen Störungen, welche (wie z. B. die Farbenblindheit, die Kurz- oder Weitsichtigkeit) dem gegebenen Inhalt der Beobachtung eine sei es augenblickliche, sei es dauernde subjective Entstellung (z. B. Farbenfälschung, Entfernungsfälschung) aufprägen. Letztere Gefahr hat bei astronomischen Observationen zur Aufstellung der sogenannten Bessel’schen Augengleichung geführt, durch welche der habituelle Beobachtungsfehler jedes Beobachters ein- für allemal eruirt und sodann, wie der habituelle Gangfehler einer Uhr durch die sogenannte Zeitgleichung, bei jeder von demselben angestellten Beobachtung dieselbe corrigirend ebenso in Anschlag gebracht wird, wie durch Kenntniss der täglichen Acceleration oder Retardation des Pendels auch mittels einer fehlerhaften Uhr richtige Zeitbestimmungen erreicht werden können. Wie hier von der individuellen Natur des Beobachters, so muss bei Beurtheilung desjenigen, was als Bewusstseins-, sei es Intellects- oder Gefühlsthatsache, gelten soll, von der individuellen Natur wie der augenblicklichen Gemüthsstimmung abgesehen d. h. das Urtheil, dass ein gewisser Denkinhalt unwillkürlich gegeben sei, muss, um mit Kant zu reden, „mit Vermeidung aller Privatgefühle” gefällt werden.
59. Der auf diesem Wege als denknothwendig nachgewiesene Denkinhalt gilt dem Denken als wahrer Denkinhalt. Die Idee der Denknothwendigkeit ist die erste logische d. h. die erste derjenigen Ideen, von welchen das Denken in seinem Streben, Wissen zu werden, sich leiten lässt. Da dieselbe auf dem Nachweise des unwillkürlich Gegebenseins des Denkinhalts, dieser Nachweis selbst aber auf einem Constatirungsverfahren beruht, dessen äusserste Grenze die zwar dem Bedürfniss genügende, aber die Sache selbst niemals erschöpfende moralische Gewissheit bildet, so folgt aus dem Erweise, dass ein gewisser Denkinhalt denknothwendig, allerdings nicht mit Nothwendigkeit, dass derselbe wahr sei, aber es folgt mit Nothwendigkeit, dass derselbe dem Denkenden wahr scheine.
60. Die zweite logische Idee, die wie die folgenden auf dem Was des Denkinhalts, statt wie die erste auf dessen Wie, und zwar auf dem Verhältniss der einseitigen oder gegenseitigen Inhaltsidentität zweier Denkinhalte ruht, ist die der Analyse d. i. der Versuch, durch Auflösung des Inhalts in seine näheren und entfernteren Bestandteile zu einem Urtheil über dessen Wahrheit oder Falschheit zu gelangen. Dieselbe tritt, wie oben angeführt, wenn die Inhaltsidentität einseitig ist, als Subsumtion, wenn sie gegenseitig ist, als Subordination des einen unter den andern Denkinhalt auf, an welche die betreffenden Verfahrungsweisen, und zwar an die erstere die analytische (regressive) und synthetische (progressive), an die letztere die Abstractions- und die Determinationsmethode sich anschliessen.
61. Die dritte logische Idee, die auf der Identität des Umfangs (Aequipollenz) beruht, ist die Gleichgeltung d. i. der Versuch, durch Substituirung eines dem Gegebenen gleichgeltenden Denkinhalts zu einem, wenigstens dem Inhalte nach von dem ersten verschiedenen, neuen auf einem Wege zu gelangen, auf welchem die Wahrheit oder Falschheit des letzteren aus jener des gegebenen sich folgern lässt. Auf dieselbe gründet sich das, wenn man die Identität des Umfangs im Auge hat, Substitutionsmethode, wenn man die Verschiedenheit des Inhalts in Betracht zieht, Transmutationsmethode genannte Verfahren, in welchem die Wahrheit des ursprünglich gegebenen Denkinhalts durch allen nicht blos scheinbaren, sondern wirklichen Wechsel des Inhalts hindurch und trotz desselben sich forterhält.
62. Die vierte logische Idee ist die der Synthese d. i. die Verknüpfung disparater Denkinhalte in Folge eines nicht aus der Betrachtung des Inhalts desselben abgeleiteten, diesem fremden, aber zur Begründung jener zureichenden Grundes. Je nachdem derselbe entweder eine äussere (Sinnes-, aposteriorische) oder (wie bei Kant’s mathematischen Urtheilen) eine reine (Intellectual-, apriorische) Anschauung ist, ist die Synthesis selbst entweder empirisch (zufällig, particulär), welche blosse Wahrscheinlichkeit, oder apriorisch (allgemein, nothwendig), welche (wenn es deren überhaupt gibt) ausnahmslose Gewissheit gewährt. Auf dieselbe gründet sich das empirisch- (wenn die Synthese eine empirische) oder apriorisch- (wenn die Synthese eine reine ist) synthetische Verfahren, welches im ersten Falle zu empirischen (mehr oder weniger wahrscheinlichen), dagegen im letzteren Falle zu apriorischen (mit dem Anspruch auf Allgemeinheit und Nothwendigkeit ausgesprochenen) Ergebnissen führt.
63. Die fünfte logische Idee ist die der Ausschliessung, welche auf dem Verhältniss des Gegensatzes, und zwar als Widerstreit auf dem des conträren, als Widerspruch auf dem des contradictorischen, dagegen als sogenannte „Einheit der Gegensätze” (Synthese des Ausgeschlossenen) auf dem des subconträren Gegensatzes beruht. Während die ersten beiden blos trennend (disjunctiv), verhält sich der letzte zugleich verbindend (copulativ). An jene schliesst sich ein negatives, Denkinhalte scheidendes, an dieses ein affirmatives, Geschiedenes wieder vereinigendes Verfahren an, daher jenes vorzugsweise als die Methode des scharfsinnigen, verborgene Unterschiede des Aehnlichen streng sondernden Verstandes, dieses als die einer tiefsinnigen, verborgene Aehnlichkeit des Geschiedenen aufspürenden, Entgegengesetztes als Eins schauenden (speculativen) Vernunft angesehen wird.
64. Keine der fünf angeführten logischen Ideen ist der Schlüssel zum ganzen Wahren, aber jede derselben ist ein Schlüssel zu Wahrem. Weder dasjenige Verfahren im Denken, welches sich ausschliesslich auf das unwillkürliche Gegebensein (Positivität) des Denkinhalts stützt und daher Positivismus oder, weil das Gegebene als Thatsache gilt, auf Thatsachen gegründetes Denken d. i. Empirismus heisst, noch das ebenso ausschliesslich auf das Was des Denkinhalts (Rationalität) gegründete Verfahren, welches auf die Beziehungen (rationes) der Denkinhalte zu und unter einander sich stützt und deshalb Rationalismus heisst, erschöpft die Totalität des dem Denken zugänglichen Erkenntnissgehalts; beide sind, indem der Positivismus des rationalen Verfahrens bedarf, um von den gegebenen Thatsachen aus, der Rationalismus der positiven Grundlage bedarf, um von derselben aus weiter fortzuschreiten, dazu bestimmt, einander gegenseitig zu ergänzen.
65. Der Positivismus oder das lediglich von Thatsachen ausgehende Denken ist, je nachdem diese letzteren innere oder äussere (Bewusstseins- oder Sinnesthatsachen), die ersteren entweder Thatsachen des Intellects, oder des Gefühls, oder des Willens, die letzteren entweder durch krankhafte von innen kommende oder durch normale von aussen kommende Sinnesreize erzeugte Sinnesthatsachen, blosse Hallucinationen (visiones) oder Wahrnehmungen des äusseren Sinnes (visus et auditus) sind, nach der Reihe entweder intellectualer (wie der auf angeborne Ideen sich berufende Cartesianismus) oder sensualer (wie die Gefühlsphilosophie Jacobi’s, die schottische Moral- und sogenannte Philosophie des gesunden Menschenverstandes), oder theletischer (wie die Willensphilosophie Schopenhauer’s), oder visionärer (wie Swedenborg’s Mysticismus und Spiritismus), oder sensualistischer Positivismus (wie die philosophie positive Comte’s, welche seit Diesem im engeren und eminenten Sinne diesen Namen führt). Nimmt derselbe hierbei seinen Ausgangspunkt lediglich von den Thatsachen der, sei es inneren, sei es äusseren Erfahrung, so ist er gemeiner, unkritischer Positivismus (Dogmatismus); betrachtet er dagegen die Erfahrung selbst (sei es die innere, sei es die äussere) als Thatsache, neben und ausser welcher noch andere thatsächliche Erfahrungen (aussermenschliche oder übermenschliche) möglich sind, so ist er transcendentaler, kritischer Positivismus (Kriticismus).
66. Der Rationalismus oder das lediglich auf die ein- oder gegenseitigen Beziehungen (rationes) des Denkinhalts sich stützende Denkverfahren ist entweder analytischer, wenn er lediglich durch die logischen Ideen der Analyse, der Gleichgeltung und der conträren oder contradictorischen Ausschliessung, dagegen synthetischer, wenn er überdies durch jene der Synthese sich leiten lässt. Letzterer heisst empirischer, wenn die Synthese ausschliesslich aposteriorisch, dagegen reiner, wenn dieselbe (wie etwa in Kant’s mathematischen Urtheilen) apriorisch verstanden wird. Tritt zu den logischen Ideen des empirischen Rationalismus jene des Widerstreits und des Widerspruchs in der Weise gesetzgebend hinzu, dass, was durch empirische Synthese gegeben ist, trotzdem ohne Umbildung (Berichtigung oder Ergänzung) nicht behalten werden darf, sobald es Widersprüche einschliesst, so geht derselbe in rationalen Empirismus über, während er im Gegenfall empirischer Irrationalismus (Empiristik) wird. Tritt zu den logischen Ideen, welche den reinen Rationalismus leiten, jene der „Einheit der Gegensätze” in der Weise hinzu, dass das durch den Verstand Getrennte (Reflexions- oder Verstandesphilosophie) in einer „höheren” Vernunft- (intellectualen) Anschauung wieder als Eins geschaut wird, so geht der reine in speculativen Rationalismus (rationale Dialektik, speculative oder Vernunftphilosophie) über.
67. Wenn die logischen Ideen als Vorbilder des Denkens dasselbe zum Wissen (Erkenntniss), so führen die Gegentheile derselben dasselbe zum Nicht- oder Scheinwissen (Irrthum). Gegentheil der Denknothwendigkeit ist die Denkzufälligkeit, des unwillkürlich Gegeben- das willkürlich Gemachtsein des Denkinhalts, in Folge dessen derselbe im Gegensatz zum erfahrenen (Erlebniss) als erfundener (Fiction) erscheint. Das Gegentheil der Analyse d. i. der Zerlegung des Denkinhalts in seine Bestandtheile, wodurch derselbe deutlich wird, ist die Confusion d. i. die Vermengung der verschiedenen Bestandtheile des Denkinhalts, wodurch derselbe verworren und dunkel wird. Das Gegentheil der Gleich- ist die Ungleichgeltung des Denkinhalts, wodurch beliebige Denkinhalte, welche nichts weder dem Inhalt noch dem Umfang nach mit einander gemein haben, für einander gesetzt werden. Das Gegentheil der berechtigten oder doch für berechtigt gehaltenen, sei es auf wirklicher Gewöhnung beruhenden empirischen oder auf, wenn auch blos vermeintlicher, reiner Anschauung beruhenden apriorischen Synthese bildet die, sei es in einem, sei es im andern Sinn unberechtigte, entweder, statt auf wirklicher Gewöhnung, auf blosser Angewöhnung oder Verwöhnung beruhende empirische, oder nicht einmal auf vermeintlicher, sondern willkürlich behaupteter (stat pro ratione voluntas) reiner Anschauung beruhende, fälschlich für apriorisch ausgegebene Synthese. Das Gegentheil der Idee der Ausschliessung bildet die Duldung der Gegensätze, und zwar nicht blos des conträren und contradictorischen, sondern auch die des subconträren, welche letztere sich durch die Annahme der „Einheit der Gegensätze” von blosser Toleranz bis zur durch die logische Idee der Ausschliessung verbotenen positiven Anerkennung des Widerspruchs steigert und in diesem die Wahrheit findet. Wie die logischen Ideen als Schlüssel zum Wahren, kann jedes dieser ihrer Afterbilder als ein solcher zum Falschen dienen.
68. Wie die Summe der logischen Ideen zusammengenommen das Muster darstellt, dem das Wahre, so stellt die Summe der Gegentheile derselben das Schema dar, welchem ganz oder theilweise das Unwahre gleichen muss. Mit der Aufstellung beider, des Einen zur Nachahmung, des Andern zur Abschreckung für jedes Denken, das Wissen (Erkenntniss) werden will, ist das Geschäft der Logik als allgemeiner Wissenschaft von den normalen und anormalen Formen des Denkens (Denknormen) vollendet.
ZWEITES CAPITEL.
Die ästhetischen Ideen.
69. Wie die logischen Ideen die (formalen) Normen enthalten, unter welchen beliebiger Denkinhalt zum wahren d. i. zum unbedingt d. h. von Jedermann und allezeit als solcher anerkannten Denkinhalt wird, so stellen die ästhetischen Ideen die Bedingungen dar, unter welchen beliebiger Vorstellungsinhalt zu schönem d. i. zum unbedingt d. h. von Jedermann und allezeit als solches anerkanntem Wohlgefälligen wird. Während dagegen die logischen Ideen auf ein jenseits des Denkinhalts Gelegenes d. i. auf ein Object hinweisen, auf welches derselbe bezogen wird, weisen die ästhetischen von dem dem Denkenden vorschwebenden Vorstellungsinhalte auf diesen als das Subject zurück, von welchem derselbe sei es mit Beifall oder mit Missfallen aufgenommen wird. Jenen, die auf ein Gewusstes d. h. einen dem Sein entsprechenden Denkinhalt ausgehen, ist es daher keineswegs, diesen dagegen, die blos auf ein Wohlgefälliges d. h. einen dem Denkenden genehmen Vorstellungsinhalt aus sind, aber völlig gleichgiltig, ob ein diesem Denk- oder Vorstellungsinhalt entsprechender Gegenstand jenseits oder nebst demselben thatsächlich vorhanden sei.
70. Der Unterschied beider Auffassungsweisen lässt sich durch das Verhältniss des Denkers und des Dichters zu ihren beiderseitigen Stoffen erläutern. Der Denker, er sei nun Philosoph oder Empiriker, hat ein Interesse daran, dass der Inhalt seiner, sei es philosophischen, sei es für Erfahrung gehaltenen Gedanken mit dem Inhalt, sei es der philosophischen, sei es der Erfahrungs- (naturgeschichtlichen oder historischen) Wahrheit sich decke, z. B. dass der Held seiner Gedanken dem Helden der Geschichte congruent sei. Der Dichter, er sei nun ein solcher in Farben, Tönen oder Worten, hat nur ein Interesse daran, dass der Inhalt seiner Vorstellungs- (Farben-, Ton- oder poetischen) Welt wohlgefällig d. h. seiner eigenen, sowie den Anforderungen seiner Zuschauer-, Zuhörer- oder Lesewelt an ein ästhetisches Kunstwerk angemessen sei. Der Held seiner Tragödie braucht darum keineswegs mit dem (wenn auch gleichnamigen) Helden der Geschichte sich zu decken. Jener nimmt als Historiker an Richard III., Egmont, Wallenstein ein historisches, dieser als Dramatiker an denselben Persönlichkeiten nur ein dramatisches (ästhetisches) Interesse. Ersterem kommt es darauf an, seinen Helden zu schildern, wie er wirklich war, aus keinem anderen Grunde, als weil er so war; dieser begnügt sich denselben darzustellen, wie er seiner Charakteranlage nach nicht nur hätte sein können, sondern bei ungehemmter Entfaltung derselben unter den gegebenen Verhältnissen hätte sein müssen, aus keinem anderen Grunde, als weil die wirkliche Entfaltung eines Charakters nur die naturgesetzlich-nothwendige Folge seiner ursprünglichen psychischen Naturell- und Temperamentsanlage sein kann.
71. Verglichen mit dem wissenschaftlichen (theoretischen) Interesse an der Wahrheit und Wirklichkeit des Gedachten ist das ästhetische an der blossen Wohlgefälligkeit und Möglichkeit des Vorgestellten streng genommen kein Interesse. Der Poet oder überhaupt der Künstler scheint dem Forscher und Gelehrten interesselos, gleichgiltig, wie seinerseits wieder dieser gegen die künstlerische Abrundung und innere Geschlossenheit eines dem Reiche des blossen Scheins angehörigen Phantasiebildes kalt und theilnahmslos bleibt. Der ästhetisch Gestimmte nennt den um Wahrheit und Wirklichkeit seiner Gedanken besorgten Denker und Gelehrten einen Realisten und Prosamenschen; dieser den nur auf Schönheit und innere Vollendung bedachten Künstler einen Idealisten und phantastischen Schwärmer. Die Gedankenwelten beider sind durch eine tiefe Kluft getrennt, über welche gleichwohl die Unverbrüchlichkeit der logischen Ideen, ohne welche auch die wohlgefällige Gedankenwelt nicht möglich, durch welche allein aber weder die wirkliche noch irgend eine mögliche Welt wohlgefällig wird, eine ausgleichende Brücke spannt.
72. Aus dem Vorstehenden geht hervor, dass das Schöne (die ästhetische Vorstellungswelt) Schein, keineswegs aber folgt daraus, dass jeder Schein schön sei. So wenig zur Wahrheit eines beliebigen Denkinhalts genügt, dass derselbe Inhalt eines Denkens, so wenig reicht es zur Schönheit eines beliebigen Vorstellungsinhalts hin, dass derselbe Inhalt eines Vorstellens sei. Wie vom logischen Gesichtspunkt aus weder kein noch jeder Denkinhalt wahr, so ist vom ästhetischen Gesichtspunkt aus weder kein noch jeder Schein schön; ästhetischer Dogmatismus und Skepticismus sind wie logischer Dogmatismus und Skepticismus gleichmässig abzuweisen. Und wie für die Logik daraus die Aufgabe erwächst, die Merkmale anzugeben, durch welche wahrer von falschem Denkinhalt, so erwächst für die Aesthetik die ihrige, die Kennzeichen festzustellen, durch welche schöner von unschönem (hässlichem) Schein sich unterscheidet.
73. Wie von derjenigen Logik, welche die Wahrheit in der Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein, also in einem materialen Kriterium findet, das Kennzeichen des wahren im Unterschied zum falschen Denkinhalt darin gefunden wird, dass durch denselben ein anderer, der Seinsinhalt, gedacht und zwar so gedacht wird, wie er wahrhaft ist: so wird von derjenigen Aesthetik, welche die Schönheit in der Uebereinstimmung der Idee mit der sinnlichen Erscheinung, also in einem materialen Kriterium findet, das Kennzeichen des schönen vor hässlichem Schein darin gefunden, dass durch jenen ein Anderes, nämlich die Idee hindurchscheint und zwar so hindurchscheint, wie sie wahrhaft ist. Dieselbe, die eben darum Gehaltsästhetik heisst, geht davon aus, dass das Schöne nicht sowohl Schein, als vielmehr Erscheinung eines hinter demselben befindlichen idealen Gehalts und daher nicht an sich und um seiner selbst willen, sondern mittelbar und um eines andern, des in demselben zur sinnlichen Erscheinung kommenden Gehalts willen schön sei. Dasselbe verhält sich dieser Auffassung zufolge zu dem in demselben erscheinenden um seiner selbst willen werthvollen Gehalt wie der Mond, der sein Licht von der Sonne empfängt, während diese im ureignen Lichte strahlt.
74. Das Schöne als sinnlicher Schein ist von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet nichts weiter als die sinnliche Hülle eines an sich unsinnlichen oder, wenn man will, übersinnlichen, sei es persönlich (wie in der theistischen Aesthetik: Carrière), sei es unpersönlich (wie in der pantheistischen Aesthetik: Vischer) gedachten Wesens, also im ersten Falle die sinnliche Erscheinung Gottes, im zweiten die sinnliche Erscheinung der logischen oder ethischen Idee. Ersterer Auffassung zufolge wäre sonach Schönheit überall dort, wo Gott, aber auch nur dort, wo dieser erscheint, letzterer Auffassung zufolge überall dort, wo die (sei es theoretische oder praktische) Vernunft, aber auch nur dort, wo diese erscheint. Wie das Schöne mit dem sinnlich erscheinenden Göttlichen, so fiele dessen Gegentheil, das Hässliche, mit dem gleichfalls sinnlich erscheinenden Un- oder Widergöttlichen (dem Dämonischen oder Satanischen: Weisse) — zusammen; wie das Schöne mit der sinnlich erscheinenden Vernunft (dem Wahren und Guten), so fiele dessen Gegentheil mit der gleichfalls sinnlich erscheinenden Un- oder Widervernunft (dem A- oder Antilogischen, Unwahren, dem Un- oder Widersittlichen, dem Bösen) zusammen. Im ersten Falle erhielte das Schöne wesentlich religiösen, im letzteren dagegen einen im Wesen lehrhaften (didaktischen und moralischen) Charakter.
75. Folge des ersteren ist, dass die (religiöse) Gehalts-Aesthetik die Kunst der Religion unter-, Folge des letzteren ist, dass die (nichtreligiöse aber philosophische) Gehalts-Aesthetik die Philosophie der Kunst überordnet. Jene macht dieselbe zur Dienerin der Theologie, diese weist ihr den Beruf zu, die „Wahrheit im Bilde” (das Allgemeine im Besonderen: Allegorie, oder im Individuellen: Symbol) darzustellen.
76. Demzufolge hätte die Kunst keinen andern Zweck, als sich selbst überflüssig zu machen d. h. sich entweder in Religion oder in Philosophie, der schöne Schein keine andere Bestimmung, als sich, sobald irgend möglich, in übersinnliches Sein, sei es in das göttliche, sei es in das der Idee, aufzulösen. Die Sinnlichkeit, die nach Leibnitz nur eine „dunkle Vernunft” d. i. eine verworrene Erkenntniss (notio confusa) des Wahren ist, bildet nur die untergeordnete Vorstufe zur reinen Vernunft, welche als solche „klare” d. i. deutliche Erkenntniss (notio clara atque distincta) der Wahrheit ist. Die Vollkommenheit der ersteren, durch welche schon das niedere Erkenntnissvermögen in den Stand gesetzt wird, das Wahre und Gute, wenngleich nur sinnlich zu erkennen, bietet der schwachen, mit der irdischen Mangelhaftigkeit sinnlicher Leiblichkeit behafteten Menschennatur einen dürftigen Ersatz für die mangelnde Vollkommenheit reiner Vernunfterkenntniss, deren übermenschliche Wesen in höherem Grade, und die Gottheit, die aller Sinnlichkeit ledig ist, im höchsten Grade sich erfreuen. Dieselbe macht, wie die Sinnlichkeit den Unterschied des Menschen vom reinen Geistwesen, so gewissermassen einen Vorzug desselben vor diesem aus, indem der Mensch, der allein Sinnlichkeit besitzt, allein auch der Vollkommenheit derselben d. i. der Schönheit, fähig ist. Derselbe theilt, um mit Schiller zu reden, „sein Wissen” (die reine Vernunfterkenntniss) zwar „mit höheren Geistern”, die Kunst aber hat derselbe „allein”.
77. Wie das Schöne nach dieser Auffassung nur eine dem Wissen parallele Auffassung des Wahren und Guten, die Kunst nur eine der Wissenschaft parallele Darstellung von beiden, so ist die Aesthetik als Wissenschaft von der Vollkommenheit der sinnlichen Erkenntniss nach dieser zuerst von Baumgarten aufgebrachten, von den platonisirenden Aesthetikern des nachkantischen Idealismus (Schelling, Hegel und ihren Schulen) adoptirten Auffassung eine Paralleldisciplin der Logik als Wissenschaft von der Vollkommenheit der reinen Vernunft- und Verstandeserkenntniss. Indem sich dieselbe zur Aufgabe setzt, das niedere Erkenntnissvermögen, den Sinn, als Erkenntnissorgan zur Vollkommenheit zu bringen, steckt sich dieselbe ein Ziel, welches nachher die von Mill und Anderen sogenannte inductive Logik mit ungleich grösserem Recht und Erfolg sich vorgesetzt hat. Indem dieselbe das Schöne als sinnliche d. i. zugleich ver- und entschleiernde Hülle desselben Wahren und Guten betrachtet, von welchem die Wissenschaft durch Vernunft (Philosophie) die nackte und schleierlose Erkenntniss ist, setzt sie dasselbe zu einem Nothbehelf, zu einer Staarbrille herab, da das operirte Auge des Sehendgewordenen den selbst leuchtenden Glanz der Idee nicht aushält.
78. Weder Beliebigkeit des Gehalts, noch dessen an sich vorhandene Trefflichkeit, also überhaupt nicht Beschaffenheit des Gehalts macht den Schein zum Schönen. Ersteres nicht, weil sonst jeder Schein schön, das Zweite nicht, weil der Schein, um schön zu sein, aufhören müsste zu scheinen, das Dritte nicht, weil der Schein, wenn er Gehalt besässe, nicht Schein sondern Erscheinung wäre. Sehen wir aber beim Schein (Bild) von der Forderung eines hinter demselben verborgenen Gehaltes (Sinn) ab, so dass nur jener (das vorschwebende Bild) und der, dem er scheint (das Subject, dem das Bild vorschwebt), übrig bleibt, so kann, da nicht jeder Schein schön ist, der Grund, um deswillen einiger Schein schön ist, anderer nicht, nur entweder in der Beschaffenheit des Scheins als Schein, oder in der Desjenigen, dem er scheint (des ästhetischen Subjects) gefunden werden.
79. Ersterer Fall schliesst in sich, dass der schöne Schein als Schein gewisse Eigenschaften besitze, die dem nichtschönen abgehen; letzterer Fall erheischt, dass das ästhetische Subject, dem nur schöner Schein scheint, von demjenigen, dem auch unschöner vorschwebt, der Art nach verschieden, beziehungsweise das erstere vor dem letzteren bevorzugt, sozusagen ein ästhetisches „Sonntagskind” sei. Aus dem ersteren folgt, dass der Aesthetik die Aufgabe erwachse, die dem Schein als Schein nothwendigen Eigenschaften, um schön zu sein, aufzuspüren; aus dem letzteren folgt, dass es ein Mittel geben müsse, das wirkliche von dem vermeintlichen, entweder sich selbst betrogener- oder betrügerischerweise dafür ausgebenden oder von Anderen fälschlicherweise dafür gehaltenen „Sonntagskind” d. h. das echte, geborene Genie (den künstlerischen Edelstein) von dem unechten, nachgemachten oder sich selbst dazu machenden Aftergenie (dem pierre-de-Strass der Kunst) zu unterscheiden.
80. Letzteres kann in nichts anderem bestehen, als in dem Nachweis, dass das einem gewissen Subject schön Scheinende wirklich schön d. h. dass das für ein ästhetisches Genie sich ausgebende oder dafür gehaltene Subject wirklich ein solches sei. Dieser Nachweis kann aber nicht dadurch geführt werden, dass der Ursprung des fraglichen Scheins aus diesem fraglichen Subject erwiesen wird, denn eben, ob dieses Subject als solches Genie sei, ist die Frage. Die Schönheit des dem genannten Subject vorschwebenden Scheins muss daher unabhängig von dessen Ursprung aus jenem Subject d. h. dieselbe kann nicht (historisch) durch den Hinweis auf den Ursprung, sondern sie muss (philosophisch) durch den Hinweis auf die Beschaffenheit des Scheins dargethan werden.
81. Nicht die Person des Gesetzgebers rechtfertigt das Gesetz; die Güte des Gesetzes bewährt vielmehr den Gesetzgeber. Ist diejenige Beschaffenheit, welche den Schein zum Schönen macht, an sich erkannt, so ist damit auch der Massstab zur Beurtheilung des Anspruchs des Subjects, dem er scheint, gegeben, für ein aesthetisches zu gelten: nicht umgekehrt. Wie diejenige Aesthetik, die den durch die sinnliche Hülle hindurchscheinenden Gehalt zum Massstab der Schönheit nimmt, didaktischen, so nimmt diejenige Form derselben, welche die Offenbarungen des wahren oder blos vermeintlichen Genius zur Norm für die Nachahmung erhebt, positiven (historischen) Charakter an. Jene bewundert das Schöne, weil es wahr oder gut, diese, weil es Product dieses oder jenes (mit Recht oder Unrecht) bewunderten Geistes ist. Der wahre Grund der Bewunderung des Schönen kann aber weder in dem Umstand, dass es Erscheinung eines Gehalts, noch in dem, dass es Schöpfung eines gewissen (Einzel-, Volks-, Zeit-) Geistes ist, sondern muss in dem Besitz derjenigen Eigenschaften gesucht werden, die es zum Schönen machen.
82. Weder die theologisirende, noch die metaphysicirende, am wenigsten die moralisirende Aesthetik, welche einen der Kunst fremden, und ebensowenig der ästhetische Positivismus oder Historismus, welcher eine einzelne positive oder geschichtlich gegebene Erscheinung der Kunst (z. B. die Antike oder die mittelalterliche Kunst) zum allgemein giltigen Massstab des Schönen erheben will, stellt die wahre Form dieser Wissenschaft dar. Diese kann nur von der Betrachtung derjenigen Eigenschaften, welche das Schöne als Schein — abgesehen ebenso von dessen möglicher oder wirklicher Bedeutung für einen ausserhalb desselben gelegenen Gehalt, wie von dessen Ursprung aus einem schöpferischen Subject — an sich (objectiv) besitzt, ihren streng wissenschaftlichen Ausgang nehmen.
83. Aesthetik als Wissenschaft ist daher weder materiale, den Schein auf ein Sein beziehende, noch historische, den Schein seinem Ursprung nach erklärende, sondern wesentlich formale, den Schein als Schein behandelnde Wissenschaft. Da sich nun, wenn, wie gefordert, sowol von der Bedeutung, wie von dem Ursprung des Scheins abgesehen wird, an diesem nichts weiteres unterscheiden lässt, als wie derselbe und was an demselben scheint, so kann die dem Schein als Schein zugewandte Betrachtung wesentlich keine anderen als diese zwei Gesichtspunkte umfassen.
84. Ersterer, welcher das Wie d. i. die Lebendigkeit, Kraft, Energie, Reichthum, Fülle und Mannigfaltigkeit des Scheins oder deren Gegentheile ins Auge fasst, kann der Gesichtspunkt der Quantität, letzterer, welcher die Einheitlichkeit oder Gegensätzlichkeit, innere Uebereinstimmung oder Widerstreit des Scheins zum Objecte hat, der qualitative heissen. Jener umfasst das Verhältniss, in welchem das Quantum des vorschwebenden Scheins zu der aufnahmsfähigen Capacität des ästhetischen Subjects steht, letzterer begreift die Verhältnisse, in welchen entweder der vorschwebende Schein seinem Was nach zu einem ausserhalb desselben gelegenen Sein steht, oder, da nach dem Obigen von einem solchen hier abgesehen werden muss, diejenigen, in welchen die Theile des Scheins ihrem Was nach zu- und untereinander stehen. Nach dem ersteren wird der starke vom schwachen, der reiche vom dürftigen, der geordnete vom ordnungslosen Schein, nach diesem werden im Inhalt des Scheins gleiche und ungleiche, verträgliche und unverträgliche, harmonische und disharmonische Theile unterschieden.
85. In Bezug auf das Wie steht der starke d. i. mit einem hohen Grad von Lebhaftigkeit dem ästhetischen Subject vorschwebende Schein dem schwachen d. i. nur mit einem geringen Grad von Lebhaftigkeit im Bewusstsein vorhandenen; der reiche, einen grössern Raum im Bewusstsein mit mannigfaltigem Inhalt ausfüllende Schein dem dürftigen, mit einförmigem Inhalt erfüllten; der in sich zusammenhängende und geordnete dem zusammenhangslosem und in sich ordnungslosem Schein gegenüber: so dass je der erstere, wenn von dem Was des Vorschwebenden abgesehen und nur das Wie des Vorschwebens im Auge behalten wird, vor dem letzteren — was den die Vorstellung des Scheins im Gemüth begleitenden Zusatz des Wohlgefallens oder Missfallens betrifft — den Vorzug hat. Wird lebhafterer Vorstellungsinhalt mit minder lebhaftem nur in Bezug auf den Grad der Lebhaftigkeit beider verglichen, so gefällt der erstere neben dem letzteren, missfällt der letztere neben dem ersteren unbedingt, welches auch immer der Inhalt des Vorschwebenden selbst oder die sonstige, individuelle Gemüths- und Geistesbeschaffenheit des Subjectes sei, dem er vorschwebt. Aus diesem Grunde gefällt die sinnliche Vorstellung mehr als die unsinnliche, das Bild mehr als der Begriff, die anschauliche Vorstellung mehr als die abgezogene, die concrete mehr als die abstracte; aber auch dasjenige, was „in kürzester Zeit die grösste Menge von Vorstellungen anregt” (worin Hemsterhuis und Goethe das Wesen des Schönen fanden) mehr als dasjenige, das in verhältnissmässig langem Zeitraum verhältnissmässig wenig Vorstellungen erzeugt, dasjenige, welches das Vorstellen in gesetzlicher und geregelter Weise beschäftigt, mehr als dasjenige, durch welche dasselbe in sprunghafte und verworrene Thätigkeit geräth.
86. Der Grund des Gefallens in dem einen, des Missfallens in dem anderen Falle liegt in der naturgesetzlichen Beschaffenheit des Bewusstseins. Wird das Vorstellen in eine seiner Natur angemessene Bethätigung versetzt, so entsteht ein Lust-, findet das Gegentheil statt, ein Unlustgefühl. Da nun die lebhafte d. i. mit einem höheren Grade von Intensität vorgestellte Vorstellung das Vorstellen in einem höheren Grade beschäftigt als dies bei der minder lebhaften d. i. mit einem geringeren Grade von Intensität vorgestellten Vorstellung der Fall ist, so dass die Differenz der Intensitätsgrade beider auf der Bewusstseinsscala sich wie die Differenz der Wärme-Intensitäten auf der Thermometerscala ablesen lässt, so folgt, dass das Vorstellen der lebhafteren von einem höheren, jenes der minderen Intensität von einem geringeren Lustgefühl begleitet sein muss, welches letztere, nur mit dem ersteren verglichen, als relatives Unlustgefühl sich herausstellt. Dasselbe muss bei dem reicheren und mannigfaltigeren verglichen mit dem dürftigeren und einförmigeren Vorgestellten der Fall sein, indem das erstere das Vorstellen nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ mehr beschäftigt als das letztere; und eben dies bei dem in sich zusammenhängenden und gesetzmässigen Vorgestellten im Gegensatze zu dem in sich zerrissenen und lückenhaft Vorgestellten, indem das erstere das Vorstellen in einem naturgemässen und sich aus sich selbst entwickelnden Gange erhält, das letztere dasselbe durch seine Zusammenhanglosigkeit nöthigt, seinen Gang zu unterbrechen, sowie durch seine Sprunghaftigkeit, seine bisherige Richtung plötzlich und gewaltsam abzubrechen und eine neue durch nichts vorbereitete und vermittelte Richtung einzuschlagen. Von der Unlust, die das Bewusstsein durch den Mangel oder die Monotonie des Vorstellungsinhalts erleidet, gibt das Gefühl der Langenweile — von der Unlust, welche die gezwungene Unterbrechung oder das gewaltsame Abbrechen der bisherigen Vorstellungsreihe mit sich führt, gibt der Widerwille Zeugniss, den das Anhören eines zusammengewürfelten Vortrags oder das Auffassen einer regellosen Körpergestalt dem Vorstellenden einflösst.
87. Aus der Natur des Bewusstseins folgt es auch, dass weder der Intensitätsgrad, noch die Fülle des dem Vorstellen Dargebotenen eine gewisse äusserste Grenze der Leistungsfähigkeit desselben überschreiten darf. Das „nicht zu gross” und „nicht zu klein”, worin Aristoteles in seinem bekannten Beispiel von dem hundert Stadien langen Thiere das Wesen des Schönen findet, hat seine Geltung nicht sowol in Bezug auf die Grenzen des vorzustellenden Objects, als vielmehr auf jene des vorstellenden Bewusstseins. Was diese überschreitet, kann nicht mehr vorgestellt werden, so dass an die Stelle der wachsenden Lust, welche die steigende Bethätigung des Vorstellens nach sich zieht, die wachsende Qual des Bewusstseins tritt, welche das mit jedem neuen Ansatz sich steigernde Gefühl des Unvermögens vorzustellen, hervorruft. Auf der letzteren beruht das niederdrückende Gefühl, welches den Eindruck des Erhabenen d. i. eines solchen begleitet, dessen Vorstellung eine Entwicklung von vorstellender Kraft erheischt, welche weit über die Schranken jedes endlichen, also auch unseres eigenen Vorstellens, hinausreicht.
88. Wie das Vorstellen des Erhabenen, weil es den Vorstellenden an die Grenze seines Vermögens vorzustellen mahnt, von einem Unlust-, so ist die Vorstellung des Grossen, weil sie denselben seiner weitreichenden Fähigkeit vorzustellen innewerden lässt, von einem Lustgefühl begleitet. Denn da eine Grösse als Summe von Einheiten nicht anders vorgestellt werden kann, als indem diese Summe d. h. indem diese Einheiten nach einander vorgestellt werden, so ist bei jeder Vorstellung einer solchen die Bethätigung des Vorstellens, folglich die aus derselben folgende Lust um so grösser, je grösser jene Summe d. h. je zahlreicher die nach einander vorgestellten Einheiten sind. Aus diesem Grunde gefällt das Grössere neben dem Kleineren, weil es dem Vorstellen mehr, missfällt das Kleinere neben dem Grösseren, weil es dem Vorstellen weniger Beschäftigung, jenes dem Vorstellenden mehr, dieses ihm minder Lust gewährt. Weil aber die Fähigkeit des Vorstellens in quantitativer Beziehung ihre Grenze, so hat auch das Grosse nach der einen, das Kleine nach der entgegengesetzten Richtung eine solche, jenseits welcher es vorstellbar zu sein, und folglich das eine zu gefallen, das andere zu missfallen aufhört. Das in schönen Verhältnissen gebaute Thier des Aristoteles hört, obgleich alle seine Proportionen dieselben bleiben, sobald es zu einer Länge von hundert Stadien ausgedehnt und zur Höhe eines Gebirges erwachsen vorgestellt werden soll, auf, übersehbar und folglich auch, schön zu sein.
89. Vom quantitativen Gesichtspunkt aus gilt daher für eine ästhetische d. i. eine unbedingt wohlgefällige Welt der Satz, dass (innerhalb der dem Bewusstsein gesteckten Grenzen des Vorstellens) das Grosse ohne Unterschied des Stoffs, in welchem, wie des Objects, an welchem dasselbe sich findet, unbedingt d. h. Jedermann und jederzeit gefalle, das Kleine (unter der gleichen Einschränkung) ebenso missfalle. Beides, das Lustgefühl, welches die Betrachtung des Grossen, wie das Unlustgefühl, welches die des Kleinen erweckt, sind reine Gefühle; das Gefühl, welches den Eindruck des Erhabenen begleitet, ist ein gemischtes Gefühl, indem es einerseits in Folge der oben geschilderten Unvorstellbarkeit des erhabenen Objects ein Unlust-, andererseits eben der jener Unvorstellbarkeit wegen vermutheten unendlichen d. i. jedes Mass überschreitenden Grösse des erhabenen Gegenstandes halber ein Lustgefühl enthält. Aus diesem Grunde bewundern wir das Erhabene, aus jenem Grunde verzweifeln wir an uns selbst; das Erhabene gefällt, indem wir selbst uns missfallen; jenes erscheint über jedes uns erreichbare Mass hinaus gross, während wir selbst ihm gegenüber uns über jedes denkbare Mass hinaus klein erscheinen.
90. Was den qualitativen Gesichtspunkt betrifft, so gilt der Satz, dass das Was des Scheins, da dasselbe ein ästhetisches sein soll, von einem beifälligen oder missfälligen Zusatz im Vorstellenden, da dasselbe ein schönes sein soll, von dem gleichen Zusatz in jedem Vorstellenden begleitet sein muss. Ohne das erste wäre das Vorgestellte dem Vorstellenden gleichgiltig; ohne das letztere wäre der Zusatz von einem Vorstellenden zum andern, ja in demselben Vorstellenden von Zeitpunkt zu Zeitpunkt veränderlich. Gleichgiltiger Vorstellungsinhalt aber ist nicht ästhetisch; veränderliches d. i. vom Vorstellenden zum Vorstellenden oder im Vorstellenden selbst wechselndes Wohlgefallen oder Missfallen aber ist nicht unbedingtes d. h. allgemeines und nothwendiges Wohlgefallen oder Missfallen. Bei völlig gleichgiltigem Vorstellen wäre überhaupt keine Aesthetik, bei dem Mangel eines allgemeinen und nothwendigen Gefallens oder Missfallens d. h. bei der Abwesenheit einer allgemeinen und nothwendigen Norm für Gefallen und Missfallen aber doch keine Aesthetik als Wissenschaft möglich.
91. Das Was des ästhetisch Vorgestellten darf daher, da dessen begleitender Zusatz im Vorstellenden überall (d. h. in jedem Vorstellenden) und jederzeit (d. h. bei jeder Wiederholung seines Vorgestelltwerdens) derselbe sein soll, nicht als Ziel und Inhalt eines Begehrens (Begierde, Wunsch, Wollen) vorgestellt werden. Denn da alles, was überhaupt begehrt wird, sobald dieses Begehren Befriedigung erlangt, ein Lustgefühl nach sich zieht, so würde, wenn der Zusatz des Gefallens eines gewissen Vorstellungsinhalts blos von dem Umstände abhinge, dass dessen Vorgestelltes begehrt wird, überhaupt jeder beliebige Vorstellungsinhalt ohne Unterschied gefallen, weil und so lange, sowie demjenigen, von dem er begehrt wird. Und da sich in keiner Weise vorhersagen lässt, was unter gewissen Umständen Object eines gewissen Begehrens werden könne, da überhaupt jede gegen Hemmnisse im Bewusstsein aufstrebende Vorstellung Sitz eines (bisweilen sehr heftigen) Begehrens werden kann, so wäre es ebenso unmöglich, vorherzusagen, ob und welcher Vorstellungsinhalt, sowie wem er unter Umständen gefallen werde, woraus der Spruch, dass sich über den Geschmack nicht streiten lasse, entstanden ist.
92. Nicht alles Gefallende wird begehrt, aber alles, wodurch ein Begehren befriedigt wird, gefällt. Das höchste und reinste Gefallen ist dasjenige, welches durch keinerlei Beisatz eines (sinnlichen oder idealen) Begehrens getrübt, verunreinigt oder auch nur von einem solchen begleitet wird; „die Sterne, die begehrt man nicht”. Das Gefallen, das nur unter Voraussetzung eines Begehrtwerdens entspringt, bleibt dagegen aus, wenn das letztere mangelt. Ein allgemeiner und nothwendiger Zusatz von Gefallen oder Missfallen kann aus dem zufälligen und individuellen (bestenfalls particulären) Umstand des Begehrt- oder Verabscheutwerdens nicht abgeleitet werden. Das nur bedingt d. h. unter Voraussetzung einer Begierde Wohlgefällige d. h. das nur subjectiv Angenehme, oder, da alles, was als Gegenstand einer Begierde oder als Mittel zu deren Befriedigung gilt, dem Begehrenden nützlich, dessen Gegentheil schädlich scheint, das Nützliche ist kein Gegenstand der Aesthetik.
93. Aber auch das nicht subjectiv sondern objectiv d. h. ohne Voraussetzung eines Begehrtwerdens Angenehme ist als solches noch nicht ein Gegenstand der Aesthetik. Denn zu dieser, damit sie Wissenschaft sei, ist erforderlich, dass sich das Aesthetische d. h. das von einem beifälligen oder missfälligen Zusatz unbedingt (bei Allen und in allen Fällen) Begleitete nicht blos fühlen (d. h. dunkel), sondern wissen (d. h. klar und deutlich vorstellen und in Worten aussprechen) lasse. Das Angenehme aber hat die Eigenschaft, dass dessen Inhalt mit dem begleitenden Zusatz (dem Lustgefühl) ununterscheidbar zusammenrinnt, wie das Gleiche auch bei dessen Gegentheil, dem Unangenehmen mit der dieses begleitenden Unlust (dem Schmerzgefühl) der Fall ist. Das Angenehme der einzelnen Ton- oder Lichtempfindung lässt sich nicht definiren, der Sitz und der Grund des Schmerzgefühls (Kopf-, Zahnschmerz) sich aus diesem nicht herauslesen. Der Inhalt des objectiv d. h. aus dem Vorgestellten selbst, nicht aus der subjectiven Gemüthslage des Vorstellenden entspringenden Lust- oder Schmerzgefühls ist zwar unbedingt, aber nicht wissbar, also kein Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntniss.
94. Während sonach das einzelne Angenehme oder Unangenehme zwar Gegenstand eines Lust- oder Unlustgefühls, von diesem selbst gesondert aber nicht vorstellbar ist, sind die zwei oder mehreren Vorstellungen, aus deren gegenseitiger Beziehung oder Verhalten (ratio) ein auf dieses bezügliches und die Beschaffenheit desselben zum Ausdruck bringendes Lust- oder Unlustgefühl entspringt, sehr wol jede für sich und von jenem Gefühl abgesondert angebbar. In jenem Fall ist das Gefühl ein solches, das aus der Beziehung eines gewissen Vorstellungsinhalts (z. B. einer Ton- oder Farbenempfindung) zum vorstellenden Subject, in diesem Fall ein solches, das aus der Beziehung zweier oder mehrerer Vorstellungen (z. B. Ton- oder Farbenempfindungen) zu und auf einander im Vorstellenden entspringt. Dass jener einzelne Ton oder die einzelne Farbe gefalle oder missfalle, hängt daher wesentlich von der augenblicklichen oder habituellen Beschaffenheit des vorstellenden Subjects, dass das Verhältniss der zwei oder mehreren Töne oder Farben gefalle oder missfalle, dagegen ausschliesslich von der an sich unveränderlichen und immer sich gleich bleibenden Inhaltsbeschaffenheit dieser letzteren selbst ab. Da die Beschaffenheit des Subjects nun von Individuum zu Individuum eine andere ist, so kann folgerichtig das mit von derselben abhängige Gefühl von Einem zum Andern ein anderes d. h. derselbe Ton, dieselbe Farbe kann dem Einen angenehm, dem Anderen unangenehm sein. Den Beleg dafür bieten die sogenannten Idiosynkrasien (z. B. Mozart’s Abneigung gegen den Trompetenton, Cäsar’s und Wallenstein’s Widerwillen gegen den Hahnschrei, die Vorliebe gewisser Individuen oder ganzer Völker für gewisse Klangfarben, Tonlagen, Farbentöne und Beleuchtungseffecte). Wirkungen dieser und ähnlicher Art, die oft zu den stärksten gehören (Klang- und Lichteffecte) sind daher wesentlich pathologischer, durch die physische und psychische Beschaffenheit des vorstellenden Subjects bedingter, keineswegs ästhetischer, von der Beschaffenheit des Vorgestellten (dem Inhalt der Vorstellungen als Object des Vorstellens) abhängiger Natur. Die durch dieselben hervorgerufenen Gefühle können, insofern die sie verursachenden Vorstellungen nicht in Beziehung stehend zu anderen d. i. nicht als Glieder eines Verhältnisses gedacht werden, wol aber an sich in ein Verhältniss zu anderen treten d. h. als Stoff (Material) zu einem solchen dienen können, materiale oder Stoffgefühle; diejenigen Gefühle, welche sich auf das Verhältniss zweier oder mehrerer Vorstellungen d. i. auf die Verbindung derselben zu und unter einander, also auf deren Form beziehen, müssen dann formelle oder Formgefühle heissen.
95. Nur die letzteren bilden die Grundlage der Aesthetik als Wissenschaft. Da die Verhältnisse zweier oder mehrerer Vorstellungen zu einander, insofern sie nur von deren Inhalt abhängen, so lange dieser Inhalt derselbe bleibt, immer dieselben sein müssen; da ferner die oben bezeichneten Formgefühle nichts anderes als die sich mit ihren Ursachen deckenden Effecte jener Verhältnisse im Bewusstsein sind, so folgt, dass dieselben Verhältnisse auch allezeit und in Jedermann dieselben Gefühle zur Folge haben werden d. h. dass die zwischen gewissen Vorstellungen ein für allemal ihrem Inhalt nach bestehenden Beziehungen allezeit und bei Jedermann von demselben Zusatz des Wohlgefallens oder Missfallens begleitet d. h. objective d. i. unbedingt wohlgefällige oder missfällige Formen sein werden. Von dieser Art ist z. B. das nur von dem Inhalt der beiden Töne, des Grundtons und der Quinte, abhängige und als solches unbedingt wohlgefällige Quintenintervall; ein solches die nur von der Beschaffenheit der beiden Farben, Roth und Grün, abhängige harmonische Farbenterz; ein solches endlich der nur von dem Verhältniss der beiden verglichenen Gedanken, des unbildlichen und des bildlichen, abhängige Gedankenaccord der Metapher.
96. Verbindungen derartiger beharrender Verhältnisse zwischen Vorstellungen mit den aus denselben entspringenden und daher ihrer Entstehung nach an deren Vorhandensein im Bewusstsein gebundenen (fixen) Formgefühlen werden, da sich die ersteren (die Verhältnisse) abgesondert von den letzteren (den Formgefühlen) für sich vorstellen lassen, also das Gefühlte mit dem Gefühl nicht in Eins zusammenfliesst, nicht mehr blos ästhetische Gefühle, sondern ästhetische Urtheile genannt. Das Subject derselben wird durch das zwischen den Vorstellungen herrschende Verhältniss (z. B. die Harmonie), das Prädicat derselben durch das darauf bezügliche Gefühl (z. B. die Wohlgefälligkeit) gebildet. Das Urtheil lautet in diesem Fall: die Harmonie zwischen a und b (d. i. den beiden im Verhältniss der Harmonie stehenden Tönen) gefällt. Die logische Natur dieser Urtheile besteht darin, dass der Umfang des Subjects und der Umfang des Prädicats unter einander congruent d. h. dass, so oft das Verhältniss der Harmonie, eben so oft auch das Wohlgefallen vorhanden ist. Dieselben sind daher, da ihre Subjects- und ihre Prädicatsvorstellung verschiedenen Inhalt, aber denselben Umfang haben, nach der logischen Idee der Aequipollenz identische, also unfehlbare Urtheile, und ihre Geltung d. h. die Behauptung, dass ein gewisses Verhältniss (z. B. die Harmonie) gefalle, unbedingt d. i. eben so allgemein als nothwendig.
97. Das Was des ästhetischen Scheins, wenn derselbe schön d. h. unbedingt wohlgefällig sein soll, kann daher niemals weder der Inhalt einer blossen Begierde, noch eine vereinzelte Vorstellung, sondern muss immer ein Verhältniss zwischen mehreren d. h. dasselbe muss stets ein zusammengesetztes aus einer Mannigfaltigkeit von Theilen, welche selbst wieder Vorstellungen sind, bestehendes Ganze sein. Da nun zwischen Vorstellungen, welche nicht verwandten, d. i. disparaten Inhalts sind, zwar ein Verhältniss, eben das der Disparatheit, stattfindet, dieses aber, da die beiden Vorstellungen keine innere Beziehung auf einander haben, im Bewusstsein keinerlei auf sich bezügliches Gefühl erzeugt (weder Lust noch Schmerz erweckt), also ästhetisch indifferent d. h. dem Vorstellenden gleichgiltig ist, so kann das Was des schönen Scheins nur ein Verhältniss zwischen verwandten d. h. entweder ganz oder theilweise identischen, oder entgegengesetzten Vorstellungen d. h. es muss selbst entweder die (ganze oder theilweise) Identität oder der Gegensatz der Vorstellungen sein.
98. In qualitativer Hinsicht ergeben sich daher für das Was des schönen Scheins folgende Möglichkeiten: entweder das Verhältniss zwischen den Theilen des Scheins, die selbst wieder Vorstellungen sind, ist das der völligen Identität, so dass beide dem Inhalte nach nicht, und da an dieser Stelle von der Intensität des Vorgestelltwerdens abgesehen wird, auch nicht durch dessen grössere oder geringere Lebhaftigkeit sich von einander unterscheiden, folglich eins und dasselbe und daher nach dem principium identitatis indiscernibilium eine und dieselbe Vorstellung sind. In diesem Falle findet zwar im strengsten Sinn Identität, aber kein Verhältniss zwischen den beiden statt, da zu jedem solchen zwei Glieder gehören, jene beiden Vorstellungen aber nur ein einziges ausmachen. Das Verhältniss der Identität kann daher, wenn ästhetisch, nur eines der theilweisen Identität sein.
99. Letztere, da sie darin besteht, dass beide Theile einen Theil ihres Inhalts mit einander gemein haben, während der Ueberrest, da beide Theile inhaltsverwandt sind, gegenseitig nicht im Verhältniss der blossen Disparatheit stehen kann, sondern in jenem des Gegensatzes d. h. der gegenseitigen Ausschliessung bestehen muss, kann nun entweder so beschaffen sein, dass das Gemeinsame das Gegensätzliche oder dieses jenes überwiegt, oder dass beides sich gegenseitig gleichschwebend erhält. Letzterer Fall bringt, da das Identische sowie das Gegensätzliche in beiden das nämliche, also abermals kein Verhältniss zwischen mehreren, sondern nur eins und das nämliche (nicht zweimal, sondern ein einzigesmal) vorhanden ist, eben so wenig wie die strenge Identität ein wirkliches Verhältniss, sondern nur den Schein eines solchen hervor und muss daher ebenso wie jene aus der Betrachtung gelassen werden.
100. Die überwiegende Identität kann nun entweder eine einseitige oder eine gegenseitige sein. Im ersten Falle findet der Inhalt des einen Gliedes sich ganz im Inhalt des zweiten, aber nicht umgekehrt dieser in jenem wieder. Im zweiten Fall enthält der Inhalt jedes der beiden Glieder etwas, das ihm mit dem Inhalt des andern gemeinsam, während der Rest des einen dem Reste des andern entgegengesetzt ist. Beide Glieder des Verhältnisses verhalten sich so, dass im ersten Fall eines das andere, aber nicht umgekehrt, im zweiten Fall dagegen jedes das andere abbildet. Und zwar verhält sich im ersten Fall dasjenige Glied, welches im andern ganz, in welchem aber das andere nur zum Theile enthalten ist, zu diesem anderen wie das Nachbild zum Vorbild, die Copie zum Original, wie denn auch das getreueste Porträt selbst dann, wenn es alle Züge der Individualität auf das genaueste ausprägt, hinter dieser noch um das Merkmal der wirklichen Belebtheit zurücksteht. Im zweiten Fall dagegen stellen beide Glieder dem Inhalt nach Unterarten eines dritten, des beide verknüpfenden Gemeinsamen (tertium comparationis) dar, zu welchem jedes derselben im Verhältnisse des Vorbildes zum Nachbilde steht.
101. Ausdruck der überwiegenden, sei es einseitigen, sei es gegenseitigen Identität im Bewusstsein ist ein Lust-, wie jener des überwiegenden Gegensatzes ein Unlustgefühl. Ersteres entsteht, indem die gleichzeitig im Bewusstsein vorhandenen Vorstellungen des in ihnen enthaltenen Identischen halber mit einander zu verschmelzen, letzteres, indem dieselben des in ihnen enthaltenen Gegensatzes halber sich von einander gesondert zu halten streben. Jenes wie dieses Streben ist der Ausdruck eines psychischen Naturgesetzes, kraft dessen ihrem Inhalt nach ähnliche Vorstellungen einander zu verstärken, ihrem Inhalt nach entgegengesetzte einander gegenseitig zu hemmen gezwungen sind. Wenn daher in dem Inhalt zweier im Bewusstsein gleichzeitig vorhandenen Vorstellungen das Identische das Gegensätzliche überwiegt, so gewinnt auch das Streben nach Vereinigung beider durch Verschmelzung naturgemäss die Oberhand über das Streben nach Trennung beider durch Hemmung d. h. die Verschmelzung wird erleichtert; überwiegt dagegen das Gegensätzliche das Identische, so gewinnt das Streben nach Auseinanderhaltung Oberwasser, die Verschmelzung wird erschwert oder gänzlich gehindert. Ausdruck der Erleichterung wird das Lust-, jener der Erschwerung das Unlustgefühl.
102. Den empirischen Beweis für die vorstehende Erklärung liefert die Thatsache der Wohlgefälligkeit harmonischer d. i. solcher Ton- und Farbenverhältnisse, deren Glieder überwiegend identisch, sowie der Missfälligkeit solcher, deren Glieder überwiegend entgegengesetzt sind. Seitdem durch die physiologischen Theorien des Sehens wie des Hörens (von Helmholtz, Young u. A.) erwiesen ist, dass die früher (z. B. von Herbart) sogenannten einfachen Sinnesempfindungen als Elemente des Bewusstseins keineswegs einfach, sondern selbst aus einer Summe gleichzeitig vernommener elementarer Sinneseindrücke zusammengesetzt sind, handelt es sich bei dem Verhältniss zwischen solchen, wie es die Ton- und Farbenintervalle sind, nicht mehr um eine Beziehung zwischen einfachen (theillosen), sondern zwischen zusammengesetzten (aus Theilen bestehenden) Gliedern. Während es, wenn die Glieder eines (harmonischen oder disharmonischen) Ton- oder Farbenverhältnisses einfache sind, schlechthin unerklärlich bleibt, warum dieselben gefallen oder missfallen, wird die Begründung dieser empirischen Thatsache unter der Voraussetzung, dass jene Glieder aus Theilen bestehen, dadurch ermöglicht, dass gewisse (mehr oder minder zahlreiche) dieser Theile in beiden Gliedern dieselben seien. Ueberwiegt die Anzahl der beiden gemeinsamen Bestandtheile jene der in beiden einander entgegengesetzten, so muss ein wohlgefälliges, findet das Gegentheil statt, ein missfallendes Verhältniss sich ergeben.
103. Die Theorie der Obertöne in der Musik (Helmholtz), jene der gleichzeitigen Erregung der complementären Farben in der Optik (Young, Hering u. A.) gibt das Beispiel her. Da jeder Ton, der gehört, d. i. mittels des Ohres empfunden wird, kein abstracter, sondern ein concreter d. i. mittels eines gewissen Instruments, als welches auch das menschliche Stimmorgan gelten muss, hervorgebrachter ist und als solcher eine charakteristische, von der Beschaffenheit der Tonquelle herrührende Färbung, die sogenannte Klangfarbe, besitzen muss, so wird mit jedem empfundenen Ton nothwendig zugleich dessen Klangfarbe d. i. die denselben begleitende Wirkung der specifischen Natur des ihn erzeugenden Organs vernommen. Helmholtz nun hat gezeigt, dass die Wirkung, die wir Klangfarbe nennen, nichts anderes sei, als die Summe gewisser, jeden durch irgend eine Tonquelle erzeugten abstracten Ton (Grundton) begleitenden secundären Töne (Obertöne), deren akustischer Werth und numerische Menge je nach der Art der Tonquelle verschieden, z. B. bei dem Geigenton eine andere als bei dem Clavierton, bei der Alt- eine andere als bei der Sopranstimme u. s. w. ist. Werden daher gleichzeitig verschiedene Töne, deren jeder seine Klangfarbe besitzt, vernommen d. h. werden statt zweier abstracter Tonempfindungen zwei Summen von Tonempfindungen vernommen, deren jede aus der Empfindung des Grundtons und den Empfindungen seiner Obertöne zusammengesetzt ist, so kann nur zweierlei stattfinden: entweder beide Summen der Empfindungen haben nicht nur gemeinschaftliche, sondern so viele gemeinschaftliche Bestandtheile, dass im Gesammteindruck der Eindruck der identischen Tonempfindungen jenen der entgegengesetzten Tonempfindungen überwiegt, oder dieselben haben gar keine oder so wenig Tonempfindungen gemein, dass im Gesammteindruck der Eindruck der identischen gegen den der nicht-identischen Tonempfindungen (d. i. solcher, deren Töne nicht zusammenfallen, Schwebungen) verschwindet. Im ersten Fall consoniren, im zweiten dissoniren die Töne.
104. Consonanz (Harmonie) und Dissonanz (Disharmonie) der Tonempfindungen hängt demzufolge von deren überwiegender Identität oder dem Gegensatz des Inhalts derselben ab. Da nun bei den Farbenempfindungen das Analoge stattfindet, indem eben so wenig wie der abstracte Ton, die abstracte Farbe empfunden wird, so lässt sich vermuthen, dass auch zwischen der Begründung der Farben- und jener der Tonharmonie Analogie sich einstellen werde. Jede empfundene Farbe ist eine concrete, die unter dem Einfluss einer specifischen dieselbe bedingenden Lichtquelle (z. B. des Sonnenlichts, des Mondlichts, des Kerzen- oder Lampenlichts) entstanden ist und die Spur dieser letzteren in einer charakteristischen Eigenthümlichkeit, dem sogenannten Farbenton, errathen lässt. Jede Farbenempfindung aber ist zugleich, physiologisch betrachtet, keine vereinzelte, sondern das gleichzeitige Resultat der gleichzeitigen Erregungen des Sehorgans durch das dieses letztere berührende Licht, so dass gleichzeitig alle in dem letzteren enthaltenen Farben des Spectrums in jenem angeregt und in Folge dessen empfunden werden. Ist z. B. das auffallende Licht Sonnenlicht, in welchem als Grundfarben Roth, Gelb und Blau (oder nach Andern Grün, Roth und Violet) enthalten sind, so werden im Auge jedesmal die jenen dreierlei Lichtreizen entsprechenden Vorgänge zugleich erregt und daher auch in Folge dessen alle drei Farben zugleich empfunden. Der Unterschied, dass in dem einen Fall die Empfindung als Roth, in dem andern als Blau bezeichnet wird, obgleich in dem ersteren neben dem Roth nothwendig auch Blau und Gelb, also Grün — in dem letzteren Falle neben dem Blau auch Roth und Gelb, also Orange empfunden worden sein musste, liegt nur darin, dass in dem einen Fall der rothe Lichtreiz den blauen und gelben, in dem andern Fall der blaue Lichtreiz den rothen und gelben, und folglich sowol der Erregungszustand des Auges, in welchen dasselbe durch rothes und blaues Licht versetzt ward, die anderen gleichzeitigen Erregungszustände, wie die Empfindung Roth und Blau, welche durch jenen Erregungszustand hervorgerufen ward, die anderen mit ihr gleichzeitigen Empfindungen an Intensität übertraf, letztere also durch jene in latenten Zustand versetzt, d. i. für das Bewusstsein verdunkelt wurden. Dass dieselben ihrer Latenz ungeachtet thatsächlich vorhanden waren, beweisen die von Goethe und Purkyně sogenannten subjectiven Farbenerscheinungen d. i. das Hervortreten des complementären Farbenbildes, nachdem durch längeres Anhalten des ursprünglichen das Auge für den bezüglichen Farbenreiz abgestumpft worden ist. Die stärkste unter den gleichzeitigen Farbenempfindungen, nach welcher a potiori die Benennung derselben erfolgt, z. B. in obigen Fällen die Empfindung Roth und die Empfindung Blau, können nach Analogie der Grundtöne als Grundfarben, die der gleichzeitigen, aber durch sie in den Hintergrund gedrängten Lichtreize können nach Analogie der Obertöne als Oberfarben (Nebenfarben) bezeichnet werden. Letztere machen zusammen, wie obige Beispiele zeigen, stets die Empfindung der complementären Farbe aus (Grün, wenn als Grundfarbe Roth, Orange, wenn als Grundfarbe Blau empfunden wird) und die Nuance, welche die Empfindung des Rothen dadurch empfängt, dass mit ihr zugleich mehr oder weniger latent nothwendig Grün empfunden werden muss, kann, wenn die Beimischung einen erheblichen Grad erreicht, als Farbenstich, und zwar des Rothen entweder in’s Grüne als ganze, oder in’s Blaue oder Gelbe als Bestandtheile der grünen Mischfarbe charakterisirt werden.
105. Treten daher unter Voraussetzung derselben Lichtquelle zwei Farbenempfindungen gleichzeitig oder nach einander in’s Bewusstsein, so ist jede derselben nicht einfach, sondern zusammengesetzt, und zwar aus der Empfindung der Grundfarbe und jener der Oberfarbe; trifft es sich nun, dass diejenige Farbe, die in der einen derselben Grundfarbe, in der anderen Oberfarbe ist, so sind beide Farbenempfindungen ihrem Inhalt nach überwiegend identisch, wie dies bei der Farbenverbindung Roth (dessen Nebenfarbe Grün) und Grün (dessen Nebenfarbe Roth ist) und ebenso bei der Verbindung Blau (dessen Nebenfarbe Orange) und Orange (dessen Nebenfarbe Blau ist), dagegen nicht bei der Verbindung Roth (dessen Nebenfarbe Grün) und Blau (dessen Nebenfarbe Orange ist) thatsächlich der Fall ist. Verbindungen ersterer Art können daher harmonische (Farbenconsonanzen), Verbindungen nicht complementärer Farben müssen disharmonische (Farbendissonanzen) heissen.
106. Die Analogien zwischen harmonischen Ton- und dergleichen Farbenverbindungen sind unter Anderen von Unger weiter ausgeführt worden. Wie unter den ersteren Terz, Quint und Octave als Consonanzen, Secunde, verminderte Quart und Septime als Dissonanzen, so werden von ihm unter den letzteren die Terz als harmonische, die Secunde als disharmonische Farbenintervalle unterschieden. Dem musikalischen Accord als harmonischer Verbindung dreier Töne (Dreiklang) wird der Farbenaccord als harmonische Verbindung dreier Farben (Dreischein), der Vervielfältigung der Tonscala durch Erhöhung und Vertiefung der Töne eine ebensolche der Farbenleiter durch Erhöhung und Verminderung der Lichtstärke, der Unterscheidung von Klangfarben und Tongeschlechtern nach Ton- eine ebensolche von Farbentönen und Farbengeschlechtern nach Lichtquellen etc. zur Seite gesetzt.
107. Wie die Consonanz auf überwiegender Identität, so beruht deren Gegentheil auf überwiegendem Gegensatz. Wie die leicht und anstandslos vor sich gehende oder allen Hemmnissen zum Trotz durchgesetzte Verschmelzung überwiegend identischer Vorstellungen ein in dem letztgenannten Fall noch beträchtlich gesteigertes Lustgefühl, so lässt der alles Bemühens, Entgegengesetztes zu vereinigen, ungeachtet immer wiederkehrende Misserfolg, der durch den als unüberwindliches Hemmniss sich herausstellenden Gegensatz herbeigeführt wird, ein nachgerade bis zur Unerträglichkeit sich steigerndes Gefühl der Unbefriedigung zurück. Die theilweise gleichen, aber überwiegend entgegengesetzten Vorstellungen werden durch das in ihnen enthaltene Gleiche immer wieder zu einander gezogen, durch das gleichfalls in ihnen enthaltene Entgegengesetzte, welches letztere überwiegt, aber unaufhörlich aus einander gehalten. Dieses bewirkt, dass sie nicht eins werden, jenes verursacht, dass sie trotzdem nicht von einander loskommen können. Dieses gleichzeitige sich Suchen und sich Fliehen, sich Festhalten und sich Verdrängen der Gegensätze bringt im Gemüth eine Ixionsartige Unruhe hervor, deren Bestand auf die Dauer für den Vorstellenden unhaltbar wird.
108. Folge davon ist, dass derselbe obigen Zustand zu beseitigen sich entschliesst. Da dieser aber auf der gegensätzlichen Beschaffenheit des Inhalts und der in Folge dessen sich schlechterdings unter einander ausschliessenden Natur der gleichzeitig im Bewusstsein vorhandenen Vorstellungen beruht, folglich so lange fortwähren muss, als jener Inhalt derselbe bleibt, so kann obige Qual auf keine andere Weise beschwichtigt werden, als indem an die Stelle der gegenwärtig im Bewusstsein vorhandenen und demselben als mit einander unverträgliche gleichzeitig vorschwebenden Vorstellungen andere unter einander verträgliche entweder zufällig (etwa durch Versetzung in eine andere Umgebung, welche andere Vorstellungen bringt) treten, oder absichtlich (etwa durch freiwilligen Entschluss, den gegenwärtigen durch einen beliebigen anderen künstlich festgehaltenen Vorstellungsinhalt zu ersetzen) an deren Stelle geschoben werden. In beiden Fällen wird die Qual, die aus dem gleichzeitigen Vorhandensein unverträglicher Gedanken entsteht, allerdings beseitigt, aber im ersten Fall, da nur ein Zufall das Verschwinden der unverträglichen Vorstellungen aus dem Bewusstsein veranlasst hat, nur auf so lange, als nicht ein neuerlicher Zufall die Rückkehr derselben in das Bewusstsein herbeiführt, im zweiten Fall nur für den, der jenen Entschluss gefasst, sein inneres Auge gewaltsam gegen die wirklich im Bewusstsein gegenwärtigen Vorstellungen verschlossen und an die Stelle derselben künstlich andere eingeführt hat, und nur auf so lange, als er diesen Willen selbst oder die Kraft hat, denselben ins Werk zu setzen. Die auf solchem Wege herbeigeführte Beseitigung der Qual ist daher keine natürliche und, weil aus der innern Natur der im Bewusstsein vorhandenen Vorstellungen entsprungen, Dauer verheissende, sondern dieselbe findet gleichsam „auf Kündigung” statt d. h. mit dem Vorbehalt, dass, sobald die durch den Zufall oder durch den Willen des Vorstellenden gezogene künstliche Schranke einmal, wie immer, aufhöre, die ursprünglichen, nicht vernichteten, sondern nur in Latenz versetzten unverträglichen Vorstellungen wieder emportauchen und dadurch die alten Wunden von neuem bluten werden.
109. Ein Beispiel einer solchen, und zwar durch den Zufall beseitigten Qual innerlich vorhandener Gegensätze bietet die Heilung eines zerrissenen Gemüths durch die Abwechslung, Zerstreuung und den überwältigenden Eindruck, welchen Reisen, Geselligkeit und erhabene Gebirgsnatur in diesem herbeiführen. Ein Beispiel einer durch freiwilligen Entschluss „auf Zeit” bewirkten Unterdrückung der Unruhe, die das Bewusstsein eines widerspruchsvollen Verhältnisses erzeugt, bietet die Resignation, mit welcher der in einer sogenannten „Vernunftheirat” Befangene den Gegensatz zwischen der ersehnten und der thatsächlichen Beschaffenheit seiner Beziehungen zum anderen Theil erträgt. In beiden Fällen findet Beschwichtigung wirklich statt, aber im ersteren nur auf zufällige Weise, so dass mit der Rückkehr in die frühere Umgebung auch das frühere Gefühl des Unglücks wiederkehrt; in dem letztern nur auf künstliche Weise, so dass mit dem Schwach- oder Schwankendwerden des Entschlusses auch das volle Gefühl des lastenden Widerspruchs erneuert wird. Das gefundene Gleichgewicht ist labil, nicht stabil.
110. Ein unerträglicher Zustand, das gleichzeitige Vorhandensein sich unter einander ausschliessender Vorstellungen im Bewusstsein, ist beseitigt; aber ein anderer, gleich unerträglicher, ist an dessen Stelle getreten. War der frühere Zustand Unruhe, so ist der jetzige vergleichsweise allerdings Ruhe; diese selbst aber ist nichts weiter als verhüllte Unruhe. Nicht wirkliche Ruhe, sondern der Schein der Ruhe ist an die Stelle der, obgleich latent, immer noch währenden Unruhe getreten; der ursprüngliche Zustand schlummert gleichsam unter dem künstlich geschaffenen Boden fort und harrt des Moments, wo er wieder hervorbrechen, den künstlich übergeworfenen Schleier zerreissen, den ursprünglich dagewesenen, niemals vernichteten, sondern nur äusserlich niedergehaltenen Zustand wieder herstellen kann.
111. Von dieser Sachlage gilt, dass Schein, der sich für Sein gibt, auf die Dauer unhaltbar sei, und zwar gleichviel, ob der wirklich vorhandene Zustand im Bewusstsein, an dessen Stelle künstlich ein anderer gesetzt worden ist, ein an sich missfälliger oder ein beifälliger, das Zugleichsein einander ausschliessender oder ein solches mit einander übereinstimmender Vorstellungen sei. Denn nicht darin besteht die Unerträglichkeit, dass an die Stelle eines unerträglichen Zustandes ein erträglicher getreten ist, sondern darin, dass an die Stelle des wirklich, wenngleich latent, vorhandenen, ein scheinbar d. i. nur zum Scheine, vorhandener gesetzt worden ist. Das Unlustgefühl, das sich an das Vorhandensein zweier einander ausschliessender Vorstellungen im Bewusstsein knüpft, ist verschieden von demjenigen, welches dem Umstande gilt, dass Schein für Sein, ein unwahrer an die Stelle des wahren, ein gemachter an jene des gegebenen Zustandes eingetreten ist. Wenn das erstere aufhört, sobald die einander ausschliessenden Vorstellungen entweder aufhören einander auszuschliessen, oder gänzlich aus dem Bewusstsein geschwunden sind, so schwindet das letztere nicht eher, als bis der widernatürlicherweise hergestellte Trug, durch welchen Schein an die Stelle des Seins gesetzt ward, aufgelöst, der künstlich erzeugte Zustand aufgehoben und der ursprüngliche, widerrechtlich aus dem Bewusstsein verdrängte, wieder in dasselbe zurückgekehrt ist. Ausdruck dieses Verhältnisses ist der Satz: Schein, der sich für Sein gibt, missfällt, und zwar in gleichem Grade, das ursprüngliche Sein, welches durch Schein ersetzt worden ist, möge an sich beifällig oder missfällig d. i. der Schein, der durch einen andern verdrängt wurde, möge an sich schön oder hässlich gewesen sein. In dem einen Fall wird durch die Herstellung des ursprünglichen Zustandes ein wohlgefälliger, im andern Fall ein missfälliger Zustand erneuert; aber das Missfallen, welches sich an den Fortbestand eines erlogenen anstatt des wirklichen Zustandes heftet, wird in beiden Fällen vermieden. Alles, was sich sagen lässt, beschränkt sich darauf, dass durch die Wiederherstellung eines ursprünglichen missfälligen Zustandes zwar das Missfallen, das diesem gilt, nicht vermieden, aber doch ein anderes, das dem Trugbild gilt, beseitigt wird, während im Gegenfalle durch die Wiederherstellung eines ursprünglichen beifälligen Zustandes nicht blos das Missfallen an der Geltung blossen Scheins für Sein von Grund aus vernichtet, sondern zum Ueberfluss ein Beifälliges in das Bewusstsein zurückgeführt wird.
112. War der ursprüngliche Zustand Dissonanz, so wird durch dessen Wiederherstellung ein dissonirender, war er Consonanz, ein consonirender erneuert; die inzwischen vorhanden gewesene Verhüllung des wirklich vorhandenen durch einen fälschlicherweise an dessen Stelle getretenen aber wird in beiden Fällen schwinden gemacht. Im ersteren Fall wird eine Wunde blossgelegt, die nur scheinbar geschlossen, aber nicht wirklich geheilt war; im letzteren Fall wird eine Heilung wieder als Heilung anerkannt, die fälschlicherweise für eine Erkrankung ausgegeben worden war. In jenem Fall ist der Schlusszustand allerdings Krankheit, aber der Irrthum, welcher dieselbe für Gesundheit hielt, wenigstens ist beseitigt. In diesem Fall hat nicht blos der Irrthum, welcher Heilung für Erkrankung nahm, seine Geltung eingebüsst, sondern der Schlusszustand ist die wirkliche Gesundheit.
113. Eine Bewegung geht vor sich, die in drei Abschnitten verläuft. Ausgangspunkt derselben bildet der ursprünglich vorhandene, deren Mitte der trügerischerweise an dessen Stelle getretene, ihren Schluss der dem ursprünglichen gleiche, aus dessen Verdunkelung durch den inzwischen waltend gewesenen Druck wieder hergestellte Zustand. Dieselbe vollzieht sich, weil der verdunkelnde Zustand künstlich durch eine äussere Ursache an die Stelle des ursprünglich vorhandenen geschoben worden ist, nicht durch, sondern gleichsam im Kampfe wider die letztere, und gewinnt dadurch den Anschein, Selbstbewegung d. i. Resultat eines ihr selbst innewohnenden und sie bestimmenden Bewegungsimpulses, eines sie belebenden Lebenskeims, einer sie bewegenden Seele zu sein d. h. die Bewegung erscheint als lebendige, beseelte Bewegung.
114. Ist das in obiger Bewegung Begriffene ästhetischer d. h. dem Vorstellenden vorschwebender, beifälliger oder missfälliger (schöner oder hässlicher) Schein, so gewinnt derselbe durch obigen Process selbst den Schein der Beseelung. Der im Bewusstsein ursprünglich vorhanden gewesene Schein, der von dem Vorstellenden künstlich mit Wissen und Willen aus demselben verdrängt und durch einen andern, der sich an seiner Stelle für den wahren ausgibt, ersetzt worden ist, aber ohne, ja wider Willen des Vorstellenden sich behauptet, seinerseits den ihn zu verdrängen bestimmt gewesenen Schein verdrängt und in’s Bewusstsein wieder zurückkehrt, nimmt dadurch selbst den Anschein selbstständigen Lebens, inwohnender Beseelung an, löst sich, indem er sich gegen den Vorstellenden auflehnt, vom Willen desselben, also vom vorstellenden Subject ab und erscheint (nicht als subjectiver, sondern) als objectiver, (nicht als beherrschter, sondern) das Subject beherrschender, in sich selbst abgeschlossener und von innen heraus belebter d. i. als (scheinbar) lebendiger Schein oder als ästhetisches Object.
115. Dasselbe ist harmonisches, wenn der mit dem Schein des Lebens auftretende Schein ursprünglich schöner Schein, dagegen ein disharmonisches, wenn derselbe ein hässlicher Schein war. Der ästhetische Schein, den wir als Vorstellung des Engels, ist als ästhetisches Object nicht mehr und nicht weniger beseelt, als der ästhetische Schein, den wir als Bild eines Satans bezeichnen; weder der eine noch der andere muss darum wirkliches Object d. i. beseelte Wirklichkeit und reale Geistigkeit sein. Diese, die lebendige Existenz, wenn sie mehr sein soll als ein Geschöpf der Einbildungskraft, gehört vor das Forum der Metaphysik, jene, die Existenz des Scheins der Lebendigkeit, die nicht mehr sein will als ein Product der Phantasie, fällt als solches allein unter die Jurisdiction der Aesthetik.
116. In dem nothwendigen Entwicklungsgang der dramatischen Handlung kommt jener Schein nothwendiger Selbstbewegung des Scheins zur ästhetischen Erscheinung. Wie der ursprüngliche Schein aus seiner Verdunklung durch Ueberwindung der letztern wieder zum Vorschein, so kommt der ursprüngliche Thatbestand aus dessen eingetretener Verdunklung durch deren Ueberwindung wieder zur Klarheit. Oedipus, der seinen Vater erschlagen und seine Mutter geheiratet hat, aber in Folge seines Irrthums, dass er der Sohn des korinthischen Königspaares sei, weder das eine noch das andere Verbrechen verübt zu haben wähnt, wird durch die Macht der den trügerischen Wahn zerreissenden Verhältnisse zur Klarheit über sich selbst und zum Bewusstsein der thatsächlichen Lage d. i. der auf ihm lastenden tragischen Schuld gebracht. Der Brudermord im dänischen Königshause, welchen der ehebrecherische und kronenräuberische Mörder durch die schlaueste und künstlichste Veranstaltung in den Schleier des tiefsten Geheimnisses zu hüllen verstanden hat, wird durch den überlegenen Scharfsinn des Prinzen, der sich mit speculativem Tiefsinn paart und, um verborgen zu bleiben, sich in die Maske des Wahnsinns steckt, mit langsamer, aber durch ihre Ausdauer unwiderstehlicher Zähigkeit an’s Licht und in der Schlinge, die er im Andern sich selbst gelegt, zur Bestrafung gezogen. Der ursprüngliche Thatbestand bildet den Anfang, die Exposition — die eingetretene Verdunkelung den Wendepunkt, die Peripetie — die Lichtung derselben und die Wiederherstellung des ursprünglichen Zustandes den Schluss, die Katastrophe der dramatischen Bewegung.
117. Dieselbe erscheint in Folge dessen weder zufällig, noch willkürlich d. i. durch die Laune oder das Belieben des dichtenden Subjects, sondern nothwendig und naturgesetzlich d. i. wie ohne und unabhängig vom Willen des Dichters durch die Beschaffenheit des Inhalts der darzustellenden Handlung selbst, und zwar jeder folgende Moment durch den vorhergehenden, wie die unabänderliche Wirkung aus den gegebenen Ursachen herbeigeführt. Die dramatische Handlung (und zwar nicht blos, wie Schiller an Goethe schrieb, „die tragische”) steht unter der Herrschaft des Causalitätsgesetzes, nach welchem bestimmte Ursachen bestimmte Wirkungen und gegebene Ursachen unausbleiblich ihre nie fehlenden Wirkungen nach sich ziehen müssen. Dieselbe gewinnt dadurch als ästhetisches (d. i. Scheins-) Object den Schein eines beseelten d. i. von innen heraus bewegten Naturobjects; wie das Thier, das Geschöpf der Mutter Erde, von ihr losgelöst, Leben und selbstständige Bewegung an den Tag legt, so scheint das dramatische Kunstwerk, Geschöpf der dichterischen Einbildungskraft, von dieser und deren Träger, dem Dichter, losgelöst, inneres Leben und selbstständige, von innen heraus getriebene Beweglichkeit zu besitzen.
118. Was von dem dramatischen, muss von dem Kunstwerk jeder anderen Kunst (der epischen und lyrischen Poesie nicht weniger, wie der Ton- und bildenden Kunst) als ästhetischem Object gelten. Jedes derselben, wenn es für ein solches gehalten werden will, muss den Schein der Objectivität d. i. der beseelten Lebendigkeit und lebendigen Beseeltheit an sich tragen. Derselbe wird durch die Schönheit des beseelt scheinenden Objects, z. B. der Natur, keineswegs ersetzt (seelenlose Schönheit), durch die Abwesenheit solcher keineswegs aufgehoben (seelenvolle Hässlichkeit; „la belle laidron”). Das wirklich Beseelte hat daher vor dem ästhetischen nur scheinbar Beseelten zwar das Merkmal der Wirklichkeit voraus; da aber nicht diese, die ihrerseits für den Beschauer nur als Erscheinung in Betracht kommt, sondern der blosse Schein der Wirklichkeit ästhetisch ist, so bedeutet jener Vorzug, ästhetisch genommen, nichts und der schöne wirkliche Gegenstand ist daher nicht mehr und nicht minder schön als der blosse Schein schöner Wirklichkeit. Es wäre denn, man rechnete die materielle Wirklichkeit des wirklichen Schönen zu dessen ästhetischer statt zu dessen physischer Natur und verstünde unter ästhetischem d. i. dem Genuss des schönen Scheins (wie der platte Realismus und ästhetische Materialismus will) den materiellen d. i. den Genuss der schönen Materie (z. B. den physischen Genuss der weiblichen Schönheit).
119. Mit der Betrachtung des überwiegend Identischen, so wie des überwiegend Gegensätzlichen im theilweise Identischen ist die Aufzählung der ästhetisch in Betracht kommenden möglichen Fälle zwischen dem Was des Scheins statthabender Beziehungen erschöpft. Ein ausschliessend Gegensätzliches, das nicht zugleich bis zu einem gewissen Grade identisch wäre, kann es, da nur verwandte Vorstellungen, also solche, deren Inhalt mehr oder weniger unter denselben Begriff fällt, Bestandtheile der ästhetischen Vorstellungswelt ausmachen können, in dieser nicht geben. Auch die am stärksten entgegengesetzten Elemente der letzteren, die sogenannten contrastirenden oder einander contraponirten (Contrast und Contrapost) Vorstellungen (wie Riese und Zwerg, Licht und Schatten, forte und piano etc.) sind nicht blos dadurch mit einander verwandt, dass ihre Objecte zu der nämlichen Gattung gehören, sondern sie werden einander überdies noch durch das auszeichnende Merkmal nahegerückt, dass diese beiderseits Ausnahmen von der Regel, obgleich in entgegengesetzten Richtungen (der Riese eine Abweichung von der gewöhnlichen Menschengrösse nach oben, der Zwerg eine solche nach unten, das Licht das Maximum, die Finsterniss das Minimum der gewöhnlichen Helligkeit; das Fortissimo den höchsten, das Pianissimo den geringsten Grad der Intensität des Tones) darstellen. Obige Fälle machen daher zusammengenommen mit derjenigen, welche aus der Grösse oder Kleinheit des vorgestellten Objects abgeleitet wird, die Summe derjenigen Bedingungen aus, unter welchen ästhetischer Schein, er enthalte sonst welchen stofflichen Inhalt immer, unbedingt d. i. allgemein und nothwendig gefällt oder missfällt.
120. Aus dem quantitativen Gesichtspunkt entspringt die ästhetische Idee der (ästhetischen) Vollkommenheit. Dieselbe besteht darin, dass der ästhetische Schein, sowol was dessen Vorgestelltwerden, als was dessen Vorgestelltes betrifft, zum „Vollen kömmt” d. h. sowol das erstere zu dem höchstmöglichen Grade von Intensität als das letztere zu dem höchsten mit Rücksicht auf die Grenzen der Vorstellungsfähigkeit des vorstellenden Subjects erreichbaren Masse von Grösse erhoben wird. Ersteres geschieht, indem nicht nur jedes einzelne Vorstellen mit dem höchst erreichbaren Grade von Lebhaftigkeit erfolgt, sondern möglichst viel Vorstellen in kürzester Zeit bethätigt wird, aber auch, indem das Vorstellen selbst auf möglichst gesetzmässige und normale Weise sich vollzieht. Letzteres geschieht, indem das Vorgestellte, soweit dessen Natur es erheischt oder doch gestattet, in möglichster Grösse, Reichthum, Fülle und Wohlordnung vorgestellt und dadurch zwar nicht über (wie dies beim Erhabenen der Fall ist) aber bis an die erlaubten Grenzen des Vorstellenden erweitert wird. An dieselbe schliesst sich ein Verfahren an, dessen Tendenz dahin gerichtet ist, im ganzen Umkreis des das Bewusstsein ausfüllenden Vorstellens schwaches Vorstellen durch energisches, daher, da jede sinnliche Vorstellung die unsinnliche, jede concrete die abstracte, jede bildliche die unbildliche an Lebhaftigkeit übertrifft, unsinnliche durch sinnliche Vorstellungen, Begriffe durch Anschauungen, den eigentlichen Gedanken durch einen uneigentlichen (Tropus, Metapher), im Allgemeinen Begriffe durch Bilder (Symbole, Allegorien, Gleichnisse) zu ersetzen, die Energie des Vorstellens durch associirte, auf das Gemüth wirkende Nebenvorstellungen zu erhöhen, mit einem Wort die gesammte Vorstellungswelt des Bewusstseins entsprechend zu tonisiren. Resultat dieses Verfahrens ist ein im Ganzen und in jedem seiner Bestandtheile lebhaftes, reiches und wohlgeordnetes Vorstellungsleben, vollkommener ästhetischer Schein, welcher nicht mit dem Schein des Vollkommenen d. i. eines einem gewissen Zwecke oder einem gewissen Begriffe Entsprechenden, Zweck- oder Begriffsmässigen zu verwechseln ist. Jener gehört dem Vorstellen, dieser dem Vorgestellten an; jener drückt aus, dass vollkommen vorgestellt, dieser würde ausdrücken, dass Vollkommenes vorgestellt werde.
121. In Bezug auf das Vorgestellte drückt die Idee der Vollkommenheit aus, dass caeteris paribus dasselbe wohlgefälliger sei, wenn es als gross, als wenn es als klein vorgestellt wird. Der einschränkende Zusatz besagt, dass ein Vorgestelltes, das seiner Natur nach eine gewisse Grösse ausschliesst, auch nicht unter dieser vorgestellt werden dürfe, weil es sonst eben nicht dies, sondern ein anderes Vorgestelltes wäre. Das Niedliche, Zarte, Milde kann daher nicht als gross, darum aber darf es auch nicht kleiner vorgestellt werden, als seine Natur es gestattet. Dagegen bekundet sich die Wirkung des Grossen unwiderleglich in der Neigung der spielenden Einbildungskraft, die Grösse vorgestellter Objecte (Räume, Zeiten, Naturgegenstände, Helden und Göttergestalten) über das Mass des Erfahrenen und Wahrgenommenen, so wie des Natürlichen ins Unbestimmte, Schranken- und Grenzenlose, Un-, Ueber-, ja Widernatürliche zu erhöhen und sich ohne Rücksicht auf Möglichkeit oder gar Wirklichkeit an der Steigerung, Häufung und Vervielfältigung von Raum-, Zeit- und Naturgrössen zu ergötzen. Beispiele derselben finden sich vor allem in der Märchen- d. i. in der Lieblingswelt der Kinder- und Kindheitsvölkerphantasie, z. B. bei den Indern, deren Imagination sich in der endlosen Anreihung von Tausenden und aber Tausenden von Jahren und Meilen, sowie in der Ausmalung der übernatürlichen Grösse ihrer Götter- und Büssergestalten, deren Haupt in die Wolken reicht, während ihr Fuss auf der Erde wurzelt, durch deren Locken sich der Gangesstrom vom Himmel herab ergiesst, die hunderttausende von Jahren auf einem Beine stehen etc., gefällt, oder bei den baltischen Letten, deren Volkssage die Ewigkeit dadurch zu schildern sucht, dass, wenn der Diamantberg im Norden, an dessen Gipfel alle hundert Jahre ein winziges Vögelchen dreimal sein Schnäbelchen wetzt, in Folge dessen in Staub verwandelt sein, die erste Minute der Ewigkeit verflossen sein wird. In allen Götter- und Heldensagen kehrt die Vergrösserung der Leibesgestalt wieder, aber auch der irdische Held sucht durch Helm und wallenden Helmbusch und dessen Scheindarsteller, der Heldenspieler, durch den Kothurn seine natürliche Grösse wenigstens scheinbar zu vermehren.
122. Aus dem qualitativen Gesichtspunkte der theilweisen, aber überwiegenden und zwar derjenigen Identität, bei welcher Einseitigkeit der Uebereinstimmung des beiderseitigen Inhalts herrscht, ergibt sich die ästhetische Idee des Charakteristischen. Dieselbe besteht darin, dass derjenige Theil des ästhetischen Scheins, der als charakteristisch bezeichnet wird, zu jenem, als dessen Charakteristik er angesehen sein will, in dem Verhältnisse des Nachbildes zum Vorbilde, der Nachahmung zum Nachgeahmten, der Copie zum Originale steht, so dass alle wesentlichen Züge des letzteren sich an der ersteren wiederfinden und beide einander ihrer Inhaltsbestimmtheit nach so ähnlich werden, als es, ohne dass beide aufhören zwei, und dahin gelangen ein einziges zu sein, nur immer möglich ist. Das Wesen dieses ästhetisch Charakteristischen ist daher von jenem des in wissenschaftlichem Sinne Charakteristischen dadurch verschieden, dass in dem letzteren Fall das Charakterisirte stets ein wirkliches oder ein wahres oder doch ein für eins von beiden gehaltenes ist, während bei dem ersteren das Vorbild eben so gut ein erfundenes (als wahr oder wirklich nur fingirtes) sein kann. Dasselbe ahmt daher weder, wie die Kunst dem Aristoteles zufolge soll, die Natur — noch, wie Winkelmann lehrte, ausschliesslich die schöne Natur nach; das Wohlgefällige der charakteristischen Nachahmung ist sowol von der Wahrheit und Wirklichkeit wie von der Schönheit des Nachgeahmten unabhängig und beruht einzig und allein auf der Treue der Nachahmung. Dieselbe gestattet daher nicht nur die Nachahmung des Hässlichen, sondern diejenige Kunst, welche vornehmlich die Idee des Charakteristischen zum Leitstern nimmt, wählt sogar dasselbe mit Vorliebe, weil dadurch der Verdacht, als sei es ihr mehr darum zu thun, Schönes, als schön darzustellen, am gewissesten abgelenkt und das Streben nach Treue der Darstellung, worin ihr eigentliches Verdienst besteht, am energischesten hervorgehoben wird. Grosse Charakteristiker, auf allen künstlerischen Gebieten, pflegen daher lieber das von Goethe treffend als solches bezeichnete „Bedeutende” als das makellose Schöne, Charakterdarsteller vorzugsweise „Charaktere” d. i. mit hervorstechenden, die Kunst der Nachahmung herausfordernden Zügen ausgestattete Individuen (Richard III., Carl und Franz Moor, Hamlet, Othello, Mephistopheles u. A.) zum Gegenstande der Darstellung zu wählen; unter den Helden Homers hat auch der Thersites nicht gefehlt.
123. An die Idee des Charakteristischen schliesst sich ein Verfahren an, welches dieselbe nicht blos in einem einzelnen vorschwebenden Theile, sondern im ganzen Umfange der ästhetischen Vorstellungswelt (des Scheins) zur Geltung zu bringen d. h. welches, wo und was immer vorgestellt werde, charakteristisch vorzustellen trachtet. Wenn die Uebereinstimmung des Vorzustellenden mit der wirklichen Vorstellung im Allgemeinen als Wahrheit, wenn dieselbe in dem besonderen Falle, da das Vorzustellende ein äusseres, ein Object der Aussenwelt ist, als äussere (geschichtliche oder naturgeschichtliche) Wahrheit bezeichnet wird, so kann jene Tendenz, in der gesammten Welt des Scheins Uebereinstimmung zwischen Vorbild und Nachbild herrschen zu machen, Streben nach innerer d. h. da das Vorbild auch ein erdichtetes sein kann, poetische Wahrheit heissen. Dasselbe geht sonach nicht darauf aus, im Sinne der äusseren Wahrheit wahr zu sein d. h. einen äusseren Gegenstand treu wiederzugeben, wohl aber darauf, im Sinne derselben wahr zu scheinen d. h. einen (gleichviel ob erfundenen oder erfahrenen) Gegenstand so treu nachzubilden, dass diese Nachahmung, wenn jener Gegenstand ein äusserer wäre, im Sinne der äusseren Wahrheit wahr genannt werden müsste. In diesem Sinne der inneren, nicht in jenem der äusseren Wahrheit hat Aristoteles' Poetik die Tragödie philosophischer als die Geschichte genannt, weil jene das Geschehende als Mögliches und daher aus innerlichen Gründen Begreifliches, diese dagegen dasselbe lediglich als Geschehenes, seinen inneren Gründen nach erst zu Errathendes darstellt; jene sonach ihren Werth in der Uebereinstimmung der Wirkungen mit ihren Ursachen d. h. in der Abspiegelung der letzteren durch die ersteren, die Geschichte dagegen lediglich in der Uebereinstimmung ihrer Darstellung mit der äusseren Wirklichkeit sucht.
124. Der qualitative Gesichtspunkt der theilweisen, aber überwiegenden, und zwar derjenigen Identität, welche in der gegenseitigen Uebereinstimmung des beiderseitigen Inhaltes sich offenbart, ergibt die ästhetische Idee des Harmonischen oder des (ästhetischen) Einklangs. Dieselbe besteht darin, dass jedes Glied des Verhältnisses, indem es das andere in sich abbildet, seinerseits ebenso von dem anderen abgebildet wird. Das Wesen des ästhetischen Einklanges unterscheidet sich daher von jenem des Charakteristischen dadurch, dass, während bei dem letzteren das Abbild zwar ganz im Vorbilde, nicht aber umgekehrt dieses in jenem enthalten ist, hier jedes Glied zugleich Nachbild und Vorbild des anderen ist. Beide Glieder enthalten einen gemeinsamen Bestandtheil, durch den sie verknüpft, und ausserdem einen entgegengesetzten, durch welchen sie aus einander gehalten werden. Je wichtiger der erste im Gegensatz zum zweiten, um desto bedeutender der Einklang, um desto nachdrucksvoller das Lustgefühl. Jenes dritte Gemeinsame stellt gleichsam den Exponenten des harmonischen Verhältnisses dar und wird, wenn die im Einklang befindlichen Glieder beide Gedanken z. B. das eine die Vorstellung der Sache, mit welcher eine andere, das andere die Vorstellung des Anderen, das mit jener verglichen werden soll, ausmacht, der Vergleichungspunkt (tertium comparationis) genannt. So bildet in der Metapher, die das Kameel als Schiff der Wüste bezeichnet, das Merkmal, dass beide, Kameel wie Schiff, als Transportmittel durch eine unwirthbare Wüste benutzbar sind, das verknüpfende — dagegen das Merkmal, dass diese Wüste bei dem einen wasserlose Sand-, bei dem anderen eine uferlose Wasserwüste ist, das trennende Element beider Gedanken. Je nachdem die harmonirenden Glieder des Einklanges Ton-, Farben-, Formen- oder eigentliche Gedankenvorstellungen sind, welche letzteren allein sich in Worten ausdrücken lassen, wird der Einklang selbst als musikalische, Farben-, Formen- oder Gedankenharmonie, je nachdem die vorhandene, aber verborgene Aehnlichkeit des Verschiedenen leicht, blitzähnlich, oder in gleichsam visionärer Intuition an den Tag tritt, als Witz oder als Tiefsinn (die sonach beide ebensowol innerhalb der Ton-, Farben- und Formen-, wie der Gedankenwelt vorkommen können) bezeichnet.
125. Geht die beiderseitige Identität der Verhältnissglieder so weit, dass beide sich nur durch die entgegengesetzte Lage im Raume unterscheiden d. h. dass das eine rechts und links gleichweit entfernt von einem idealen Mittelpunkt, oder nach oben gleichweit über, wie nach unten gleichweit unter einer idealen Ebene gedacht wird, so geht der Einklang in die Symmetrie oder den blos räumlichen Contrast (Contrapost) — wenn dagegen der Gegensatz zwischen den Verhältnissgliedern so gross, dass nur das Mass ihrer räumlichen Entfernung von einem gemeinsamen Mittelpunkt oder einer gemeinsamen Ebene dasselbe, ihre beiderseitige Richtung im Raume aber gleichfalls entgegengesetzt ist, so geht dieselbe in den nicht blos räumlichen, sondern eigentlichen (stofflichen) Contrast über. Unter die erstere fällt zum Beispiele die Anordnung gleicher Thürme in gleicher Entfernung von der Mittelaxe der Kirche nach entgegengesetzten Weltgegenden (wie z. B. beim Kölner- oder beim Stephansdom). Unter den letzteren füllt die Anordnung eines noch unverwundeten und eines schon verschiedenen Sohnes in gleicher Entfernung von der Mittelaxe der Gruppe nach entgegengesetzten Richtungen bei der Darstellung des Laokoon. Beide können wie in räumlicher, so auch in zeitlicher Anordnung, wenn an die Stelle des idealen Mittelpunktes im Raume ein eben solcher in der Zeit, und statt der räumlichen Richtung nach rechts und links, oben und unten, die zeitliche nach der Vergangenheit und nach der Zukunft hin eingeführt wird, Anwendung finden. So kehrt in der Tanzmusik nach der Coda die ursprüngliche Melodie, im Ritornell und Strophenlied der Refrain wieder und baut sich im Fortschritte der dramatischen Handlung Schürzung und Lösung vor und nach dem Knoten symmetrisch auf.
126. An die ästhetische Idee des Einklanges schliesst sich ein Verfahren an, welches dieselbe im ganzen Umfange des dem Bewusstsein vorschwebenden Scheins durchzuführen d. h. welches nur solche Bestandtheile in demselben zuzulassen bemüht ist, die unter einander nicht nur verwandt (homogen), sondern überwiegend identisch sind. Das Resultat dieses Verfahrens ist die ästhetische Einheit, welche je nach der specifischen Natur des die ästhetische Vorstellungswelt ausmachenden Scheins bald als musikalische (d. i. als Einheit der Tonwelt, des Tongeschlechts, der Tonleiter), bald als malerische (d. i. als Einheit der Licht- und Farbenwelt, der Beleuchtungsquelle, des Farbengeschlechtes u. dgl.), bald als bildnerische (d. i. Einheit der Formenwelt: der schlanken, aufstrebenden und im Spitzbogen sich wölbenden in der germanischen; der Quader, des Halbrund und der flachgewölbten Kuppel in der römischen; des horizontalen Architravs, der Säule und des Giebels in der griechischen Baukunst etc.), in der poetischen Welt bald als lyrische (d. i. als Einheit der Gemüthsstimmung), epische (d. i. als Einheit der Zeitlinie, an welcher die Begebenheiten aufgereiht werden), bald als dramatische (d. i. als Einheit der Handlung) sich kundgibt.
127. Der qualitative Gesichtspunkt der Ausschliessung des Gegensatzes ergibt die Idee der ästhetischen Correctheit. Dieselbe besteht darin, dass keine mit einander unverträglichen Vorstellungen gleichzeitig im Bewusstsein vorhanden, oder, wenn vorhanden, aus demselben beseitigt sind. Jenes kann als natürliche, dieses als künstliche, also nur auf Zeit und nur für denjenigen, welcher den Gegensatz beseitigt hat, bestehende Correctheit bezeichnet werden. Da die Abwesenheit unverträglicher Vorstellungen im Bewusstsein zwar Missfallen verhindert, selbst aber keinerlei Wohlgefallen hervorruft, so ist die Correctheit im Gegensatze zu den Ideen der Vollkommenheit, des Charakteristischen und des Einklanges, welche als solche positiv beifällig sind, nur eine negative ästhetische Idee, deren Verletzung missfällt, deren Beobachtung jedoch gleichgiltig lässt. Dieselbe stellt daher zwar die conditio sine qua non des unbedingt Beifälligen, für sich allein aber weder als natürliche, noch (und zwar noch weniger) als künstliche ein Wohlgefälliges dar. Beispiel der natürlichen Correctheit ist der natürliche, Beispiel der künstlichen dagegen der sogenannte künstliche Anstand, von welchen der erstere auf der Einhaltung der durch das natürliche Schicklichkeitsgefühl gebotenen Grenzen, der letztere dagegen auf der ängstlichen Beobachtung der conventionellen, durch gesellschaftliche Uebereinkunft festgesetzten Formen und Gebräuche des geselligen Umganges beruht. Ein Beispiel aus der Kunstwelt liefert im Gegensatze zu der natürlichen Correctheit, welche im Drama Einheit der Handlung fordert, die dem französischen Nationalgeschmack entsprungene künstliche Correctheit des classischen Dramas der Franzosen, welche noch überdies die sogenannte Einheit der Zeit und des Ortes erheischt. Während daher die natürliche Correctheit eine allgemeine und nothwendige, drückt die künstliche eine zufällige, auf den Umkreis einer Nation oder eines Zeitalters beschränkte Eigenschaft des ästhetischen Scheines aus.
128. An die Idee der Correctheit schliesst sich ein Verfahren an, welches bestimmt ist, die Ausschliessung mit und unter einander unverträglicher Bestandtheile durch den ganzen Umkreis der ästhetischen Vorstellungswelt durchzuführen. Ergebniss desselben ist die ästhetische Reinheit d. i. die Abwesenheit alles Störenden in der ästhetischen Vorstellungswelt, welche, wenn die durchzuführende Correctheit eine natürliche ist, selbst als solche, ist sie dagegen eine künstliche, als künstliche Reinheit bezeichnet wird. Dieselbe ist, wie die Correctheit, nur eine negative Eigenschaft des schönen Scheins, durch welche, wenn sie eine natürliche ist, das Missfallen für Alle, überall und auf immer, wenn sie dagegen blos eine künstliche ist, nur für diejenigen nur an jenen Orten und nur für so lange vermieden wird, für welche, an welchen und so lange das conventionelle Uebereinkommen, auf das sie begründet ist, besteht. Beispiele der natürlichen Reinheit bietet der natürliche, der künstlichen dagegen der künstlich festgesetzte Sprachgebrauch in Regel und Schrift, wie der erste zum Beispiele in der deutschen, der letztere dagegen in Folge der Herrschaft des Dictionnaire de l’Académie in der französischen Literatur stattfindet.
129. Der qualitative Gesichtspunkt der Wiederherstellung des Seins aus dem an dessen Stelle getretenen und dasselbe verdunkelt habenden Schein ergibt die ästhetische Idee der Ausgleichung. Dieselbe besteht darin, dass die wirklich im Bewusstsein vorhandenen Vorstellungen, welche, sei es durch Zufall, sei es durch Absicht, aus dem Bewusstsein verdrängt und durch andere, denselben entgegengesetzte ersetzt worden sind, ohne, ja wider den Willen des Vorstellenden in das Bewusstsein zurückkehren und ihrerseits diejenigen, die ihre Stelle eingenommen haben, verscheuchen. Der durch die Unwillkürlichkeit ihres Wiederauftauchens erzeugte Schein der Unabhängigkeit der Vorstellungen vom Vorstellenden wirft auf deren Vorgestelltes selbst den gleichen Anschein der Selbstständigkeit, inneren Lebens und Beseeltseins, so dass die Bewegung der wieder auftauchenden Vorstellungen im Bewusstsein nicht als eine durch den Vorstellenden hervorgerufene, sondern als eine den Vorstellungen selbst innewohnende, als Selbstbewegung des Vorgestellten, als lebendiger Schein erscheint d. h. das Geschöpf des Bewusstseins sich in Selbstbewusstsein verwandelt. Je nachdem die aus ihrer Verdunklung wieder hergestellten Vorstellungen entgegengesetzt oder harmonische waren, wird das Product des vollzogenen Ausgleiches entweder das Dasein entgegengesetzter oder harmonischer Vorstellungen d. h. der Ausgleich selbst entweder ein solcher mit disharmonischem oder harmonischem Ausgang sein. Ersterer schliesst zwar mit einer offenen Dissonanz (wie ein Heine’sches Lied oder eine Chopin’sche Phantasie), aber das Missfallen, welches der Geltung blossen Scheins für Sein anklebt, wenigstens ist vermieden. In letzterem Falle wird nicht blos letzteres Missfallen unmöglich gemacht, sondern die wieder hergestellte ursprüngliche Consonanz lässt den Process der Ausgleichung in einen volltönenden Accord ausklingen.
130. Wie die Idee der Correctheit, so ist jene der Ausgleichung keine positive, unbedingten Beifall begründende, sondern blos negative, unbedingtes Missfallen verhütende Idee. Weder die Vermeidung des Störenden, noch die Wiederherstellung des Ursprünglichen ist an und für sich beifalls-, aber die Gegenwart des Unerträglichen und der Bestand der Lüge für Wahrheit sind an und für sich verwerfenswerth. Beide Ideen bilden daher zwar Bedingungen, ohne welche kein Schönes sein, durch welche allein aber nichts zum Schönen werden kann.
131. An die ästhetische Idee des Ausgleichs schliesst sich ein Verfahren an, welches dieselbe durch den ganzen Umkreis des ästhetischen Scheins durchzuführen, allenthalben das Sein an die Stelle des Scheins zu setzen und die ursprünglich gegebenen anstatt der für dieselben eingeschobenen Elemente der ästhetischen Vorstellungswelt wieder herzustellen bemüht ist. Ergebniss desselben ist der durch die gesammte Welt des ästhetischen Scheins verbreitete Anschein selbstständiger Lebendigkeit, inwohnender Beseelung und Bewegung, Ablösung des Vorgestellten vom vorstellenden Subjecte d. i. die ästhetische Idee der Objectivität als Beseeltheit und Seelenhaftigkeit des ästhetischen Objectes. Dieselbe geht darauf aus, die Geschöpfe des vorstellenden Subjects als Geschöpfe ihrer selbst d. i. als sich selbst den Leib ihrer äusseren Erscheinung, Bewegung und Handlung bauende und bestimmende seelenhafte Subjecte, die gesammte Welt des ästhetischen Scheins als beseelte Welt, das Kunstwerk der Phantasie wie ein Naturwerk erscheinen zu lassen. Ausdruck dieses Strebens ist die dramatische, nach der natürlichen Verkettung von Ursachen und Wirkungen aus den gegebenen Charakteren und der gegebenen Situation mit innerer Nothwendigkeit hervorspringende, scheinbar ohne Wissen und Willkür des Dichters, wie „auf eigenen Füssen” einherschreitende dramatische Handlung. Die aus dem Hirn des Dichters entsprungenen scheinbar lebendig wandelnden Gestalten gleichen den Steinen Deukalion’s, welche zu Menschen geworden sind.
132. Keine der angeführten ästhetischen Ideen ist das ganze Schöne, aber jede derselben bezeichnet ein Element des Schönen. Weder das Grosse, noch das Charakteristische oder Harmonische, noch weniger das Correcte oder das Ausgeglichene für sich erschöpft das Gebiet des unbedingt Wohlgefälligen, aber jedes der drei ersten, die eben darum die positiven Merkmale des Schönen ausmachen, stellt ein solches dar; die beiden letzteren dienen demselben wenigstens als negative Kriterien. Unter einander verglichen lassen die Eigenschaften der Vollkommenheit, Wahrheit, Einheit und Reinheit als ruhendes, lässt sich dagegen die Beseelung, Bewegung und Objectivität als bewegtes Schönes bezeichnen. Die Gesammtheit sämmtlicher ästhetischer Ideen zu einem Totalbilde vereinigt prägt dem ästhetischen Schein, wenn derselbe von geringerem, ja von dem geringsten denkbaren Umfang ist, den Stempel der Schönheit, wenn derselbe von grösserem, ja von dem grössten denkbaren Umfang ist, durch die Erweiterung der einfachen ästhetischen Ideen mittels des sich an dieselben anschliessenden Verfahrens: der Grösse zur Vollkommenheit, des Charakteristischen zur Wahrheit, des Einklangs zur Einheit, der Correctheit zur Reinheit und der Ausgleichung zur Objectivität, die nie und nirgends erlöschende Marke der Classicität auf.
133. Wie jeder der logischen Ideen, so steht jeder der ästhetischen Ideen ihr Gegenbild zur Seite. Der ästhetischen Idee der Vollkommenheit steht die der Unvollkommenheit, der des Grossen die des Kleinen, jener des Charakteristischen die des Charakterlosen, jener des Einklangs die des Missklangs gegenüber. Wie das Grosse, Reiche und Wohlgeordnete gefällt, so missfällt das Kleine, Dürftige und Zusammenhangslose. Wie das sein Vorbild in bezeichnenden und wesentlichen Zügen wiedergebende Nachbild Wohlgefallen erregt, so folgt der unbestimmten, verblasenen und verschwommenen, kaum kenntlichen Nachahmung das Missfallen auf dem Fusse. Wie das Harmonische, wo und an wem es sich findet, unbedingt Lob, so zieht das Disharmonische, wenn es nicht als Vorbereitung zu einem Harmonischen um dieser seiner dem Schönen dienenden Stellung willen geduldet wird, unbedingt Tadel nach sich. Die Gegensätze des Correcten und Ausgeglichenen sind durch die Missfälligkeit des gleichzeitig vorhandenen Unverträglichen und der Geltung des Scheins für Sein selbst als unbedingt missfällig gekennzeichnet: Incorrectheit und Trug erscheinen als unbedingt verwerflich.
134. Eine Ausnahme macht die Stellung des an sich unbedingt Missfälligen, Unverträglichen, in der Idee der Ausgleichung mit harmonischem Ausgang. Weil in diesem Fall das Ursprüngliche und am Schluss des Processes Wiederhergestellte ein Harmonisches ist und der Eindruck dieses letzteren durch die vorangegangene Verdunklung, durch dessen disharmonisches Gegentheil, wie die Erfahrung zeigt, der auflösenden Consonanz durch die vorangegangene Dissonanz, des neugeborenen Lichtes durch die vorhergegangene Finsterniss, auf das vorstellende Subject, den Beschauer und Hörer, erhöht und bestärkt wird, so tritt in diesem Fall das an sich, wenn es als Zweck gedacht wird, unbedingt auszuschliessende Missfällige (die Dissonanz, das Nachtdunkel) in die Rolle eines die Erscheinung des Harmonischen, welches als Selbstzweck nicht nur möglich, sondern gefordert ist, vorbereitenden und fördernden Mittels zurück und wird um dieser seiner dem Harmonischen nützlichen Beschaffenheit willen nicht nur zugelassen, sondern, um den schliesslichen Effect des Harmonischen auf jede mögliche Weise und zu jedem erreichbaren Grade zu steigern, mit Wissen und Willen als Hilfsmittel verwendet. Von dieser Art ist der Gebrauch der Dissonanzen in der Musik, des Licht- und Schattencontrastes, so wie der Farbengegensätze in der Malerei, des tragischen d. i. das Gerechtigkeitsgefühl beleidigenden Schicksalsverhängnisses in der Tragödie, die Einführung sittlich verwerflicher Charaktere (moralischer Schlagschatten, Bösewichter, Intriguanten) in die dramatische oder epische Handlung etc.
135. Wie die Zusammenfassung der ästhetischen Ideen das Schöne, jede derselben für sich ein Schönes, so stellen die Gegenbilder der einzelnen ästhetischen Ideen jedes für sich ein Hässliches, die Zusammenfassung aller in einem Totalbilde das Hässliche dar. Werden die Gegenbilder der einzelnen ästhetischen Ideen durch ein dem Verfahren bei den ersteren entgegengesetztes auf den ganzen Umkreis der ästhetischen Vorstellungswelt ausgedehnt, so dass in demselben durchgängig statt der Vollkommenheit Unvollkommenheit, statt der Grösse Kleinlichkeit, statt der Wahrheit Unwahrscheinlichkeit, statt der Einheit Verwirrung, statt der Reinheit Rohheit und statt der sich selbst beseelenden und tragenden Objectivität gesetzlose Willkür und genial scheinen wollender Subjectivismus herrscht, so wird, wie durch jene dem Totalbild der Stempel der Classicität, so durch diese demselben das Gepräge der ungebundenen Individualität d. i. des romantischen Subjects, die formlose Form der Romantik aufgeprägt.
136. Mit der Aufstellung der ästhetischen Ideen und ihrer Gegenbilder, der einen zur Nachahmung, der andern zur Abschreckung für jedes Schaffen, das Schönes d. i. unbedingt Wohlgefälliges hervorbringen, unbedingt Missfälliges vermeiden will d. h. mit der Aufzählung der normalen und anormalen Formen, welche Normen des ästhetischen Vorstellens und künstlerischen Producirens sind, ist das Geschäft der Aesthetik als allgemeiner Wissenschaft vom Schönen vollendet.
DRITTES CAPITEL.
Die ethischen Ideen.
137. Wie die logischen Ideen die Normen, unter welchen Denken zum Wissen, die ästhetischen die Normen, unter welchen ästhetischer Schein zum Schönen, so stellen die ethischen Ideen die Bedingungen dar, unter welchen Wollen zum Guten wird. Von Kant stammt der Ausspruch, dass das einzige, was wahrhaft und in jeder Hinsicht gut genannt zu werden verdiene, der gute Wille sei; welcher aber der gute d. h. unter allen denkbaren Willen derjenige sei, der unbedingt d. h. allgemein und nothwendig gefällt, sollen nachstehende Betrachtungen entwickeln.
138. Wie bei dem schönen wirklichen Gegenstande dasjenige, was ihn zum schönen macht, nicht darin besteht, dass er Wirklichkeit, sondern darin, dass er Schönheit besitzt, so kann bei dem guten wirklichen Wollen der Grund, der es zum guten macht, nicht darin liegen, dass es wirklich, sondern darin, dass es gut ist. Da nun der wirkliche schöne Gegenstand vor dem blos gedachten (d. i. dem Schein eines solchen) nichts weiter voraus hat als eben die Wirklichkeit, und folglich der Grund seiner Schönheit nicht in demjenigen gefunden werden kann, was ihn vom Schein unterscheidet, sondern nur in demjenigen, was auch diesem eigen ist, so kann auch die Ursache, um deren willen der gute wirkliche Wille gelobt und dessen Gegentheil getadelt wird, keine andere als eine solche sein, welche der wirkliche mit dem blos gedachten (d. i. mit dem blossen Schein-) Willen gemein hat. Wie aber dasjenige, was das schöne Wirkliche mit dem schönen gedachten Gegenstande gemein hat, nur beider Form, so kann auch dasjenige, was dem guten Wirklichen mit dem blos gedachten guten Willen gemeinsam ist, nur deren gemeinschaftliche Form, und der einzige wahre Grund, um deswillen gutes wirkliches Wollen gut genannt zu werden verdient, kann daher nicht in dessen Realität, sondern nur in dessen (unbedingt wohlgefälliger d. i. den Normen des unbedingt Wohlgefälligen entsprechender) Form gefunden werden.
139. Wäre das Gegentheil der Fall d. h. läge der Grund, warum gutes wirkliches Wollen unbedingt gefällt, in Eigenschaften, welche von dessen Wirklichkeit abhängen, so ergäbe sich Folgendes: Jedes wirkliche Wollen bringt einerseits als Wirkendes Wirkungen d. i. Folgen hervor und ist andererseits entweder als Bewirktes die Wirkung eines anderen Willens, oder als Selbstbewirktes die Wirkung seiner selbst, als des eigenen Willens. Im ersten Falle ist es selbst als Wirkliches die Ursache eines anderen Wirklichen; im zweiten Falle ist seine Ursache der entweder gebietende oder der als Muster zur Nachahmung reizende Wille eines Anderen; im letzten Falle ist es selbst seine eigene Ursache.
140. Da jedes wirkliche Wollen ein Streben, ein solches aber nichts anderes ist als das Aufstreben der Vorstellung des Erstrebten im Bewusstsein gegen die Hemmnisse, welche bisher auf derselben lasteten, so erzeugt jedes Wollen, welches etwas bewirkt d. h. eine wirkliche Veränderung seiner bisherigen Lage hervorbringt, ebenso unausbleiblicher Weise ein Lust- als im entgegengesetzten Fall, wenn es nichts bewirkt, ein Unlustgefühl. Indem sich das erstere mit der Vorstellung des im Wollen Erstrebten d. i. des Objectes des Wollens verknüpft, erscheint dieses letztere als ein Gut; indem das letztere das gleiche thut, erscheint das Erstrebte als ein Uebel; jenes, weil an dessen Vorstellung sich ein Lustgefühl geheftet, wird von da an als ein Begehrens-, dieses, weil dessen Vorstellung fortan von einem Unlustgefühl begleitet wird, als ein Verabscheuungswerthes angesehen, die Güte des Wollens von dessen Richtung auf Güter, deren Gegentheil, die Bosheit, von dessen Richtung auf Uebel abhängig gemacht. Die Ethik als Wissenschaft von den Bedingungen des Guten nimmt die Gestalt einer Güterlehre an.
141. Die Eigenschaft eines Objectes als eines Gutes oder Uebels hängt ab von den die Vorstellung desselben begleitenden Lust- oder Unlustgefühlen. Je nachdem diese letztern stärker oder geringer, werden höhere und niedere Güter und Uebel unterschieden. Durch den Umstand, dass die Vorstellung des einen von dem höchsten Lust-, die Vorstellung des anderen von dem höchsten Unlustgefühl unzertrennlich ist, wird das höchste Gut vor dem grössten Uebel gekennzeichnet. Dass sich dabei an die Vorstellung der Lust als solcher das höchste Lustgefühl, an jene der Unlust das höchste Unlustgefühl und zwar nicht blos in diesem und jenem, sondern in jedem Fall heften muss, in welchem von Lust und Unlust als Ziel des Wollens die Rede ist, und dass in Folge dessen kein Gegenstand geeigneter erscheint, als höchstes Gut aufgestellt zu werden, als die Lust (Glückseligkeit, εὐδαιμονὶα) und keiner näher liegt, um als höchstes Uebel zu erscheinen, als die Unlust (Unseligkeit, κακοδαιμονὶα) scheint eben so wenig befremdlich, als es unbestimmt bleibt, ob unter jener Lust, die als Gut, und jener Unlust, die als Uebel bezeichnet wird, jede beliebige ohne Unterschied, oder irgend eine bestimmte, z. B. nur sinnliche oder nur geistige Lust, nur eigene (Egoismus) oder nur fremde Glückseligkeit (Altruismus), die Glückseligkeit eines Theiles oder die des Ganzen (allgemeines Wohl, salus publica) verstanden werden solle.
142. Letzterem Mangel soll dadurch abgeholfen werden, dass diejenige Lust, welche mit keinerlei Unlust gemischt, also rein erscheint, der gemischten — also diejenige, deren Folgen nicht einer solchen vorgezogen wird, deren nachträgliche Wirkungen von Unlust begleitet sind. Aus diesem Grunde wurde von den Hedonikern und Epikuräern die sinnliche Lust als vorübergehende und flüchtige der geistigen als der dauer- und standhaften nachgesetzt, von Aristoteles das beschauliche Leben des Denkers als das einzige wahren Genuss gewährende hoch über das banausische Treiben der Sinnlichkeit erhoben. Dem Streben nach eigener, selbstsüchtiger Glückseligkeit, in welchem die Einen (die Encyklopädisten, Helvetius) das Ziel des Wollens erblickten, wird von Anderen (Hume, Smith, Comte) das Streben nach fremder d. i. nach der Glückseligkeit des Andern (autrui, Altruismus) entgegengestellt d. h. das selbstlose und selbstverleugnende uneigennützige dem selbstsüchtigen eigennützigen Wollen — mit Recht, aber grundlos d. h. ohne Angabe eines Grundes, warum das eine besser als das andere sein solle — vorgezogen. Eben so richtig, aber auch eben so wenig motivirt ist der von Leibnitz u. A. hervorgehobene Vorrang der allgemeinen vor der besondern oder gar individuellen Glückseligkeit, in Folge dessen das Wohl des Ganzen jenem des Theiles, dieses jenem des Einzelnen zwar (mit Recht) vorzuziehen, der Grund aber, durch welchen diese Bevorzugung gerechtfertigt (und welcher, wie später gezeigt werden soll, ausschliesslich in der ursprünglichen unbedingten Wohlgefälligkeit wohlwollender Gesinnung gelegen) ist, eben so wenig anzutreffen ist.
143. Der andere Mangel, an dem jede Ethik als Güterlehre leidet, aber kann auf keine Weise beseitigt werden. Dieselbe geht davon aus, dass es Güter d. h. Objecte gebe, die begehrens-, und solche, die verabscheuungswerth sind, und will durch die Angabe der ersteren, wie durch die Ausscheidung der zweiten das gute d. h. auf Güter, von dem bösen d. h. auf Uebel sich richtenden Wollen unterscheiden. Wenn aber nach Obigem an jede Befriedigung des Wollens, gleichviel welches dessen Object sei, ein Lustgefühl sich knüpft und jedes Object, dessen Vorstellung ein Lustgefühl begleitet, ein Gut darstellt, so folgt, dass das Object jedes Wollens, gleichviel welches es sei, ein Gut — und daher jedes Wollen ohne Unterschied, weil auf ein Gut gerichtet, ein gutes, folglich der Unterschied zwischen gutem und nicht gutem Wollen illusorisch sei. Folge der Ethik als Güterlehre wäre daher, entweder, dass jedes Wollen als Wollen gut (ethischer Optimismus), oder dass kein Wollen besser als das andere (ethischer Indifferentismus), oder dass kein Wollen gut (ethischer Pessimismus und Nihilismus), oder, da jedes wirkliche Wollen aus dem Gefühl des Nichtbesitzes des Gewollten d. i. aus einem Unlustgefühl hervorgeht, dass Nichtwollen am besten sei (ethischer Quietismus). In keinem dieser Fälle ist Ethik als Wissenschaft möglich.
144. Wie das wirkliche Wollen als Wirkendes Ursache, so ist es als Bewirktes Wirkung eines Wirklichen. Kann nun dasjenige, wodurch ein Wollen bewirkt wird, nur wieder ein Wille sein, so ist nur zweierlei möglich: entweder ist der bewirkende Wille ein fremder d. h. der eines von jenem, der will, unterschiedenen, oder der eigene d. i. der eines mit demjenigen, welcher will, identischen Individuums. In beiden Fällen kann der Wille entweder als befehlender, das eigene Wollen als Wirkung jenes Willens als gehorchendes, oder als vorbildender, das eigene Wollen als nachahmendes auftreten. Im ersten Fall nimmt das gute Wollen die Form des pflichtmässigen, die Ethik als Wissenschaft die Gestalt einer Pflichtenlehre, im zweiten Fall das vorbildende Wollen die Rolle eines Tugendmusters, die Ethik als Wissenschaft die Form einer Tugendlehre an.
145. Grund der Güte des Wollens ist in der ersten die Beschaffenheit des befehlenden Willens. Ist dieser selbst gut, so ist es auch sein Gebot (die Pflicht) und folglich auch das diesem gemässe d. i. pflichtgemässe Wollen. Ist er dagegen das Gegentheil, so ist es auch sein Gebot und folglich das Wollen desto schlechter, je pflichtgemässer es ist. Soll daher die Ethik die Form einer Pflichtenlehre annehmen dürfen, so muss zuerst ausgemacht sein, dass der gesetzgebende Wille in der That der gute d. h. dass das von ihm Gebotene niemals etwas anderes sein könne, als was des Gebotenwerdens werth ist. Dieses aber kann weder einfach dadurch erwiesen werden, dass dargethan wird, der gebietende Wille sei der stärkste, noch dadurch, dass zu erweisen versucht wird, er sei entweder der göttliche oder überhaupt ein höherer (übermenschlicher, übersinnlicher, überempirischer), sondern allein dadurch, dass dargethan wird, er sei der gute d. h. sein Inhalt stimme mit demjenigen überein, was den Inhalt des Guten d. h. des am Wollen unbedingt Wohlgefälligen ausmacht. Erweis der Güte des Gebots durch den Nachweis, dass der gebietende Wille der stärkste d. h. stärker als der gehorchende und folglich denselben zu zwingen vermögend sei, würde das Faustrecht d. h. das angebliche Recht des Stärkeren bedeuten d. i. den Grundsatz: dass dasjenige, was die Macht will, gut, nicht aber, dass nur die Macht, die das Gute will, diejenige sei, der man zum Gehorsam verpflichtet ist. Das zweite würde das Vorangehen des Beweises erfordern, dass der Gesetzgeber, als dessen Gesetz das gebotene Wollen sich kundgibt, wirklich Gott d. h. nicht blos ein angeblicher, sondern der wirkliche Gott d. h. ein solcher sei, zu dessen Eigenschaften es naturnothwendig gehört, nur das Gute d. i. das sein Sollende, zu wollen. Da nun dieser Beweis nicht erbracht werden kann, ohne das Gute d. i. das unbedingt Wohlgefällige am Wollen zu kennen, auf dessen Uebereinstimmung mit dem angeblich göttlichen Gebot eben die Anerkennung des letzteren als eines göttlichen beruht, so setzt die Ethik als theologische d. i. das Gute auf das Gebot Gottes zurückführende Wissenschaft, die Kenntniss des Guten als gewonnen voraus, statt dieselbe zu gewähren. Wird jedoch der gesetzgebende Wille statt in einen Andern, in das Innere des Wollenden selbst, gleichsam als ein höherer, überempirischer in das menschliche, empirische Individuum verlegt, so dass der Mensch gleichsam als ein aus zwei Elementen, einem überempirischen und einem empirischen, zusammengesetztes Doppelwesen erscheint, deren eines zum Befehlen, das andere zum Gehorchen bestimmt ist, so kehrt dieselbe Schwierigkeit wieder d. h. es muss neuerdings dargethan werden, dass der sich im Menschen als der höhere geberdende Wille („der Gott in uns”) wirklich den Anspruch besitze und nicht blos mache, als solcher anerkannt, und dessen Gesetz die Berechtigung habe, nicht blos, weil es sein, sondern weil es ein gutes Gesetz ist, Gehorsam zu fordern.
146. Selbst Kant’s souveräner kategorischer Imperativ hat der Verpflichtung, als gutes d. i. Gehorsam zu fordern berechtigtes Gebot sich zu legitimiren, sich nicht zu entziehen vermocht. Freilich thut er dasselbe nicht durch den Erweis, dass der Inhalt seines Gebotes der gute, sondern dadurch, dass das Gegentheil desselben in sich widersprechend sei. Der von ihm aufgestellte Satz: Handle so, dass die Maxime deines Wollens fähig sei, als allgemeines Gesetz zu dienen, soll nicht den Inhalt des Guten, sondern ein Kennzeichen darbieten, denselben zu erkennen. Die Fähigkeit einer Maxime, allgemein als Gesetz aufgestellt zu werden, verräth sich darin, dass das Gegentheil derselben, als allgemeines Gesetz gedacht, sich selbst widerspricht. Kant’s Kriterium des Guten ist logisch, nicht ethisch.
147. Aber das Beispiel, das er gibt, führt nicht einmal zum Widerspruch. Kant erweist die Pflicht, anvertraute Güter zurückzugeben, auf die Weise, dass er bemerkt, im entgegengesetzten Fall würde es keine anvertrauten Güter mehr geben. Allein die der Maxime, anvertraute Güter zurückzustellen, entgegengesetzte Maxime, anvertraute Güter nicht zurückzustellen, würde nur dann auf einen Widerspruch führen, wenn sie verlangte, obgleich keine anvertrauten Güter vorhanden seien, dennoch dergleichen zurückzustellen. Dieselbe führt jedoch auf keinen Widerspruch, wenn sie, wie sie es wirklich thut, verlangt, anvertraute Güter, wenn dergleichen vorhanden sind, nicht zurückzustellen.
148. Kant geht von dem richtigen Satze aus, dass jedes gute Gebot allgemein giltig und schliesst daraus umgekehrt, dass jedes allgemein giltige Gebot nothwendig gut sei. Er erweist daher statt, wie er sollte, die Folge aus dem Grund, umgekehrt, wie er nicht durfte, den Grund aus der Folge. Allgemein giltige Gebote sind nothwendig gute, aber nicht alles, was allgemein gilt d. h. dessen Gegentheil auf einen Widerspruch führt (wie z. B. mathematische Wahrheiten) ist ein ethisches Gebot. In der kürzeren Form, welche Kant seinem obersten Sittengesetze gibt: folge der praktischen Vernunft d. i. thue, was du sollst, wird die leere Tautologie, in die sich der kategorische Imperativ verwickelt, noch auffälliger. Denn da die Vernunft nichts anderes ist als die Stimme des Sollens, so bedeutet jenes Gebot: du sollst, was du sollst — einen identischen Satz.
149. Der kategorische Imperativ oder die sogenannte praktische Vernunft im Wollenden nimmt in Bezug auf den Inhalt ihres Gebots dem an sich Guten gegenüber keine andere Stellung ein, als Gott und die sogenannte göttliche Gesetzgebung ausserhalb des Wollenden. Wie die letztere, um den angeblichen von dem wahren (d. i. eines Gottes würdigen) Willen Gottes unterscheiden zu können, nach den Worten des Thomas von Aquin: non ideo bonum est, quia deus præcepit, sed ideo deus præcepit, quia bonum est, der Rechtfertigung durch Uebereinstimmung ihres Inhalts mit jenem des an sich Guten (d. i. des unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) bedarf, so muss, um den Ausspruch der wahren von dem einer blos vermeintlichen gebietenden Vernunft unterscheiden zu können, der Inhalt desselben an dem Massstab einer andern, der über Werth und Unwerth des Wollens unbedingt entscheidenden urtheilenden Vernunft geprüft und durch diese entweder bestätigt oder verworfen werden.
150. Wie in der Pflichtenlehre der Grund der Güte des gehorchenden in jener des befehlenden Willens, so liegt in der Ethik als Tugendlehre der Grund der Güte des nachahmenden in jener des nachgeahmten Willens. Dieselbe stellt, wie die stoische Moral in der Person des stoischen Weisen, wie Aristoteles in seinem „gerechten Mann” (ὀρθὸς ἀνῆρ) ein ethisches Ideal, das Bild einer vollendeten oder doch für vollendet ausgegebenen idealen Persönlichkeit als Tugendmuster d. i. als nachahmungswerthes Vorbild auf, durch dessen Nachahmung das Wollen des Nachahmenden selbst tugendhaft, Mustertugend wird, aus keinem andern Grunde, als weil und insofern es dem Wollen des Tugendmusters gleicht. Ethik als Tugendlehre ist daher zwar vorschreibend, insofern sie ein Vorbild zur Nachahmung aufstellt, aber zugleich blos beschreibend, indem sie das Wesen des Tugendmusters ausmalt. Die stoische Moral begnügte sich nicht damit, auf das Ideal des Weisen als Muster hinzudeuten, sondern entwarf ein Charaktergemälde desselben und seines Verhaltens in allen denkbaren Lebenslagen als musterhaft. Die Ethik als Tugendlehre verfährt weder imperativ, noch deducirend, sondern demonstrirend d. i. auf ein gegebenes, sei es historisch in der Wirklichkeit, sei es poetisch in der idealen Welt, Vorhandenes hinweisend und dasselbe ein- für allemal als ethische Autorität d. i. als den schlechthinigen Ausdruck des an sich Guten proclamirend. Wie Max von Wallenstein sagt: „Auf ihn nur braucht' ich zu schau’n und war des rechten Pfad’s gewiss” — so zeigt die Ethik als Tugendlehre auf jede Frage nach dem Guten, statt aller Antwort auf den Guten hin, in dessen jeweiligem Wollen dasselbe verkörpert sei.
151. Soll dessen ethische Autorität nicht blos „auf Autorität” hin, das Ideal des stoischen Weisen nicht blos auf das Zeugniss der Stoiker, der ὀρθὸς ἀνῆρ nicht blos auf jenes des Aristoteles hin als Tugendmuster gelten, so muss die Berechtigung derselben, ideal d. i. absolut wohlgefälliges Vorbild zu sein, wissenschaftlich d. i. durch Uebereinstimmung ihres Wollens mit dem an sich Guten (d. i. dem unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) vorher erwiesen werden. Weil aber dieser Erweis die Kenntniss des Guten bedingt, das gute Wollen nicht deshalb gut, weil es das Wollen des Guten (Mannes), sondern der Gute deshalb gut ist, weil er das Gute will, so setzt Ethik als Tugendlehre, statt selbst Wissenschaft des Guten zu sein, vielmehr diese d. i. die Wissenschaft der Normen, nach welchen das Wollen unbedingt gefällt oder missfällt, die ästhetische Wissenschaft vom Wollen, die Willensästhetik voraus.
152. Güter-, Pflichten- und Tugendlehre als Formen der Ethik sind damit gleichmässig abgelehnt. Die Eigenschaften des Wollens, welche dasselbe zum guten machen, gehören nicht, wie bei jenen, dem wirklichen, sondern ausschliesslich dem gedachten Wollen d. i. der blossen Vorstellung eines solchen, dem Schein eines Wollens an. Wie ästhetischer Schein überhaupt weder dadurch, dass etwas durch denselben hindurchscheint, noch dadurch gefällt, dass er einem gewissen Subjecte scheint, sondern allein dadurch, dass er gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt, so gefällt das Bild eines Wollens weder dadurch, dass dieses bestimmte Folgen nach sich zieht (wie in der Güterlehre), noch dadurch, dass dieses das, sei es gebietende oder als Muster vorgestellte Wollen eines Andern nachahmt (wie in der Pflichten- und Tugendlehre), sondern allein dadurch, dass das Wollen gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt. Die Aufstellung dieser letzteren ist die Aufgabe der Ethik als Aesthetik des Wollens.
153. Zieht man von dem guten wirklichen Wollen die äussere Hülle der Wirklichkeit ab, so bleibt der Gedanke, das Bild oder die Vorstellung dieses Wollens allein übrig. Dieses Bild wird als Vorgestelltes nicht nur mit einem gewissen Grade von Intensität vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird in diesem als Wollen von einem bestimmten höheren oder niederen Intensitätsgrad vorgestellt. Dasselbe wird ferner nicht blos in Beziehungen und Verhältnissen (der Gleichheit, Ungleichheit, der Identität oder des Gegensatzes) zu anderen ähnlichen oder unähnlichen Willensbildern vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird selbst als in Beziehungen und Verhältnissen (der Uebereinstimmung oder des Widerstreits) zu anderem, sei es Wollen, sei es Vorstellen, stehend vorgestellt. Jenes ergibt einen quantitativen, dieses einen qualitativen Gesichtspunkt zur Beurtheilung des Wollens.
154. Ersterer betrifft das Wie, letzterer das Was des vorgestellten Wollens. Dasselbe wird von jenem aus entweder als stark, oder als schwach, als reich und mannigfaltig, oder als dürftig und einförmig, als wohlgeordnet und in sich zusammenhängend, oder als ordnungslos und in sich zerrissen vorgestellt, und nach der ästhetischen Idee der Vollkommenheit dem starken, reichen, zusammenhängenden vor dem schwachen, armen und zusammenhanglosen Wollen der Vorzug gegeben. Von diesem aus wird dasselbe entweder als mit einem anderen Wollen (z. B. dem eines Andern) ganz oder theilweise identisch oder demselben entgegengesetzt vorgestellt und nach der ästhetischen Idee des Einklangs im ersteren Falle mit Lob, in letzterem mit Tadel begleitet. Die Entwicklung und Aufzählung aller sowol vom quantitativen als vom qualitativen Gesichtspunkt aus möglichen Fälle ergibt die ethischen Ideen.
155. Diese Fälle sind folgende. Jedes Wollen als solches besitzt eine Energie, mit welcher, und einen Inhalt, welcher gewollt wird. Wird die erstere d. i. das Quantum des Wollens, ohne Rücksicht auf den letzteren, das Quale des Wollens, allein ins Auge gefasst, so ergibt sich der quantitative, findet das Gegentheil statt, der qualitative Gesichtspunkt seiner Beurtheilung. Weil jede Bethätigung des Wollens als eines Ueberwindens entgegenstehender Hemmnisse von Lustgefühl begleitet ist und sich dasselbe in gleichem Grade steigert, als das aufgewendete Quantum der Wollensbethätigung wächst, so muss mit der Vorstellung des grösseren Quantums von Wollensbethätigung nothwendig ein grösseres, mit der Vorstellung eines mit dem ersteren verglichen kleineren Wollensquantums eben so nothwendig ein geringerer Grad von Lustgefühl verbunden sein d. h. das stärkere Wollen gefällt neben dem schwächeren, das schwächere missfällt neben dem stärkeren. Dieser Erfolg besteht so lange, als das proportionale Verhältniss zwischen den beiden unter einander verglichenen Wollensquantitäten dasselbe bleibt. Ob die beiden unter einander ihrer relativen Stärke nach verglichenen Wollen als einem und demselben oder als verschiedenen wollenden Wesen angehörig gedacht werden, macht dann keinen Unterschied. Wächst das kleinere Wollensquantum, oder nimmt das grössere ab, so dass schliesslich beide den gleichen Grad von Stärke besitzen, oder bei fortwährendem Wachsen des kleineren oder Abnehmen des grösseren das schwächere zum stärkeren, das stärkere zum schwächeren Wollen wird, so hört in dem einen Fall, da beide gleich stark geworden sind, jeder Vorzug des einen vor dem andern auf, in dem andern Fall, da das schwächere zum stärkeren geworden ist, kehrt sich das Verhältniss um, das vorher wohlgefällige missfällt, das vorher missfällige wird wohlgefällig. In beiden Fällen stellt das stärkere den Massstab des schwächeren, jenes gleichsam das „Volle” dar, zu welchem dieses erst „kommen” soll.
156. Wird das Quantum des Wollens hierbei als über jedes erreichbare Mass hinaus fortschreitend vorgestellt, so geht die Vorstellung des starken in die des durch seine Stärke erhabenen Wollens d. i. eines solchen über, im Vergleich mit welchem jede dem Vorstellenden selbst als Wollendem erreichbare Stärke seines Wollens in nichts verschwindet. Das in diesem Fall vorgestellte Wollen erscheint mit dem des Vorstellenden selbst verglichen unendlich (d. h. über jede diesem vorstellbare Grenze hinaus) gross; das eigene Wollen des Vorstellenden diesem mit jenem verglichen unendlich (d. h. über jede von diesem vorstellbare Grenze hinaus) klein. Letzterer Umstand ruft in dem Vorstellenden das unangenehme Gefühl seiner Schwäche als wollendes, dagegen das Bewusstsein, einen dem seinen unendlich überlegenen Willen zwar nicht im Wollen erreichen, aber doch wenigstens mit seiner vorstellenden Kraft vorstellen zu können, das angenehme Gefühl der eigenen Stärke als vorstellendes Wesen hervor, so dass beide, dieses Lust- und jenes Unlustgefühl zusammen, jenem über alles Mass hinaus gesteigerten Wollen gegenüber wieder das gemischte Gefühl des Erhabenen erzeugen. Letzteres mag, da es ein Wollen ist, zum Unterschied von dem im Vorangehenden erwähnten, welches nur auf der Ueberschreitung der Grenze des Vorstellbaren beruhte, mit einem Kant’schen Ausdruck das dynamisch Erhabene heissen.
157. Wird, wie oben vom Quale, so vom Quantum des vorgestellten Wollens ab und nur auf das Was desselben gesehen, so ergeben sich, da in Bezug auf den Umstand, dass überhaupt etwas gewollt wird, ein Wollen dem andern gleicht, in Bezug auf dasjenige, welches gewollt wird, aber, weil jede beliebige Vorstellung Sitz eines Wollens werden kann, eine so unendliche Mannigfaltigkeit stattfindet, dass von einer Aufzählung oder Vergleichung derselben unter einander keine Rede sein kann, nur nachstehende Fälle. Das vorgestellte Wollen wird entweder auf den Wollenden selbst oder auf einen anderen Wollenden bezogen, letzterer aber entweder als blos in der Vorstellung des ersten vorhanden, oder als wirklich vorhanden vorgestellt. Findet das erste statt d. h. wird das Wollen des Wollenden auf den Wollenden selbst bezogen, so muss etwas in diesem als vorhanden vorgestellt werden, was sich mit dessen Wollen vergleichen lässt. Wird dagegen das Wollen auf einen Anderen bezogen, so muss in diesem etwas vorhanden gedacht werden, das sich mit dem Wollen jenes ersten vergleichen lässt. Dasjenige im Wollenden, mit dem sich sein Wollen vergleichen lässt, kann nun nichts anderes sein, als das Bild dieses Wollens d. h. die Vorstellung, die er sich selbst von seinem Wollen macht. Dasjenige im Andern, womit das Wollen des ersten verglichen wird, seinerseits kann wieder nur ein Wollen, und zwar entweder als blos gedachtes d. i. nur in der Vorstellung des ersten vorhandenes, oder als wirkliches, thatsächlich existirendes im zweiten sein.
158. Das Bild, das sich der Wollende von seinem eigenen Wollen macht, gehört dessen Vorstellen (dem Intellect), das Wollen selbst, von dem er ein Bild sich macht, dessen mit der Vorstellung der Erreichbarkeit des Angestrebten verbundenem Streben (dem Willen) an: beide, das Bild des Wollens im Intellect und das wirkliche Wollen des Willens des Wollenden verhalten sich zu einander, wie Vorbild und Nachbild, Original und Copie; der Intellect entwirft das Bild eines gewissen möglichen Wollens (Willensproject), der Wille führt es aus oder auch nicht im wirklichen Wollen (Willensact). Im ersten Fall trägt das wirkliche Wollen die Züge des gedachten d. h. dasselbe ahmt das letztere nach; im letzteren Fall fallen Willensproject und Willensact, auf ihren Inhalt hin angesehen, gänzlich aus einander, gedachtes und wirkliches Wollen decken einander nicht. Beide Fälle, die auf der einseitigen Identität des gedachten und des wirklichen Wollens beruhen, wiederholen die ästhetische Idee des Charakteristischen auf dem Gebiete des Wollens.
159. Wie jene allgemein darin besteht, dass sich der gesammte Inhalt des Nachbildes am Vorbilde, dagegen nicht alles, was letzterem eigen ist, an dem ersten findet, so besteht das Verhältniss zwischen gedachtem und wirklichem Wollen darin, dass der gesammte Inhalt des wirklichen sich in dem Inhalt des gedachten, nur mit dem Unterschied vorfindet, dass er das einemal nur als Gedanke (Vorstellung, Bild, ideal), das anderemal als Wollen (wirklich, real) vorhanden ist. Wie unter der Herrschaft der Idee des Charakteristischen Original und Portrait einander so nahe kommen, dass nur der Umstand, dass das eine ein wirklich, das andere ein nur scheinbar belebtes ist, sie von einander scheidet, so kommen im vorliegenden Verhältniss gedachtes und wirkliches Wollen mit einander so vollkommen überein, dass nur der Umstand, dass das eine als wirklich nur gedachtes, das andere ein Gedachtes verwirklichendes Wollen ist, sie trennt. Der unbedingte Beifall, welcher die erstere, die Harmonie zwischen Vorbild und Nachbild, begleitet, kann daher auch dem letzteren, welches die Harmonie zwischen gedachtem und wirklichem Wollen des Wollenden ausdrückt, eben so wenig fehlen, wie dessen Gegentheil, der Disharmonie zwischen beiden, das unbedingte Missfallen.
160. Wie die Beziehung zwischen gedachtem und wirklichem Wollen im Wollenden selbst auf der einseitigen, so beruht jene zwischen dem wirklichen Wollen des Wollenden und seiner Vorstellung vom Wollen eines Andern auf jenem der gegenseitigen Identität. Beide Fälle haben das mit einander gemein, dass beide Glieder, deren Beziehung unter einander das Verhältniss ausmacht, dem Bewusstsein eines und des nämlichen Individuums (des Wollenden) angehören; ferner, dass diese Glieder jedesmal je ein gedachtes und ein wirkliches Wollen sind; der Gegensatz beider Fälle aber besteht darin, dass das gedachte Wollen, auf welches das wirkliche Wollen sich bezieht, in dem einen Fall als das eigene des Wollenden, in dem anderen als das eines Anderen gedacht wird. Wie nun im ersten Fall das gedachte eigene zum Vorbild des eigenen wirklichen Wollens, so wird in dem hier vorliegenden Falle das gedachte fremde zum Vorbild des eigenen wirklichen Wollens. In jenem Fall wird das Bild des eigenen Wollens, in diesem das Bild des fremden Wollens vom Wollenden nachgeahmt, so dass in jenem Harmonie zwischen gedachtem eigenem und eigenem wirklichem, in diesem dagegen Harmonie zwischen gedachtem fremdem und wirklichem eigenem Wollen stattfindet. Gedachtes fremdes und eigenes wirkliches Wollen werden dabei ihrem Inhalt nach congruent, dem Umstand nach, dass das eine blos gedacht, das andere wirklich, das eine eigenes, das andere fremdes Wollen ist, als gegensätzlich vorausgesetzt; jedes der beiden Verhältnissglieder hat durch die Identität des Inhalts etwas, und zwar ein Ueberwiegendes mit dem andern gemein und jedes etwas, wenngleich nichts überwiegendes, das eine die Eigenschaft, dass es eigenes und wirkliches, das andere die entgegengesetzte, dass es gedachtes und fremdes Wollen ist, vor dem anderen voraus.
161. Dass in diesem Willensverhältniss die ästhetische Idee des Einklangs auf ethischem Felde wiederkehrt, braucht kaum erst hervorgehoben zu werden. Gedachtes fremdes und eigenes wirkliches Wollen verhalten sich zu einander wie die überwiegend identischen, obgleich jedes dem andern theilweise entgegengesetzten Glieder einer Ton-, Farben- oder Gedankenharmonie. Wie dieser auf ästhetischem, so kann jenem Willensverhältniss auf ethischem Gebiet das unbedingte Lob eben so wenig ausbleiben, wie seinem Gegentheil, der Disharmonie zwischen gedachtem fremdem und eigenem wirklichem Wollen der unbedingte Tadel.
162. Schon hier mag erwähnt sein, dass der Einklang des eigenen wirklichen mit dem gedachten fremden Wollen nicht mit der inhaltlichen Uebereinstimmung des eigenen mit fremdem Lust- oder Unlustgefühl, wie sie in den bekannten psychischen Phänomen des sogenannten Mitgefühls zu Tage tritt, verwechselt werden dürfe. Jener drückt eine Beziehung eigenen Wollens auf fremdes, dieses zwar gleichfalls eine Beziehung eigener auf fremde Gemüthszustände, jedoch nicht eine solche des Wollens, sondern des Fühlens aus. Das sympathetische Gefühl ist die Wiederholung eines fremden oder die Entstehung eines jenem entgegengesetzten Gefühls im eigenen Gemüth, obiges Willensverhältniss dagegen die Wiederholung eines dem fremden gleichen oder die Entstehung eines jenem entgegengesetzten Wollens im eigenen Willen. Jenes ist bei dem Mitleid und der Mitfreude, wo das Leid des Andern Leid, die Lust des Andern Lust in uns hervorruft, einerseits — bei Neid und Schadenfreude, wo die Lust des Andern Leid und das Leid des Andern Lust in uns nach sich zieht, andererseits der Fall. Dieses ereignet sich, wenn ein (wirklich oder vermeintlich) vorhandener Wunsch oder Wille eines Andern Veranlassung wird, unsererseits dasselbe, oder zum Grund für uns wird, das ihm Entgegengesetzte zu wollen.
163. Das sympathetische Gefühl, welches durch Nachahmung der Gefühle eines Andern und obiges Willensverhältniss, welches durch Nachahmung der Wünsche eines Andern von unserer Seite entsteht, haben nichts weiter mit einander gemein, als dass in beiden Fällen der Andere durch seine inneren Vorgänge Ursache wird gewisser Vorgänge in uns, mit dem bedeutsamen Unterschied, dass bei dem sympathetischen Gefühl, auch wenn die nachgeahmten Gemüthszustände nicht wirklich vorhanden sind, doch gewisse Zeichen, welche als Aeusserungen derselben gelten können (z. B. Thränen als Zeichen des Leides, Lachen als solches der Freude) wirklich wahrgenommen (also wenn jener Gemüthszustand nicht wirklich vorhanden ist, künstlich, wie es beim Schauspieler der Fall ist, erzeugt) werden müssen, dass also der Andere jedenfalls wirklich vorhanden sein muss; während bei obigem Willensverhältniss das Wollen des Andern blos gedacht, daher eben so wie dieser Andere selbst nur in der Vorstellung des Wollenden als dessen Gedanke (Imagination) zu existiren nöthig hat.
164. Ein neues Willensverhältniss entsteht, wenn das Wollen des Andern, auf welches das des Wollenden bezogen wird, nicht blos gedacht d. h. nur als Gedanke im Wollenden vorhanden, sondern wirklich d. h. unabhängig von dessen Gedacht- oder Nichtgedachtwerden neben und ausser dem Wollenden vorhanden ist. In diesem Fall muss, da wirkliches Wollen nicht ohne wollendes Subject als Träger desselben gedacht werden kann, jener Andere selbst als Wollender neben und ausser dem ersten Wollenden als wollendes Du neben dem wollenden Ich als existirend gedacht werden. Das Willensverhältniss, welches bisher nur in einer Beziehung, sei es des eigenen gedachten zum eigenen wirklichen, sei es des wirklichen eigenen zum fremden gedachten Wollen, sonach innerhalb des Bewusstseins eines einzigen Wollenden bestand, erweitert sich durch die Beziehung des wirklichen eigenen zu fremdem wirklichem Wollen über die Sphäre des individuellen Bewusstseins hinaus zu einer Beziehung, welche zwischen zwei verschiedenen Wollenden angehörigen Wollen d. i. zu einem solchen, welches zwischen zwei verschiedenen Individuen besteht und daher nicht ohne Hinaustreten des einen wie des andern der beiden auf einander zu beziehenden wirklichen Wollen über die Grenze der Innen- in die Atmosphäre der Aussenwelt gedacht werden kann. Dass diese letztere hiebei für beide eine gemeinsame sein muss, leuchtet von selbst ein. Wäre sie es nicht d. h. wäre die Welt, in welche das Wollen des einen, von der Welt, in welche das des andern hinaustritt d. i. sich äussert, in der Weise verschieden, dass, was in der einen geschieht, in keiner Weise zu jenem, was in der andern vor sich geht, eine Beziehung zu haben vermöchte, so könnte auch zwischen dem Wollen des einen (des Ich) und jenem des andern (des Du) als gänzlich ausser einander gelegenen Welten angehörig, keine solche bestehen, und das Willensverhältniss, von dem hier die Rede, wäre einfach unmöglich.
165. Dadurch, dass die Aeusserungen beider wirklicher Wollen in eine beiden gemeinsame Aussenwelt fallen, ist nur die Möglichkeit, keineswegs die Wirklichkeit einer Beziehung zwischen denselben hergestellt. So lange die beiderseitigen Willensäusserungen neben, aber auch ausser einander herlaufen können, ohne dass eine der andern auf ihrem Wege begegnet, mögen sie beide zwar ihrem Inhalt nach d. h. in Gedanken und als gedachte Willensbestrebungen mit einander verglichen werden; zwischen beiden als wirklichen d. i. als wirkenden Wollen besteht, so lange keiner derselben auf den andern wirkt, kein wirkliches Verhältniss.
166. Letzteres tritt erst ein, wenn die eine Willensäusserung auf die andere trifft, und zwar in der Weise, dass dieselbe weder durch die andere, noch diese durch jene hindurchgehen kann, ohne einander zu stören, sondern dass die eine die andere und diese jene in ihrem Fortschreiten hemmt d. h. dass beide, als gleichzeitig bestehend gedacht, mit einander unverträglich sind. Beide Willensäusserungen stehen sodann unter einander in einem Verhältniss, welches dem der gegenseitigen Ausschliessung des seinem Inhalt nach überwiegend Entgegengesetzten entspricht und, wie dieses einen Conflict zwischen mit einander unverträglichen Vorstellungen im Denken, so einen solchen zwischen mit einander unverträglichen Wirklichen im Sein darstellt. Jene als einander ausschliessende Gedanken können nicht mit einander zugleich gedacht, diese als einander ausschliessende Kräfte können nicht als mit einander zugleich bestehend ertragen werden. Ausdruck dieses Conflicts ist der Streit beider Wollenden.
167. Willensacte (volitiones) sind „Gedanken, die leicht bei einander wohnen”; Willensäusserungen (actiones) sind „Sachen, die sich hart im Raume stossen”. Jene, auch wenn sie dem Inhalt nach einander ausschliessen, überschreiten die Grenze des Bewusstseins ihres Trägers nicht; diese, auch wenn sie dem Inhalt nach mit einander verträglich sind, gehen über dieses hinaus und treten als Veränderungen in der Aussenwelt d. i. als Verschiebungen der bisherigen Lage der Dinge in der letzteren auf. Auch wenn die Willensäusserung in nichts anderem besteht als in einem Ausruf, einem gesprochenen Wort, einer Miene, einer Gliederbewegung des eigenen Leibes des Wollenden, so wird durch dieselbe eine Aenderung der bisherigen Sachlage, durch den Ruf, das Wort eine Erschütterung der den Raum erfüllenden atmosphärischen Luft, durch die Geberde, die Handbewegung eine Umstellung der Masse des eigenen organischen Leibes herbeigeführt, welche bei der stetigen Erfüllung des Raumes mit Nothwendigkeit eine Ortsveränderung der angrenzenden Luft- oder Stofftheile herbeiführen und so als nähere oder entferntere Wirkung des durch den Willen gegebenen Impulses durch den Raum und die Materie sich fortpflanzen muss. Da sonach jede Willensäusserung als solche einen gewissen Theil des den Raum erfüllenden dünneren oder dichteren Stoffes für sich in Anspruch nimmt, so kommt es ganz auf die Natur dieses letzteren an, ob derselbe fähig sei, zweien oder mehreren Willensäusserungen als Werkzeug der Aeusserung zugleich zu dienen. Ist der Stoff, welchen der Wille zu seiner Aeusserung gebraucht, von der Art, dass er zugleich von einem andern, von jenem verschiedenen Wollen zu dessen Aeusserung verwendet werden kann d. h. ist derselbe für beide Wollen durchdringlich (permeabel), so entsteht kein Streit: die Aeusserung des einen geht durch die Aeusserung des anderen Willens hindurch, ohne dieselbe zu hindern oder durch sie gehindert zu werden. So gehen die Schallwellen, die das gesprochene Wort des einen erzeugt, durch jene, die das des andern hervorruft, dem Anscheine nach ohne einander zu stören, hindurch, indem beiden dieselbe den Raum erfüllende atmosphärische Luft zum Schallorgan dient. Ist dagegen jener Stoff von solcher Beschaffenheit, dass derjenige Theil desselben, welcher von einem Willen als Instrument seiner Aeusserung in Beschlag genommen ist, nicht zugleich von einem andern zu gleichem Zweck in Besitz genommen werden kann d. h. ist der von einem Wollen erfüllte Stoff undurchdringlich (unpermeabel) für ein anderes Wollen, so stellt er den Stein des Anstosses dar, an dem beide Wollen und in dem sie beide an einander prallen; es entsteht ein Zustand, der so, wie er ist, nicht dauern und so lange beide Wollen dieselben bleiben, die sie sind, nicht anders werden kann. Eine unhaltbare und doch thatsächliche Sachlage — ein realer d. i. real gewordener Widerspruch.
168. Von dieser Art war die Situation, von welcher Carl V. sagte, „dasselbe, was mein Bruder Franz will, will ich auch, nämlich Mailand.” Indem das Object beider Wollen ein solches ist, dass es nur einem oder keinem von beiden dienen kann und doch beide Wollen solche sind, dass sie nicht aufhören, eben dieses Object zu begehren, wird eine Sachlage geschaffen, welche, obgleich factisch, doch irrational und obgleich irrational, doch factisch ist, als unabweislich zugleich und undenkbar sich aufdrängt.
169. Ausdruck dieses Eindrucks im Zuschauer ist der unbedingte Tadel, der dem Streite folgt. Derselbe kann, da der Grund des Streites einerseits in dem Umstand, dass beide dasselbe Object wollen, andererseits in dem Umstand, dass dieses seiner Natur nach nicht beiden zugleich nachzugeben vermag, gelegen ist, nicht der Natur des Objects, die als solche unveränderlich durch Naturgesetze gegeben ist, sondern nur den beiden Wollenden gelten, deren Wille der Natur des Wollens nach veränderlich und von der Selbstbestimmung der Wollenden abhängig ist. Da nun obiger Tadel so lange sich erneuert, als obige Sachlage unverändert fortbesteht, letztere aber nur eine Aenderung erfahren kann, wenn, da die Natur des Objects unveränderlich ist, eines der beiden streitenden Wollen, oder wenn beide eine Abänderung erleiden, so folgt, dass, um dem Tadel zu entgehen, kein anderer Ausweg möglich ist, als dass das streitende Paar, oder wenigstens einer der Streitenden vom Streite ablässt d. i. sein bisheriges Wollen ändert, auf das Object desselben verzichtet, dasselbe freilässt.
170. Durch diese Aenderung des Wollens erlischt der Streit, es wird Friede. Das Object, das den Anlass zum Streite bot, ist dasselbe geblieben, das es war, nur der nach seiner Beschaffenheit äusserliche, zufällige Umstand, dass es zugleich Gegenstand zweier Wollen und dadurch Grund geworden war, dass diese sich als unverträglich mit einander an den Tag legten, ist geschwunden. Dasselbe kann nunmehr entweder, wenn beide verzichtet haben, ruhig an seinem Ort beharren oder wenn nur einer verzichtet hat, ohne Anstand dem Wollen des Anderen Raum geben. Der unerträgliche, weil in sich widersprechende Zustand besteht nicht mehr, weil die mit einander unverträglichen Wollen nicht mehr bestehen d. h. weil die Wollenden, die bisher sich unter einander ausschlossen, sich jetzt entweder, weil keiner mehr, oder, weil nur mehr einer will, was er wollte, sich unter einander vertragen.
171. Je nachdem dieses nunmehrige Sichvertragen der Wollenden stillschweigend erfolgt oder ausdrücklich durch eine, wie immer geartete Kundgebung von Seite der Wollenden (Vertrag, pactum) bekräftigt wird, nimmt der hergestellte Friede selbst natürlichen oder positiven, vertragsmässigen Charakter an. Je nachdem die Aenderung des Wollens, auf deren Grund hin der Streit erlischt, sei es bei einem, sei es bei jedem der Streitenden entweder nur aus dem Grunde erfolgt, weil derselbe oder dieselben zur Einsicht gelangt sind wegen gänzlicher Erschöpfung an physischer Kraft nicht mehr streiten zu können, oder weil einer oder beide die Ueberzeugung gewonnen haben, es bringe grösseren Vortheil Frieden zu schliessen als weiter zu streiten, oder endlich weil derselbe oder dieselben ausser Stande sich fühlen, den, so lange der Streit fortwährt, stets sich erneuernden Tadel, welcher die Streitenden trifft, weiter zu tragen, nimmt der Friede selbst entweder den Charakter eines blossen „Nothfriedens” oder den eines „Schacherfriedens”, oder im letzten Falle den eines sittlichen d. h. eines um keines andern Motives willen, als um dem ethischen Tadel des Streites zu entgehen, geschlossenen Friedens an.
172. Nur der letztgenannte ist dauerhafter, beide vorher angeführten sind lediglich vorübergehender Natur. Der aus keinem anderen Grunde entstandene Friede, als weil die streitenden Parteien sich erschöpft fühlen, während der Wille zu streiten, wenn die Kräfte zureichten, nach wie vor vorhanden bleibt, besteht nur so lange, als das Kraftgefühl mangelt; mit dem Erwachen des letzteren hebt der Streit wieder an. Der um des materiellen Vortheiles willen geschlossene Friede aber währt nur so lange, als die Aussicht auf Erlangung grösserer Vortheile durch den Frieden, als durch den Streit besteht; von dem Augenblicke an, als diese Aussicht schwindet, oder die ihr entgegengesetzte sich eröffnet, hört auch der Wille Frieden zu halten auf und schlägt in den entgegengesetzten, von neuem Streit zu beginnen, um. Bestand und Dauer des Friedens hängen sonach in beiden Fällen nicht von dem an sich unwandelbaren Urtheil über den unbedingten Unwerth des Streites, sondern von äusseren Umständen ab: in dem einen Fall von denjenigen Verhältnissen, welche den Wiederersatz der verlorenen Kräfte beschleunigen oder verzögern, in dem andern Falle von den Umständen, welche die Erlangung materieller Vortheile durch den Frieden oder durch den Streit begünstigen oder verhindern. Nur derjenige Friede, der auf der Macht der Einsicht in die Verwerflichkeit des Streites über Gemüther und Wollen der im Streit begriffen Gewesenen beruht, trägt die Bürgschaft unveränderten Fortbestandes, so lange jene Macht unverändert sich forterhält, in sich. Die Erhaltung letzterer Macht aber ist so lange gesichert, als das ethische Urtheil des Wollenden ungetrübt, seine Beurtheilung des Streites von dessen den Widerspruch in sich tragender Natur ausschliesslich bestimmt und dadurch die Wiedererneuerung unbedingter Verwerfung desselben in jedem gegebenen Falle unvermeidlich ist.
173. Wie die natürliche Correctheit d. i. die Abwesenheit einander ausschliessender Vorstellungen im Bewusstsein zur künstlichen d. i. zu der sei es zufällig, sei es willkürlich „auf Zeit” hervorgebrachten Verdrängung der unverträglichen aus dem und Ersatz derselben durch mit einander verträgliche Vorstellungen in dem Bewusstsein, so verhält sich der natürliche d. i. der Friede von Natur aus, innerhalb dessen unter einander ausschliessende Willensäusserungen überhaupt nicht vorkommen, zum künstlichen d. i. zu demjenigen Friedenszustande, innerhalb dessen thatsächlich vorhanden gewesene mit und unter einander unverträgliche Willensäusserungen, sei es in Folge physischer Ursachen (z. B. Erschöpfung der Kräfte) zufällig oder in Folge den Willen bestimmender Motive (z. B. der Schädlichkeit oder der Verwerflichkeit des Streites) willkürlich „auf Zeit und Kündigung” beseitigt und durch mit einander verträgliche Willensäusserungen ersetzt worden sind. Derselbe verheisst desto grössere Festigkeit, je dauerhafter die Gründe sind, welche die Ausschliessung der mit einander unverträglich gewesenen Willensäusserungen bewirkt haben; dagegen desto geringere, je wandelbarer und von der Laune des Geschickes abhängiger die Motive waren, welche die ursprünglich Streitenden zur Ablassung von jenem ihren Streit erregenden Wollen bewogen haben. Jenes ist, wie oben gezeigt, bei demjenigen Beweggrund vom Streite abzustehen, der aus der Einsicht von dessen Verwerflichkeit entspringt, dieses dagegen bei denjenigen Friedensgründen der Fall, welche nur durch die Noth oder den äusseren Nutzen dictirt sind.
174. Der künstliche Friede erstickt den Streit, aber nur für so lange, als der Wille nicht zu streiten, die Oberhand behält. Mit dem Verschwinden oder dem Nachlassen der Macht des letzteren taucht der Streit wieder empor; dessen „schlangenhaariges Scheusal” schlummert nur gebändigt aber nicht vernichtet unter der künstlichen Decke des Friedens. Der hergestellte Friede ist auf sein Wesen hin angesehen scheinbarer, nicht wirklicher; die wirklich vorhandenen, nur künstlich beseitigten sind die einander ausschliessenden Willensäusserungen („bellum omnium contra omnes”), der Unfriede. Letztere sind nicht absichtlich mit Wissen durch das Wollen der Streitenden, sondern sie sind unabsichtlich, ohne Wissen, ja voraussichtlicher Weise gegen den Willen der durch dieselben mit einander in Streit Gerathenden herbeigeführt. Das Wollen, dessen Aeusserung an einem bestimmten Punkte der Aussenwelt mit der eines Anderen feindselig zusammentrifft, hat weder vor dem Zusammentreffen von dem Vorhandensein des Du noch von dessen auf jenes Object sich richtendem Wollen, also auch nicht von der Möglichkeit, noch weniger von der Unausweichlichkeit des Streites eine Vorstellung gehabt, dasselbe hat folglich diesen weder gewollt noch wollen gekonnt und würde möglicher Weise, wenn es desselben Bevorstehen gekannt hätte, die streitdrohende Aeusserung seines Willens nicht gewollt haben. Das Wollen der Streitenden ist an der Entstehung des Streites keineswegs ohne Schuld, aber jeder der Streitenden ist am Streite unschuldig; jener wäre nicht entstanden, wenn keiner von beiden das Streitobject gewollt hätte; aber keiner von beiden hat das Object als Streitobject und eben so wenig einer von beiden den Streit gewollt. Der Tadel, der dem Streit gilt, trifft darum jeden der Streitenden nur insofern, als ohne das Wollen desselben kein Streit entstanden wäre; derselbe trifft beide Streitende in gleichem Grade, weil beide an dem Zustandegekommensein des Streites im gleichen Grade in einem Sinn betheiligt, im anderen unbetheiligt sind.
175. Die gleiche Vertheilung des Tadels auf beide Wollende hört auf, wenn die gleiche Betheiligung beider Willenssubjecte an dem zwischen denselben stattfindenden Verhältniss ein Ende nimmt. Dieser Fall tritt ein, wenn das Zusammentreffen beider Wollenden nicht zufällig, ohne Wissen und Absicht beider, sondern absichtlich, mit Wissen und durch das Wollen des einen von beiden, dagegen ohne Wissen und wider den Willen des anderen herbeigeführt wird. Jener, dessen gewusstes und gewolltes Object nicht, wie im vorhin geschilderten Falle des Streites ein beliebiges, sondern ein Anderer und zwar der Andere, das Du, und dessen jeweiliger Zustand ist, heisst insofern der Thätige (agens), dieser, der ohne Wissen und Willen, ja selbst wider Willen, mit seinem jeweiligen Zustand Object für die Willensäusserung des ersten ist, heisst insofern der Leidende (patiens). Letzteres nicht in dem Sinn, als müsse die Folge seines Objectseins für den Anderen eben ein eigentliches Leid d. i. ein Schmerzgefühl sein, sondern in dem Sinn, dass die Veränderung seines gegenwärtigen Zustandes, sei es zum Schlechteren oder zum Besseren, eben die Folge der ihn zum Object wählenden Willensäusserung des Thätigen sei. An der Verursachung dieser Folge d. i. an der Veränderung des bisherigen Zustandes, welche der eine erzeugt, der andere nur duldet, sind beide ungleich betheiligt.
176. Wie Hammer und Ambos verhalten sich Thätiger und Leidender. Das geschmiedete Eisen ist Wohl oder Wehe des Leidenden. Das Schmieden des Eisens erfolgt durch den Hammer, aber auf dem Ambos; die Veränderung der bisherigen Sachlage nicht ohne den Leidenden, an dem, aber durch den Thätigen, von dem sie vollzogen wird. Jene selbst, mit dem bisherigen Zustande verglichen, stellt eine Störung desselben dar; der Urheber derselben, der Thätige, erscheint als Störenfried. Ausdruck dieser Störung d. i. derjenige von dem bisherigen verschiedene Zustand, welcher durch den Thätigen verursacht ist, ist die That. Dieselbe als Zustand, der jetzt ist und vorher nicht war, ist ein Wirkliches und als solches die Wirkung eines Wirkenden (des Thäters). Diese Wirkung selbst aber ist in dem Geiste des Wirkenden vorgebildet als Vorsatz (Absicht) und in dem Zustande des durch dieselbe betroffenen Leidenden abgebildet als Folge (Erfolg). Nur wo beide, Vorsatz im Thätigen, Erfolg im Leidenden, einander decken, ist wirklich That; wo der Erfolg mangelt, ist, wenn das Wollen nicht zur Aeusserung gelangt ist, Intention ohne Action, wenn das Wollen zu nur unvollkommener Aeusserung gelangt ist, Versuch ohne Gelingen, wenn dagegen zwar der Erfolg, aber weder Versuch noch Absicht voranging, blosses Ereigniss vorhanden.
177. Da, wo keine That, auch kein Thäter vorhanden ist, so kann für das nackte Ereigniss, das sich an dem einen der beiden Wollenden, dem Leidenden, vollzieht, der andere der beiden, der sogenannte Thätige, zwar vielleicht als eine der mitbedingenden Ursachen, niemals aber kann das Wollen desselben als Ursache jenes Ereignisses angesehen werden. Da ferner, wo kein Erfolg, keine That, aber doch Absicht, ja Versuch einer solchen vorhanden ist, so kann für das Nichteintreten des Erfolges am Leidenden zwar die geistige oder körperliche Beschaffenheit des sogenannten Thätigen (dessen Unverstand oder Ungeschick) als eine der Mitursachen des Ausbleibens des Erfolges, niemals aber kann dessen Wollen als die Ursache des Nichtgelingens betrachtet werden. Wird daher, wie es auf ethischem Gebiete der Fall ist, nur das Wollen beurtheilt, so fällt in dem ersten der beiden angeführten Fälle der sogenannte Thätige ganz ausserhalb des Kreises ethischer Beurtheilung, in dem zweiten dagegen zwar in denselben hinein, aber da dessen anderweitige psychische und physische Mängel, welche das Misslingen des Erfolges herbeigeführt haben, den Schluss auf eine ähnliche Mangelhaftigkeit in Bezug auf Beherrschung und Regelung seines Wollens gestatten, unter mildernden Umständen.
178. Durch die That als Störung des bisherigen Zustandes ist etwas geschehen; aber so lange dieselbe als That d. i. als Störung nicht anerkannt ist, scheint es, als sei nichts geschehen. Oedipus hat seinen Vater erschlagen und seine Mutter geheiratet, aber nach aussen scheint es, als habe er weder das eine noch das andere gethan. Gegen scheltende Knechte eines unbekannten Reisenden hat er als ungerecht angegriffener Wanderer sich zur Wehre gesetzt: die zum Preise der Befreiung der Stadt von der Pest und Sphinx ausgesetzte Witwe des verstorbenen Königs hat er durch Lösung des Räthsels auf rechtmässigem Wege zur Gattin erworben. Ein Verbrechen ist geschehen, aber es scheint, als sei keines geschehen; Schein gibt sich für Sein, ein nur scheinbar vorhandener für den wirklich vorhandenen Zustand aus. Die anscheinende Sachlage steht mit der thatsächlichen in einem Widerspruch, der sich auf eine Zeit lang, aber nicht auf die Dauer verheimlichen lässt, und dessen klaffender Spalt um so unerträglicher erscheint, als der Inhalt des scheinbar zu dem Inhalt des wirklich Geschehenen im einander ausschliessendem Gegensatze steht.
179. Wie das Missfallen am Streit auf dem gleichzeitigen Bestand zweier einander ausschliessenden Willensäusserungen, so beruht das Missfallen an der Störung durch die That in dem gleichzeitigen Fortbestand zweier einander ausschliessender Sachlagen, der scheinbaren, die vor der That bestand und dem Anschein nach trotz der That fortbesteht, und der wirklichen, welche durch die That erzeugt worden ist und dem Anschein nach noch nicht besteht. Wie es unmöglich ist, dass zwei mit einander unverträgliche Willensäusserungen zugleich existiren, so ist es unmöglich, dass zwei mit einander unverträgliche Sachlagen zugleich als bestehend und wirklich anerkannt werden: dass Oedipus zugleich schuldig und schuldlos sei. Wie der Bestand unverträglicher Willensäusserungen, so ist der Bestand unverträglicher Sachlagen ein irrationaler; aber, wie der Bestand jener Willensäusserungen, so lange das Object und die Willen der Streitenden dieselben bleiben, ein factischer, so ist der Bestand der einander ausschliessenden Sachlagen, deren eine, die scheinbare, für wirklich, deren andere, die wirkliche, für Schein gehalten wird, ein thatsächlicher: wie dort, so ist hier das Irrationale factisch, und ist das Factische irrational; in jenem wie in diesem Falle existirt der Widerspruch.
180. Derselbe besteht so lange, als der Schein besteht, dass die scheinbare Sachlage wirklich und die wirkliche Sachlage Schein sei. Soll derselbe verschwinden, so muss dieser Schein verschwinden, die scheinbare Sachlage muss als Schein, die wirkliche sich als wirklich offenbaren. Dies geschieht, wenn die todtgeschwiegene Störung als solche anerkannt d. h. durch entsprechende Gegenstörung ausgeglichen und auf diese Weise zwar nicht der ursprüngliche Zustand, der als zeitlich vergangener nicht wiederkehren kann, aber doch ein demselben gleicher wieder hergestellt wird.
181. Die ästhetische Idee des Ausgleichs ist es, die hier auf ethischem Gebiete wieder zum Vorschein kommt. Die wirkliche Sachlage, die durch die That herbeigeführt, aber durch den anscheinenden Fortbestand des vorherigen Zustandes gleichsam mit einem Schleier bedeckt worden ist, tritt aus der Verdunkelung wieder ans Tageslicht. Oedipus, der zum Verbrecher geworden ist, aber keiner scheint, wird durch die Aufhellung der That als solcher erkannt und durch die an ihm verübte Vergeltung die durch den Schein seiner Schuldlosigkeit entstandene Verrückung des wirklichen Thatbestandes wieder zurechtgerückt. So weit die Sachlage durch den Anschein des Gegentheils nach einer Richtung hin verschoben worden ist, so weit muss sie zum Zwecke der Aufhebung dieses Anscheins nach der entgegengesetzten Richtung hin zurückgeschoben werden. So viel (quantum) Ablenkung vom wirklichen Thatbestand nach der einen Seite hin stattgefunden hat, so viel (tantum) Einlenkung zum wirklichen Thatbestande hin muss von der andern Seite stattfinden. Störung und Gegenstörung heben einander auf; wie jene in der That, findet diese ihren Ausdruck in der Vergeltung. Das Mass der Gegenstörung ist durch das Mass der Störung, die Ausdehnung der Vergeltung durch jene der That gegeben. Ausdruck dieses gegenseitigen Verhältnisses ist die Billigkeit (æquitas).
182. Da, so lange der Widerspruch beider Sachlagen, der wirklichen und der scheinbaren, bestand, Missfälliges bestand, so lange die Störung als todtgeschwiegene, die That als unvergoltene währte, aber auch der Widerspruch währte, so hört mit der Aufhebung der Störung durch Gegenstörung d. i. mit der Vergeltung der That, zwar der Widerspruch und damit das Missfällige auf, wie mit der Aenderung der streitenden Willensäusserungen der Streit aufhört, aber ein unbedingt Beifälliges ist dadurch nicht hergestellt. Weder, wenn, vom Gesichtspunkt des Leidenden angesehen, die That eine Weh- noch wenn sie eine Wohlthat ist; denn die Beschaffenheit des Erfolges, den der Leidende erfährt, ist für die Qualifikation der That, insofern sie dem Thäter angehört, gleichgiltig. Nicht die Wohlthat als Wohl- noch die Wehethat als Wehe-, sondern beide als Thaten bedürfen der Vergeltung. Wenn es von einem andern, z. B. vom politischen oder gesellschaftlichen Gesichtspunkt aus nöthiger scheint, dass Wehthaten, als dass Wohlthaten Vergeltung erfahren, weil die letzteren die Summe des schon vorhandenen Wohlbefindens nur vermehren, die ersteren dagegen die vorhandene Summe nur vermindern können und deshalb die Gesetzgebung der Staaten früher und eifriger für die Bestrafung der einen als für die Belohnung der andern Sorge zu tragen pflegt, so stellt dieser Unterschied sich vom ethischen Gesichtspunkt aus als unzulässig dar, da nicht die That in ihrer specifischen Qualität als Wohl- oder Wehe-, sondern als That überhaupt zur Vergeltung auffordert. Während das sogenannte jus talionis mit seinem Ausspruch: Aug um Aug, Zahn um Zahn, sich an das quale der That, dem ein tale der Vergeltung, hält sich die Billigkeit an das quantum der That, welchem das tantum der Vergeltung entspricht. Jenes betrachtet die Zufügung eines andern als des erlittenen Leides, diese nur die Zufügung eines grösseren, aber auch die eines geringeren Leides als das erfahrene war, als Verletzung der Norm. Das eine, die Rückgabe eines geringeren Masses von Weh, liesse einen unvergoltenen Ueberrest der That zurück; das andere, die Rückgabe eines grösseren, wäre als Ueberschuss über das zu vergeltende seinerseits selbst That, die Vergeltung erheischte.
183. Mit der Betrachtung des absichtlich von Seite des einen der Wollenden herbeigeführten Zusammentreffens zweier wirklicher Wollenden ist die Reihe der möglichen Willensverhältnisse, die Gegenstand unbedingten Lobes oder eben solchen Tadels werden können, erschöpft. Dieselbe ist durch eine Folge einander dichotomisch ergänzender Eintheilungen entstanden, zwischen deren einzelne Glieder sich weder ein weiteres einschieben, noch an deren Schluss ein weiteres sich anfügen lässt. Die zu vergleichenden Wollen wurden entweder ohne, oder mit Rücksicht auf den Umstand, ob sie einem und demselben, oder verschiedenen Wollenden angehören, angesehen; jene, welche in den Umfang des letzteren Gliedes der Eintheilung fielen, abermals in solche, welche einem und demselben oder welche verschiedenen Wollenden (und zwar der geringsten Anzahl derselben, dem Ich und dem Du) angehörten, unterschieden. Erstere, da sie, um als Glieder eines Willensverhältnisses innerhalb desselben Wollenden auftreten zu können, sich zu einander nur wie gedachtes zu wirklichem Wollen verhalten konnten, boten nur eine Gelegenheit zu weiterer Unterabtheilung dar — je nachdem das gedachte Wollen, als dessen Nachbild das wirkliche auftrat, entweder das eigene (Vorstellung des eigenen Wollens), oder ein fremdes (Vorstellung des Wollens eines Andern) war. Letztere, welche als solche verschiedenen Wollenden angehören und nur dadurch, dass sie mit einander irgendwie und irgendwo in Berührung gebracht wurden, in ein Verhältniss zu einander treten konnten, vermochten in Contact nur entweder durch Zufall oder durch Absicht (eines der Wollenden) versetzt zu werden. Weder ein Wollen, das weder eigenes, noch fremdes, noch ein Zusammentreffen Wollender, das weder absichtslos, noch absichtlich wäre, ist denkbar. Die Glieder obiger Eintheilung schliessen einander daher vollständig aus und ergänzen einander zum Umfang des einzutheilenden Ganzen: die Eintheilung ist vollständig.
184. Auch in dem Sinn, dass ein weiteres Glied am Schlusse sich nicht hinzufügen lässt. Denn ein solches könnte nur durch die Vermehrung der zu einander in Beziehung zu setzenden wirklichen Wollen über die kleinstmögliche Anzahl hinaus gesucht werden; eine solche aber ergibt kein neues, sondern nur eine Wiederholung vorheriger Willensverhältnisse. Auch die drei, vier, n wirklichen Wollen verschiedener wollender Wesen müssen, um zu einander ein Verhältniss einzugehen, irgendwie und irgendwo zusammengeführt und dadurch die mehreren Wollenden mit einander in Berührung gebracht werden. Da nun von selbst einleuchtet, dass jenes Zusammentreffen nur entweder durch Zufall oder durch Absicht verursacht werden könnte, so würde im ersteren Falle Streit, im letzteren Falle würden Wohl- oder Wehethaten die Folge sein d. h. die zwei letztgenannten obiger Willensverhältnisse würden, nur vervielfältigt, wiederkehren.
185. Aus dem quantitativen Gesichtspunkt der Beurtheilung des Wollens ergibt sich die ethische Idee der (ethischen) Vollkommenheit. Dieselbe unterscheidet sich von der ästhetischen Vollkommenheit dadurch, dass der letzteren entsprechend das Grosse überall, wo es sich findet, neben dem Kleineren — der ersteren zufolge das Grosse am Wollen neben dem Kleinen an diesem insbesondere gefällt. Da nun die Grösse des Wollens als eines wirklichen und wirkenden d. i. als einer Kraft, in der Intensität d. i. in der Stärke desselben besteht, so nimmt das allgemein ästhetische Urtheil: das Grosse gefällt neben dem Kleinen, das Kleine missfällt neben dem Grossen, auf ethischem Boden die Gestalt an: das starke Wollen gefällt neben dem schwachen, das schwache missfällt neben dem starken. Indem hiedurch das stärkere Wollen zum Massstab des schwächeren wird, stellt der Grad seiner Stärke dem schwachen gegenüber jene Grenze dar, zu welcher dieses gelangen, das „Volle”, zu dem dieses „kommen” muss, wenn seine Missfälligkeit ein Ende nehmen soll. Mit der Erreichung jener Grenze hört, wie schon oben bemerkt, das Missfallen am schwächeren, weil dessen Schwäche selbst, auf, aber auch das Verhältniss; mit der Ueberschreitung derselben kehrt sich, wie gleichfalls oben bemerkt, dasselbe um: das jetzt stärkere Wollen gefällt, das jetzt schwächere Wollen missfällt von nun an. Da das Gefallen an der Stärke des Wollens von jeder sonstigen Beschaffenheit desselben abstrahirt, so folgt, dass ein nach der Idee der ethischen Vollkommenheit wohlgefälliger Willensact in anderer Hinsicht missfällig, ja unbedingt verwerflich sich darstellen kann, ohne den Anspruch auf Beifall, ja auf Bewunderung nach jener Richtung hin einzubüssen. In diesem Sinn bleibt auch dem Bösewicht, ja dem verkörpert gedachten Bösen, dem satanischen Ideal ethisches Lob nicht aus, wenn sich derselbe oder dieses letztere in gewaltiger, das gewöhnliche, ja selbst alles menschliche Mass übersteigender Energie der Willenskraft offenbart. Richard III., Jago, Carl Moor, Milton’s Satan, Klopstock’s Abadonna, „der Geist, der stets verneint”, regen von diesem ethischen Einzelgesichtspunkt aus „schaudernde Bewunderung” an. In Heroenzeitaltern und bei Naturvölkern macht die Verehrung für die ins Ungemessene gesteigerte Willensenergie fast allein den Inhalt des moralischen Codex aus; die Achtung des schwächeren für das stärkere Geschlecht ist vorwiegend auf das Gefühl überlegener Willensmacht des letzteren begründet. Wie die intensive Grösse des einzelnen Willensactes, so erweckt die extensive Grösse der Vervielfältigung des Willens in zahlreichen, sei es dem Inhalt nach gleichen, oder mannigfaltigen Willensacten und die Geschlossenheit und innere Systematik dieser letzteren, verglichen mit Armuth und Einförmigkeit des Wollens, so wie mit dessen Halt- und Systemlosigkeit, unbedingtes Lob, während dem letzteren Tadel folgt.
186. An die ethische Idee der Vollkommenheit schliesst sich ein Verfahren an, welches die in derselben enthaltene Forderung der Stärke, der Mannigfaltigkeit und des inneren Zusammenhangs des Wollens einerseits auf den gesammten Umkreis der Willensbethätigung des Wollenden d. h. auf dessen Gesammtwollen, andererseits über den einzelnen Wollenden hinaus, auf jede Vereinigung mehrerer, ja aller überhaupt Wollenden d. i. auf alle durch ein gemeinsames Band unter sich verknüpften Glieder einer Gesellschaft d. i. auf deren gesammtes, innerhalb ihres Umkreises vorhandenes Wollen ausdehnt. Dasselbe besteht darin, dass sowol in jedem einzelnen Individuum als solchem wie in der Gesellschaft jedes vorhandene Wollen zur höchstmöglichen Energie gesteigert, nicht vorhandenes Wollen in jeder erreichbaren Vielheit und Mannigfaltigkeit geweckt, ferner das gesammte auf diese Weise gegebene oder entwickelte Wollen in inneren Zusammenhang und gesetzliche Anordnung gebracht und in beiden erhalten werde. In ersterer Hinsicht begünstigt jenes Verfahren die Einseitigkeit, in Bezug auf die Menge dagegen die Vielseitigkeit des Wollens, davon die erste weniges, aber starkes, die letztere, wenngleich schwaches, doch vieles und mannigfaltiges Wollen fördert, während durch die Berücksichtigung des Verhältnisses des gesammten Wollens zu jedem der dasselbe ausmachenden Willensacte das Vorwiegen der einseitigen auf Kosten der vielseitigen, aber auch umgekehrt das Uebergewicht der vielseitigen über die einseitige Willensentwicklung vermieden und dadurch das Gleichgewicht zwischen beiden entgegengesetzten Richtungen der Vervollkommnung des Wollens erhalten wird. In letzterer Hinsicht geht jenes Verfahren darauf, dass innerhalb des Umkreises der Gesellschaft jedes in irgend einem ihrer Glieder vorhandene Wollen zu dem höchsten erreichbaren Grade von Energie gesteigert, aber auch dass innerhalb desselben jedes nicht vorhandene Wollen, sei es in einem einzelnen, sei es in sämmtlichen Gliedern, geweckt und auf diese Weise die Mannigfaltigkeit des Wollens innerhalb der Gesellschaft zum höchsten erreichbaren Grade entwickelt werde. Durch ersteres wird innerhalb der Gesellschaft die Einseitigkeit, durch letzteres die Vielseitigkeit des Wollens gefördert, durch die Herstellung des Gleichgewichts zwischen beiden entgegengesetzten Richtungen der innerhalb der Gesellschaft vorhandenen Willensentwicklung aber sowol die Ueberhebung einer einzelnen, als die Verseichtigung der vielen vorhandenen Willensrichtungen verhütet.
187. Steigerung wirklicher oder doch als Anlage vorhandener Kräfte in quantitativer Hinsicht ohne Rücksichtnahme auf deren anderweitige qualitative Beschaffenheit ist es, was im Allgemeinen Cultur heisst. Die ethische Idee der Vollkommenheit enthält die Forderung der Cultur des Wollens in jedem einzelnen Wollenden, wie in jeder Gesellschaft von solchen. Jedes obiger Forderung entsprechende Individuum stellt ein ethisches Culturideal d. h. das Ideal eines ethisch cultivirten Gesammtwollens dar; jede Gesellschaft, welche das gleiche thut, repräsentirt ein ethisches Cultursystem d. i. das Ideal einer die Cultur des Wollens in ihrem gesammten Umfang und nach jeder möglichen Richtung hin verwirklichenden Gesellschaft. Ersteres schliesst in sich, dass innerhalb des Wollenden keine Richtung des Wollens unvertreten, aber auch keine über das mit der gleichzeitigen Pflege aller übrigen verträgliche Mass hinaus getrieben sei. Letzteres schliesst in sich, dass innerhalb des Umkreises der Gesellschaft jede vorhandene Willensrichtung stark, nicht nur in jedem einzelnen Gliede, in dem sie sich findet, sondern durch möglichst viele Glieder der Gesellschaft, in welcher sie sich findet, vertreten, aber auch, dass keine innerhalb des Umfangs der Gesellschaft unvertreten d. h. nicht wenigstens in einigen oder in einem ihrer Glieder in genügender Stärke entwickelt sei. Jene Glieder der Gesellschaft, in welchen die nämliche Willensrichtung vorhanden ist, machen dadurch in ethischer Hinsicht eine Gesellschaftsclasse für sich, die Mannigfaltigkeit der innerhalb der Gesellschaft vorhandenen einzelnen, mehreren oder vielen Gliedern derselben gemeinsamen Willensrichtungen macht in Bezug auf die Gesellschaftsclassen die Buntheit und Mannigfaltigkeit der (ethisch) cultivirten Gesellschaft aus. Stellen unter den mannigfaltigen in der Gesellschaft durch Classen vertretenen Willensrichtungen die ihrem Inhalt nach lobenswerthen das Licht, die ihrem Inhalt nach verwerflichen den Schatten (in ethischer Hinsicht) dar, so kommt durch die Vielfältigkeit der Gesellschaftsclassen Licht und Schatten, überhaupt ethische Färbung in die Gesellschaft, innerhalb welcher je nach dem Uebergewicht der vorhandenen guten über die schlechten, oder der vorhandenen schlechten über die guten Willensrichtungen in der Gesellschaft, das Urtheil über die (im ethischen Sinne) helle oder dunkle Natur dieser selbst erfolgt und diese je nach der Proportion, die zwischen der Summe der guten und jener der verwerflichen in ihr vorhandenen Willensrichtungen (wie sie z. B. die Statistik der stationären Anzahl innerhalb der Gesellschaft vorkommenden Verbrechen ausweist) herrscht, als (a potiori) eine relativ gute oder relativ verdorbene bezeichnet wird.
188. Aus dem qualitativen Gesichtspunkt der Uebereinstimmung des eigenen gedachten mit dem eigenen wirklichen Wollen ergibt sich die ethische Idee der inneren Freiheit. Dieselbe entsteht dadurch, dass die ästhetische Idee des Charakteristischen auf das ethische Gebiet übertragen, das gedachte eigene Wollen als Vor-, das eigene wirkliche Wollen als dessen Nachbild angesehen wird. Insofern jenes als Bild eines noch nicht vorhandenen, aber dem Wollenden möglichen Wollens in dessen Geiste vorangeht, dieses als wirklich vorhandenes, jenem Bilde entweder entsprechendes oder nicht entsprechendes, demselben in der Zeit nachfolgt, lässt sich das erste als Project, das letztere als getreue oder ungetreue Ausführung desselben betrachten. Jede sogenannte Maxime oder praktischer Grundsatz des Handelns stellt, da sie nicht vorhandenes Wollen beschreibt, sondern eine Regel für nicht vorhandenes, also künftiges Wollen formulirt, das Bild eines möglichen Wollens, ein Willensproject dar, welches sich zu der Gesammtheit aller Maximen d. i. zu der sogenannten praktischen Einsicht des Wollenden verhält, wie dessen einzelner Willensact zu der Totalität seines wirklichen Wollens. Dasselbe Verhältniss, welches zwischen dem einzelnen Willensproject und dem einzelnen Willensact herrscht, kann daher auch zwischen der gesammten praktischen Einsicht und dem gesammten wirklichen Wollen des Wollenden stattfinden, so dass das letztere entweder als getreue oder als ungetreue Nachahmung der ersteren sich darstellt. Fasst man blos das Verhältniss zwischen einem einzelnen Willensproject und dem darauf seinem Inhalt nach bezüglichen Willensact ins Auge, so findet, im Fall der letztere seinem Inhalt nach dem Willensproject entspricht, zwischen beiden unbedingt wohlgefällige Harmonie, im Gegenfall, wenn der einzelne Willensact durch seinen Inhalt dem des Willensprojects entgegengesetzt ist, unbedingt missfällige Disharmonie statt. Wird an die Stelle obiger Verhältnissglieder dagegen einerseits die praktische Einsicht, anderseits die Gesammtheit des wirklichen Wollens des Wollenden gesetzt, so tritt, wenn zwischen beiden Uebereinstimmung herrscht, gleichfalls unbedingtes Lob, herrscht aber Zwietracht zwischen beiden, unbedingte Verwerfung ein.
189. Das Bild harmonischen Einklangs zwischen Willensproject und Willensact bietet ein (im psychologischen Sinne) freies, das missfällige Zerrbild machtlosen Widerstreits zwischen Willensproject und Willensact bietet ein (im selben Sinne) unfreies Wollen. Im psychologischen Sinne frei heisst dasjenige Wollen, das durch Motive, die aus der praktischen Einsicht (diese sei, wie sie wolle) genommen sind, bestimmt, unfrei dagegen dasjenige, welches, obgleich wie das vorhergehende motivirt, durch Beweggründe bestimmt ist, die anderswoher (z. B. von den Antrieben der Sinnlichkeit, von Affecten und Leidenschaften) genommen sind. Ein in diesem Sinne freies (obgleich nicht „transcendental freies”, sondern determinirtes) Wollen wird mit dem praktischen Grundsatz, der sein Motiv ausmacht, sich stets, ein in diesem Sinne unfreies d. i. anderswoher (z. B. durch eine Leidenschaft) beherrschtes Wollen wird sich dagegen zwar mit diesem seinem dasselbe besitzenden Motiv, niemals aber mit einem der praktischen Einsicht entlehnten Grundsatz in Uebereinstimmung, sonach mit einem solchen sich stets in Widerspruch befinden. Im psychologischen Sinne freies Wollen ist daher nicht blos äusserlich d. h. in dem ohnehin selbstverständlichen Sinn des Wortes „frei”, in welchem zwar das Handeln, aber niemals das Wollen durch eine äusserliche Macht erzwungen oder verhindert zu werden vermag, sondern ein solches ist zugleich innerlich frei d. h. in dem Sinne, dass auf dasselbe Beweggründe, die nicht aus der praktischen Einsicht, also aus dem Intellect genommen sind, keinen bestimmenden Einfluss auszuüben vermögen. Insofern das nämliche Verhältniss nicht blos zwischen einem einzelnen Grundsatz und einem einzelnen Willensact, sondern zwischen dem Ganzen der praktischen Einsicht und dem Ganzen des Willens besteht, heisst nicht blos, wie oben, das einzelne Wollen (volitio), sondern der ganze Wille (voluntas) im psychologischen Sinne und zwar innerlich frei, und der Wollende selbst, dessen Wille diese Eigenschaft besitzt, ein Charakter. Im entgegengesetzten Falle, wenn der Wille unfrei ist, heisst derselbe charakterlos.
190. Aus diesem Grunde, weil der Einklang zwischen gedachtem und wirklichem Wollen der Freiheit des Wollens bedarf, um zur Erscheinung zu gelangen, wird der auf jenem beruhenden ethischen Idee der inneren Freiheit letzterer Name beigelegt. Dieselbe ist als Idee d. h. als Musterbild für das wirkliche Wollen weder eins mit der Freiheit des Willens, welche als solche ein Wirkliches, der freie wirkliche Wille, noch mit dem Charakter, welcher als solcher gleichfalls ein Wirkliches d. h. der in einem wirklichen Individuum verwirklichte freie Wille ist. Jene gehört als Idee dem ethischen, beide letzteren gehören als Wirkliche dem Gebiete des Wirklichen und zwar des Psychischen, dem psychologischen Gebiete an; jene, gleichviel ob ein ihr entsprechendes Wirkliches vorhanden sei, drückt eine allgemein giltige Forderung (ein Postulat), letztere beiden drücken, wenn und wo sie existiren, die verkörperte Erfüllung dieser Forderung selbst aus.
191. An die Idee der inneren Freiheit schliesst sich ein Verfahren an, welches bestimmt ist, die Uebereinstimmung zwischen gedachtem und wirklichem Wollen nicht blos über die Gesammtheit des Wollens des einzelnen Individuums, sondern über die Gesammtheit der innerhalb des Umkreises einer durch ein gemeinsames Band verknüpften Mehrheit von Individuen (einer Gesellschaft) vorhandenen praktischen Einsicht und wirklichen Wollens auszudehnen. Dasselbe geht darauf aus, dass nicht nur innerhalb eines einzelnen Individuums das gesammte Wollen frei d. i. der Wollende ein Charakter sei, sondern auch, dass innerhalb der Gesellschaft der Wille jedes einzelnen Mitgliedes derselben frei d. i. dass die Gesellschaft selbst eine Vereinigung von charaktervollen Individuen sei. Erstere Forderung drückt aus, dass die jeweilige praktische Einsicht d. i. die Gesinnung des Wollenden die Seele seines gesammten Willens und Handelns, letztere Forderung drückt aus, dass die Gesellschaft eine Vereinigung in diesem Sinne gesinnungsvoller d. i. durch ihre jeweilige praktische Einsicht, welchen Inhalts dieselbe auch sein möge, in ihrem gesammten Wollen und Thun beseelter Individuen darstelle. Die Erfüllung der erstgenannten macht das Ideal eines (im ethischen Sinne) beseelten Wollenden, die Erfüllung der letztgenannten das Ideal einer (im ethischen Sinne) beseelten Gesellschaft aus. Wie innerhalb der praktischen Einsicht des Individuums die verschiedenen in derselben enthaltenen praktischen Grundsätze jeder für sich ein Gebiet des Gesammtwollens des Wollenden beherrschen, so werden innerhalb der Gesellschaft durch die dem Inhalt nach unter einander abweichenden Gesinnungsweisen, deren jede einem Bruchtheil der dieselbe ausmachenden Mitglieder gemeinsam ist (im ethischen Sinne) Gesinnungsgenossenschaften als gesellschaftliche Fractionen d. i. Parteien gebildet, deren jede für sich als Vereinigung von derselben Gesinnung in ihrem Thun und Lassen geleiteter Individuen eine beseelte Gesellschaft im Kleinen repräsentirt. Die Mannigfaltigkeit der in den verschiedenen Parteien als herrschende auftretenden Sinnesarten gibt der Gesellschaft selbst, innerhalb deren dieselben sich bewegen, den Charakter der Buntheit und ertheilt ihr zugleich je nach dem Uebergewicht gewisser Parteirichtungen über die denselben entgegengesetzten ihre (im ethischen Sinne) vorstechende Färbung. Wie dem charaktervollen Individuum eine Vielheit von Maximen, die sich dem Anschein nach nicht selten unter einander aufzuheben trachten, in Wahrheit aber, wie es die Einheit der Gesinnung verlangt, schliesslich einem obersten praktischen Grundsatz als Kern und Seele der gesammten praktischen Einsicht sich unter- und einordnen, unentbehrlich ist, so bedarf eine im wahren Sinne des Wortes beseelte Gesellschaft innerhalb ihres Umkreises eines rege bewegten Parteilebens, dessen jeweilige Richtungen nicht selten einander zu widerstreiten, ja gegenseitig einander aufzuheben scheinen, schliesslich jedoch, je nach dem Uebergewicht einer oder einiger über die übrigen, einer obersten die Richtung der Gesellschaft selbst ihrem grösseren oder doch mächtigeren Theile nach (a potiori) ausdrückenden Tendenz mit oder gegen ihren Willen zu dienen gezwungen sind. In diesem Sinne stehen die Fortschritts- den Rückschrittsmännern, die Reformer den Conservativen, standen einst die liberales, die nach einem bekannten Witzwort „lieber alles”, den serviles, die „sehr vieles” wollten, stehen noch heute „Culturkämpfer” den Clerikalen, die Schwarzen den Rothen, die Tories den Whigs u. s. w. gegenüber.
192. Aus dem qualitativen Gesichtspunkt des Einklanges des eigenen wirklichen mit dem nur gedachten fremden Wollen ergibt sich die ethische Idee des Wohlwollens. Dieselbe entsteht durch die Uebertragung der ästhetischen Idee des Einklanges, welche auf dem Verhältniss überwiegender gegenseitiger Identität beruht, auf das Gebiet des Wollens. Beide Glieder, das gedachte fremde und das eigene wirkliche Wollen, gehören einem und demselben Wollenden an; das fremde Wollen ist in demselben als Vorstellung, das eigene Wollen dagegen als Wille wirklich. Ob das seiner Vorstellung entsprechende Wollen des Anderen in diesem und somit dieser Andere selbst auch wirklich existire, ist dabei gleichgiltig. Da der Einklang nur zwischen der Vorstellung des fremden Wollens und dem wirklichen eigenen stattfinden soll, so kann jene erstere eben so gut eine blosse Einbildung (Fiction) als eine Abbildung (Reflex) eines anderen Wollens sein. In keinem Falle leidet die Wohlgefälligkeit der Uebereinstimmung des eigenen mit dem vorgestellten fremden Wollen dadurch einen Abbruch, dass dieses letztere und dessen Träger nur in der Vorstellung des ersten besteht. Zeugniss dafür gibt der Verkehr des Kindes mit seiner Puppe, deren ihr angedichtete Wünsche dasselbe mit Eifer zu erfüllen sich bemüht, wie jener des Dichters mit der nur in seiner Phantasie beseelten leblosen Natur und mit der oft nur als Ideal seiner Einbildungskraft lebendigen Geliebten.
193. Eben so wenig als die Schönheit der Harmonie des gedachten fremden und des eigenen wirklichen Wollens von der mehr als blossen Gedankenexistenz, ist dieselbe von der Inhaltsbeschaffenheit des fremden Wollens abhängig. Nicht darin hat der unbedingte Beifall, welcher obigen Einklang begleitet, seinen Grund, dass das gedachte Wollen des Anderen ein an sich gutes, sondern darin, dass das wirkliche eigene Wollen mit dem wie immer beschaffenen Inhalt des fremden Wollens identisch ist. Die Gesinnung, aus welcher die Erfüllung wenn auch thörichter Wünsche des Andern entspringt (Affenliebe), ist als wohlwollender Ausdruck der Unterordnung des eigenen unter die Vorstellung eines fremden Wollens nicht weniger schön als diejenige, die sich als werkthätige Theilnahme an berechtigten Strebungen und Absichten des Andern kund thut. Wie bei der ästhetischen Idee des Einklanges ist das Lob des Wohlwollens nur durch die Harmonie, keineswegs durch die anderweitige stoffliche Qualität der Verhältnissglieder bedingt.
194. Das Bild harmonischen Einklangs zwischen gedachtem fremden und eigenem wirklichen Wollen bietet das psychische Phänomen des selbstlosen oder uneigennützigen d. i. nicht durch die Rücksicht auf das eigene Selbst, oder den Vortheil des Wollenden begründeten Wollens. Dasselbe ist so wenig, wie irgend ein wirkliches Wollen, ohne Grund d. h. dasselbe ist, wie jedes wirkliche Wollen, durch ein Motiv (Beweggrund) bewegt (motivirt); aber dieses Motiv ist im Unterschied von andern, die aus den Folgen des Wollens für den Wollenden selbst d. i. aus der möglichen Vermehrung oder Verminderung des eigenen Wohles des Wollenden (Eudämonie) hergenommen sind, aus dem einzigen Umstand entlehnt, dass das vorgestellte Wollen wirklich Wollen eines Andern sei d. h. dessen Gegenstand von einem Andern angestrebt und der Besitz desselben von einem Andern werde als Lust d. i. als Vermehrung seines (des Andern) Wohles empfunden werden. Das uneigennützige Wollen ist daher keineswegs motivlos, sondern dasselbe hat nur kein eigennütziges (eudämonistisches), nicht die Rücksicht auf das eigene, wol aber eine solche auf das fremde Wohl zum Motiv. Wie das Beherrschtsein des Wollens durch selbstsüchtige Beweggründe, wo es als habituelle Willensbeschaffenheit auftritt, Egoismus (Selbstliebe, Selbstsucht), so heisst im entgegengesetzten Sinne das Freisein des Wollens von eudämonistischen Beweggründen und der willige Gehorsam desselben gegen von der Rücksicht auf das Wohl des Andern dictirte Motive, wenn er zu habitueller Willensbeschaffenheit geworden ist, Nächstenliebe (Altruismus). Wo die letztere lebt, wird die Vorstellung, dass ein gewisses Wollen von dem Andern gehegt werde, hinreichen, ein demselben conformes im Vorstellenden zu erzeugen; wo der erstere waltet, wird dieselbe Vorstellung genügen, nicht blos, um jedes dem Wollen des Andern conforme eigene Wollen zu hemmen, sondern, wenn die Selbstsucht so weit gesteigert ist, dass sie das Phlegma ihrer natürlichen Trägheit zu überwinden und zur Action überzugehen vermag, ein den Wünschen des Andern widerstrebendes Wollen im Wollenden hervorzurufen.
195. Ausfluss der Nächstenliebe wird ein wirkliches Wollen sein, das nach der Idee des Wohlwollens gefällt, Wirkung der Selbstliebe ein solches, das nach derselben Idee unbedingt missfällt. Jenes, das uneigennützig nur auf das Wohl des Andern bedachte, wird darum als gütiges, dieses, das selbstsüchtig nur auf das eigene Wohl oder gar auf dem Wohl des Andern Entgegengesetztes bedachte Wollen wird deshalb im ersten Fall ein herzloses, im andern Fall ein boshaftes, das Wohlwollen selbst Güte, sein Gegentheil, das Uebelwollen, Bosheit genannt. Von der ersteren wie von der letzteren, insofern jede von beiden, die Güte grundlos liebt, die Bosheit grundlos hasst, gilt des Dichters Wort: Ich glaube selbst, die Lieb' hat keinen Grund (Immermann).
196. Verschieden von der ethischen Idee des Wohlwollenden, wie von dem psychischen Phänomen der Güte und deren Gegentheil, ist das gleichfalls psychische Phänomen der sogenannten sympathetischen Gefühle. Zwar bietet sowol die psychische Erscheinung des Mitleids wie der Mitfreude das Bild eines harmonischen Einklangs, die Erscheinung des Neides wie der Schadenfreude das Bild einer missfälligen Disharmonie dar, aber weder zwischen Wollen, noch zwischen einem blos gedachten und einem wirklichen Verhältnissgliede, wie beides beim Wohl- oder Uebelwollen der Fall ist. Das sympathetische Gefühl wiederholt das Gefühl eines Andern entweder durch ein demselben gleiches, oder durch ein demselben entgegengesetztes Gefühl. Ursache dieser Wiederholung ist jedoch keineswegs die bewusste Reflexion, dass das eigene Gefühl Nachahmung eines fremden Gefühls, sondern der unwillkürliche und folglich auch unbewusste Reflex des fremden Gefühls durch das eigene Gefühlsleben. Das fremde Gefühl wirkt auf das eigene gleichsam durch Ansteckung, wie es im Gebiete der Muskelbewegungen bei der Entstehung solcher mit gewissen Vorstellungen durch Association verbundener Bewegungen durch die zufällige oder absichtliche Erregung jener Vorstellungen der Fall zu sein pflegt. Das Bewusstsein des Unterschieds der fremden von der eigenen Persönlichkeit wird dabei gar nicht geweckt, oder geht im Mechanismus des nachahmenden Gefühlsprocesses verloren. Auf diese Weise setzt ein Komiker die Lachmuskeln, ein Tragöde die Thränenfisteln der Zuschauer in unwillkürliche und dem Bewusstsein entrückte Bewegung, so dass die letzteren gleichsam wie aus einem Zustand der Verzücktheit erwachen und sich hinterdrein wundern, gelacht und geweint zu haben. So wenig fühlt sich der nachahmende Theil als Nachahmer eines Andern, dass nicht selten das Mitgefühl, sei es Mitfreude oder Mitleid, sofort aufhört, wenn der Mitfühlende sich darauf besinnt, dass es nicht eigenes, sondern das Leid eines Andern, und nicht eigene, sondern fremde Freuden sind, die ihn bewegen. In solchem Fall hält das Mitgefühl nur so lange und nur darum vor, als und weil der Mitfühlende sich nur bewusst ist, dass er fühle, keineswegs aber bewusst ist, dass er nur mitfühle. Ohne daher geradezu egoistisch zu sein, weil weder das Bewusstsein vorhanden ist, dass das Gefühlte uns, noch der Gedanke, dass es einen Andern angehe, ist das Mitgefühl doch sicher nicht altruistisch, weil es im Augenblick schwinden kann, sobald wir des letzteren innewerden.
197. Dasselbe wird jedoch vollkommen selbstsüchtig, wenn, wie Schopenhauer behauptet hat, der Grund des Mitleids einzig darin gelegen sein soll, dass der Mitleidige sich in demselben seiner metaphysischen Einerleiheit mit dem Andern bewusst und auf diesem Wege innewerde, dass weder der Andere von ihm verschieden, noch des Andern Leid mehr als sein eigenes Leid sei. Unter dieser Voraussetzung könnte das Mitgefühl nicht nur, wie oben bemerkt, sondern es müsste nothwendiger Weise, also jedesmal aufhören, sobald der Einzelne über seine persönliche Unterschiedenheit vom Andern und folglich über den Umstand, dass das gefühlte Leid nicht sein eigenes sei, zur Besinnung käme. Die wesentliche und unentbehrliche Eigenschaft, wenn auf das Mitgefühl ein Theil des Glanzes fallen soll, den das Wohlwollen ausstrahlt, die individuelle Sonderung beider Fühlenden, wäre durch obige Annahme grundsätzlich beseitigt.
198. So wenig Mitleid und Mitfreude sich mit dem Wohlwollen, eben so wenig decken sich Neid und Schadenfreude mit dessen Gegentheil, dem Uebelwollen. Gleichwol tritt bei den letzteren die unleugbare Aehnlichkeit beider, obgleich gattungsmässig verschiedener Gemüthszustände stärker hervor als bei den ersteren. Während Mitleid und Mitfreude zu ihrer Entstehung des Bewusstseins des individuellen Unterschieds des Mitfühlenden vom Fühlenden nicht bedürfen, setzt die Entstehung sowol des Neides, als einer durch fremde Lust geweckten Unlust, wie der Schadenfreude, als einer durch fremde Unlust erregten Lust, dieses Bewusstsein in gewissem Grade voraus, da es sich nicht um eine Wiederholung des fremden Gefühls durch ein gleiches, sondern um die Beantwortung eines solchen durch ein entgegengesetztes eigenes handelt, fremdes und eigenes Gefühl also schon um deswillen als verschiedenen Individuen angehörig empfunden werden müssen, weil beide verschiedene, und zwar, da sie entgegengesetzter Natur sind, sehr merklich verschiedene Qualität besitzen. Beide kommen daher nicht nur in ihren Wirkungen, die sowol bei dem Neid als bei der Schadenfreude, bei dem blossen Gefühl nicht stehen zu bleiben, sondern zu demselben entsprechenden Wünschen, Entschlüssen, ja selbst Aeusserungen fortzuschreiten pflegen, dem Uebelwollen so nahe, als überhaupt Phänomene verschiedener Gattungen sich einander zu nähern vermögen, sondern auch das Urtheil, das über dieselben, wo sie zu Tage treten, ergeht, fällt von der unbedingten Verwerfung, welche das Uebelwollen begleitet, nichts weniger als verschieden aus. Von dem „Neide” der Götter redet die Mythologie, wenn sie deren dem Menschengeschlecht übelwollende Gesinnung, und vom „Neidhart” die Volkssage, wenn sie den Bösen bezeichnen will.
199. Die selbstlose Freiwilligkeit der Unterordnung des eigenen unter das fremde Wollen tritt um so anschaulicher hervor, je grösser die Ueberlegenheit der eigenen über die fremde Kraft und je weniger der Verdacht, dass jene Unterordnung eine durch Furcht erzwungene sein könnte, zulässig erscheint. Dieselbe offenbart sich dort am auffälligsten, wo die Ueberlegenheit die denkbar höchste d. h. wo der dem Andern freiwillig sich unterordnende Wille, mit diesem verglichen, unendlich stark, derjenige, dem er sich unterordnet, mit jenem verglichen, unendlich schwach ist. Beides ereignet sich im Verhältniss der Gottheit zum Menschen, deren Güte gegen diesen eben darum als unendlich gross und der göttliche Wille selbst als Ideal des Gütigen sich kundgibt.
200. An die ethische Idee des Wohlwollens schliesst sich ein Verfahren an, welches die in derselben enthaltene Forderung nicht blos auf das gesammte Wohl und Wehe Anderer berührende (sociale) Wollen des einzelnen Wollenden, sondern auf die Gesammtheit des innerhalb des Umkreises einer Gesellschaft vorkommenden, auf deren gegenseitiges Verhältniss zu einander bezüglichen Wollens der Mitglieder ausdehnt. Dasselbe geht darauf aus, dass jedes sociale Wollen des einzelnen, so wie dass das sociale Wollen jedes Mitgliedes der Gesellschaft Wohlwollen sei; sociales Uebelwollen sowohl im Einzelnen wie in der Gesellschaft gemieden werde. Da nun das Wohlwollen (bene velle) darin besteht, des Andern Wohl zu wollen (bonum velle), so geht jene Forderung dahin, dass jedes sociale Wollen im Einzelnen wie in der Gesellschaft die Tendenz habe, in jenem des Andern, in dieser aller Andern (d. i. das allgemeine) Wohl zu fördern. Und da die Befriedigung jedes — stofflich wie immer beschaffenen — Wollens Lustgefühl, also Wohlbefinden zur Folge hat, so kann unter dem, was jeder sein Wohl und folglich auch die Gesellschaft das ihre, d. i. das allgemeine Wohl nennt, nicht wol etwas anderes sein als die Befriedigung dort sämmtlicher Wünsche und Willensbestrebungen des Andern, hier die Erfüllung sämmtlicher im Umkreise der Gesellschaft vorhandenen oder doch zur Aeusserung gelangenden Wünsche und Willensbestrebungen Aller. Die Erreichung beider Ziele, die Befriedigung sämmtlicher Wünsche des Andern (die Glückseligkeit des Andern), und die Befriedigung sämmtlicher Wünsche Aller (die allgemeine Glückseligkeit) müssen daher in der wohlwollenden Gesinnung, das erste in der jedes Einzelnen gegen jeden Andern, das zweite in der jedes Mitgliedes der Gesellschaft gegen alle übrigen d. i. gegen die Gesellschaft selbst gelegen und die Erreichung derselben muss der Zweck aller socialen Bestrebungen sein.
201. Diese selbst d. i. die Befriedigung der vorhandenen Wünsche aber ist nicht blos durch die auf sie gerichtete dauernde Gesinnung des Einzelnen und jedes Einzelnen, sondern zugleich, da es sich um die Realisirung wirklich vorhandener Wünsche in der wirklich vorhandenen Aussenwelt handelt, durch die Existenz der und die Möglichkeit der Verfügung über die zu jenem Endzweck unentbehrlichen oder doch förderlichen Mittel d. i. der und über die realen Objecte, welche, insofern sie jenem Zweck dienstbar gemacht werden, Güter heissen sollen, bedingt. Dieselben können sowol materieller als geistiger Natur, Gegenstände der Körper- wie der geistigen Welt sein; wesentlich ist ihnen nur, dass dieselben zur Befriedigung vorhandener Wünsche dienen und in Anspruch genommen werden können. Von dieser Art ist der Grund und Boden mit seinem Ertrag, sowol dem inneren (Erz- und Gesteinsschätzen), wie dem äusseren (Nahrungspflanzen und verarbeitungsfähigen Gewächsen), aber auch der vorhandene Fond an geistiger Kraft und Intelligenz mit seinem Ertrag, dem inneren: den Gefühls- und Gedankenschätzen des einzelnen, dem äusseren: den Literatur- und Kunsterzeugnissen des Gesellschaftsgeistes.
202. Diese, sei es materiellen, sei es geistigen Güter zur Befriedigung vorhandener Wünsche in der Art zu verwenden, dass die mit den gegebenen Mitteln erreichbare höchste Befriedigung der gegebenen Wünsche erzielt werde, ist die Aufgabe einer besondern auf dieses Endziel hin arbeitenden Kunst, die, insofern es dabei auf die bestmögliche Verwendung der Mittel zum Zwecke d. i. auf die Verwaltung ankommt, Haushaltungs- oder Verwaltungskunst (Oekonomik) und zwar entweder private, wenn es sich blos um den klugen Gebrauch der dem einzelnen Individuum zum Besten des Anderen verfügbaren Güter handelt, oder öffentliche (Oekonomik der Gesellschaft; Nationalökonomik, Staats- und Volkswirthschaftskunst), wenn das Ziel die grösstmögliche Förderung des allgemeinen Wohls durch geschickte Benützung der innerhalb der Gesellschaft disponibeln materiellen und geistigen Vermögen ist. Die Erfüllung derselben von Seite des einzelnen Wollenden macht das Ideal eines Menschenfreundes (Philanthropen), d. i. eines solchen aus, der sein gesammtes geistiges wie materielles Vermögen in selbstverleugnender Gesinnung dem Besten Anderer opfert; ihre Erfüllung von Seite einer Gesellschaft dagegen stellt (im ethischen Sinne) das Ideal eines Verwaltungssystems dar d. i. einer derartigen Organisation des Gebrauchs und der Verwendung sämmtlicher innerhalb des Umkreises der Gesellschaft vorhandenen und verfügbaren materiellen wie geistigen Güter, dass dadurch die grösstmögliche Befriedigung vorhandener Wünsche und Bedürfnisse sämmtlicher Gesellschaftsmitglieder, die unter den gegebenen Umständen höchstmögliche Summe des allgemeinen Wohls oder der allgemeinen Glückseligkeit (salus publica) verwirklicht wird.
203. Von selbst leuchtet ein, dass auch bei der sorgfältigsten und wohlwollendsten Verwaltung die erreichbare Gesammtsumme der Wünschebefriedigung hinter der jeweiligen Summe der vorhandenen Wünsche zurückbleiben muss. Denn während die letztere eine ins Unbegrenzte wachsende, ist der Vorrath gegebener Güter und der aus demselben zum Besten des Ganzen zu schöpfende Vortheil auch bei der umsichtigsten Benutzung nur einer begrenzten Steigerung fähig. Das Ziel des Philanthropen, wie das der philanthropischen Gesellschaft ist als erreicht anzusehen, wenn die Summe des allgemeinen Wohls die unter den gegebenen Bedingungen erreichbare höchste Grenze gewonnen hat. Je nachdem in den wohlwollenden Bestrebungen des Einzelnen zum Besten des Andern, der Gesellschaft zum Besten Aller, vorzugsweise die mittels materieller oder die mittels geistiger Güter realisirbaren Wünsche d. i. die materiellen oder die geistigen Interessen berücksichtigt werden, nimmt die Philanthropie dort, das Verwaltungssystem hier selbst einen vorwiegend materialistischen, der Pflege der materiellen, oder idealistischen, der Pflege der idealen Interessen gewidmeten Charakter an. Innerhalb der menschenfreundlichen Bestrebungen des Einzelnen lassen sich je nach der Beschaffenheit der Güter verschiedene Zweige des Philanthropismus, innerhalb des wohlwollenden Verwaltungssystems lassen sich je nach den Zwecken, welche, und den Gütern, mittels welcher dieselben verwirklicht werden sollen, verschiedene Zweige der Verwaltung unterscheiden. Die Mannigfaltigkeit derselben, deren einige auf die Hebung der materiellen Zwecke und Güter, z. B. auf die Cultivirung, Bebauung und Ausnutzung der Bodenschätze und des Grundertrags, andere auf die Hebung ideeller Zwecke durch Förderung und Pflege wissenschaftlicher und literarischer Bildung und Schöpfungen abzielen, bringt in die Verwaltung selbst jene Vielheit und Buntheit gleichzeitiger auf das Wohl, sei es einzelner Classen von Gesellschaftsmitgliedern, in deren Besitz eben jene Güter sich befinden oder zu deren Beruf jene Zwecke gehören d. i. gewisser Stände — sei es des Ganzen, abzweckender Bestrebungen hervor, die sich nicht selten unter einander zu widerstreiten scheinen, zusammengenommen aber je nach dem Ueberwiegen der einen über die andern dem Verwaltungssystem seine bestimmte individuelle Färbung ertheilen. Dieselbe zeigt je nach dem Uebergewicht der materiellen über die geistigen, oder dieser über die materiellen Interessen einen bestimmten hervorstechenden mehr realistischen oder mehr spiritualistischen Ton, zwischen welchen Gegensätzen ein weises, die Harmonie aller Interessen im Auge behaltendes Administrationssystem eine gleichschwebende Temperatur herzustellen und zu erhalten bemüht sein wird.
204. Der qualitative Gesichtspunkt des missfälligen Streits einander ausschliessender Willensäusserungen ergibt die ethische Idee des Rechts. Dieselbe entsteht durch die Uebertragung der ästhetischen Idee der Correctheit auf das ethische Gebiet. Wie correcte Vorstellungen solche sind, die als gleichzeitige im Bewusstsein sich unter einander vertragen, so sind rechtmässige (d. i. dem Recht gemässe) Willensäusserungen solche, die gleichzeitig vorhanden einander nicht ausschliessen. Wie die Correctheit eine natürliche oder künstliche, je nachdem die Verträglichkeit jener Vorstellungen eine ursprüngliche d. i. aus dem Inhalt derselben selbst fliessende, oder eine (sei es durch Zufall oder durch Willen) herbeigeführte ist, indem der ursprüngliche Inhalt so lange abgeändert oder durch einen anderen ersetzt wurde, bis die anfänglich unverträglichen zu verträglichen Vorstellungen wurden, so ist die Rechtsgemässheit (oder, was eben so viel ist, die Erlaubtheit gewisser Willensäusserungen) eine natürliche oder künstliche, je nachdem dieselben schon ursprünglich ihrem Inhalt nach verträglich sind, oder erst in Folge einer gemeinsamen Uebereinkunft (Vertrag) der Wollenden eine solche Abänderung, beziehungsweise Ersetzung durch anders beschaffene erfuhren, dass die bisher unter einander unverträglichen fortan für verträglich gelten können. Heissen daher Willensäusserungen, die sich unter einander nicht ausschliessen d. h. ohne missfälligen Streit hervorzurufen gleichzeitig mit und neben einander bestehen können, im Allgemeinen (im ethischen Sinn) erlaubte, so sind solche, deren Verträglichkeit eine ursprüngliche, aus ihrem Inhalt selbst fliessende ist, natürlich erlaubte, solche dagegen, deren Verträglichkeit erst aus einem zwischen den Wollenden stattgehabten Vertrage stammt, vertragsmässig erlaubte Willensäusserungen. Erstere, da ihre Erlaubtheit durch den Inhalt der Willensäusserungen selbst begründet ist, sind jedesmal und jedermann erlaubt, sobald dieser Inhalt der nämliche ist; diese dagegen, deren Verträglichkeit nur aus dem durch Vertrag festgesetzten Inhalt fliesst, sind nur so lange und nur denjenigen erlaubt, so lange und für welche jener Vertrag besteht. Erlaubte Willensäusserungen der ersteren Art werden daher auch wol als natürliche (sogenannte angeborene), erlaubte Willensäusserungen der letzteren Art dagegen als erworbene (sogenannte positive) Rechte bezeichnet. Die Summe der (angeborenen und erworbenen) Rechte d. i. der Inbegriff sämmtlicher dem Wollenden erlaubter, oder solcher Willensäusserungen, durch deren Vornahme derselbe keinen Streit erhebt, macht das Recht des Wollenden aus.
205. Wie der als correct bezeichnete Vorstellungsinhalt eine Grenze für die unbeschränkte Freiheit des Vorstellens bezeichnet, jenseits welcher dasselbe aufhört, ästhetisch geduldet, und anfängt, unbedingt missfällig zu werden, so stellt der Inhalt der („angeborenen und erworbenen”) Rechte d. i. des Rechts des Wollenden, eine (natürliche oder vertragsmässige) Schranke für die grenzenlose Freiheit der Willensäusserung desselben dar, jenseits welcher diese aufhört, ethisch geduldet, und anfängt, unbedingt missfällig zu werden. Der Doppelsinn des Begriffs der Grenze, welcher zugleich die Ausdehnung des einen und dessen Ausschliessung von dem Nachbarlande bedeutet, kehrt im Begriff des Rechts insofern wieder, als durch dasselbe sowol die Ausdehnung der erlaubten Willensäusserung einer-, wie deren Ausschliessung von der gleichfalls erlaubten Willensäusserung des nachbarlichen Wollenden andererseits bezeichnet wird. Jenes, die Summe der Rechte des Wollenden, macht das Recht im subjectiven, dieses, die Summe der (natürlichen oder vertragsmässig festgesetzten) Schranken der Willensäusserung, das Recht im objectiven Sinne des Wortes aus.
206. Wie die Rechtfertigung des Correcten nur in dem Umstand liegt, dass ein von demselben abweichender Inhalt des Vorstellens Ausschliessung unter dem gleichzeitig Vorgestellten d. i. Widerstreit im Vorstellen, und dadurch Missfallen erzeugt, so liegt der Grund des Rechtmässigen (Erlaubten) ausschliesslich in dem Umstand, dass eine von dem Inhalt desselben abweichende Willensäusserung mit einander unverträgliche Willensäusserungen im Umfang des zur Aeusserung gelangenden Wollens d. i. Streit hervorruft und dadurch Missfallen erzeugt. So wenig dort ein Unterschied dadurch begründet wird, dass die Correctheit eine natürliche oder künstliche, so wenig geschieht dies hier durch den Umstand, dass die Rechtmässigkeit eine natürliche oder vertragsmässige ist; wie bei dem Incorrecten das Missfallen nur denjenigen, aber jeden trifft, dessen Vorstellen vom Correcten abweicht, so geschieht es hier mit dem Missfallen, das nur jenem, aber auch jedem gilt, dessen Willensäusserung das Erlaubte überschreitet. Wie es aber beim Correcten sich ereignen kann, dass der Inhalt des künstlich mit dem des von Natur aus Correcten in der Weise in Collision geräth, dass von Natur aus Correctes durch conventionelle Uebereinkunft künstlich als incorrect, dagegen durch letztere ein Vorstellungsinhalt künstlich als correct festgesetzt werden kann, welchen das unbefangene Vorstellen als incorrect empfindet, so kann es geschehen, dass natürlich Erlaubtes vertragsmässig als unerlaubt und solches durch Vertrag als erlaubt hingestellt werden kann, was dem unbefangenen ästhetischen Urtheil als unerlaubt erscheinen muss. Was in solchem Fall auf ästhetischem Gebiete gilt, dass der Umfang des natürlich Correcten ein unbeschränkter, weil nur von dem sich immer gleich bleibenden Inhalt des Vorgestellten abhängiger, jener des künstlich Correcten aber ein auf den Umkreis eingeschränkter sei, innerhalb dessen, sei es Herkommen, Ueberlieferung, Sitte und Gebrauch oder positive Convention dasselbe fixirt haben, wird anstandslos auf das ethische angewendet werden dürfen, dass das natürlich Erlaubte unbeschränkte, weil nur aus dem Inhalt der Willensäusserungen fliessende, das vertragsmässig Erlaubte jedoch nur auf denjenigen Umkreis beschränkte Geltung besitze, innerhalb dessen stillschweigender d. h. blos durch Zulassung, oder ausdrücklicher d. i. mit mehr oder weniger Förmlichkeit kundgegebener Vertrag dasselbe für die Vertrag Schliessenden (aber auch nur für diese) als erlaubt festgestellt haben.
207. Indem die ästhetische Idee der Correctheit jeden Vorstellungsinhalt verbietet, durch welchen Unverträglichkeit zwischen dem gleichzeitig Vorgestellten, so verwehrt die Idee des Rechts jede Willensäusserung, durch welche Streit zwischen den Wollenden hervorgerufen wird. So wenig die erstere hiebei einen Unterschied zwischen den beiden Vorstellungen, eben so wenig macht diese einen solchen zwischen den beiden Wollenden. Die Aufforderung, Streit zu meiden d. i. sich innerhalb der durch das (sei es natürliche oder vertragsmässige) Recht gezogenen Willensgrenze zu halten, ergeht an beide Wollende in ganz gleicher Weise, ganz abgesehen von dem Umstände, ob durch diese letztere die Freiheit der Willensäusserung des Einen eine Erweiterung, jene des Anderen eine Verengerung erfahren hat d. h. ob durch dieselbe dem ersten eine Befugniss (ein Recht gegen den zweiten) eingeräumt, dem zweiten eine solche zu Gunsten des ersten entzogen (demselben eine Pflicht gegen den ersten auferlegt) worden sei. Da nun eben so wol Streit entsteht, wenn die eingeräumte Befugniss überschritten, als wenn die entzogene Befugniss wieder in Anspruch genommen wird, so bedeutet jene Aufforderung für denjenigen, dem das Recht jene Befugniss gibt, so viel, dass er dieselbe nicht missbrauchen, dagegen für denjenigen, dem das Recht jene Befugniss nimmt, so viel, dass er dieselbe nicht mehr als sein Recht gebrauchen dürfe, beides aus keinem andern Grunde, als weil jede obiger beider Handlungsweisen Streit erzeugt.
208. Mehr als diese Aufforderung, um der Vermeidung des Streites willen einerseits seine Berechtigung nicht zu überschreiten, andererseits seine Verpflichtung zu erfüllen, kann aus der Idee des Rechts nicht abgeleitet werden. Dieselbe enthält weder die Ermächtigung für den Berechtigten, im Falle unterlassener Pflichterfüllung von Seite des Verpflichteten dieselbe mit Gewalt d. i. durch Anwendung von Zwangsmassregeln durchzusetzen, noch schliesst dieselbe für den Verpflichteten die Befugniss ein, sich im Falle gemissbrauchten oder mit Zwang durchgesetzten Rechts von Seite des Berechtigten demselben mit Gewalt d. i. mittels Anwendung von Gegenzwangsmassregeln zu widersetzen. Ersteres nicht, weil jeder Zwang einen Eingriff in die erlaubten Willensäusserungen des Verpflichteten, somit von Seite des Berechtigten diesem gegenüber selbst eine Streiterhebung darstellt. Letzteres nicht, weil jeder Gegenzwang von Seite des Verpflichteten einen Eingriff in die erlaubten Willensäusserungen des Berechtigten, also seinerseits eine Streiterhebung einschliesst. Weder kann der Zwang, welcher von Seite des Berechtigten zur Durchsetzung seiner Berechtigung, noch kann der Gegenzwang, welcher von Seite des Verpflichteten gegen den Berechtigten ausgeübt wird, sich auf diejenige Willensäusserung einschränken, welche im ersten Fall ausschliesslich das Recht, im letzteren eben so ausschliesslich die Pflicht ausmacht. Beide, Berechtigter und Verpflichteter, werden in solchem Falle sich in gleicher Lage befinden wie der Jude Shylock, dem das Gesetz die Befugniss einräumt, zur Durchsetzung seines Rechts gegenüber dem Kaufmann von Venedig Gewalt anzuwenden d. i. das contractlich zugestandene Pfund Fleisch nahe dem Herzen demselben wirklich aus lebendigem Leibe zu schneiden, jedoch unter der von dem „klugen” Richter hinzugefügten Bedingung, dass er bei Ausübung dieses seines Rechts nicht selbst seinerseits ein Unrecht begehe d. h. nicht eine ihm contractlich nicht zugestandene Handlung ausführe, daher keinen einzigen Tropfen Blutes vergiessen dürfe. Wie durch letzteren Zusatz die ihm zugestandene Zwangsbefugniss illusorisch, weil der Natur der Sache nach unausführbar, so wird die angeblich in der Idee des Rechtes enthaltene Zwangsbefugniss in ethisch geschärften Augen dadurch zunichte gemacht, dass die Ausübung einer solchen ohne neue Streiterhebung, also seinerseits Rechtsverletzung, dem Berechtigten durch die Natur der Sache unmöglich gemacht wird.
209. Ist nun in der Idee des Rechts wirklich nichts mehr als die Aufforderung, beim Rechte zu bleiben, keineswegs aber die Erlaubniss enthalten, Unrecht mit Gewalt zu hintertreiben, so ist allerdings zu erwarten, dass, wenn nicht auf anderem Wege Vorsorge getroffen wird, Missbrauch des Rechtes unmöglich, Unterlassung der Pflicht unthunlich zu machen, sowol das eine wie das andere in einem Grade überwuchern werde, dass der thatsächliche Zustand der durch die Idee des Rechts gestellten Forderung Hohn sprechen wird. Weder lässt sich hoffen, dass die Scheu, vor der Idee des Rechts durch Streiterhebung missfällig zu werden, in dem Gemüthe des Berechtigten häufiger als es bei solchen, die einer Aufforderung zur Rechtlichkeit überhaupt nicht bedürfen, ohnehin der Fall zu sein pflegt, eine solche Macht besitzen werde, um ihm die Anwendung von Zwang zur Durchsetzung seines Rechts unmöglich zu machen, noch könnte es Wunder nehmen, wenn die Furcht, durch gewaltsamen Widerstand vor der Idee des Rechts missliebig zu erscheinen, bei dem Verpflichteten, der sich durch Missbrauch des Rechtes bedroht und durch Anwendung von Zwang in unbestrittenen Rechten beeinträchtigt sieht, zu schwach wäre, ihn von dem Versuch gewaltsamer Gegenwehr zurückzuhalten. Vielmehr ist vorauszusehen, dass in den bei weitem meisten Fällen der Berechtigte der Verlockung, sein verweigertes Recht auf Kosten des Verpflichteten durchzusetzen, der Verpflichtete dem Drange, sein angegriffenes Recht gegen den Uebermuth oder die Uebermacht des Berechtigten sicherzustellen, nicht werde widerstehen und dadurch an die Stelle des Friedenszustandes, wie ihn die Idee des Rechtes fordert, ein Kriegszustand, wie ihn der Kampf des Berechtigten um sein Recht gegen den Verpflichteten und der Kampf des Verpflichteten für sein Recht wider den Berechtigten darstellt, treten werde. Soll letzteres verhütet und die Herstellung des Rechts- d. i. eines solchen Zustandes, in welchem der Berechtigte sein Recht, aber nicht mehr als dieses fordert, der Verpflichtete seine Pflicht und nie weniger als diese leistet, nicht auf jene märchenhaften Zeiten verschoben werden, in welchen die Idee des Rechts durch Erziehung und Gewöhnung Macht genug über die Gemüther gewonnen haben wird, um die Sicherstellung des Rechts durch andere Mittel überflüssig zu machen, so muss ein Ausweg ausfindig gemacht werden, dem Berechtigten seine Leistung, dem Verpflichteten seinen Schutz vor Uebergriffen zu verbürgen, ohne von Seite des ersten wie des letzteren durch unrechtmässige Streiterhebung missfällig zu werden. Derselbe besteht darin, dass die Befugniss im Falle der Pflichtverweigerung Zwang, im Falle des Missbrauchs der Berechtigung Widerstand ausüben zu dürfen, ihrerseits ausdrücklich vertragsmässig stipulirt und dadurch selbst zum Recht d. i. zu einem Zwangsrecht erhoben werde. Der Unterschied desselben von der oben erörterten Sachlage besteht darin, dass in der letzteren das Recht zu zwingen als eine mit jedem Rechte unmittelbar nicht nur verbundene, sondern demselben innewohnende und folglich aus demselben ohne weiteres fliessende Befugniss angesehen, dagegen nun als ein zweites neben und ausser dem Recht, zu dessen Schutze es bestimmt ist, ausdrücklich errichtetes und mit diesem nicht innerlich (deductiv), sondern nur äusserlich (copulativ) verbundenes Recht betrachtet wird. Durch dasselbe verwandelt sich der zur gewaltsamen Zurückeroberung der verweigerten Leistung ausgeübte Zwang und der zum Schutz gegen Ueberschreitung geübte gewaltsame Widerstand aus unrechtmässigen (unerlaubten) in rechtmässige Handlungen, indem beide Theile eingewilligt haben, der eine die zur Durchsetzung der Pflicht, der andere die zum Schutz gegen Missbrauch nothwendigen Gewaltmassregeln sich gefallen lassen zu wollen.
210. Da die Idee des Rechts nichts weiter verlangt, als dass Streit gemieden d. h. gegenwärtiger Streit geschlichtet, zukünftiger verhütet werde, so ist dasselbe in dem Grade als vollkommener anzusehen, als obiger Zweck erreicht d. h. als durch dasselbe Streit beseitigt oder unmöglich gemacht wird. Welcherlei Inhalt dazu in jedem gegebenen Falle der zweckdienlichste d. h. welcherlei Recht in jedem gegebenen Falle das zweckentsprechendste sein werde, lässt sich nicht im Allgemeinen festsetzen, sondern hängt von dem jeweiligen Inhalt derjenigen Willensäusserungen ab, deren Verträglichkeit unter einander durch dasselbe gesichert werden soll. Schon von Natur aus mit einander verträgliche Willensäusserungen (sogenannte angeborene Rechte), sobald es deren überhaupt gibt, bedürfen, da zwischen ihnen kein Streit herrscht, auch nicht besonderer Festsetzungen, denselben zu vermeiden; es wäre denn, es träten Fälle ein, in welchen auch diese sonst verträglichen Willensäusserungen zu einander ausschliessenden werden und Streit verursachen. Von dieser Art sind z. B. diejenigen Willensäusserungen, die im Gebrauch der Athmungsorgane zum Einschlürfen der zum Lebensunterhalt unentbehrlichen Quantität atmosphärischer Luft bestehen. Dieselben gelten unter normalen Verhältnissen als verträglich unter einander, indem jederzeit Luft genug existirt, um dem gleichzeitigen Athmungsbedürfniss Mehrerer zu genügen. Das Recht, sich derselben zum Athmen zu bedienen, kann daher im obigen Sinne als ein natürliches (sogenanntes angeborenes) angesehen werden. Tritt jedoch der Fall ein, dass (wie z. B. in Holwell’s „schwarzer Höhle” oder unter der Taucherglocke) das vorhandene Quantum athembarer Luft ein beschränktes, wol gar für das vorhandene Bedürfniss der Mehreren nicht ausreichendes wird, so werden die sonst verträglich gewesenen Aeusserungen des Willens, zu athmen, sofort zu unverträglichen: es entsteht Streit und damit nicht nur die Möglichkeit, sondern der Idee des Rechts zufolge die Aufforderung, ein Recht d. i. eine Bestimmung zu treffen, durch welche (wie es z. B. unter der Taucherglocke thatsächlich der Fall ist) der Verbrauch der Luft bezüglich der Einzelnen geregelt und deren erlaubter vom unerlaubten gesondert wird. Sind dagegen die Willensäusserungen von Haus aus unverträgliche, so wird jenes Recht das beste sein, welches die darin liegende Ursache des Streits am schnellsten, gründlichsten und dadurch am dauerhaftesten behebt, wobei indess immer der Grundsatz gilt, dass auch das schlechte Recht, weil es den Streit, wenn auch nur oberflächlich und vorübergehend, beseitigt, immer noch besser sei als der Streit selbst.
211. Lässt sich aber auch über den Inhalt möglicher Rechte ohne Berücksichtigung des Inhaltes möglicher Willensäusserungen nichts allgemeines aussagen, so lassen sich doch in Bezug auf die Form, durch welche das Recht seiner Idee in mehr oder minder vollkommener Weise genügt, Bestimmungen treffen. Hier gilt, dass das Recht (es sei natürliches oder vertragsmässiges) seinem Inhalt nach, er sei, welcher er wolle, nicht zweifelhaft sein d. h. dass derselbe entweder (wie es bei den natürlichen Rechten der Fall zu sein pflegt) an sich evident sein, oder (wie es bei den vertragsmässigen Rechten durch besondere die Festsetzung derselben begleitende Förmlichkeiten: Gebrauch bestimmter Worte oder äusserer Zeichen, Handschlag, Stabbruch u. dgl. zu geschehen pflegt) evident gemacht werden muss. Zweifel in ersterer Hinsicht, durch welche entweder der Inhalt wirklicher natürlicher Rechte ungebührlich ausgedehnt, oder ein seinem Inhalte nach keineswegs natürliches Recht als angeborenes in Anspruch genommen wird, sind daher (im ethischen Sinne) nicht weniger schädlich als Zweifel der letzteren Art, durch welche der vertragsmässige Inhalt eines positiven Rechtes seinem ursprünglichen Sinne entgegen umgedeutet oder ein anderes als das vertragsmässige Recht als vertragsmässig behauptet wird. Doppelsinn, Halbheit oder Zweideutigkeit des Ausdruckes, Ausserachtlassen von Bedingungen, die auf die künftige Geltung des Rechtes von Einfluss sein können, sind daher Mängel des Rechtes, denen gegenüber die, wenn auch an Pedanterie streifende Deutlichkeit und Umständlichkeit der Formulirung, so wie der vorschriftsmässige Gebrauch feststehender Formeln und Symbole (wie im römischen, im deutschen Recht) im Recht am Platze ist.
212. Ist schon das zweifelhafte Recht von Uebel, weil es die Bestreitung des Rechtes seinem Inhalte nach möglich macht, ja erleichtert, so ist das „naturwidrige” Recht d. i. ein solches, dessen Bestimmungen mit Gesetzen, sei es der leblosen, sei es der lebendigen Natur im Widerspruch stehen, also ohne jene, was unmöglich ist, zu umgehen, nicht in Vollziehung gesetzt werden können, in noch höherem Grade fehlerhaft, weil es anstatt den Streit zu verhüten, zu demselben reizt und dessen Bestand permanent macht. In Bezug auf dasjenige Recht, dessen Bestimmungen den Naturgesetzen der leblosen Natur zuwiderlaufen, versteht diese Mangelhaftigkeit und damit die Nichtigkeit desselben der Idee des Rechtes gegenüber sich von selbst, und das Märchen wie die Mythe haben von derartigen, physisch unerfüllbaren Pflichtleistungen, die den Hörer rühren und die Hilfe übernatürlicher Mächte herausfordern sollen, reichlich Gebrauch gemacht. In Bezug auf solche dagegen, deren Bestimmungen die lebendige Natur z. B. die Bewegung und den Gebrauch der Glieder des eigenen Leibes als Werkzeug der Willensäusserung betreffen, offenbart sich die Widernatürlichkeit einer Verpflichtung, durch welche auf jene verzichtet werden soll, dadurch, dass in Folge der unzerreissbaren Association zwischen Bewusstseinsvorgängen und Willensimpulsen auf der einen und Muskelbewegungen, die zur Veränderung der Stellung des Leibes und der Glieder führen, auf der anderen Seite jener Verzicht unaufhörlich nicht durch, sondern ohne, ja wider den Willen des Verpflichteten zurückgenommen, das Recht gebrochen werden wird, obige Bestimmung daher, weit entfernt, den Streit dauernd hintanzuhalten, vielmehr unaufhörlich dazu beiträgt, denselben zu erneuern. Die streng genommen zwar nicht Unrechtmässigkeit, aber der Idee des Rechtes gegenüber Zweckwidrigkeit derartiger Rechte (Leibeigenschaft, Hörigkeit, Sclaverei) hat dazu geführt, z. B. das Recht auf den Gebrauch der eigenen Glieder und die freie Bewegung des Leibes als ein sogenanntes „angeborenes” anzusehen, was es im strengen Sinne des Wortes nicht ist, da die physische Unmöglichkeit, auf dieselben zu verzichten, nicht behauptet, sondern nur der in einem solchen Verzicht enthaltene, unaufhörlich wiederkehrende Reiz zur Verletzung des eingegangenen Rechtes tadelnd hervorgehoben werden kann.
213. Ein der Idee des Rechtes entsprechendes Bild eines Zustandes, in welchem kein Streit herrscht, liefert der Friede, sei es der natürliche, innerhalb dessen entweder (wie „im Paradiese” und im „goldenen Zeitalter”) nur unter einander verträgliche Willensäusserungen stattfinden, oder (so wie im sogenannten Nothfrieden) mit einander unverträgliche Willensäusserungen nur deshalb nicht stattfinden, weil die Streitenden, oder doch einer von ihnen, obgleich der Wille zu streiten nach wie vor besteht, in Folge physischer Erschöpfung ausser Stande sind ihren Willen zu äussern, sei es der vertragsmässige, innerhalb dessen entweder aus Furcht oder um des Vortheiles willen (Schacherfrieden) in dem einen, oder aus Respect vor der Idee des Rechtes in dem anderen Falle vertragswidrige d. h. unter einander unverträgliche Willensäusserungen unterlassen werden. Letztgenannter entspricht, da der Respect vor der Rechtsidee, wie diese selbst, sich immer gleich bleibt, dem Ideal eines Rechts- d. i. eines Zustandes, in welchem der Streit dauernd vermieden wird, unter den sämmtlichen angeführten in vollkommenster Weise.
214. An die ethische Idee des Rechtes schliesst sich ein Verfahren an, welches die in derselben enthaltene Forderung nicht blos auf die gesammten Willensäusserungen des Wollenden, sondern auf die Gesammtheit der innerhalb des Umkreises einer Gesellschaft an den Tag tretenden Willensäusserungen der Mitglieder derselben ausdehnt. Dasselbe besteht darin, dass sämmtliche Willensäusserungen des Individuums zum mindesten erlaubt d. i. rechtmässig, so wie dass keine der innerhalb des Umkreises der Gesellschaft an den Tag tretenden Willensäusserungen eines ihrer Mitglieder unerlaubt d. i. unrechtmässig sei; oder, was dasselbe ist, dass weder der Wollende noch irgend ein Mitglied der Gesellschaft durch irgend eine seiner Willensäusserungen Streit erhebe. Die Tendenz desselben ist, nicht nur jede unrechtmässige Handlung zu unterlassen, sondern wo Streit entstanden ist denselben auf rechtmässige Weise zu schlichten, nicht nur von Seite des Wollenden in Bezug auf jede seiner Handlungen, sondern von Seite der Gesellschaft in Bezug auf jede innerhalb ihres Umkreises vorfallende Handlung ihrer Mitglieder. Die Erfüllung derselben von Seite des einzelnen Wollenden ergibt das Ideal des rechtlichen Mannes d. i. eines solchen, der nicht nur für seine Person jeder unerlaubten Handlungsweise sich jederzeit enthält, sondern wenn ohne, ja wider seinen Willen Streit dennoch entstanden ist, denselben auf keine andere als auf erlaubte Weise (also nicht durch Selbsthilfe, Duell u. s. w.) schlichtet; die Erfüllung derselben von Seite einer Gesellschaft dagegen ergibt das Ideal einer Rechtsgesellschaft d. i. einer solchen, die nicht nur innerhalb ihres Umkreises diejenigen Anstalten trifft, um Streit zwischen ihren Mitgliedern zu verhüten (Rechtsgesetzgebung), sondern auch alle diejenigen anordnet, deren Zweck es ist, entstandenen Streit auf rechtmässige Weise zu schlichten (Gerichtsverfahren). Jenes bildet sowol beim einzelnen Wollenden wie bei der Rechtsgesellschaft den präventiven, den Ausbruch des Streites beseitigenden, dieses bei beiden den repressiven, ausgebrochenen Streit beschwichtigenden Theil der Erfüllung der Rechtsidee.
215. Je nach den verschiedenen Gattungen unerlaubter Handlungen und Achtung heischender Rechte, welche der Einzelne sich zu unterlassen und zu respectiren gebietet, wie je nach der Mannigfaltigkeit der Veranlassungen, welche zum Streitausbruch, und der Verfahrungsweisen, welche zum Streitaustrag führen können, kommt in die rechtliche Gesinnung des Einzelnen wie in die Rechtsgesetzgebung und das Rechtsverfahren der Gesellschaft eine Buntheit und Vielartigkeit, welche je nach der vorherrschenden Berücksichtigung einer bestimmten Classe von Rechten vor und im Gegensatz zu den übrigen (z. B. der privaten vor den öffentlichen, oder umgekehrt der öffentlichen vor dem privaten, des Hausrechts vor dem Landrecht und dessen vor dem Reichs- und Staatsrecht, des kirchlichen vor dem weltlichen Recht, oder umgekehrt u. s. w.) der Rechtsgesinnung des Einzelnen so wie der Gesellschaft eine bestimmte Färbung (z. B. die privatrechtliche im germanischen, die öffentlich rechtliche im antiken Recht, die clericale im mittelalterlichen, die profane im modernen Staate) ertheilt und in den verschiedenen Zweigen sowol der Rechtsgesetzgebung wie des Rechtsverfahrens sich, sei es zu Gunsten, sei es zu Ungunsten einer oder der anderen Classe von Rechten, geltend macht. Letztere beiden zerfallen je nach den verschiedenen Classen der Rechte, die zu errichten und zu schützen sind, sich unter einander aber eben so wol zu widerstreiten scheinen, als zu ergänzen bestimmt sein können, in eben so viele Zweige sowol der Gesetzgebung als des gerichtlichen Verfahrens, zwischen welchen ihres scheinbar ausschliessenden Charakters ungeachtet (z. B. geistliche und weltliche Gesetzgebung, canonisches, militärisches und Civilgerichtsverfahren u. dgl.) eine weise Rechtsorganisation das Gleichgewicht nicht nur, wo es gestört zu werden droht, herzustellen, sondern dauernd zu erhalten und zu befestigen bemüht sein wird.
216. Der qualitative Gesichtspunkt der missfälligen Störung durch absichtliche Willensäusserung ergibt die ethische Idee der (billigen) Vergeltung. Dieselbe entsteht durch die Uebertragung der ästhetischen Idee des Ausgleichs auf das ethische Gebiet. Wie Schein, der sich für Sein gibt, um deswillen unbedingt missfällt und, so weit sich derselbe vor das Sein hervorgedrängt hat, so weit wieder zurückgedrängt d. i. das ursprüngliche Sein aus seiner Verdunkelung wieder hergestellt werden muss, damit das Missfallen verschwinde, so missfällt absichtlich herbeigeführte Störung, die sich für Nichtstörung ausgibt und daher durch entsprechende Gegenstörung ausgeglichen d. i. der ursprüngliche oder doch ein diesem gleicher Zustand wieder hergestellt werden muss, damit das Missfallen aufhöre. Da die Ursache der eingetretenen Störung weder eine leblose (ein blosses Naturereigniss), noch eine absichts- (also bewusst-) lose Willensäusserung (im Affect, in der Leidenschaft), sondern eine absichtliche (also bei klarem Bewusstsein beabsichtigte) Willensäusserung ist, so fällt, da die entsprechende Gegenstörung nichts anderes als die Wirkung der Störung und folglich, da diese selbst die Wirkung jener Ursache, zugleich die (nur entferntere) Wirkung jener absichtlichen Willensäusserung ist, dieselbe mit ganzer Gewalt und in ihrem ganzen Umfange auf den Träger der absichtlichen Willensäusserung d. i. den Thäter als den „Störenfried” zurück. Derselbe erscheint daher einerseits als verantwortlich für die Störung, andererseits als Gegenstand der Gegenstörung. In ersterer Hinsicht hängt der Grad seiner Verantwortlichkeit ab von dem Grad seiner Urheberschaft; in letzterer Hinsicht wird das Mass der an ihm zu verwirklichenden Gegenstörung durch dasjenige der von ihm ausgegangenen Störung vorgezeichnet.
217. Der Grad der Urheberschaft wird gemessen durch die Erwägung, inwiefern und inwieweit eine gewisse Störung als Wirkung absichtlicher Willensäusserung eines gewissen Wollenden angesehen werden könne. Dieselbe hat zunächst zu erforschen, ob und dass die stattgehabte Störung Wirkung eines Willens (d. i. ob und dass sie Willensäusserung), hierauf, ob und dass diese Willensäusserung absichtlich d. i. unter Umständen erfolgt sei, unter welchen allein von Wollen einer- und Absichtlichkeit andererseits die Rede sein könne. Erstere Untersuchung, da sie den Zusammenhang einer in der Aussenwelt eingetretenen Veränderung eines bisherigen Zustandes und die Verursachung dieser durch einen wirksam gewordenen Willen betrifft, hängt von der Rücksicht auf die Naturgesetze der äusseren (physischen) Welt ab; letztere Untersuchung, da sie den Zusammenhang eines bestimmten Wollens mit einem bestimmten Vorsatz d. i. die Verursachung einer im Innern des Bewusstseins vor sich gegangenen Veränderung im Wollen durch einen gleichfalls im Bewusstsein vorgegangenen Act des Intellects betrifft, hängt von der Rücksicht auf die Naturgesetze der inneren (psychischen) Welt ab. Jene hat zu constatiren, dass es bei der Verursachung der Störung durch ein Wollen, diese, dass es bei der Verursachung des Wollens durch den Intellect „mit rechten Dingen” zugegangen d. h. dass nicht nur zwischen der Störung und dem angeblichen Störenfried ein Causalzusammenhang bestehend, sondern dass derselbe an keiner Stelle unterbrochen, kein Ring der Kette ausgefallen sei. Das Ergebniss der ersteren ist der Grad der physischen, jenes der letztern Betrachtung der Grad der psychischen Urheberschaft des Thäters.
218. Letzterer hängt ab von der Zurechnungsfähigkeit des Thäters. Eine solche ist nicht vorhanden, wenn die psychischen Bedingungen mangeln, von welchen nach psychischen Naturgesetzen das Zustandekommen eines wirklichen Wollens, so wie dessen Beeinflussung durch den Intellect abhängig ist. Da nun wirkliches Wollen nur dort existirt, wo weder, wie beim Begehren, zwar eine Vorstellung des Begehrten, aber keine von dessen Erreichbarkeit oder Nichterreichbarkeit, noch, wie beim Wünschen, nebst der Vorstellung des Gewünschten auch noch die Vorstellung von dessen Unerreichbarkeit, sondern nur dort, wo ausser der Vorstellung des Gewollten auch noch die Ueberzeugung von dessen Erreichbarkeit vorhanden ist, so hängt die Entscheidung über die Zurechnungsfähigkeit in erster Reihe davon ab, ob der Zustand des Bewusstseins ein solcher gewesen sei, in welchem die Möglichkeit vorhanden war, über Erreichbarkeit oder Unerreichbarkeit des Begehrten Erwägungen anzustellen, Urtheile zu fällen und sein Begehren durch dieselben bestimmen zu lassen d. h. ob der angebliche Thäter in einem Gemüthszustande sich befunden habe, der es ihm psychisch möglich machte, verständige Ueberlegungen über sein Begehren anzustellen. Da ferner von einer Absicht in Bezug auf den Andern nur insofern die Rede sein kann, als eine Vorstellung davon vorausgesetzt wird, was die Folge einer gewissen Willensäusserung in dem Zustande des Anderen sein d. h. ob derselbe dadurch verbessert oder verschlechtert werden werde, so hängt die Entscheidung über die Zurechnungsfähigkeit in zweiter Reihe davon ab, ob der Zustand des Bewusstseins ein solcher gewesen sei, um eine Vorstellung von den unausbleiblichen oder doch möglichen Folgen einer gewissen Handlung für den Leidenden wirklich oder auch nur möglich zu machen d. i. ob der angebliche Thäter sich in einem Geisteszustande befunden habe, der ihm erlaubte, eine vernünftige Ueberlegung anzustellen.
219. Der Unterschied beider Ueberlegungen ist dieser: erstere, die sogenannte verständige, hat es, nachdem das Begehren einmal vorhanden ist, lediglich mit der Frage zu thun, ob das Begehrte auch möglich sei. Letztere, die sogenannte vernünftige, hat es, bevor noch ein Begehren wirklich vorhanden ist, mit der Frage zu thun, ob ein solches erlaubt sei. Die Antwort auf jene Frage hängt lediglich von Erwägungen ab, deren Gegenstände aus dem Bereiche der physischen, die Antwort auf diese dagegen von solchen, die aus dem Bereiche der sogenannten moralischen Welt entnommen sind. Ueber Erreichbarkeit oder Unerreichbarkeit entscheidet richtig oder unrichtig die Kenntniss oder Unkenntniss der Naturgesetze; über die Erlaubtheit oder Unerlaubtheit entscheidet wahr oder falsch das Bewusstsein oder das Nichtbewusstsein der Moralgesetze. In einem Zustand, in welchem das „Weltbewusstsein” d. i. die Fähigkeit, nach der vorhandenen Kenntniss der Naturgesetze zu verfahren, aus was immer für einem Grunde (augenblickliche oder dauernde Unwissenheit) nicht vorhanden oder abhanden gekommen ist, kann keine verständige, in einem solchen, in welchem „das ethische Bewusstsein” d. i. die Stimme des Gewissens, die Kenntniss des Gebotenen und Verbotenen, sei es aus was immer für einem Grunde (ethische Blindheit oder ethische Verblendung) unterdrückt ist, keine vernünftige Ueberlegung stattfinden. Der angebliche Thäter ist in solchem Falle entweder schon in erster oder doch in zweiter Reihe im psychologischen Sinne des Wortes unzurechnungsfähig.
220. Der Umstand, ob die dem Störenfried zur Last fallende Störung seinerseits durch die absichtliche Herbeiführung oder die eben so absichtliche Unterlassung einer gewissen Willensäusserung verursacht wird, macht in der Beurtheilung seiner Urheberschaft keinen wesentlichen Unterschied. Ersterer Fall, welcher, wenn die verursachte Störung ein Wehe des von derselben Betroffenen darstellt, als dolus bezeichnet wird, kommt mit dem letzteren, welcher unter derselben Voraussetzung den Namen culpa führt, darin überein, dass beide Ursache der Störung sind, und unterscheidet sich von diesem nur dadurch, dass der Thäter das einemal etwas thut, von dem er weiss, dass dessen Thun, das anderemal etwas nicht thut, von dem er weiss, dass dessen Nichtthun eine gewisse Folge nach sich ziehen müsse und werde. Letzteres Wissen wird nothwendig erfordert, wenn von einer durch Unterlassung auf sich geladenen Schuld des Unterlassenden die Rede sein soll; wo dasselbe mangelt, aber durch die Unterlassung Störung entsteht, kann der Unterlassende höchstens in dem Falle für dieselbe zur Verantwortung gezogen werden, als ihm die Nichtunterlassung ausdrücklich zur Pflicht gemacht war. Dessen Vergehen besteht jedoch in einem solchen Fall nicht sowol in der Herbeiführung der Störung, von deren Möglichkeit er nichts wusste, als vielmehr in der Vernachlässigung der ihm aufgetragenen Pflicht. Fand weder Wissen um die Folgen, noch ausdrückliches Gebot der Nichtunterlassung statt, so kann von einer absichtlichen Unterlassung nicht gesprochen und die Folge der Störung dem „unfreiwilligen” Störenfried nicht aufgebürdet werden.
221. Mit dem Erweis der Thäterschaft ist das Object der Vergeltung, mit dem Mass der Thäterschaft das Mass dieser letzteren gegeben. Jede wirkliche Störung kann, um nicht missfällig zu werden, nur am wirklichen Thäter und nur in dem Masse, aber auch nicht unter demselben vergolten werden, in welchem er Thäter ist. Inwiefern die von ihm ausgegangene That selbst Wohl- oder Wehethat, der Thäter wirklicher Wohl- oder Wehethäter ist, nimmt die Vergeltung die Gestalt der Belohnung d. i. des Rückgangs eines dem zugefügten gleichen Quantums von Wohl an den Wohlthäter, oder der Bestrafung d. i. des Rückgangs eines gleichen Quantums von Wehe an den Wehethäter an.
222. Ueber das Subject der Vergeltung d. i. den zur Vergeltung Berufenen, wird durch die Idee der Vergeltung nichts ausgesagt. Die Forderung derselben lautet dahin, dass vergolten werde, aber sie lässt dahingestellt, durch wen vergolten werde. Dieselbe ist erfüllt und das Missfallen geschwunden, wenn die Störung ausgeglichen, auch dann, wenn durch die Ausgleichung dieser Störung der Ausgleichende (der Vergelter) aus irgend einem Grunde selbst tadelnswerth geworden ist. Die Vergeltung kann eben so gut durch einen unpersönlichen Vorgang (auf dem Naturwege), wie durch einen persönlichen Act (auf dem Gerichtswege) erfolgen. In ersterem Fall zieht die eingetretene Störung die entsprechende Gegenstörung (die That das Loos) wie die Ursache ihre Wirkung nach sich; im letzteren Fall wird die Vergeltung, welche sonst ausgeblieben wäre, über den Thäter in Folge des Rathschlusses einer persönlichen Vergeltungsmacht (sei es göttlicher oder menschlicher) verhängt und ausgeübt. In ersterem Fall herrscht Nemesis, im letzteren Dike.
223. Die vergeltende Persönlichkeit kann tadelnswerth erscheinen, nicht weil sie vergilt, sondern weil sie vergilt. Die Vergeltung von Wohlthaten durch ein entsprechendes Quantum Wohl an dem Wohlthäter lässt nicht nur die Idee der Vergeltung, sondern auch die Person des Vergelters in verklärendem Lichte erscheinen, weil bei dem Wohlspendenden nicht blos billige, sondern (mit Recht oder Unrecht) auch wohlwollende Gesinnung vorausgesetzt wird. Die Vergeltung der Wehethat durch ein entsprechendes Quantum Wehe an dem Wehethäter dagegen lässt die Person des Vergelters in einem ungünstigen Lichte sich darstellen, weil an derselben zwar die billige Gesinnung allenfalls anerkannt, aber der Verdacht übelwollender Gesinnung d. i. einer Freude am Wehethun rege gemacht wird. Der Strafrichter, der das Urtheil fällt, noch mehr der Nachrichter, der es vollzieht, hat die Wirkung dieses unwillkürlichen Nebenverdachtes an seiner Person zu erfahren; der Henker, der Hand anlegt an den, wenn auch gerechterweise, Verurtheilten, wird von der Volksmeinung für unehrlich erklärt und wurde nicht selten in der Ausübung seiner Pflicht vom Volke gehindert und gesteinigt. Wie es in feiner empfindenden Zeitaltern einst dahin kommen mag, dass die Anwendung der Todesstrafe von selbst aufhören muss, weil sich niemand mehr finden wird, der das verrufene Amt des Scharfrichters auf sich nimmt, so liesse sich denken, dass die Fällung von, wenn auch gerechten, Strafurtheilen bei empfindlichen Seelen Widerstand erfährt, weil sich dieselben weder vor Anderen noch vor sich selbst dem Verdacht aussetzen mögen, mehr der Freude, Anderen weh thun zu können, nachgegeben, als der Idee billiger Vergeltung ausschliesslich gehorcht zu haben.
224. Dieser Verdacht wird gesteigert, wenn die Person des Vergelters mit dem Beleidigten, schwindet beinahe völlig, wenn dieselbe mit dem Beleidiger identisch ist. Ersteres enthält den Grund, um deswillen Vergeltung von Rache verschieden, letzteres den Grund, warum unter allen Formen der strafenden Vergeltung die der Selbstvergeltung die am mindesten anstössige ist. Bei demjenigen, der durch den Andern absichtliches Weh erlitten hat, liegt die Voraussetzung, dass er die sich darbietende Gelegenheit, Gleiches mit Gleichem zu vergelten, nicht sowol mit der persönlichen Kühle des unbetheiligten Richters, sondern mit der schadenfrohen Hitze des gereizten Rachgierigen ergreifen werde, am nächsten; die Hoffnung, dass derselbe es bei dem billigen Masse der Vergeltung bewenden lassen werde, ist bei ihm die geringste; die Aussicht, dass er dasselbe in ungebührlicher Weise überschreiten werde, die wahrscheinlichste. Unter allen als passende Werkzeuge der Vergeltung denkbaren Persönlichkeiten ist daher die des Beleidigten die unpassendste und sonach durch die Idee der Billigkeit vom Vergelteramt (z. B. im Zweikampf, Duell) ausgeschlossen. Dagegen, da bei jedem Einzelnen die Neigung, sich selbst Wehe zu thun, nicht, der Entschluss, sich selbst ein derartiges zuzufügen, nur als Wirkung eines über die Schranken eudämonistischer Motive hinausreichenden, idealen d. i. nur von ethischen Ideen beherrschten Wollens vorausgesetzt werden kann, ist die Selbstvergeltung d. i. die Zufügung eines dem von ihm ausgegangenen gleichen Quantums von Wehe an seine eigene Person von der Hand des Wehethäters über jeden Verdacht anderer als rein ethischer Vergeltungsgesinnung erhaben und zugleich die Annahme, dass sich der Vergelter mit dem billigen Masse der Vergeltung begnügen werde, gerechtfertigt, so dass durch dieselbe der Idee der Vergeltung zugleich in der reinsten und in der angemessensten Weise Genüge gethan wird. Dieselbe ist daher nicht nur des Nimbus halber, mit dem sie die Person des Vergelters umgibt, sondern auch um der Kürze und Anschaulichkeit des Vergeltungsverfahrens willen (z. B. als vergeltender Selbstmord) im Drama (Othello, Don Caesar, Guido von Tarent u. A.) besonders beliebt.
225. Wie die Nothwendigkeit zu strafen, um Missfallen zu vermeiden, von der Idee der Vergeltung, so hängt die Möglichkeit zu strafen, ohne missfällig zu werden, von dem Motiv des Strafenden ab. Fordert die erste: fiat justitia pereat mundus, so erlaubt die letztere nur: fiat justitia, ne pereat mundus. Das Motiv der Strafe kann kein anderes sein, als damit die geschehene Wehethat nicht unvergolten, der Wehethäter nicht straflos bleibe. Der Beweggrund des Strafenden kann kein anderer sein, als die wohlwollende Gesinnung, dass durch den Vollzug der Strafe nicht sowol Anderen Leid zugefügt, als vielmehr Anderer Leid verhütet, oder Anderer Wohl gefördert werde. Je nachdem dieser Andere der Wehethäter selbst, oder ein Anderer als dieser ist d. h. durch das Wehe, das dem Wehethäter zugefügt wird, entweder dessen eigenes Weh verhütet oder gemildert, dessen eigenes Wohl gewahrt und gemehrt werden soll, oder das gleiche bei einem Andern dadurch herbeigeführt werden soll, zerfällt vom Gesichtspunkt des Strafenden aus die Strafe in Besserungs- und Abschreckungsstrafe. Jene geht darauf aus, den Wehethäter selbst, diese den Anderen seiner ethischen Beschaffenheit nach durch das dem ersteren zugefügte Leid zu verändern d. h. die Strafe als ein Motiv in das Bewusstsein des einen wie der anderen zu dem Zwecke einzuführen, damit in der Folge eine der strafbaren Handlung gleiche Handlungsweise, sei es von dem Gestraften selbst, sei es von den Zeugen seiner Bestrafung unterlassen werde. Die durch die Strafe herbeizuführende Aenderung der ethischen Qualität besteht bei dem Gestraften in einer wirklichen Aenderung seines bisherigen (sträflichen) Wollens, so dass an die Stelle desselben künftig ein seinem Inhalt nach entgegengesetztes (unsträfliches) Wollen trete, sein Wollen demnach ein besseres werde. Bei Anderen dagegen kann dieselbe nur darin bestehen, dass ein gewisses bisher nicht wirklich vorhandenes d. h. noch niemals in Handlung übergegangenes, wenngleich vielleicht als Neigung, Hang, Vorsatz längst bestandenes Wollen auch künftig nicht wirklich d. i. wirksam werde. Während daher die Abschreckungsstrafe ihren Zweck erfüllt, wenn sie überhaupt Andere, also auch den Gestraften selbst zur Enthaltung von der strafbaren Handlung bewegt, hat die Besserungsstrafe denselben erst dann erreicht, wenn sie in den Anderen und darunter vor allem in dem Gestraften ein neues, dem Inhalt der sträflichen Handlung entgegengesetztes Wollen erzeugt. Da die Strafe ein Wehe zufügt, so wird der Grund, durch welchen dieselbe sowol zum Motiv der Enthaltung vom sträflichen, wie zur Erzeugung eines demselben entgegengesetzten Wollens wird, zunächst kein anderer sein, als Furcht vor dem Wehe, das sie mit sich bringt: Furcht vor dessen Wiederkehr bei dem Gestraften, vor dessen drohendem Eintreten bei dem Zeugen der Strafe. Hat dieselbe zur Folge, dass sowol bei dem Gestraften als bei den Zeugen der Strafe, das sträfliche Wollen, bei dem Gestraften nicht mehr, bei den Anderen überhaupt nicht eintritt, so sind die letzteren nicht schlechter geworden, als sie waren, so ist das Wollen des Gestraften besser geworden, als es war; der Gestrafte selbst aber, so lange nur Furcht vor der Strafe ihn von der Wiederbegehung der sträflichen Handlung abhält, ist nicht gebessert. Letzteres ist erst dann der Fall, wenn nicht nur das Wollen ein anderes, sondern auch das Motiv des anders Wollens ein anderes als das eudämonistische der Furcht d. h. wenn es das ethische, die Ueberzeugung von der Verwerflichkeit der strafbaren Handlung als solcher geworden ist. Diesen äussersten Schritt, welcher nicht blos eine Aenderung des Wollens, sondern eine solche der Gesinnung bedeutet, in dem Gestraften herbeizuführen, reicht die blosse Strafe, welche als solche zwar auf das Gemüth d. i. auf die Empfänglichkeit für die angenehmen oder unangenehmen Folgen einer gewissen Handlungsweise, und auf die Klugheit, unangenehmen Folgen auszuweichen, keineswegs aber auf die praktische Weisheit d. i. auf die Einsicht in den unbedingten Werth oder Unwerth einer Handlungsweise Einfluss zu üben vermag, für sich so wenig aus, dass zur Erreichung dieses Zweckes vielmehr andere Mittel (Belehrung, Erziehung) zu Hilfe genommen werden müssen, das Beste aber von dem im Gemüth des Gestraften selbst zum Durchbruch gelangten Erwachen der unwiderstehlichen Stimme und Macht des Gewissens erwartet werden muss.
226. Letztgenannter Grund ist es, welcher bewirkt, dass die Formen der Strafe, je nachdem dieselbe als Besserungs- oder als Abschreckungsstrafe betrachtet wird, unter einander abweichende, nicht selten sogar entgegengesetzte Gestalt annehmen. So fordert die Strafe, die abschreckend wirken soll, volle, ja verstärkte Oeffentlichkeit, während die Besserung des Gestraften, wenn sie den Zweck der Strafe abgeben soll, durch Geheimhaltung derselben, um diesem die Beschämung zu ersparen, begünstigt wird. Während die Oeffentlichkeit des Strafvollzuges die Furcht vor der Strafe steigert, erleichtert deren Geheimhaltung dem Gestraften die Aenderung sowol seines bisherigen Wollens wie seiner bisherigen Gesinnung. Jene erschwert dem Gestraften auch nach eingetretener Besserung den Rücktritt in die Gesellschaft, die Zeuge seiner Bestrafung gewesen ist; diese, indem sie Bestrafung und Gesinnungsänderung in der Stille sich vollziehen lässt, macht durch weise Schonung des Ehrgefühles dem Gestraften nicht sowol die Wiederaufnahme als vielmehr das dem Anschein nach wenigstens ungestörte Fortleben unter Anderen möglich. Entmenschte Rohheit und gedankenlose Neugier haben den öffentlichen Strafvollzug längst mehr zur Befriedigung brutaler Schaulust und barbarischer Gefühllosigkeit erniedrigt, als zum wirksamen Drohmittel erhabener Gerechtigkeitspflege erhöht; die Verlegung desselben in abgelegene und der Menge verschlossene Räume, so wie die Ersetzung der die sittliche Pest durch Ansteckung mehrenden gemeinsamen durch der Einkehr in sich selbst und dem Wachwerden ethischer Gesinnung vortheilhafte Einzelhaft stehen in der Gegenwart als sichtbare Zeichen des Uebergewichtes des Besserungs- über das blosse Abschreckungsmotiv und verfeinerten ethischen Zartgefühles aufrecht.
227. An die Idee der billigen Vergeltung schliesst sich ein Verfahren an, welches dieselbe nicht blos über die gesammte Willenssphäre des Einzelnen, so weit nicht andere Motive es verhindern, einer-, so wie auf sämmtliche innerhalb des Umkreises einer Gesellschaft zu Tage tretende mittels absichtlicher Willensäusserung hervorgerufene Störungen andererseits ausdehnt. Dasselbe geht darauf aus, dass nicht nur jede vom Einzelnen verübte, wie jede am Einzelnen geübte That vergolten, sondern dass jede innerhalb des Umkreises der Gesellschaft ans Licht getretene Wohl- oder Wehethat in entsprechender Weise vergolten werde. In ersterer Hinsicht schliesst die Idee der Vergeltung die Forderung ein, dass jeder, der Gegenstand einer Wohl- oder Wehethat gewesen ist, deren Vergeltung (entweder durch ihn selbst oder durch Andere) suche, und jeder, der Urheber einer Wohl- oder Wehethat geworden ist, deren Vergeltung (durch Andere oder durch sich selbst) dulde. In letzterer Hinsicht drückt dieselbe aus, dass innerhalb des Umkreises der Gesellschaft keine wie immer geartete wirklich vollzogene That verborgen, so wie dass keine durch Zufall oder durch absichtliche Veranstaltung ans Licht gezogene That ohne Vergeltung bleibe. Die Erfüllung ersterer Forderung stellt das Ideal des gerechten Mannes, der sein Recht fordert, aber auch nimmt, die Erfüllung der letzteren das Ideal eines Lohnsystems d. i. einer Gesellschaft dar, innerhalb welcher jeder That ihr Lohn, der Wohlthat die ihr gebührende Belohnung, der Wehethat die verdiente Bestrafung zu Theil wird. Jenem entspricht es, wie Heinrich von Kleist’s Michael Kohlhaas darauf zu bestehen, dass die ihm widerrechtlich geraubten Rosse, von dem junkerlichen Räuber mit eigener Hand dick gefüttert, ihm zurückgestellt werden, aber zugleich die über ihn selbst rechtmässig verhängte Strafe gesetzloser Willkür und widergesetzlicher Selbsthilfe sich willig gefallen zu lassen. Wie in ersterer Handlung des Gerechten berechtigter „Kampf ums Recht”, so tritt in der letzteren des Gerechten bereitwillige Anerkennung des „Sieges des Rechtes” ans Tageslicht. Dem Ideal eines Lohnsystems würde eine Gesellschaft genügen, in welcher nicht nur alle zweckdienlichen Anstalten getroffen werden, nicht blos wie die heutigen „Detectives” verborgen gebliebene Missethaten aufzudecken und wie die heutigen „öffentlichen Ankläger” der Strafgewalt zu denunciren, sondern in gleicher Weise geheime oder (zufällig oder absichtlich) vergessene Wohlthaten aufzuspüren und als öffentliche Lobredner der Macht, welche die Pflicht und die Mittel zur Belohnung besitzt, zur Kenntniss zu bringen. In letzterem Sinn hat schon Sokrates den ihm gebührenden Lohn dahin definirt, dass er verdient habe, auf öffentliche Kosten im Prytaneum erhalten zu werden. Während die heutige Gesellschaft für den Zweck der Entdeckung und Kundmachung geschehener Wehethaten ein zahlreiches Heer besonders geschulter und instruirter Organe besitzt, zieht sie es vor, ohne Zweifel um den Zartsinn der Wohlthäter zu schonen, das Bekanntwerden geschehener Wohlthaten dem Zufall, oder dem seltenen guten Willen der Empfänger so wie der Neider anheimzustellen. Dieselbe hat ebenso es längst als ihre Aufgabe angesehen, zur Bestrafung innerhalb ihres Umkreises kundgewordener Vergehen zweckdienliche Anstalten (Strafgerichte) und Verfahrungsweisen (Strafverfahren) zu errichten und zu ersinnen, hat es jedoch in Bezug auf den zweiten, nicht minder wichtigen Theil des Lohnsystems, die Belohnung auch der ihr bekannt gewordenen Wohlthaten, bei den dürftigsten Einrichtungen (Preisgerichte) und den armseligsten Verfahrungsweisen (Bürgerkronen, Ehrenzeichen, Monthyon’sche Tugendpreise) bewenden lassen. Nicht Keppler allein ist ein Beispiel, dass die moderne Gesellschaft Wohlthätern der Menschheit „öffentliche Steine” statt Brot gegeben hat. Wie in der gerechten Gesinnung des Einzelnen zwischen der Geneigtheit, sein Recht zu fordern, und der Bereitwilligkeit, dasselbe zu nehmen, so kann innerhalb des Lohnsystems zwischen der Sorgfalt Strafen zu verhängen und der Lässigkeit Wohlthaten zu belohnen ein empfindliches Missverhältniss herrschen, in Folge dessen die gerechte Gesinnung in Vergeltungssucht einer- und Widersetzlichkeit andererseits, die Gerechtigkeit der Gesellschaft in drakonische Strenge einer- und athenische Undankbarkeit andererseits ausartet. Das Ueberwiegen der Recht fordernden über die rechtsduldsame, der Straffrohen über die belohnungseifrige Gesinnung oder das Gegentheil gibt dem Einzelnen wie der Gesellschaft hinsichtlich der Idee der Vergeltung ihre eigenthümliche Färbung und ruft jenen Gegensatz einander bekämpfender Willensrichtungen, deren eine auf die Zufügung wenn auch verdienten Weh’s, die andere auf die Schenkung wohlverdienten Wohls gerichtet ist, hervor, zwischen welchen eine weise Organisation sowol des Strafs- wie des Belohnungssystems das versöhnende Mass herzustellen und festzuhalten bemüht sein wird.
228. Mit der Idee der billigen Vergeltung ist die Reihe der ethischen d. i. der Uebertragungen ästhetischer Ideen auf das ethische Gebiet erschöpft. Keine derselben ist das ganze Gute, aber jeder derselben entspricht ein Element des Guten. Wie das vollkommene, so ist das innerlich freie und das wohlwollende Wollen ein gutes; sind die Gegentheile des Streits: der Friede unter den Wollenden, und der unvergoltenen That: die billige und willige Vergeltung seitens der Wollenden, kein schlechtes Wollen. Aber nur alle zusammengenommen als Eigenschaften des Wollens d. i. dasjenige Wollen, das zugleich in quantitativer Hinsicht stark, in qualitativer Hinsicht charaktervoll, gütig, rechtlich und gerecht ist, ist das gute Wollen. Die Erweiterung der ethischen Ideen auf die Gesellschaft, welche derselben nach einander den Charakter eines Cultursystems, einer beseelten Gesellschaft, eines Verwaltungssystems, einer Rechtsgesellschaft und eines Lohnsystems verleiht, bringt nicht nur durch jede der genannten Eigenschaften eine von dem Gesichtspunkt einer vereinzelten ethischen Idee aus verehrungs- oder doch wenigstens achtungswürdige Gesellschaft, sondern durch die Vereinigung aller genannten Eigenschaften das Ideal desjenigen hervor, was in besserem als in dem banal-herkömmlichen Sinne der „guten Gesellschaft” eine wahrhaft gute Gesellschaft d. i. eine solche heissen darf, in welcher, wie in dem guten Wollen die einfachen, so die gesellschaftlichen ethischen Ideen zur Verwirklichung gelangt sind.
229. Wie jeder der logischen und ästhetischen Ideen, so steht jeder der ethischen Ideen ein Gegenbild zur Seite; jener der (ethischen) Vollkommenheit das der (ethischen) Unvollkommenheit, jener der inneren Freiheit das der inneren Unfreiheit (Willensknechtschaft), jener des Wohlwollens das des Uebelwollens, während Streit und unvergoltene That die natürlichen Gegensätze des durch die Ideen des Rechts und der billigen Vergeltung Geforderten ausmachen. Wie jedes einer ethischen Idee entsprechende Wollen ein gutes (lobenswerthes, im ethischen Sinn schönes), so stellt jedes einem ihrer Gegenbilder gleichende Wollen ein schlechtes (tadelnswerthes, im ethischen Sinne hässliches) Wollen dar. Wie jene zusammengenommen den Inhalt des Guten, so erschöpfen diese zusammengenommen den Inhalt des ethisch verwerflichen Wollens. Wird dabei durch ein dem bei den ethischen Ideen angewendeten ähnliches Verfahren die in dem Gegenbilde enthaltene Forderung nicht blos auf das Gesammtwollen des einzelnen Wollenden, sondern auf jenes einer ganzen Gesellschaft ausgedehnt, so entstehen nach der Reihe die den oben genannten entgegengesetzten Einzel- und Gesellschaftsideale. Dem Ideale des Willensstarken tritt gegenüber die Willensschwäche, dem Ideal des Cultursystems das Zerrbild eines solchen in der innerlich schwächlichen, dürftigen und zerfahrenen Willensbeschaffenheit ihrer sämmtlichen Mitglieder. Dem Ideal des Charakters und der beseelten Gesellschaft stellt sich das Extrem innerer Haltlosigkeit im Einzelnen, so wie der seelenlose Mechanismus und Formalismus in der Gesellschaft entgegen. Die Kehrseite des Ideals der Güte und eines wohlwollenden Verwaltungssystems offenbart sich in dem satanischen Ideal der Bosheit (dem Bösen), wie in dem wüsten, auf Raubbau und nutzlose Vergeudung der Güter gegründeten Haushalt innerlich und äusserlich verlotterter Wirthschaftsgesellschaften. Das Widerspiel, sei es auf natürliche, sei es vertragsmässige Basis gestellter Rechts- und Friedenszustände tritt in dem rücksichtslosen Walten der Macht des Stärkern, in dem Kriege Aller gegen Alle und dem auf gegenseitige Vernichtung abzielenden „Kampf ums Dasein” zu Tage, während das Gegenstück zu dem in der Forderung billiger Vergeltung enthaltenen Gemälde das Bild eines Zustandes darbietet, in welchem der Wohlthäter darbt und das vergossene Blut vergebens zum Himmel schreit. Wie die Zusammenfassung ethischer Gegenbilder im Wollen eines einzelnen Individuums dieses zum Ideal der Schlechtigkeit stempelt, so drückt die Zusammenfassung sämmtlicher Gegenbilder ethischer Gesellschaftsideale im Wesen einer einzigen Gesellschaft dieser in einem andern als in dem herkömmlich alltäglichen Sinn der sogenannten „schlechten Gesellschaft” das Gepräge einer schlechten Gesellschaft auf.
230. Mit der Aufstellung der ethischen Ideen und ihrer Gegenbilder, der einen zur Nachahmung, der andern zur Abschreckung für jedes Wollen, das auf Hervorbringung des guten d. h. unbedingt wohlgefälligen Wollens gerichtet ist d. i. mit der Aufzählung der normalen und anormalen Formen, welche Normen des Wollens und Handelns sind, ist das Geschäft der Ethik als allgemeiner Wissenschaft vom Guten vollendet.