[[Inhalt]]
[[Inhalt]]
Geschichte
der
Philosophie im Islam
von
T. J. de Boer.
STUTTGART.
FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF).
1901.
[[Inhalt]]
Alle Rechte vorbehalten. [[3]]
[[Inhalt]]
Vorwort.
Nach der vortrefflichen Skizze Munk’s[1] ist dies der erste Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang vorzuführen. Ein neuer Anfang also, kein Abschluss möchte meine Arbeit sein. Nicht Alles, was auf diesem Gebiete vorgearbeitet, ist mir bekannt geworden und nicht alles Bekannte war mir zugänglich. Handschriftliches konnte nur ausnahmsweise benutzt werden.
Der Darstellung wegen sind die Quellenbelege zurückgehalten. Nur wenn ich etwas fast wörtlich oder ohne Nachprüfung herübergenommen habe, ist das in den Noten bemerkt worden. Übrigens bedauere ich sehr, dass es jetzt nicht gehörig zur Anschauung kommen kann, was ich, für das Verständnis der Quellen, Männern wie Dieterici, de Goeje, Goldziher, Houtsma, Aug. Müller, Munk, Nöldeke, Renan, Snouck Hurgronje, Steinschneider, van Vloten und vielen, vielen anderen verdanke.
Erst nach Abschluss dieser Arbeit ist eine interessante, auch über die Vorgeschichte der Philosophie im Islam sich verbreitende Monographie über Ibn Sina erschienen.[2] Sie gibt mir aber keine Veranlassung, meine Auffassung im ganzen zu ändern.
Für alles Bibliographische verweise ich auf die Orientalische Bibliographie, Brockelmann’s Geschichte der Arabischen Litteratur und die Litteraturnachweise bei Überweg-Heinze. Bei der Umschreibung arabischer Namen habe ich mehr auf Tradition und deutsche Aussprache als [[4]]auf Konsequenz geachtet. Es sei nur bemerkt, dass das z als weiches s zu sprechen, und das th wie das englische. Im Personenregister bezeichnen Accente die Länge.
So viel wie möglich hab’ ich mich auf den Islam beschränkt. Deshalb sind Ibn Gebirol und Maimonides nur im Vorbeigehen genannt, andere jüdische Denker ganz übergangen, obgleich sie, philosophisch betrachtet, dem muslimischen Bildungskreise angehören. Der Schaden ist aber nicht gross. Denn über die jüdischen Philosophen ist schon viel geschrieben worden, während man bis jetzt die muslimischen Denker sehr vernachlässigt hat.
Groningen (Niederlande).
T. J. de Boer. [[5]]
[1] S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859. [↑]
[2] Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900. [↑]
[[Inhalt]]
Inhaltsübersicht.
Seite
I. [Zur Einleitung]. 9–33
1. [Der Schauplatz] 9
1. [Das alte Arabien.] 2. [Die ersten Chalifen. Medina. Schiiten.] 3. [Die Omajjaden. Damaskus, Basra und Kufa.] 4. [Die Abbasiden. Bagdad.] 5. [Kleinstaaterei. Fall des Chalifates.]
2. [Orientalische Weisheit] 13
1. [Semitische Spekulation.] 2. [Persische Religion. Zrwanismus.] 3. [Indische Weisheit.]
3. [Griechische Wissenschaft] 17
1. [Die Syrer.] 2. [Die christlichen Kirchen.] 3. [Edessa und Nisibis.] 4. [Harran.] 5. [Gondeschapur.] 6. [Syrische Übersetzungen.] 7. [Die Philosophie bei den Syrern.] 8. [Arabische Übersetzungen.] 9. [Die Philosophie der Übersetzer.] 10. [Umfang der Überlieferung.] 11. [Fortsetzung des Neuplatonismus.] 12. [Das Buch vom Apfel.] 13. [Die Theologie des Aristoteles.] 14. [Aufnahme des Aristoteles.] 15. [Die Philosophie im Islam.]
II. [Philosophie und arabisches Wissen] 34–68
1. [Die Sprachwissenschaft] 34
1. [Die verschiedenen Wissenschaften.] 2. [Die arabische Sprache. Der Koran.] 3. [Die Grammatiker von Basra und Kufa.] 4. [Logische Grammatik. Metrik.] 5. [Sprachwissenschaft und Philosophie.]
2. [Die Pflichtenlehre] 38
1. [Tradition und Freiheit.] 2. [Die Analogie.] 3. [Inhalt und Stellung der Pflichtenlehre.] 4. [Ethik und Politik.]
3. [Die Glaubenslehre] 42
1. [Christliche Dogmatik.] 2. [Der Kalam.] 3. [Die Mutaziliten und ihre Gegner.] 4. [Menschliches und göttliches Wirken.] 5. [Gottes Wesen.] 6. [Offenbarung und Vernunft.] 7. [Abu-l-Hudhail.] 8. [Nazzam.] 9. [Dschahiz.] 10. [Muammar und Abu Haschim.] 11. [Aschari.] 12. [Der atomistische Kalam.] 13. [Die Mystik.] [[6]]
4. [Litteratur und Geschichte] 63
1. [Die Litteratur.] 2. [Abu-l-Atahia. Mutanabbi, Abu-l-Ala. Hariri.] 3. [Geschichtliche Überlieferung.] 4. [Masudi und Muqaddasi.]
III. [Die pythagoreische Philosophie] 69–89
1. [Die Naturphilosophie] 69
1. [Die Quellen.] 2. [Die mathematischen Disziplinen.] 3. [Die Naturwissenschaften.] 4. [Die Medizin.] 5. [Razi.] 6. [Die Dahriten.]
2. [Die treuen Brüder von Basra] 76
1. [Die Karmaten.] 2. [Die Brüder und ihre Encyklopädie.] 3. [Eklektizismus.] 4. [Das Wissen.] 5. [Die Mathematik.] 6. [Die Logik.] 7. [Gott und Welt.] 8. [Die menschliche Seele.] 9. [Religionsphilosophie.] 10. [Die Ethik.] 11. [Wirkung der Encyklopädie.]
IV. [Die neuplat. Aristoteliker des Ostens] 90–137
1. [Kindi] 90
1. [Sein Leben.] 2. [Verhältnis zur Theologie.] 3. [Die Mathematik.] 4. [Gott, Welt, Seele.] 5. [Die Lehre vom Nus.] 6. [Kindi als Aristoteliker.] 7. [Die Schule Kindis.]
2. [Farabi] 98
1. [Die Logiker.] 2. [Farabis Leben.] 3. [Verhältnis zu Platon und Aristoteles.] 4. [Die Philosophie.] 5. [Die Logik.] 6. [Das Seiende. Gott.] 7. [Die Himmelwelt.] 8. [Die irdische Welt.] 9. [Die menschliche Seele.] 10. [Der Geist im Menschen.] 11. [Die Ethik.] 12. [Die Politik.] 13. [Das zukünftige Leben.] 14. [Rückblick.] 15. [Wirkungen seiner Philosophie. Sidschistani.]
3. [Ibn Maskawaih.] 116
1. [Seine Stellung.] 2. [Das Wesen der Seele.] 3. [Prinzipien der Ethik.]
4. [Ibn Sina] 119
1. [Sein Leben.] 2. [Das Werk.] 3. [Philosophische Wissenschaften. Die Logik.] 4. [Metaphysik und Physik.] 5. [Anthropologie und Psychologie.] 6. [Die Vernunft.] 7. [Allegorische Darstellung der Vernunftlehre.] 8. [Geheimlehre.] 9. [Ibn Sinas Zeit. Beruni.] 10. [Behmenjar.] 11. [Das Fortleben Ibn Sinas.]
5. [Ibn al-Haitham] 133
1. [Der Zug nach Westen.] 2. [Ibn al-Haithams Leben und Werke.] 3. [Wahrnehmung und Erkenntnis.] 4. [Nachwirkung.] [[7]]
V. [Der Ausgang der Philosophie im Osten] 138–152
1. [Gazali] 138
1. [Dialektik und Mystik.] 2. [Gazalis Leben.] 3. [Stellung zu seiner Zeit.] 4. [Die Welt.] 5. [Gott und Vorsehung.] 6. [Der Mensch.] 7. [Gazalis Theologie.] 8. [Erfahrung und Offenbarung.] 9. [Rückblick.]
2. [Die Kompendienschreiber] 150
1. [Stellung der Philosophie.] 2. [Philosophische Bildung.]
VI. [Die Philosophie im Westen] 153–176
1. [Die Anfänge] 153
1. [Die Omajjadenzeit.] 2. [Das elfte Jahrhundert.]
2. [Ibn Baddscha] 156
1. [Die Almoraviden.] 2. [Ibn Baddschas Leben.] 3. [Charakteristik.] 4. [Logik und Metaphysik.] 5. [Seele und Geist.] 6. [Der einzelne Mensch.]
3. [Ibn Tofail] 160
1. [Die Almohaden.] 2. [Ibn Tofails Leben.] 3. [Hai ibn Jaqzan.] 4. [Hai und die Entwicklung der Menschheit.] 5. [Hai’s Ethik.]
4. [Ibn Roschd] 165
1. [Sein Leben.] 2. [Ibn Roschd und Aristoteles.] 3. [Logik. Erkenntnis der Wahrheit.] 4. [Die Welt und Gott.] 5. [Körper und Geist.] 6. [Geist und Geister.] 7. [Rückblick.] 8. [Praktische Philosophie.]
VII. [Zum Schluss] 177–188
1. [Ibn Chaldun] 177
1. [Die Zeitverhältnisse.] 2. [Das Leben Ibn Chalduns.] 3. [Philosophie und Welterfahrung.] 4. [Geschichtsphilosophie. Historische Methode.] 5. [Gegenstand der Geschichte.] 6. [Charakteristik.]
2. [Die Araber und die Scholastik] 184
1. [Politische Lage. Die Juden.] 2. [Palermo und Toledo.] 3. [Die Araber in Paris.] [[9]]
[[Inhalt]]
I. Zur Einleitung.
[[Inhalt]]
1. Der Schauplatz.
1. Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wüste der Tummelplatz unabhängiger Beduinenstämme. Mit freiem, gesundem Sinn blickten diese in ihre einförmige Welt hinein, deren höchster Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesüberlieferung war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben schöner Muße waren ihnen bekannt. Nur an den Rändern der Wüste wurde, in Staatenbildungen, die oft von den Überfällen jener Beduinen zu leiden hatten, eine höhere Stufe der Gesittung erreicht. So war es im Süden, wo in christlicher Zeit unter abyssinischer oder persischer Oberhoheit das alte Reich der Königin von Saba fortbestand. Im Westen lagen an einer alten Handelsstraße Mekka und Medina (Jathrib), und besonders Mekka mit seinem Markte im Schutze eines Tempels war ein Mittelpunkt regen Verkehrs. Im Norden endlich hatten sich zwei halbsouveräne Staaten unter arabischen Fürsten gebildet: gegen Persien hin das Reich der Lachmiden in Hira und gegen Byzanz der Gassaniden Herrschaft in Syrien. Aber in Sprache und Poesie stellte sich schon vor Mohammed einigermaßen die Einheit der arabischen Nation dar. Die Dichter waren die Wissenden ihres Volkes. Ihre Zaubersprüche galten zunächst den Stämmen als Orakel. Doch ging ihre Wirkung wohl oft über den eigenen Stamm hinaus.
2. Mohammed und seinen nächsten Nachfolgern, Abu Bekr, Omar, Othman und Ali (622–661) ist es nun gelungen, die freien Wüstensöhne zusammen mit den gesitteteren [[10]]Bewohnern der Küstenstriche für ein gemeinsames Unternehmen zu begeistern. Diesem Ereignis verdankt der Islam seine Weltstellung. Denn Allah zeigte sich groß und für die Ihm sich Ergebenden (Muslime) war die Welt gar klein. In kurzer Zeit wurde ganz Persien erobert und verlor das oströmische Reich seine schönsten Provinzen: Syrien und Ägypten.
Medina war der Sitz der ersten Chalifen oder Stellvertreter des Propheten. Aber Mohammeds tapferer Schwiegersohn, Ali, und dessen Söhne unterlagen Moawia, dem klugen Statthalter von Syrien. Seit der Zeit besteht die Partei des Ali (Schiiten), die unter mancherlei Wandlungen, bald unterworfen, bald an einzelnen Stellen zur Herrschaft gelangt, ihr Wesen in der Geschichte treibt, bis sie sich (1502) im persischen Reich endgültig gegen den sunnitischen Islam abschließt.
In ihrem Kampfe gegen die weltliche Macht haben die Schiiten sich aller möglichen Waffen, auch der Wissenschaft bedient. Schon früh erscheint unter ihnen die Partei der Kaisaniten, die dem Ali und seinen Erben eine übermenschliche Geheimwissenschaft zuschreibt, ein Wissen, mit dessen Hilfe der innere Sinn der göttlichen Offenbarung erst klar werde, das aber auch von seinen Adepten nicht weniger Glauben und unbedingten Gehorsam gegen die Träger solchen Wissens erfordert als der Buchstabe des Korans. (Vgl. [III, 2 § 1].)
3. Nach dem Siege Moawias, der Damaskus zur Hauptstadt des muslimischen Reiches machte, lag die Bedeutung Medinas hauptsächlich auf geistigem Gebiete. Es musste sich damit begnügen, zum Teil unter jüdischen und christlichen Einflüssen, die Wissenschaft des Gesetzes und der Tradition zu pflegen. In Damaskus aber führten die Omajjaden (661–750) ihr weltliches Regiment. Unter ihrer Herrschaft dehnte sich das Reich vom atlantischen Meere bis über die Grenzen Indiens und Turkestans aus, vom südlichen Meere bis an den Kaukasus und vor die [[11]]Mauern von Konstantinopel. Damit war aber auch die weiteste Ausdehnung erreicht.
Araber nahmen jetzt überall die führende Stellung ein. Sie bildeten eine militärische Aristokratie und der schlagendste Beweis für ihren Einfluss ist dies, dass unterworfene Völker mit alter, überlegener Kultur die Sprache der Sieger annahmen. Die arabische Sprache wurde die Sprache des Staates und der Religion, der Poesie und der Wissenschaft. Während aber die hohen Staats- und Militärämter vorzugsweise von Arabern verwaltet wurden, blieb es zunächst Nichtarabern und Mischlingen überlassen, Künste und Wissenschaften zu pflegen. In Syrien ging man bei Christen in die Schule. Die Hauptstätten geistiger Bildung aber wurden Basra und Kufa, in denen Araber und Perser, Muslime, Christen, Juden und Magier zusammenstießen. Dort, wo Handel und Gewerbe aufblühten, sind, unter hellenistisch-christlichen und persischen Einflüssen entstanden, die Anfänge weltlicher Wissenschaft im Islam zu suchen.
4. Den Omajjaden folgten die Abbasiden (750–1258) nach. Diese machten, um zur Herrschaft zu gelangen, dem Persertum Konzessionen und benutzten religiös-politische Bewegungen. Nur in dem ersten Jahrhundert ihrer Regierung (bis etwa 860) mehrte oder hielt sich noch die Größe des Reiches, als dessen Mittelpunkt Mansur, der zweite Herrscher dieses Hauses, im Jahre 762 Bagdad gründete, eine Stadt, die bald an weltlichem Glanze Damaskus und als Leuchte des Geistes Basra und Kufa überstrahlte. Nur mit Konstantinopel war sie zu vergleichen. In Bagdad, an dem Hofe Mansurs (754–775), Haruns (786–809), Mamuns (813–833) u. s. w. fanden sich, besonders aus den nordöstlichen Provinzen, Dichter und Gelehrte zusammen. Mehrere Abbasiden liebten weltliche Bildung, sei es an sich oder zur Ausschmückung ihres Hofes, und wenn sie oft auch den Wert der Künstler und Gelehrten nicht erkannt haben mögen, so wussten [[12]]doch diese die materiellen Güter ihrer Herren wohl zu schätzen.
Wenigstens seit der Zeit Haruns bestand in Bagdad eine Bibliothek und eine Gelehrtenanstalt. Schon unter Mansur, besonders aber unter Mamun und seinen Nachfolgern, wurde dann die wissenschaftliche Litteratur der Griechen, meistens durch syrische Vermittelung, in die arabische Sprache übertragen. Auch Kompendien und Erläuterungen dazu wurden verfasst.
Als diese gelehrte Arbeit ihren höchsten Aufschwung nahm, war die Herrlichkeit des Reiches im Niedergang begriffen. Die alten Stammesfehden, die unter den Omajjaden nie geruht hatten, waren scheinbar einer festgefügten Einheit des Staates gewichen. Aber es dauerten in verschärftem Maße andere Streitigkeiten fort, theologische und metaphysische Zänkereien, wie sie ähnlich den Verfall des oströmischen Reiches begleiteten. Der Staatsdienst brauchte in der orientalischen Despotie nur wenig befähigte Köpfe. Viele junge Kräfte gingen im üppigen Genusse unter, andere verfielen auf Wortkünstelei und Scheingelehrsamkeit. Zur Verteidigung des Reiches dagegen zog man die frische Kraft weniger überbildeter Völker heran: zuerst iranische oder iranisierte Chorasaner, darauf Türken.
5. Immer deutlicher zeigte sich des Reiches Verfall. Die Machtstellung des Türkenheeres, Aufstände städtischen Pöbels und ländlicher Arbeiter, schiitische und ismaelitische Umtriebe überall, dazu die Selbständigkeitsgelüste der entfernten Provinzen waren entweder die Ursachen oder die Symptome des Untergangs. Neben dem Chalifen, der zum geistlichen Würdenträger herabsank, herrschten die Türken als Hausmeier. Und an der Peripherie entstanden nach und nach selbständige Staaten, bis zu einer ganz entsetzlichen Kleinstaaterei. Die wichtigsten, mehr oder weniger unabhängigen Herrscher waren im Westen, abgesehen von den spanischen Omajjaden (vgl. [VI, 1]), die Aglabiden Nordafrikas, die Tuluniden und Fatimiden Ägyptens und die [[13]]Hamdaniden Syriens und Mesopotamiens; im Osten die Tahiriden und Samaniden, allmählich von den Türken verdrängt. An den Höfen dieser kleinen Dynastien sind in der nächsten Zeit (10. und 11. Jahrh.) die Dichter und Gelehrten zu finden. Mehr als Bagdad machen sich auf kurze Zeit Haleb (Aleppo), der Sitz der Hamdaniden, und auf längere Zeit Kairo, im Jahre 969 von den Fatimiden erbaut, als Heimstätten geistiger Bestrebungen geltend. Im Osten glänzt noch einen Augenblick der Hof des Türken Machmud von Ghazna, der seit dem Jahre 999 Herr von Chorasan war.
In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Türkenwirtschaft fällt auch die Gründung der muslimischen Universitäten. Im Jahre 1065 wurde die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt, was ihm von seinen Lehrern überliefert worden, und jedes neue Buch enthält kaum einen Satz, der nicht schon in älteren Büchern stände. Die Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die, der Überlieferung nach, als sie die Gründung der ersten Madrasah erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten, haben Recht behalten.[1]
Über die östlichen Länder des Islam brauste dann (13. Jahrh.) der Mongolensturm dahin. Was der Türke übrig gelassen, raffte dieser hinweg. Es blühte da keine Kultur wieder auf, die aus sich heraus eine neue Kunst hervortrieb oder zu einer Erneuerung der Wissenschaft die Anregung darbot.
[[Inhalt]]
2. Orientalische Weisheit.
1. Vor seiner Berührung mit dem Hellenismus hat der semitische Geist, in philosophischer Hinsicht, es nie [[14]]weiter als zu Rätselfragen und Spruchweisheit gebracht. Einzelbeobachtungen aus der Natur, hauptsächlich aber aus Leben und Schicksal des Menschen, liegen zu Grunde, und wo das Verständnis aufhört, stellt sich leicht die Ergebung in den allmächtigen und unergründlichen Willen Gottes ein. Wir kennen diese Weisheit aus dem Alten Testament. Dass sie sich ähnlich bei den Arabern ausbildete, zeigen uns die biblische Geschichte der Königin von Saba und die Gestalt des weisen Loqman in der arabischen Überlieferung.
Neben solcher Weisheit gab es überall die Magie des Zauberers, ein Wissen, das sich in der Herrschaft über die Dinge bewährte. Aber nur in den priesterlichen Kreisen Alt-Babyloniens, unter welchen Einflüssen und in welchem Umfange wissen wir nicht genau, erhob man sich zu einer wissenschaftlicheren Betrachtung der Welt. Vom Wirrsal des Erdendaseins wandte dort das Auge sich der himmlischen Ordnung zu. Nicht wie der Hebräer, der über ein gewisses Staunen nicht hinwegkam[2] oder in den unzähligen Gestirnen nur ein Sinnbild eigener Nachkommenschaft sah[3], sondern ähnlich dem Griechen, der das Viele und Mannigfaltige unter dem Monde erst verstehen lernte, nachdem er in der Einheit und Stetigkeit der Himmelsbewegung die Harmonie des Alls gefunden hatte. Nur dass sich mit dem Guten, wie es denn im Hellenismus nicht anders war, viel mythologisches Spiel und astrologisches Afterwissen verschlangen.
Diese chaldäische Weisheit wurde in Babylonien und Syrien seit den Tagen Alexanders des Großen mit hellenistischen, später mit hellenistisch-christlichen Ideen durchsetzt oder davon verdrängt. Nur in der syrischen Stadt Harran hielt sich bis in die Zeit des Islam das alte Heidentum, von christlichen Einflüssen wenig berührt. (Vgl. [I, 3 § 4].) [[15]]
2. Bedeutender als etwaige semitische Überlieferung war es, was dem Islam von persischer und indischer Weisheit zugeführt wurde. Auf die Frage, ob die orientalische Weisheit von griechischer Philosophie, oder diese von jener ursprünglich beeinflusst sei, brauchen wir hier nicht einzugehen. Was der Islam graden Weges Persern und Indern entnommen hat, lässt sich aus den arabischen Quellen mit ziemlicher Sicherheit ersehen, und auf dieses dürfen wir uns beschränken.
Persien ist das Land des Dualismus, und es ist nicht unwahrscheinlich, dass seine dualistische Religionslehre, sei es direkt, sei es durch Vermittelung des Manichäismus oder anderer gnostischer Sekten, auf die theologischen Streitigkeiten im Islam eingewirkt habe. Viel größer aber ist in weltlichen Kreisen der Einfluss desjenigen Systems gewesen, das der Überlieferung nach unter dem Sasaniden Jezdegerd II. (438/9–457) sogar zur öffentlichen Anerkennung kam, des Zrwanismus (vgl. [III, 1 § 6]). In diesem System war die dualistische Weltansicht dadurch aufgehoben, dass als oberstes Prinzip die endlose Zeit (zrwan, arab. dahr) aufgestellt und mit dem Geschick, der äußersten Himmelssphäre oder der Bewegung des Himmels identifiziert wurde. Diese Lehre, die philosophischen Köpfen zusagte, hat sich, mit oder ohne die Maske des Islam, in der persischen Litteratur und bis auf unsere Zeit in den volkstümlichen Anschauungen einen großen Platz zu erhalten gewusst. Von den Theologen aber und nicht weniger von der idealistischen Schulphilosophie wurde sie als Materialismus, Atheismus u. s. w. abgewiesen.
3. Als das wahre Land der Weisheit galt Indien. Vielfach findet sich bei den arabischen Schriftstellern die Anschauung, dort sei die Geburtsstätte der Philosophie zu finden. Durch friedlichen Handelsverkehr, dessen Vermittler zwischen Indien und dem Abendlande hauptsächlich Perser waren, dann infolge der muslimischen Eroberung [[16]]verbreitete sich die Kenntnis indischer Weisheit. Unter Mansur (754–775) und Harun (786–809) wurde vieles davon, teils durch die Mittelstufe des Persischen (Pahlawi) hindurch, teils direkt aus dem Sanskrit übersetzt. Von der ethischen und politischen Spruchweisheit, aus Fabel und Erzählung der Inder, ward manches herübergenommen, so die von Ibn al-Moqaffa zu Mansurs Zeit aus dem Pahlawi übersetzten Erzählungen des Pantschatantra u. A. An erster Stelle aber wirkten indische Mathematik und Astrologie, letztere in Verbindung mit praktischer Medizin und Zauberkunst, auf die Anfänge der Weltweisheit im Islam. Die Astrologie des Siddhanta von Brahmagupta, unter Mansur mit Hilfe indischer Gelehrten von Fazari aus dem Sanskrit übersetzt, war noch vor des Ptolemäus Almagest bekannt. Eine weite Welt, in Vergangenheit und Zukunft, that sich da auf. Die hohen Zahlen, mit denen der Inder operierte, erzeugten auf die nüchternen muslimischen Annalisten einen gewaltigen, verwirrenden Eindruck, wie andererseits der arabische Kaufmann, der in Indien und China das Alter unserer erschaffenen Welt auf einige Tausend Jahre ansetzte, sich im höchsten Grade lächerlich machte.
Auch die logischen und metaphysischen Spekulationen der Inder sind den Muslimen nicht unbekannt geblieben, aber viel weniger als Mathematik und Astrologie haben diese die wissenschaftliche Entwicklung beeinflusst. Die Grübeleien der Inder, an ihre heiligen Bücher anknüpfend und durchaus religiös bestimmt, haben gewiss auf persisches Sufitum und islamische Mystik nachhaltig eingewirkt. Aber Philosophie ist nun einmal ein griechischer Begriff und es geht nicht an, einem Tagesgeschmack zu liebe, in unserer Darstellung den Kuhmilchgedanken frommer Inder allzuviel Platz einzuräumen. Was jene sinnigen Büßer über den täuschenden Schein alles Sinnlichen vorgebracht haben, mag oft einen poetischen Reiz besitzen, stimmt auch wohl zu dem, was dem Osten aus neupythagoreischen und neuplatonischen [[17]]Quellen an Betrachtungen über die Vergänglichkeit alles Irdischen zugänglich war, hat aber, ebensowenig wie dieses, etwas Erhebliches zur Erklärung der Erscheinungen, zur Erweckung wissenschaftlichen Sinnes beigetragen. Nicht indischer Phantasie, sondern griechischen Geistes bedurfte es dazu, das Nachdenken auf die Erkenntnis des Wirklichen zu richten. Das beste Beispiel dafür ist die arabische Mathematik. Nach dem Urteile ihrer besten Kenner ist indisch darin fast nur die Rechenkunst, griechisch, wenn auch nicht ausschließlich, doch vorwiegend, die Algebra und die Geometrie. Zum Begriffe reiner Mathematik ist wohl kaum ein Inder durchgedrungen. Die Zahl, auch die höchste, blieb doch immer eine konkrete. Und in der indischen Philosophie blieb das Wissen überhaupt ein Mittel. Zweck war die Erlösung vom Übel des Daseins, die Philosophie Anleitung zum seligen Leben. Daher die Monotonie dieser auf das einheitliche Wesen aller Dinge gerichteten Weisheit, der gegenüber die reichgegliederte Wissenschaft der Hellenen die Wirkungen der Natur und des Geistes allseitig zu erfassen bestrebt war.
Orientalische Weisheit, Astrologie und Kosmologie, hat den muslimischen Denkern mancherlei Stoff geliefert, aber die Form, das bildende Prinzip, kam ihnen von den Griechen her. Überall, wo es sich nicht um bloßes Aufzählen oder zufälliges Zusammenreihen handelt, sondern nach sachlichen oder logischen Gesichtspunkten eine Anordnung des Mannigfaltigen versucht wird, darf mit Wahrscheinlichkeit auf griechischen Einfluss geschlossen werden.
[[Inhalt]]
3. Griechische Wissenschaft.
1. Wie die Perser hauptsächlich den Handelsverkehr zwischen Indien-China und Byzanz leiteten, so traten im fernen Westen, bis ins Frankenreich, die Syrer als Kulturvermittler auf. Es waren Syrer, die Wein, Seide u. s. w. [[18]]ins Abendland einführten. Aber es waren auch Syrer, die griechische Bildung aus Alexandrien und Antiochien nach Osten hin verbreiteten und in den Schulen von Edessa und Nisibis, Harran und Gondeschapur fortpflanzten. Syrien war das richtige Land der Mitte, wo Jahrhunderte lang die beiden Weltmächte, die römische und die persische, feindlich oder friedlich zusammenstießen. Unter solchen Umständen spielten die christlichen Syrer eine Rolle, wie sie ähnlich später den Juden zu teil ward.
2. Die muslimischen Eroberer fanden die christliche Kirche, abgesehen von vielen Sekten, in drei Abteilungen gespalten. Im eigentlichen Syrien herrschte neben der orthodoxen Reichskirche die monophysitische, in Persien die nestorianische Kirche vor. Der Unterschied zwischen den Lehrsystemen dieser Kirchen ist wohl nicht ohne Bedeutung für die Entwicklung der muslimischen Dogmatik gewesen. Nach der Lehre der Monophysiten waren in Christus Gott und Mensch zu einer Natur vereinigt, während die Orthodoxen und viel schärfer noch die Nestorianer eine göttliche und eine menschliche Natur unterschieden. Nun heißt Natur vor allem Energie oder Wirkungsprinzip. Es handelt sich um die Frage, ob göttliches und menschliches Wollen und Wirken in Christus ein und dasselbe seien oder verschieden. Die Monophysiten hoben, aus spekulativen und religiösen Motiven, auf Kosten des Menschlichen die Einheit in Christus, ihrem Gotte, hervor, die Nestorianer dagegen betonten die Eigenart menschlichen Seins, Wollens und Wirkens dem göttlichen gegenüber. Letzteres aber bietet, unter Begünstigung politischer und kultureller Verhältnisse, einer philosophischen Welt- und Lebensbetrachtung freieren Spielraum, und thatsächlich haben die Nestorianer am meisten für die Pflege griechischer Wissenschaft gethan.
3. Die Sprache sowohl der westlichen als auch der östlichen (persischen) Kirche war das Syrische. Daneben aber wurde in den Klosterschulen das Griechische gelehrt. [[19]]In der westlichen (monophysitischen) Kirche sind Rasain und Kinnesrin als Stätten der Bildung zu nennen. Bedeutender war, wenigstens anfangs, die Schule von Edessa, wie denn auch der edessenische Dialekt sich zur Schriftsprache erhoben hatte. Aber im Jahre 489 ward die dortige Schule wegen der nestorianischen Gesinnung ihrer Lehrer geschlossen. Sie that sich dann in Nisibis wieder auf und verbreitete in Persien, aus politischen Gründen von den Sasaniden begünstigt, nestorianischen Glauben und griechisches Wissen.
Der Unterricht in jenen Schulen hatte vorzugsweise biblisch-kirchlichen Charakter und war auf kirchliche Bedürfnisse berechnet. Aber es nahmen auch Ärzte oder künftige Studenten der Medizin daran teil. Dass diese oft dem geistlichen Stande angehörten, hebt den Unterschied zwischen theologischem Studium und der Beschäftigung mit weltlichem Wissen nicht auf. Zwar haben, nach dem syrisch-römischen Rechtsbuch, die Lehrer (gelehrten Priester) und Ärzte Steuerfreiheit und andere Privilegien gemeinsam. Aber dass die ersteren als Heilkünstler der Seele betrachtet wurden, während die Ärzte bloß den Leib zu flicken hatten, begründete den Vorzug jener vor diesen. Die Medizin blieb doch immer etwas Weltliches, und nach den Statuten der Schule zu Nisibis (vom Jahre 590) durften die heiligen Schriften nicht mit Büchern des weltlichen Gewerbes in einem Raume zusammen gelesen werden.
In ärztlichen Kreisen wurden die Werke des Hippokrat, Galen und Aristoteles sehr geschätzt. In den Klöstern aber verstand man unter Philosophie zunächst das beschauliche Leben des Asketen und achtete nur auf das Eine, das not thut.
4. Eine eigentümliche Stellung nimmt die mesopotamische Stadt Harran, in der Nähe Edessas, ein. Altsemitisches Heidentum verknüpft sich hier, besonders nach der arabischen Eroberung, als die Stadt neu emporblühte, mit mathematischen und astronomischen Studien und neupythagoreischer [[20]]und neuplatonischer Spekulation. Die Harranier oder Sabier, wie sie im 9. und 10. Jahrhundert heißen, führen ihre mystische Weisheit auf Hermes Trismegistos, Agathodaemon, Uranius u. A. zurück. Zahlreiche Pseudepigraphen des späteren Hellenismus werden von ihnen gläubig aufgenommen, einzelnes wird vielleicht in ihrem Kreise fabriziert. Als Übersetzer und gelehrte Schriftsteller sind einige aus ihrer Mitte thätig gewesen. Viele haben mit persischen und arabischen Gelehrten des achten bis zehnten Jahrhunderts einen regen wissenschaftlichen Verkehr unterhalten.
5. In Persien, zu Gondeschapur, finden wir eine von Chosrau Anoscharwan (531–579) gegründete Anstalt für philosophische und medizinische Studien. Ihre Lehrer waren hauptsächlich nestorianische Christen. Aber außer den Nestorianern duldete der weltlicher Bildung geneigte Fürst auch Monophysiten. Besonders als Mediziner waren damals, wie später am Hofe der Chalifen, christliche Syrer in Ehren.
Auch die im Jahre 529 aus Athen vertriebenen sieben Philosophen der neuplatonischen Schule fanden am Hofe Chosraus eine Zufluchtsstätte. Sie mögen aber dort ähnliche Erfahrungen gemacht haben, wie die französischen Freigeister des vorigen Jahrhunderts am russischen Hofe. Jedenfalls sehnten sie sich nach der Heimat zurück. Und der König war freisinnig und großmütig genug, sie gehen zu lassen und für sie im Friedensvertrage mit Byzanz vom Jahre 549 Glaubensfreiheit zu bedingen. Ganz ohne Einfluss wird ihr Aufenthalt im persischen Reich doch wohl nicht geblieben sein.
6. Die Zeit der syrischen Übersetzungen profaner Schriften aus dem Griechischen läuft etwa vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Im vierten Jahrhundert wurden Spruchsammlungen übertragen. Als erster mit Namen genannter Übersetzer erscheint Probus, “Priester und Arzt in Antiochien” (erste Hälfte des fünften Jahrhunderts?). [[21]]Vielleicht war er auch nur Erklärer logischer Schriften des Aristoteles und der Isagoge des Porphyrius. Bekannter ist Sergius von Rasain (gestorben, wahrscheinlich in Konstantinopel, um 536, etwa 70 Jahre alt), ein mesopotamischer Mönch und Arzt, der den ganzen Umfang der alexandrinischen Wissenschaft, vielleicht in Alexandrien selbst, studierte und dessen Übersetzungen nicht nur auf Theologie, Moral und Mystik, sondern mehr noch auf Physik, Medizin und Philosophie sich erstreckten. Auch nach der muslimischen Eroberung wurde die gelehrte Thätigkeit der Syrer fortgesetzt. Jakob von Edessa (etwa 640–708) übersetzte griechisch-theologische Schriften, befasste sich aber außerdem mit Philosophie und erklärte auf eine diesbezügliche Anfrage, es sei christlichen Geistlichen erlaubt, Kindern von muslimischen Eltern gelehrten Unterricht zu erteilen. Bei den letzteren war also ein Bildungsbedürfnis vorhanden.
Die Übersetzungen der Syrer, namentlich des Sergius von Rasain, sind im allgemeinen treu; die logischen und naturwissenschaftlichen aber entsprechen dem Original genauer, als die ethischen und metaphysischen. In diesen gab es eben viel Dunkles, das missverstanden oder einfach weggelassen, und viel Heidnisches, das durch Christliches ersetzt ward. Für Sokrates, Platon und Aristoteles (als Beispiele) traten wohl einmal Petrus, Paulus und Johannes ein. Das Schicksal und die Götter mussten dem Einen Gotte weichen. Und Begriffe wie Welt, Ewigkeit, Sünde und dergleichen erhielten ein christliches Gepräge. Übrigens sind die Araber mit der Anpassung an ihre Sprache, Kultur und Religion später viel weiter gegangen als die Syrer. Teils lässt sich das wohl aus der muslimischen Scheu vor allem Heidnischen, teils aber auch aus einer größeren Anpassungsfähigkeit erklären.
7. Abgesehen von einigen mathematischen, physischen und medizinischen Schriften haben die Syrer sich für ein Zweifaches interessiert. Erstens für moralisierende Spruchsammlungen, [[22]]mit etwas Philosophiegeschichte verbunden, und im allgemeinen für mystische pythagoreisch-platonische Weisheit. Diese findet sich hauptsächlich in Pseudepigraphen, die den Namen des Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Dionysius u. A. tragen. Im Mittelpunkte des Interesses steht eine platonische Seelenlehre, in späterer pythagoreischer, neuplatonischer oder christlicher Bearbeitung. Platon wird in den syrischen Klöstern sogar zu einem orientalischen Mönch, der sich eine Zelle im Herzen der Wildnis erbaute, weitab von den Wohnsitzen der Menschen, und dort, nach dreijährigem Schweigen und Grübeln über einen Bibelvers, die göttliche Dreieinigkeit erkannt haben soll.
Dazu kam denn als Zweites die Logik des Aristoteles. Aristoteles war den Syrern, wie längere Zeit auch den Arabern, fast nur als Logiker allgemein bekannt. Die Bekanntschaft erstreckte sich, ähnlich wie in der Frühscholastik des Abendlandes, auf Kategorien, Hermeneutik und erste Analytik bis zu den kategorischen Figuren. Der Logik bedurfte man schon, um die Schriften griechischer Kirchenlehrer zu verstehen, da dieselben, wenigstens formal, davon beeinflusst waren. Wie man aber die Logik nicht vollständig hatte, so besaß man sie auch nicht rein, sondern in neuplatonischer Überarbeitung, wie z. B. ersichtlich ist aus dem Werke des Paulus Persa, welches in syrischer Sprache für Chosrau Anoscharwan geschrieben wurde. Es wird darin das Wissen über den Glauben gestellt und die Philosophie definiert als die Selbstbesinnung der Seele auf ihr inneres Wesen, in dem sie, gleichsam wie ein Gott, alle Dinge erblickt.
8. Was die Araber den Syrern verdanken, spricht sich u. a. darin aus, dass arabische Gelehrte das Syrische für die älteste oder richtige (natürliche) Sprache hielten. Zwar haben die Syrer Selbständiges nicht geschaffen, aber ihre Übersetzerthätigkeit kam der arabisch-persischen Wissenschaft zu gute. Es sind fast ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus den älteren [[23]]oder den von ihnen teils verbesserten, teils neu veranstalteten syrischen Übersetzungen die griechischen Werke ins Arabische übertrugen. Schon der omajjadische Prinz Chalid ibn Jezid (gest. 704), der sich unter Leitung eines christlichen Mönches mit der Alchemie befasste, soll Übersetzungen alchemistischer Werke aus dem Griechischen ins Arabische veranstaltet haben. Sprichwörter, Gnomen, Briefe, Testamente, überhaupt Philosophiegeschichtliches, wurden schon früh gesammelt und übersetzt. Aber erst unter Mansur wurde damit angefangen, naturwissenschaftlich-medizinische und logische Schriften der Griechen, zum Teil aus dem Pahlawi, ins Arabische zu übertragen. Besonders beteiligte sich daran Ibn al-Moqaffa, ein Anhänger des persischen Dualismus, von dem die Späteren sich durch ihre Terminologie unterschieden haben sollen. Es ist uns aber von seinen philosophischen Übersetzungen nichts erhalten. Auch anderes aus dem achten Jahrhundert ist verloren gegangen; erst aus dem neunten Jahrhundert, aus der Zeit Mamuns und seiner Nachfolger, ist einiges Übersetzte auf uns gekommen.
Die Übersetzer des neunten Jahrhunderts waren meistens Mediziner und nach Ptolomäus und Euklid wurden Hippokrat und Galen mit am ersten übertragen. Beschränken wir uns auf die Philosophie im engeren Sinne. Von Juhanna oder Jachja ibn Bitriq (Anfang des neunten Jahrhunderts) soll eine Übersetzung des platonischen Timäus herrühren, ferner Aristoteles’ Meteorologie, das Buch der Tiere, ein Auszug aus der Psychologie und die Schrift Über die Welt. Dem Abdalmasich ibn Abdallah Naima al-Himsi (um 835) wird zugeschrieben eine Übertragung der aristotelischen Sophistik, dazu des Johannes Philoponus Kommentar zur Physik und die sogenannte Theologie des Aristoteles, ein paraphrastischer Auszug aus Plotin’s Enneaden. Qosta ibn Luqa al-Balabakki (um 835) soll übersetzt haben Alexanders von Aphrodisias und Johannes Philoponus’ Kommentare zur aristotelischen Physik, zum Teil Alexanders Kommentar zu [[24]]de generatione et corruptione, dazu Pseudo-Plutarchs placita philosophorum u. A.
Die fruchtbarsten Übersetzer waren Abu Zaid Honain ibn Ishaq (809?–873), dessen Sohn Ishaq ibn Honain (gest. 910 oder 911) und Neffe Hobaisch ibn al-Hasan. Da sie zusammen arbeiteten, gibt es vieles, das bald dem Einen, bald dem Anderen zugeschrieben wird. Manches wird unter ihrer Aufsicht von Schülern und Untergebenen angefertigt sein. Ihre Thätigkeit dehnte sich auf den ganzen Umfang der damaligen Wissenschaft aus. Älteres wurde verbessert, Neues hinzugefügt. Der Vater übersetzte vorzugsweise Medizinisches, der Sohn aber mehr Philosophisches.
Im zehnten Jahrhundert dauerte noch die Arbeit der Übersetzer fort. Es zeichneten sich besonders aus Abu Bischr Matta ibn Junus al-Qannai (gest. 940), Abu Zakarija Jachja ibn Adi al-Mantiqi (gest. 974) und Abu Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura (gest. 1008). Endlich Abu-l-Chair al-Hasan ibn al-Chammar (geb. 942), ein Schüler des Jachja ibn Adi, von dem, ausser Übersetzungen, Kommentaren u. s. w., auch eine Schrift über die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum genannt wird.
Die Thätigkeit der Übersetzer seit Honain ibn Ishaq beschränkte sich fast ganz auf die aristotelischen und pseudo-aristotelischen Schriften, deren Auszüge, Paraphrasen und Kommentare.
9. Als besonders große Philosophen sind diese Übersetzer nicht anzusehen. Selten arbeiteten sie spontan, fast immer im Dienste eines Chalifen, eines Wezirs, oder eines anderen vornehmen Mannes. Außer ihrem Fachstudium, gewöhnlich der Medizin, interessierte sie höchstens die Weisheit: schöne Geschichten mit moralischer Anwendung, Anekdötchen und Sprüche. Was wir uns im Verkehr, in der Erzählung oder auf der Bühne nur als Eigentümlichkeit gewisser Personen gefallen lassen, wurde von jenen Biedermännern ihres weisen Inhalts oder vielleicht auch nur schönrednerischen Prunkes wegen bewundert und gesammelt. [[25]]In der Regel blieben sie dem väterlichen Christenglauben treu. Charakteristisch für ihre Auffassung und den Freisinn der Chalifen ist es, was die Überlieferung in Bezug auf Ibn Dschibril berichtet. Als Mansur ihn zum Islam bekehren wollte, soll er gesagt haben: “Im Glauben meiner Väter werde ich sterben, wo sie sind, wünsche ich auch zu sein, sei’s nun im Himmel oder in der Hölle.” Da lächelte der Chalif und entließ ihn reich beschenkt.
Von selbständigen Schriften dieser Männer hat sich nur weniges gerettet. Eine kleine Abhandlung des Qosta ibn Luqa über den Unterschied zwischen Seele und Geist (πνεῦμα, ruh), in lateinischer Übersetzung erhalten, ist viel genannt und benutzt worden. Der Geist ist danach ein feiner Körper, der von der linken Herzkammer aus den menschlichen Leib belebt und darin Bewegung und Wahrnehmung bewirkt. Je feiner und klarer dieser Geist, um so vernünftiger denkt und handelt auch der Mensch. Darüber sind sich Alle einig. Schwieriger aber ist es, etwas Sicheres und Allgemeingültiges über die Seele auszusagen. Die Aussprüche der größten Philosophen sind zum Teil verschieden, zum Teil einander widersprechend. Jedenfalls ist die Seele unkörperlich, weil sie Qualitäten, und zwar die entgegengesetzten zugleich, in sich aufnimmt. Sie ist einfach, unveränderlich und vergeht nicht, wie der Geist, mit dem Körper; der Geist vermittelt nur zwischen beiden, ist also secundäre Ursache der Bewegung und Wahrnehmung.
Was hier in Bezug auf die Seele behauptet wird, finden wir bei vielen Späteren. Nur wird allmählich, je mehr die aristotelische Philosophie platonische Ansichten in den Hintergrund drängt, ein anderes Gegensatzpaar in das volle Licht gerückt. Von der Bedeutung des Lebensgeistes (ruh) reden nur noch die Mediziner. Die Philosophen stellen Seele und Geist oder Vernunft (νοῦς, ʻaql) zusammen. Die Seele wird nun ins Vergängliche, mitunter sogar nach gnostischer Art in das niedere, böse Bereich der Begierden herabgezogen. Über sie erhebt [[26]]sich, als das Höchste, das Unvergängliche im Menschen, der vernünftige Geist.
Mit dieser Bemerkung greifen wir aber der Geschichte vor. Kehren wir zu unseren Übersetzern zurück.
10. Das Wertvollste, was der griechische Geist an Kunst, Poesie und Geschichtschreibung uns hinterlassen hat, ist den Orientalen niemals zugänglich geworden. Es hätte bei ihnen auch schwerlich Verständnis gefunden. Dafür fehlte eben der Geschmack und die Kenntnis griechischen Lebens. Mit dem sagenumstrahlten Alexander dem Großen fing ihnen die Geschichte Griechenlands erst an, und es wird der Aufnahme aristotelischer Philosophie am muslimischen Hofe die Stellung des Aristoteles zum größten Fürsten des Altertums gewiss förderlich gewesen sein. Die arabischen Geschichtschreiber zählten die griechischen Fürsten bis auf Kleopatra und weiter die römischen Kaiser auf, aber ein Thukydides z. B. war ihnen nicht einmal dem Namen nach bekannt. Von Homeros haben sie nicht viel mehr als den Satz, dass Einer Herrscher sein solle, aufgenommen. Von den großen griechischen Dramatikern und Lyrikern haben sie keine Ahnung. Nur durch seine Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie hat das griechische Altertum auf sie gewirkt. Von der Entwicklung der griechischen Philosophie hat man aus Plutarch, Porphyr u. A., sowie aus den Schriften des Aristoteles und Galen einiges erfahren. Es hat sich aber daran viel Sagenhaftes gehängt, und was im Orient über die Lehren der vorsokratischen Philosophen berichtet worden, lässt uns nur schließen auf die Pseudepigraphen, aus denen man schöpfte, oder vielleicht auch auf die im Osten selbst ausgebildeten Ansichten, die man mit der Autorität alter griechischer Weisen zu stützen suchte. Doch ist bei Allem immer zunächst an ein griechisches Original zu denken.
11. Im allgemeinen lässt sich behaupten, dass die Syrer-Araber den Faden der Philosophie dort aufnahmen, wo ihn die letzten Griechen hatten fallen lassen, d. h. bei [[27]]der neuplatonischen Auslegung des Aristoteles, neben dem auch die platonischen Schriften gelesen und erläutert wurden. Unter den Harraniern und lange Zeit bei einigen muslimischen Sekten blühten am meisten die platonischen oder pythagoreisch-platonischen Studien, zu denen sich viel Stoisches und Neuplatonisches gesellte. Man interessierte sich außerordentlich für das Schicksal des Sokrates, der im heidnischen Athen als ein Märtyrer seines Vernunftglaubens fiel. Mächtig wirkte die platonische Seelen- und Naturlehre. Das pythische “Erkenne dich selbst”, als Motto der sokratischen Weisheit überliefert und neuplatonisch gedeutet, wurde von den Muslimen dem Ali, Mohammeds Schwiegersohn, oder gar dem Propheten selbst in den Mund gelegt. Wer sich selbst erkennt, erkennt damit Gott, seinen Herrn, das wurde der Text für allerhand mystische Spekulationen.
In medizinischen Kreisen und am weltlichen Hofe wurden immer mehr die Werke des Aristoteles bevorzugt. Zunächst freilich nur die Logik und einzelnes aus den physischen Schriften. Die Logik, so glaubte man, sei das einzige Neue, was der Stagirite erfunden; in allen anderen Wissenschaften stimme er aber durchaus mit Pythagoras, Empedokles, Anaxagoras, Sokrates und Platon überein. Die christlichen und sabischen Übersetzer und die von ihnen beeinflussten Kreise holten sich deshalb unbedenklich psychologisch-ethische, politische und metaphysische Belehrung bei den voraristotelischen Weisen.
Was den Namen des Empedokles, Pythagoras u. A. trug, war natürlich unecht. Ihre Weisheit wird entweder auf Hermes oder andere, orientalische Weisen zurückgeführt. So soll Empedokles ein Schüler König Davids, nachher des Weisen Loqman gewesen, Pythagoras aus der salomonischen Schule hervorgegangen sein u. s. w. Schriften, die in den arabischen Werken als sokratisch zitiert werden, sind, insofern sie echt, platonische Dialoge, in denen Sokrates auftritt. Von Platon hat man, außer unechten [[28]]Schriften, mehr oder weniger umfangreich angeführt: die Apologie, Kriton, den Sophisten, Phädrus, die Republik, Phädon, Timäus und die Gesetze. Das heißt aber nicht, dass dies Alles in vollständiger Übersetzung vorgelegen habe.
Soviel ist sicher, Aristoteles war nicht von Anfang an Alleinherrscher. Platon, wie man ihn verstand, lehrte die Weltschöpfung und die geistige Substantialität und Unsterblichkeit der Seele: das schadete dem Glauben nicht. Aristoteles aber, mit seiner Lehre von der Ewigkeit der Welt und einer weniger spiritualistischen Psychologie und Ethik, wurde als gefährlich betrachtet. Muslimische Theologen des neunten und zehnten Jahrhunderts aus verschiedenen Lagern schrieben deshalb gegen Aristoteles. Doch die Verhältnisse änderten sich. Bald gab es Philosophen, die die platonische Lehre von der Einen Weltseele, von der die menschlichen Seelen nur endliche Teile seien, verwarfen und beim Aristoteles, der der Einzelsubstanz so große Bedeutung beilegte, Gründe suchten für ihre Unsterblichkeitshoffnung.
12. Wie man in der ältesten Zeit den Aristoteles auffassen musste, zeigen uns am besten die ihm untergeschobenen Schriften. Denn nicht nur bekam man seine echten Werke mit neuplatonischen Erläuterungen dazu, nicht nur wurde die Schrift “Über die Welt” unbedenklich als aristotelisch anerkannt, sondern er wurde auch als der Urheber betrachtet von vielen spätgriechischen Erzeugnissen, in denen ein pythagoreisierender Platonismus oder Neuplatonismus, oder gar ein wüster Synkretismus ganz offen gelehrt wurde.
Als erstes Beispiel sei hier genannt das “Buch vom Apfel”[4], darin Aristoteles dieselbe Rolle spielt wie Sokrates in Platon’s Phädon. Als nämlich der Philosoph seinem Ende nahe, besuchen ihn einige Schüler, die ihn frohen [[29]]Mutes finden, was sie veranlasst, Belehrung über das Wesen und die Unsterblichkeit der Seele von ihrem hinscheidenden Meister zu erbitten. Dieser führt darauf etwa folgendes aus: Das Wesen der Seele besteht in Wissen, und zwar in seiner höchsten Form, der Philosophie. Eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit ist deshalb die Seligkeit, die nach dem Tode der wissenden Seele bevorsteht. Und wie das Wissen mit höherer Erkenntnis belohnt wird, so besteht die Strafe für Nichtwissen in tieferer Unwissenheit. Es gibt ja überhaupt im Himmel und auf Erden nichts anderes als Wissen und Nichtwissen und die Vergeltung, die beide in sich selbst finden. Auch ist weder die Tugend wesentlich vom Wissen verschieden, noch das Laster vom Nichtwissen: sie verhalten sich zu einander ähnlich wie das Wasser zum Eise, in verschiedener Form dasselbe.
Im Wissen, dem göttlichen Wesen der Seele, findet diese naturgemäß ihre einzige wahre Freude, nicht aber in Essen und Trinken und sinnlicher Lust. Denn die Sinnenlust ist eine Flamme, die bloß auf kurze Zeit erwärmt; reines Licht aber, das weithin leuchtet, ist die denkende Seele, die ihre Erlösung aus der dunklen Sinnenwelt herbeisehnt. Darum fürchtet der Philosoph den Tod nicht, sondern tritt ihm freudig entgegen, wenn die Gottheit ruft. Der Genuss, den ihm sein beschränktes Wissen hier bietet, ist ihm eine Gewähr für die Wonne, die die Enthüllung des großen Unbekannten ihm verschaffen wird. Etwas davon weiß er ja jetzt schon, denn nur durch die Erkenntnis des Unsichtbaren ist die richtige Schätzung des Sinnenfälligen, deren er sich rühmen darf, überhaupt möglich. Wer sein Selbst in diesem Leben erkennt, besitzt gerade in dieser Selbsterkenntnis die Gewissheit, alle Dinge mit ewigem Wissen zu umfassen, d. h. unsterblich zu sein.
13. Zweitens sei die sogenannte “Theologie des Aristoteles” erwähnt. Es wird darin der göttliche Platon als der Idealmensch hingestellt, der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der logischen Hilfsmittel des [[30]]Aristoteles nicht bedarf. Ja, die höchste Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. “Öfter war ich,” so redet hier Aristoteles-Plotin, “mit meiner Seele allein. Des Leibes entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von allem Äusseren zum Inneren zurückkehrend. Reines Wissen war ich da, Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich in meinem Selbst Schönheit und Glanz erblickte und mich als einen Teil der erhabenen göttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich über die Welt der Sinne, ja über die Geisterwelt empor zu dem göttlichen Stande, wo ich solch schönes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen, kein Ohr vernehmen könnte.”
Im Mittelpunkte der Erörterungen steht auch in der Theologie die Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele, Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens, hernach, aber weniger vollständig, der Wirkungen dieses Wesens. In solcher Erkenntnis, zu der nur äußerst wenige gelangen, besteht die höchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lässt, und die deshalb der Philosoph als weiser Künstler und Gesetzgeber in ewig schönen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der überlegene, selbstgenügsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer gefesselt bleibt.
Die Seele steht in der Mitte des Alls. Über ihr sind Gott und der Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Körper, ihre Rückkehr nach oben, in diesen drei Stadien verläuft ihr Leben und das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (νοῦς, [[31]]ʻaql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Körper weilt, Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, über Vorstellung und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz führen.
Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten Peripatetiker im Islam anerkannten.[5]
14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes zu sondern, besaßen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhängig von neuplatonischen Bearbeitungen und Erklärungen. Fehlte ein Teil des wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war es selbstverständlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafür eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein.
Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen waren, herüberzunehmen. Die ersten Anhänger des Aristoteles mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder neben der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich später bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer Wissenschaft. Nur zeigten die [[32]]Gelehrten eine größere Vertrautheit mit ihren Vorbildern und geringere Originalität. Die alten Philosophen erhielten für sie eine Autorität, der man sich zu fügen hatte. Die ersten muslimischen Denker waren von der Überlegenheit griechischen Wissens derart überzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die höchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbständig weiter zu forschen, war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen, der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schüler Satans vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles die Übereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren, welche Anstoß erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie überhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprüche aus echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles, wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine höhere Wahrheit hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder weniger begründete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten.
15. Ein vom Bestande der übersetzten griechischen Werke abhängiger Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet, eine weit größere Bedeutung, als die einer bloßen Vermittlerin zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme griechischer Ideen in die [[33]]Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses, wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die Philosophie ist eine so einzigartige, selbständig auf griechischem Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des allgemeinen Kulturlebens überhoben ansehen könnte, um sie rein aus sich selbst heraus zu erklären. Die Geschichte der Philosophie im Islam ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch darstellt, in größerem Umfange und mit größerer Freiheit als es in der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches ermöglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorläufig wenigstens in sehr beschränktem Maße, Analogieschlüsse gestatten auf die Rezeption der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter, und vielleicht ein wenig belehren über die Bedingungen, unter denen Philosophie überhaupt entsteht.
Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber es hat im Islam viele Männer gegeben, die nicht davon lassen konnten, zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte irgend einer Schulphilosophie auf jene Männer herabzublicken. Besser aber wird es für uns sein, sie kennen und in ihrer historischen Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir müssen es der Einzelforschung überlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem vorgefundenen Materiale aufgebaut haben. [[34]]
[1] Vgl. Snouck Hurgronje, Mekka, II, S. 228 f. [↑]
[4] Der Dialog heisst so, weil Aristoteles während des Gespräches einen Apfel in der Hand hält, dessen Geruch seine letzten Lebenskräfte weckt. Am Schlusse sinkt die Hand kraftlos nieder und fällt der Apfel auf den Boden. [↑]
[5] Als echtes Werk des Aristoteles galt auch Späteren noch ein Auszug aus der στοιχείωσις θεολογική des Proklos. [↑]
[[Inhalt]]
II. Philosophie und arabisches Wissen.
[[Inhalt]]
1. Die Sprachwissenschaft.
1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische eingeteilt. Zu den ersteren gehörten Sprachwissenschaft, Pflichten- und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen Disziplinen. Im großen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die letztgenannten Fächer sind nicht nur am meisten von fremden Einflüssen bestimmt, sondern auch nie recht populär geworden. Doch sind auch die sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische Schöpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das Bedürfnis erwachte, über die den Menschen nächstliegenden Gegenstände, Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede oder Unzulänglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie dieses geschah, spürt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern, namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die Einwirkung griechischer Philosophie geltend.
2. Die arabische Sprache, an deren Wortfülle, Formenreichtum und innerer Bildungsfähigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten, eignete sich vorzüglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerfälligen lateinischen oder auch mit der schwülstigen persischen vergleicht, durch kurze Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke [[35]]zu gute kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fähig, verführt aber auch durch eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel, dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht zulässig sei, abzuweichen.
Eine so elegante, ausdrucksfähige, aber schwierige Sprache, wie es die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung, eine eingehende Beschäftigung mit der Sprache notwendig. Ungläubige glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu können. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrücke zu belegen, woran sich wohl Bemerkungen über Sprachrichtigkeit im allgemeinen anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber um die Autorität des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht ohne Künsteleien ab. Den einfachen Gläubigen war dieses Verfahren immerhin etwas bedenklich. Masudi erzählt uns noch von einigen Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflücken beschäftigten Landleuten durchgeprügelt wurden.
3. Die Araber führen die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere, auf Ali zurück, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfänge in Basra und Kufa gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina’s Kanon der Medizin, die späteren Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender Gelehrten erklären konnten. Auch über die Unterschiede zwischen den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die [[36]]Basrenser, wie später die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der Analogie) einen großen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher Erscheinungen eingeräumt haben, während die Kufenser viele vom Qijas abweichende Spracheigenheiten für erlaubt hielten. Im Gegensatze zu den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkür zur Regel erhoben.
Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente, wäre kein Zufall. Überhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten.
4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenständen bestimmt, auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschränkte, wurde von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten schon vor muslimischer Zeit die Schrift περὶ ἑρμηνείας, mit stoischen und neuplatonischen Zusätzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern zugänglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fünf, bald acht oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel, aufgezählt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in späteren Darstellungen wurde viel über Laut und Begriff gestritten und die Frage erörtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur sei. Allmählich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch Satzung, das Übergewicht. [[37]]
Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propädeutischen oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter nicht bloß gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten, unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih’s, dem man die erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt, soll auch die Metrik erfunden haben. Während man die Sprache als das nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte, glaubte man im Metrum das natürliche, allen Völkern gemeinsame zu finden. Thabit ibn Qorra (836–901) behauptete darum in seiner Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die Metrik eine natürliche Wissenschaft, sie gehöre somit zur Philosophie.
5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das Arabische beschränkte, ihre Eigentümlichkeiten, auf die hier einzugehen nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine großartige Schöpfung des fein beobachtenden und fleißig sammelnden arabischen Geistes, darauf die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts, der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: “Wer die Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der weiß, dass sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für ihre Meinungen anzuführen pflegen, welche in dem Wahne leben, dass sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen, Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen, es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen, den Glauben schädigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche wir Gottes Beistand anrufen.” Man wollte sich seine Freude an den Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen nicht trüben lassen. Manche Wortbildung, von den Übersetzern fremder Werke herrührend, wurde als barbarisch [[38]]von puristischen Sprachlehrern verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche Sprachforschung fand die schöne Kunst der Kalligraphie, die sich, wie die arabische Kunst überhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzügen der arabischen Sprache zeigt sich uns noch die Subtilität des Geistes, der sie gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat.
[[Inhalt]]
2. Die Pflichtenlehre.
1. Der gläubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der Überlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturländer traten an den Islam ganz neue Ansprüche heran. Statt der einfachen Verhältnisse arabischen Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, für die das heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden oder ausgedeutet war. Jeden Tag häuften sich also die Einzelfälle, die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen oder nach eigenem Gutdünken beurteilen musste. In den altrömischen Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das römische Recht noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgeübt haben.
Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der eigenen Ansicht (ra’j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das Recht zuerkannten, wurden Anhänger des Raj genannt. Als solcher ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767), der Stifter der [[39]]hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und in der Schule des Malik (715–795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmählich hat sich, im Kampfe gegen das zu vielen Willkürlichkeiten Veranlassung gebende Raj, die Meinung vorgedrängt, es sei in Allem der Tradition (hadîth) in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von überall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft gefälscht, und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber mehr auf die äußere Bezeugung und die Zweckmäßigkeit des Überlieferten als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptsächlich in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhänger der Tradition von Medina entgegen. Auch Schafii (767–820), der Gründer der dritten Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhängern der Tradition beigezählt.
2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natürlich schon früher, aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mögen, so haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller Willkür an. Je mehr man sich daran gewöhnte, bei sprachlich-logischen Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Fälle auf die übrigen (analogisch) schloss, oder aber für verschiedene Fälle einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall (syllogistisch) abzuleiten wäre.[1] [[40]]
Die Anwendung des Qijas scheint zunächst und zumeist in der hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der schafiitischen Schule üblich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrücken vermöge oder bloß das Besondere bezeichnen könne, für die Pflichtenlehre von Bedeutung.
Zu einem großen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die Übereinstimmung der Gemeinde, betont. Die Übereinstimmung der Gemeinde oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vätern und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das wichtigste Mittel zur Begründung der muslimischen Pflichtenlehre erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma räumt aber die Theorie immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten Platz ein.
3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst das ganze Leben des Gläubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stieß sie, wie jede Neuigkeit, auf heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, gläubiger Gehorsam zu grübelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulamâ, im Westen faqihs) als die Erben der Propheten anerkannt.
Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast jeder Muslim weiß etwas davon, weil es zur guten religiösen Erziehung gehört. Nach dem [[41]]großen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tägliche Brot gläubiger Seelen, während die Glaubenslehre nur als Medizin für Kranke einen Wert hat.
Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh näher einzugehen, haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen, kurz erwähnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausübung unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt, deren Vernachlässigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte, gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte, aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen, die unbedingt Strafe fordern.[2]
4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern, sowohl orthodoxen als häretischen, findet sich eine asketische Ethik von pythagoreisch-platonischer Färbung. Sie findet sich ebenso bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil ähnliches im Koran stand und überhaupt die Richtung des Islam eine katholische, die Gegensätze aussöhnende war.
Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik gepflegt. Politische Parteikämpfe gaben zuerst Veranlassung zu Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten über das Imâmat, d. h. die Herrschaft über die muslimische Gemeinde, durchziehen die ganze Geschichte [[42]]des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um Fragen persönlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung, weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu berücksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, ähnlich der ideellen Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grübelei nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Fürsten erst recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte.
Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien beliebten Fürstenspiegel, an deren weisen Sittensprüchen und politisch-klugen Maximen die höfischen Kreise sich erbauten, näher zu betrachten.
Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatsächlichen Vorgängen des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens weiß man sich nur notdürftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die spröden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch.
[[Inhalt]]
3. Die Glaubenslehre.
1. Im Koran war den Muslimen eine Religion, keine Lehre, Gesetze, aber keine Dogmen gegeben. Was sich darin der Logik widersetzte, was wir uns aus den wechselnden Lebensverhältnissen und den verschiedenen Stimmungen des Propheten erklären, wurde von den ersten Gläubigen einfach hingenommen, ohne zu fragen nach dem Wie und Warum. In den eroberten Ländern aber fand man eine ausgebildete christliche Dogmatik, sowie zoroastrische und [[43]]brahmanische Lehren vor. Wie viel die Muslime den Christen verdanken, haben wir schon öfter betont. Die Glaubenslehre ist von christlichen Einflüssen wohl am meisten bestimmt worden. In Damaskus wirkten orthodoxe und monophysitische Lehren, in Basra und Bagdad vielleicht mehr nestorianische und gnostische Theoreme auf die Bildung muslimischer Dogmen ein. Litterarisches hat sich aus der ersten Zeit dieser Bewegung wenig erhalten. Man wird sich aber nicht irren, wenn man dem persönlichen Verkehre und dem schulmäßigen Unterricht eine bedeutende Wirkung zuschreibt. Wie noch heute, lernte man damals im Orient nicht viel aus Büchern, sondern mehr aus dem Munde des Lehrers. Die Ähnlichkeit zwischen den ältesten Glaubenslehren im Islam und den Dogmen des Christentums ist zu groß, dass man einen direkten Zusammenhang leugnen könnte. Die erste Frage nämlich, über die von muslimischen Gelehrten viel disputiert wurde, war die nach der Freiheit des Willens. Die Willensfreiheit nun wurde von den orientalischen Christen fast allgemein angenommen. Nie und nirgends hat man vielleicht über das Willensproblem, in der Christologie zunächst, aber auch in der Anthropologie, so viel hin und her geredet, wie in den christlichen Kreisen des Ostens zur Zeit der muslimischen Eroberung.
Außer diesen zum Teil apriorischen Erwägungen gibt es auch vereinzelte Notizen, die darauf hindeuten, dass einige von den ersten Muslimen, welche die Willensfreiheit lehrten, christliche Lehrer hatten.
Schon aus den gnostischen Systemen, nachher aber aus der Übersetzungslitteratur, gesellte sich zu den hellenistisch-christlichen eine Anzahl rein philosophischer Elemente.
2. Eine nach logischer oder dialektischer Methode, sei es mündlich oder schriftlich geäußerte, Behauptung nannten die Araber im allgemeinen, ganz besonders aber in der Glaubenslehre, einen Kalam (λόγος) und diejenigen, welche solche Behauptungen aufstellten, hießen [[44]]mutakallimun. Von der einzelnen Behauptung wurde der Name auf das ganze System übertragen und darunter auch die einleitenden, grundlegenden Bemerkungen über Methode u. s. w. mitverstanden. Wir nennen die Wissenschaft des Kalam am besten theologische Dialektik oder einfach Dialektik und übersetzen im folgenden Mutakallimun mit Dialektiker.
Der Name Mutakallimun, anfangs allen Dialektikern gemeinsam, ward später vorzugsweise den antimutazilitischen und orthodoxen Theologen beigelegt. In letzterem Falle wäre er dem Sinne nach gut mit Dogmatiker oder Scholastiker zu übersetzen. Hatten nämlich die ersten Dialektiker das Dogma noch zu bilden, die späteren brauchten es bloß darzulegen und zu begründen.
Die Einführung der Dialektik war eine gewaltige Neuerung im Islam. Heftig wurde ihr von den Anhängern der Tradition widersprochen. Was über die Pflichtenlehre hinausging, hieß ihnen Ketzerei. Der Glaube sollte Gehorsam sein, nicht Erkenntnis, wie Murdschiten und Mutaziliten behaupteten. Die Spekulation wurde von diesen geradezu als eine Pflicht der Gläubigen hingestellt. Auch mit dieser Forderung söhnte die Zeit sich aus. Der Überlieferung nach hatte der Prophet schon gesagt: Das erste, was Gott geschaffen hat, ist das Wissen, oder: die Vernunft.
3. Groß ist die Anzahl verschiedener Meinungen, die zum Teil schon in der omajjadischen, hauptsächlich aber in der ersten abbasidischen Zeit laut wurden. Je weiter sie auseinander gingen, um so schwerer war es den Männern der Überlieferung, sich da hinein zu finden. Allmählich aber sonderten sich gewisse einheitliche Lehrgruppen aus, von denen das rationalistische System der Mutaziliten, der Nachfolger der Qadariten, die weiteste Verbreitung, besonders unter Schiiten, fand. Vom Chalifen Mamun bis Mutawakkil kam es sogar zur staatlichen Anerkennung. Früher von der weltlichen Macht unterdrückt und verfolgt, [[45]]wurden die Mutaziliten jetzt selber Inquisitoren des Glaubens, denen das Schwert die Stelle des Beweises vertrat.
Ungefähr zu derselben Zeit aber fingen auch ihre Gegner, die Traditionarier, damit an, ein Glaubenssystem aufzubauen. Überhaupt fehlte es nicht an Vermittelungen zwischen dem naiven Glauben der Menge und der Gnosis der Dialektiker. Dem spiritualistischen Gepräge des Mutazilitismus gegenüber trugen diese Vermittelungen in Bezug auf die Gotteslehre einen anthropomorphistischen, in Bezug auf Anthropologie und Kosmologie einen materialistischen Charakter. Die Seele z. B. wurde von ihnen körperlich oder als ein Accidens des Körpers aufgefasst, und das göttliche Wesen als ein menschlicher Körper vorgestellt. Den bildlichen Gott-Vater der Christen verabscheute die Religionslehre und Kunst der Muslime, aber abgeschmackte Grübeleien über die Gestalt Allah’s gab es im Islam die Fülle. Einige gingen so weit, ihm sämtliche Körperglieder zuzusprechen, nur mit Ausnahme des Bartes und anderer Privilegien orientalischer Männer.
Es ist unmöglich, all die dialektischen Sekten, die oft zunächst als politische Parteien aufgetreten waren, ausführlicher zu besprechen. Von philosophiegeschichtlichem Standpunkte genügt es auch, die mutazilitischen Hauptlehren, insoweit sie ein allgemeines Interesse beanspruchen dürfen, hier vorzuführen.
4. Die erste Frage nun betraf menschliches Handeln und menschliches Schicksal. Die Vorläufer der Mutaziliten, Qadariten genannt, lehrten die Willensfreiheit des Menschen. Auch noch in späterer Zeit, als ihre Spekulation sich mehr auf theologisch-metaphysische Probleme richtete, wurden die Mutaziliten immer zuerst bezeichnet als Anhänger der göttlichen Gerechtigkeit, die kein Böses verursache und nach seinem Verdienste den Menschen belohne oder strafe, dann aber, an zweiter Stelle, als Bekenner der Einheit Gottes, d. h. der Eigenschaftslosigkeit seines Wesens, an sich betrachtet. Auf die systematische Darstellung ihrer [[46]]Lehren werden die Logiker (s. [IV, 2 § 1]) ihren Einfluss ausgeübt haben. Schon in der ersten Hälfte des zehnten Jahrhunderts fing das mutazilitische System mit dem Einheitsbekenntnis an und war die Lehre von Gottes Gerechtigkeit, die sich in allen seinen Werken kund gebe, an die zweite Stelle gerückt.
Mit der Behauptung der Willensfreiheit sollte die menschliche Verantwortlichkeit, sowie die Heiligkeit Gottes, der nicht die sündigen Handlungen der Menschen unmittelbar hervorbringen könne, gerettet werden. Darum musste der Mensch Herr seiner Thaten sein, aber auch bloß dieser. Denn dass die Kraft, welche überhaupt zum Handeln befähigt, oder das Vermögen, sowohl Gutes als Böses zu thun, unmittelbar von Gott dem Menschen zukomme, wurde von wenigen bezweifelt. Daher die vielen, mit einer Kritik des philosophischen Zeitbegriffes verquickten, spitzfindigen Erörterungen über die Frage, ob das von Gott im Menschen geschaffene Vermögen der Handlung voraufgehe oder zeitlich damit zusammenfalle. Ginge nämlich die Kraft der That vorher, so müsste sie entweder bis zur That fortdauern, was ihrem accidentellen Charakter widerspreche (vgl. [II, 3 § 12]), oder aber schon vor der That aufhören zu existieren, und in diesem Falle wäre sie überhaupt entbehrlich.
Vom menschlichen Handeln wurde die Spekulation weiter auf das Wirken der Natur übertragen. Statt Gott oder der Mensch hieß hier der Gegensatz Gott oder die Natur. Die hervorbringenden und zeugenden Kräfte der Natur wurden als Mittel oder nächste Ursachen anerkannt und von einigen zu erforschen gesucht. Die Natur selbst aber, wie die ganze Welt, war ihrer Ansicht nach ein Werk Gottes, eine Schöpfung seiner Weisheit. Wie die Allmacht Gottes im Sittlichen an seiner Heiligkeit oder Gerechtigkeit eine Schranke fand, so hier im Natürlichen an seiner Weisheit. Auch Übel und Böses in der Welt wurden aus der Weisheit Gottes, die Alles zum Besten [[47]]schicke, erklärt. Erzeugnis oder Zweck göttlicher Thätigkeit ist es nicht. Gott könne zwar, so hatten Frühere behauptet, Böses und Unvernünftiges thun, er thäte es nur nicht. Dagegen lehrten die späteren Mutaziliten, Gott habe gar nicht die Macht, so etwas seinem Wesen Widerstreitendes zu thun. Von ihren darob entrüsteten Gegnern, die Gottes unbeschränkte Macht und seinen unergründlichen Willen unmittelbar in allem Handeln und Wirken thätig sich vorstellten, wurden sie wegen solcher Lehre mit den dualistischen Magiern verglichen. Der konsequente Monismus war auf Seiten dieser Gegner, die den Menschen und die Natur nicht neben und unter Gott zu Schöpfern ihrer Thaten oder Wirkungen machen möchten.
5. Die Mutaziliten hatten, wie schon aus dem Vorhergehenden erhellt, einen anderen Gottesbegriff als die Menge und die Traditionarier. Dies zeigte sich nun, im Fortgange der Spekulation, besonders deutlich in der Lehre von den göttlichen Eigenschaften. Von Anfang an war im Islam die Einheit Gottes stark betont. Das hinderte aber nicht, dass man ihm, nach menschlicher Analogie, viele schöne Namen gab und mehrere Attribute beilegte. Als die vorzüglichsten stellten sich, gewiss unter dem Einflusse christlicher Dogmatik, allmählich heraus: Wissen, Macht, Leben, Wille, Rede oder Wort, Gesicht und Gehör. Von diesen wurden Gesicht und Gehör zuerst in geistigem Sinne gedeutet oder ganz beseitigt. Aber mit irgend einer Vielheit gleichewiger Eigenschaften schien die absolute Einheit des göttlichen Wesens sich nicht vertragen zu wollen. Wäre das nicht die Trinität der Christen, die ja auch schon die drei Personen des Einen göttlichen Wesens als Eigenschaften gedeutet hatten? Teils suchte man nun, um dieser Inkonvenienz zu entgehen, einige Eigenschaften aus anderen begrifflich abzuleiten und auf eine, z. B. das Wissen oder die Macht, zurückzuführen, teils auch sie samt und sonders als Zustände des göttlichen Wesens zu fassen oder mit dem Wesen selbst zu identifizieren, wobei [[48]]denn freilich ihre Bedeutung so ziemlich verschwand. Mitunter wurde versucht, durch Künsteleien des sprachlichen Ausdrucks noch etwas davon zu retten. Während z. B. ein Philosoph, die Eigenschaften leugnend, behauptete, Gott sei wissend seinem Wesen nach, drückte ein mutazilitischer Dialektiker das so aus: Gott ist wissend, aber durch ein Wissen, das er selbst ist.
Nach Ansicht der Traditionarier ward auf diese Weise der Gottesbegriff allen Inhaltes beraubt. Über negative Bestimmungen, Gott sei nicht wie die Dinge dieser Welt, er sei über Raum, Zeit, Bewegung u. s. w. erhaben, kamen die Mutaziliten kaum hinaus. Aber dass er Schöpfer der Welt sei, daran hielten sie fest. Wenn man auch von Gottes Wesen wenig aussagen konnte, aus seinen Werken glaubte man ihn zu erkennen.
Die Schöpfung war den Mutaziliten, wie ihren Gegnern, ein absoluter Akt Gottes, die Weltexistenz eine zeitliche. Energisch bekämpften sie die Lehre von der Weltewigkeit, die, durch die aristotelische Philosophie gestützt, im Orient weitverbreitet war.
6. Als eins von den ewigen Attributen Gottes fanden wir die Rede oder das Wort. Wahrscheinlich mit Anschluss an die christliche Logoslehre wurde nämlich die Ewigkeit des dem Propheten geoffenbarten Korans gelehrt. Das war nach den Mutaziliten geradezu Abgötterei, neben Allah an einen ewigen Koran zu glauben. Die mutazilitischen Chalifen verkündigten dagegen als Staatsdogma, der Koran sei geschaffen worden. Wer dies leugnete, wurde öffentlich bestraft. Obgleich nun die Mutaziliten mit diesem Dogma dem ursprünglichen Islam näher stehen mochten als ihre Gegner, so hat doch die Geschichte den letzteren Recht gegeben. Fromme Bedürfnisse waren eben mächtiger als logische Schlussfolgerungen. Viele Mutaziliten setzten sich, nach der Meinung ihrer Glaubensbrüder, über den Koran, das Wort Gottes, allzuleicht hinweg. Wenn es zu ihren Theorien nicht stimmte, wurde es aus- [[49]]und umgedeutet. In Wirklichkeit galt manchem die Vernunft mehr als das offenbarte Buch. Aus der Vergleichung nicht nur der drei Offenbarungsreligionen, sondern auch dieser mit persischer und indischer Religionslehre und philosophischer Spekulation, ergab sich eine, die Gegensätze versöhnende, natürliche Religion. Aufgebaut wurde diese auf der Grundlage eines angeborenen, allgemeinnotwendigen Wissens, dass es Einen Gott gebe, der als weiser Schöpfer die Welt hervorgebracht und auch den Menschen mit Vernunft begabt habe, damit er seinen Schöpfer erkennen und Gutes und Böses unterscheiden könne. Dieser Natur- oder Vernunftreligion gegenüber sei dann die Erkenntnis der Offenbarungslehren etwas Hinzukommendes, ein erworbenes Wissen.
Mit dieser Behauptung hatten die konsequentesten Mutaziliten sich von der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde losgesagt, sich also thatsächlich außerhalb des katholischen Glaubens gestellt. Anfangs beriefen sie sich noch auf jene Übereinstimmung. Sie konnten es thun, so lange die Regierung ihnen günstig gesinnt war. Es dauerte aber nicht lange. Bald erfuhren sie, was seitdem noch öfter erfahren wurde: die Völker lassen sich leichter von oben herab eine Religion als eine Aufklärung vorschreiben.
7. Nach diesem Überblick sehen wir uns einige von den bedeutendsten Mutaziliten näher an, damit dem allgemeinen Bilde nicht die individuellen Züge fehlen.
Zuerst betrachten wir Abu-l-Hudhail al-Allaf, der um die Mitte des neunten Jahrhunderts starb. Er war ein berühmter Dialektiker, einer der ersten, die der Philosophie einen Einfluss auf ihre theologischen Lehren gestatteten.
Dass eine Eigenschaft irgendwie einem Wesen inhärieren könne, lässt sich nach Abu-l-Hudhail nicht denken: entweder muss sie mit dem Wesen identisch oder davon verschieden sein. Doch sieht er sich nach einer Vermittlung um. Gott ist, nach ihm, wissend, mächtig, lebendig durch Wissen, Macht und Leben, die sein Wesen selbst [[50]]sind. Wie auch schon von christlicher Seite geschehen war, nennt er jene drei Bestimmungen die Modi (wudschuh) des göttlichen Wesens. Auch Hören, Sehen u. a. lässt er sich als ewig in Gott gefallen, jedoch nur mit Rücksicht auf die später zu schaffende Welt. Übrigens mag es ihm und anderen von der Zeitphilosophie Berührten leicht genug gewesen sein, diese und ähnliche Ausdrücke, wie das Schauen Gottes am jüngsten Tage,[3] spiritualistisch zu deuten, da sie ja das Sehen und Hören überhaupt als geistige Akte auffassten. Abu-l-Hudhail behauptete z. B., die Bewegung sei sichtbar, tastbar aber nicht, weil sie kein Körper sei.
Nicht ewig soll nun aber der Wille Gottes sein. Im Gegenteil nimmt Abu-l-Hudhail absolute Willensäußerungen an, sowohl von dem wollenden Wesen wie von dem gewollten Gegenstande verschieden. So nimmt das absolute Schöpfungswort eine Mittelstellung ein zwischen dem ewigen Schöpfer und der geschaffenen zeitlichen Welt. Diese Willensäußerungen Gottes sind eine Art Mittelwesen, mit den platonischen Ideen oder den Sphärengeistern zu vergleichen, aber wohl mehr als immaterielle Kräfte, denn als persönliche Geister gedacht.
Von dem absoluten Schöpfungsworte unterscheidet Abu-l-Hudhail das accidentelle Offenbarungswort, das sich als Befehl und Verbot, in materieller, räumlicher Erscheinung an die Menschen kund gibt und also nur für diese zeitliche Welt Bedeutung hat. Die Möglichkeit, nach dem göttlichen Offenbarungsworte zu leben oder dem zu widerstreiten, ist folglich nur in diesem Leben vorhanden. Verpflichtendes Gebot und Verbot setzt Willensfreiheit und die Fähigkeit danach zu handeln voraus. Im zukünftigen Leben dagegen gibt es keine gesetzlichen Verpflichtungen, somit auch keine Freiheit mehr; Alles hängt dort von der absoluten Bestimmung Gottes ab. Auch wird [[51]]es im Jenseits keine Bewegung geben, denn wie die Bewegung einmal angefangen hat, muss sie, am Ende der Welt, aufhören zur ewigen Ruhe. An eine körperliche Auferstehung dürfte also Abu-l-Hudhail wohl nicht geglaubt haben.
Die menschlichen Handlungen unterscheidet er in natürliche und sittliche oder “Handlungen der Glieder und des Herzens”. Sittlich ist eine Handlung nur, wenn wir sie frei verrichten. Die sittliche That ist des Menschen selbsterworbenes Eigentum, sein Wissen dagegen kommt ihm von Gott her zu, teils durch Offenbarung, teils durch natürliche Erleuchtung. Schon vor aller Offenbarung ist der Mensch von Natur verpflichtet, also auch wohl im Stande, Gott zu erkennen, Gutes und Böses zu unterscheiden, und tugendhaft, wahrhaftig und gerecht zu leben.
8. Ein merkwürdiger Mensch und Denker ist ein jüngerer Zeitgenosse und, wie es scheint, Schüler des Abu-l-Hudhail, gewöhnlich Al-Nazzam genannt. Er starb im Jahre 845. Ein phantastischer, unruhiger, ehrgeiziger Mann, kein folgerichtiger, aber doch ein kühner und ehrlicher Denker, so hat ihn Dschahiz, einer seiner Schüler, uns vorgestellt. Die Leute hielten ihn für einen Verrückten oder einen Ketzer. Vieles in seinen Lehren berührt sich mit dem, was den Orientalen als Philosophie des Empedokles und Anaxagoras bekannt war (vgl. auch Abu-l-Hudhail).
Nach der Ansicht Nazzams kann Gott überhaupt kein Böses thun, ja er kann nur das, was er als das Beste für seine Diener erkennt. Seine Allmacht reicht auch nicht weiter als die wirkliche That. Wer könnte ihn daran hindern, die schöne Überfülle seines Wesens zu verwirklichen? Einen Willen im eigentlichen Sinne, der immer ein Bedürfnis voraussetze, ist Gott gar nicht beizulegen. Gottes Wille ist vielmehr nur eine Bezeichnung für seine Thätigkeit selbst oder für die den Menschen erteilten Befehle. Die Schöpfung ist ein einmaliger Akt, mit dem [[52]]Alles zugleich erschaffen, sodass Eins im Andern enthalten ist und im Laufe der Zeit die verschiedenen Exemplare von Mineralien, Pflanzen und Tieren, sowie die vielen Adamskinder, nach und nach aus ihrem latenten Zustande in die Erscheinung treten.
Mit den Philosophen verwirft Nazzam die Atomenlehre (s. [II, 3 § 12]), weiß sich dann aber das Durchlaufen einer bestimmten Strecke, wegen der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, nur durch Sprünge zu erklären. Statt aus Atomen lässt er die körperlichen Substanzen aus Accidenzen zusammengesetzt sein. Wie sich Abu-l-Hudhail die Inhärenz von Eigenschaften in einem Wesen nicht denken konnte, so kann sich Nazzam das Accidens nur als die Substanz selbst oder als einen Teil der Substanz vorstellen. So ist das Feuer oder das Warme z. B. latent im Holze vorhanden, wird aber frei, wenn durch Reibung sein Antagonist, das Kalte, verschwindet. Es findet dabei eine Bewegung oder Umsetzung, aber keine qualitative Veränderung statt. Die sinnlichen Qualitäten, wie Farben, Geschmäcke und Gerüche, sind nach Nazzam Körper.
Auch die Seele oder den Geist des Menschen fasst er als einen feinen Körper auf. Freilich ist die Seele des Menschen vorzüglichster Teil, sie durchdringt den Körper, ihr Organ, ganz und ist der wirkliche, wahrhafte Mensch zu nennen. Gedanken und Strebungen werden als Bewegungen der Seele definiert.
In Glaubenssachen und Gesetzesfragen verwirft Nazzam sowohl die Übereinstimmung der Gemeinde als auch die analogische Interpretation des Rechtes, und beruft sich, schiitisch, auf den unfehlbaren Imam. Er hält es für möglich, dass alle Muslime eine irrige Lehre übereinstimmend zulassen, wie z. B. dass Mohammed im Unterschiede von anderen Propheten eine Mission für die ganze Menschheit habe. Gott sendet aber jeden Propheten zur ganzen Menschheit.
Übrigens teilt Nazzam in Bezug auf die Erkenntnis [[53]]Gottes und der sittlichen Pflichten durch die Vernunft die Ansicht des Abu-l-Hudhail. Von der unnachahmbaren Vortrefflichkeit des Korans ist er nicht sonderlich überzeugt. Es soll das ewige Wunder des Korans nur darin bestehen, dass die Zeitgenossen Mohammeds davon abgehalten wurden, dem Koran Ähnliches hervorzubringen.
Von der muslimischen Eschatologie hat er wohl nicht viel gehalten. Wenigstens löst sich für ihn die Höllenqual in einen Verbrennungsprozess auf.
9. Aus der Schule Nazzams werden uns viele synkretistische Lehren überliefert, alle ohne Originalität. Von den Männern, die aus ihr hervorgegangen, ist der berühmteste der Schöngeist und Naturphilosoph Dschahiz (gest. 869), der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknüpfen. In allen Dingen spürt er die Wirkungen der Natur, in diesen aber einen Hinweis auf den Schöpfer der Welt. Die menschliche Vernunft ist im Stande, den Schöpfer zu erkennen und ebenso das Bedürfnis nach einer prophetischen Offenbarung einzusehen. Des Menschen Verdienst ist nur sein Wollen, denn einerseits sind alle seine Thaten im Naturgeschehen verflochten, und andererseits ist sein ganzes Wissen notwendig von oben bestimmt. Doch scheint dem Wollen, das aus dem Wissen abgeleitet wird, keine große Bedeutung zuzukommen. Wenigstens wird der Wille im göttlichen Wesen ganz negativ gefasst, d. h. Gott wirke niemals unbewusst und mit Missfallen an seinem Werke.
In alldem ist wenig Eigenes. Das Mittelmaß ist sein ethisches Ideal, aber auch seines Geistes Geschick. Nur im Kompilieren seiner vielen Schriften ist Dschahiz unmäßig gewesen.
10. Bei den älteren Mutaziliten überwiegen die ethischen und naturphilosophischen Erwägungen; bei den späteren gewinnen logisch-metaphysische Betrachtungen das Übergewicht. Besonders neuplatonische Einflüsse sind hier zu verspüren. [[54]]
Muammar, dessen Lebenszeit nicht näher bestimmt wird (etwa um 900 anzusetzen), hat manches mit den Obengenannten gemeinsam. Aber weit nachdrücklicher leugnet er die Existenz göttlicher Eigenschaften, die der absoluten Einheit des Wesens widersprechen. Gott ist über jede Vielheit hinaus. Er kennt weder sich selbst noch ein Anderes, denn das Wissen würde in ihm eine Vielheit voraussetzen. Auch ist er überewig zu nennen. Dennoch ist er als Schöpfer der Welt anzuerkennen. Freilich hat er nur Körper geschaffen, und diese schaffen selbst, sei es durch Naturwirkung, sei es mit Willen, ihre Accidenzen. Die Zahl dieser Accidenzen ist unendlich, denn sie sind ihrem Wesen nach nichts weiter als die begrifflichen Beziehungen des Denkens. Muammar ist Conceptualist. Bewegung und Ruhe, Gleichheit und Verschiedenheit u. s. w. sind nichts an sich, sondern haben nur eine begriffliche oder ideelle Wirklichkeit. Die Seele, die das wahre Wesen des Menschen sein soll, wird als eine Idee oder eine immaterielle Substanz gefasst. Wie sie sich dann zum Körper und zu dem göttlichen Wesen verhalte, wird nicht klargestellt. Die Überlieferung ist verworren.
Des Menschen Wille ist frei, das Wollen eigentlich seine einzige That. Denn die äußere Handlung gehört dem Körper (vgl. Dschahiz).
Die Schule von Bagdad, der Muammar anzugehören scheint, war conceptualistisch. Mit Ausnahme der allgemeinsten Bestimmungen, denen des Seins und des Werdens, ließ sie die Universalien nur als Begriffe Bestand haben. Näher dem Realismus stand Abu Haschim von Basra (gest. 933). Gottes Eigenschaften, sowie die Accidenzen oder Gattungsbegriffe überhaupt, fasste er als ein Mittleres zwischen Sein und Nichtsein auf. Er nannte sie Zustände oder Modi. Als Erfordernis alles Wissens bezeichnete er den Zweifel. Ein naiver Realist war er nicht.
Auch mit dem Nichtsein trieben mutazilitische Denker ein dialektisches Spiel. Es werde gedacht, es müsse also [[55]]dem Nichtsein wie dem Sein eine Art Wirklichkeit zukommen, folgerte man. Versucht doch der Mensch eher das Nichts zu denken, als dass er überhaupt nicht denke.
11. Im neunten Jahrhundert hatten sich im Kampfe gegen die Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen u. a. das karramitische sich lange über das zehnte Jahrhundert hinaus erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der die Gegensätze zu vermitteln berufen war, und der das zunächst im Osten, später im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem aufstellte. Es war al-Aschari (873–935), der es verstand, Gotte zu geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab, Gott über alles Körperliche und Menschliche hinausrückend, ihm aber seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur büßte bei ihm alle ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten aneignen könne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen nicht verkümmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft, unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen.
Bei der Ausführung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen, was denn nicht ohne Widersprüche gelingen wollte. Die Hauptsache jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie, zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch höher Gebildete nicht ganz unbefriedigt ließ.
Aschari stützt sich auf die Offenbarung des Korans. [[56]]Eine davon unabhängige Vernunfterkenntnis in Bezug auf göttliche Dinge erkennt er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht täuschen, dagegen wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft, aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens.
Gott ist nun, nach Aschari, zunächst der allmächtige Schöpfer. Ferner ist er allwissend, er weiß, was die Menschen thun und was sie thun wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es geschähe, geschehen wäre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die irgend eine Vollkommenheit ausdrücken, nur dass sie Gott in einem anderen, höheren Sinne eignen als den Geschöpfen. In Schöpfung und Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen rührt fortwährend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkürlichen Bewegungen, wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgeführten Handlungen wohl bewusst.
12. Das Eigentümlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat, ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht erst ausgebildet hat.
Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme und Weiterbildung sind von den Bedürfnissen theologischer Polemik und Apologetik bestimmt, wie sich dies ähnlich bei einzelnen Juden und bei gläubigen Katholiken beobachten lässt. Dass man, im Islam, den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekämpfte, ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf um ein religiöses Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewählt werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst heraus, [[57]]sondern aus einem göttlichen Schöpfungsakte erklärt; nicht als eine ewige göttliche Ordnung, sondern als ein Geschöpf vergänglichen Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmächtiger Schöpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersönliche Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik steht daher seit alter Zeit die Schöpfungslehre als ein Zeugnis gegen die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und von den Wirkungen der Natur.
Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind vorübergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das Substrat dieses Wechsels sind die (körperlichen) Substanzen, die, weil in oder an ihnen Veränderungen vorgehen, nicht unveränderlich gedacht werden können. Sind sie, die Substanzen, veränderlich, dann können sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ändert sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ändert, entstanden, von Gott erschaffen.
Das ist der Ausgangspunkt. Von der Veränderlichkeit alles Existierenden wird geschlossen auf den ewigen, unveränderlichen Schöpfer. Die Späteren aber schließen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen, von der Kontingenz oder Possibilität alles Endlichen auf das notwendig-existierende Wesen Gottes.
Kehren wir zur Welt zurück. Sie besteht aus Accidenzen und deren Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualität sind die zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die übrigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualität oder lösen sich in Verhältnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv, nichts entspricht. Die Materie als Möglichkeit ist nur im Denken, die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstände oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Größe kommen zwar den Körpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus denen die Körper zusammengesetzt sind. [[58]]
Was von den Substanzen überhaupt ausgesagt werden kann, sind Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen gegensätzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehören, jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative Accidens hat um nichts weniger Realität als das positive. Gott schafft auch die Privation und die Vernichtung, wofür es denn freilich nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann, und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe.
Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen getrennt für sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich haben sie eine größere Ähnlichkeit mit den Homöomerien des Anaxagoras als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich unräumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und füllen durch ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell gedachte Einheiten, aus denen die räumliche Körperwelt aufgebaut wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wäre, da die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmöglich. Alle Veränderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und Ruhe zurückgeführt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung.
Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde die Zeit nicht als die Zahl [[59]]der Bewegung definiert? Warum sollte man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung übertragen? Die Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Körperwelt wurden auch Raum, Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso verhält es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber über den leeren Raum, das unausgefüllte Zeitmoment und die Ruhepause zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu Moment die Zeit weiterspringen.
Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze räumlich-zeitlich bewegte Körperwelt in Atome mit deren Accidenzen zerstückt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben, aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind, nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue, sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es für uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalität in den Erscheinungen gibt, rührt nur daher, dass es Allah nach seinem unergründlichen Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens durch ein Wunder zu unterbrechen, [[60]]was er aber jeden Augenblick zu thun im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel vom schreibenden Menschen ausgedrückt. Gott schafft nämlich in ihm, und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das Vermögen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die Bewegung der Feder. Eins ist dabei völlig unabhängig von dem Andern.
Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalität oder der Regelmäßigkeit des Weltgeschehens auch die Möglichkeit alles Wissens aufgehoben sei, so erwidert der gläubige Denker, Allah wisse ja Alles vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er weiß es am besten.
Allah und die Welt, Gott und der Mensch, über diese Gegensätze konnte die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Außer Gott gibt es nur Platz für körperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das Dasein menschlicher Seelen als unkörperlicher Substanzen, sowie überhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und, weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes, der keinen Genossen hat. Die Seele gehört zu der Körperwelt. Leben, Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an, nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Körperatome gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom.
13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik beruhigen. Der fromme Diener Gottes möchte doch auf andere Weise seinem Herrn etwas näher kommen. Dieses Bedürfnis, schon anfangs im Islam vorhanden, durch [[61]]christliche und persisch-indische Einflüsse verstärkt und unter entwickelteren Kulturverhältnissen mächtig angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen, die man als Mystik und Sufismus[4] zu bezeichnen pflegt. In dieser Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mönchtums hat sich die Geschichte christlicher Mönche und Klöster in Syrien und Ägypten, auch diejenige indischer Büßer wiederholt. Im Grunde haben wir es hier also mit religiöser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis spiegelt sich immer im Denken, sie erhält ihre Theorie. Man bedurfte, um ein intimeres Verhältnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen, vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole zu enthüllen und außerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der Stufenordnung des Alls zu begründen. Besonders neuplatonische Lehren, teilweise aus der trüben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien, bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verständig genug war, Dichtern und Schwärmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre, dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der extremen Mystik hinzugefügt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Höchstens gibt es außer Gott noch die Eigenschaften oder Zustände der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden Seele. Eine Psychologie des Gefühles wird von sufischen Lehrern entwickelt. [[62]]Während, nach ihnen, unsere Vorstellungen von außen an die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veräußerlichung des Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen Zuständen oder Gefühlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die Vereinigung mit dem Geliebten heißt Seligkeit.
Weit gründlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern die Welt, und schließlich auch die Menschenseele vernichtet. Von jenen ist sie der schaffenden Willkür, von diesen dem erleuchtenden, liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint, abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort wünschte man sich die Zahl der Sinne größer, um etwas mehr von dieser schönen Welt erkennen zu können. Diese Mystiker aber schelten die Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glück hineinbringt.
Doch macht die menschliche Natur sich überall geltend. Jene Welt und Sinnen entsagenden Männer schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein in den sinnlichsten Phantasien.
Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kümmerten, und dass die asketische Moral der Sufis öfter in das Gegenteil sich verwandelte, braucht uns nach alledem nicht zu wundern.
Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine Aufgabe für die Religions- als für die Philosophiegeschichte. Auch finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden, bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen werden. [[63]]
[[Inhalt]]
4. Litteratur und Geschichte.
1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhängig von Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflüssen rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhärten, müssen wir uns hier begnügen.
Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete die Einführung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur der Omajjadenzeit überlieferte viele Weisheitssprüche, zum Teil aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren litterarisch gebildeter als Karl der Große. Ihre Söhne wurden nicht nur mit Koranlektüre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die Höfe gezogen und fürstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn auch in den meisten Fällen recht oberflächlich. Dies zeigt sich vor allem in skeptischen Äußerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise Sprüche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs nüchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen Frische der Darstellung trat ein ermüdendes Spiel mit Gedanken und Gefühlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein.
2. Der hässliche Abu-l-Atahia (748–828) redet in seiner süßlichen Poesie fast immer von unglücklicher Liebe und Verlangen nach dem Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus:
Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten:
Vor Sünde schützt am besten das Verzichten.
[[64]]
Wer nur einiges Verständnis für das Leben und für Naturpoesie besitzt, wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen können, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905–965), den man wohl als den größten arabischen Dichter gefeiert hat.
Ebenso hat man über Gebühr Abu-l-Ala al-Maarri (973–1058) als philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten Gesinnungen und verständigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist der gekünstelte und oft banale Ausdruck dafür Poesie. Als Philologe oder Historiker hätte dieser Mann bei günstigeren Verhältnissen (er war blind und nicht übermäßig reich) vielleicht in der niederen Kritik etwas leisten können. Nun aber muss er statt Begeisterung für das Leben freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhältnissen, den Anschauungen der gläubigen Menge und den wissenschaftlichen Behauptungen der Gelehrten herumnörgeln, ohne selbst etwas Positives aufstellen zu können. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne, eingesteht. Er lebt als strenger Cölibatär und Vegetarianer, wie es sich für einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit verschont weder den König, der des Lebens genießt, noch den Frommen, der seine Nächte durchwacht. Auch der widervernünftige Glaube löst uns des Daseins Rätsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht eröffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen werden von den Mächtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit darüber darf man nur leise [[65]]sagen. Darum ist es das klügste, sich von der Welt entfernt zu halten, uneigennützig Gutes zu thun, weil dies tugendhaft und schön ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung.
Andere Schöngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri (1054–1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von Serug als höchste Weisheit lehrt:
Hetze, statt gehetzt zu werden;
Welt ist all ein Wald für Hatzen.
Wenn der Falke dir entgangen,
Nimm fürlieb nur mit dem Spatzen;
Und erhältst du nicht den Thaler,
So begnüg’ dich mit dem Batzen.[5]
3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fähig. Mit der gewaltigen Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunächst wurde ein großes Material gesammelt. Mehr als die religiösen Pilgerzüge förderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentümliche Methoden der Forschung, auf den Wert der Überlieferung als Quelle unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben Subtilität, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als übersichtlich, bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen Auge um vieles schöner erscheinen musste als das aristotelische [[66]]Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die Überlieferung, mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlüsse zulasse, vorgezogen.
Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte neben einander überlieferten. Andere, obgleich mit Schonung für die Gefühle und Bedürfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger begründetes Urteil über Vergangenes nicht zurück, wie es denn oft leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden.
Neue Gegenstände der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie, Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Ländern und Völkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein internationales, humanistisches Element herein.
4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa 956). Er hat Interesse und Verständnis für Alles, was menschlich ist. Überall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und infolgedessen ist die Bücherlektüre, die seine Einsamkeit ausfüllt, nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens, noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der Heimat in Ägypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese wäre ja alles Wissen längst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten kommen [[67]]und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten und stellt dadurch die Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart her. Ohne Vorurteil berichtet sie über die Ereignisse und über die Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das überlässt Masudi oft dem verständigen Leser.
Nach ihm darf rühmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Länder durchreiste und in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. [II, 4 § 2]), nur dass er einen Zweck hat.
Kritisch geht er ans Werk. Er hält sich zu der Wissenschaft, die man durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder reine Vernunftschlüsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht, erklärt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah sich anbequemt haben soll.
Sine ira et studio beschreibt er nun die Länder und Völker, die er mit eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen, dann was er von glaubwürdigen Leuten vernommen, und endlich was er in Büchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden Sätze zusammengezogen:
“Ich habe allgemeine Bildung und Pflichtenlehre unterrichtet, bin als Prediger aufgetreten und habe von dem Minarete der Moscheen den Gebetsruf erschallen lassen. Gelehrten Sitzungen und frommen Übungen habe ich beigewohnt. Ich habe Suppe mit den Sufis, Brei mit den Mönchen und Schiffskost mit den Matrosen gegessen. Manchmal war ich die Eingezogenheit selbst, dann wieder aß ich verbotene Speisen gegen mein besseres Wissen. Ich ging mit den Einsiedlern des Libanons um und dann wieder lebte ich am fürstlichen Hofe. Kriege habe ich mitgemacht, auch saß ich gefangen und wurde als Spion [[68]]in den Kerker geworfen. Mächtige Fürsten und Minister gaben mir Gehör, dann schloss ich mich wieder einer Räuberbande an oder saß als Kleinhändler auf dem Markte. Viel Ehren und Ansehen genoss ich, aber ebenso musste ich Schimpfworte hören und mich zum Eide erniedrigen, als ich der Ketzerei oder schlechter Handlungen verdächtigt ward.”[6]
Wir sind heutigen Tages gewöhnt, uns den Orientalen in beschaulicher Ruhe, Glauben und Sitte der Väter ergeben, vorzustellen. Ganz richtig ist die Vorstellung nicht. Aber weit weniger als zu der gegenwärtigen Lage stimmt sie zu der Verfassung des Islam in den ersten vier Jahrhunderten, als dieser sich anschickte, den Besitz nicht nur der äußeren Güter der Welt, sondern auch der geistigen Errungenschaften der Menschheit zu ergreifen. [[69]]
[1] Beides kommt vor, doch ist Qijas gewöhnlich = Analogie. In der philosophischen, von den Übersetzern herrührenden Terminologie steht aber Qijas immer für συλλογισμός, während ἀναλογία mit arab. mithl wiedergegeben wird. [↑]
[2] Vgl. Snouck Hurgronje in ZDMG. LIII, S. 155. [↑]
[3] Mystiker führten auch wohl einen sechsten Sinn dafür ein. [↑]
[4] Nach ihrem grobwollenen Rock (sûf) wurden die Asketen Sufis genannt. [↑]
[5] Rückerts Übers. d. Makamen II, S. 219. [↑]
[6] Vgl. v. Kremer, Kulturgesch. des Orients II, S. 429 ff. [↑]
[[Inhalt]]
III. Die pythagoreische Philosophie.
[[Inhalt]]
1. Die Naturphilosophie.
1. Euklid und Ptolemäus, Hippokrat und Galen, einiges von Aristoteles, dazu ein umfangreiches neupythagoreisches und neuplatonisches Schrifttum, damit sind die Elemente der arabischen Naturphilosophie bezeichnet. Es ist eine Popularphilosophie, die, besonders durch die Sabier von Harran vermittelt, bei Schiiten und anderen Sekten Aufnahme fand, und die in der Folge nicht nur höfische Kreise, sondern auch eine ganze Masse von Gebildeten und Halbgebildeten ergriff. Einzelheiten aus den Schriften des “Logikers” Aristoteles wurden aufgenommen, aus der Meteorologie, aus der ihm zugeschriebenen Schrift Über die Welt, aus dem Buch der Tiere, der Psychologie u. s. w., aber der Geist des Ganzen ist von Pythagoras-Platon, von Stoikern und von späten Astrologen und Alchemisten bestimmt. Menschliche Neugierde und frommer Sinn, die Gottes Geheimnisse aus seinen Geschöpfen herauslesen möchten, gehen dabei über das praktische Bedürfnis, das etwas Rechenkunst für die Verteilung der Erbschaft und für den Handel, auch etwas Astronomie für die Zeitbestimmung gottesdienstlicher Verrichtungen brauchte, weit hinaus. Von überall her holt man sich seine Weisheit herbei. Es bekundet sich darin eine Gesinnung, die von Masudi richtig formuliert wurde: es sei das Gute anzuerkennen, ob es sich beim Feinde oder beim Freunde finde. Sollte doch Ali, der Fürst der Gläubigen, gesagt haben: “Die Weltweisheit ist das verirrte Schaf des Gläubigen, nimm es wieder auf, wenn auch von den Ungläubigen”. [[70]]
2. Der Patron mathematischer Studien im Islam ist Pythagoras. Zwar wird Griechisches und Indisches gemischt, aber Alles unter neupythagoreische Gesichtspunkte gestellt. Ohne das Studium der mathematischen Disziplinen: Arithmetik und Geometrie, Astronomie und Musik, wird Keiner, so heißt es, zum Philosophen oder gebildeten Arzt. Die Zahlenlehre, höher geschätzt als die Messkunde, weil sie weniger zur Anschauung spricht und den Geist dem Wesen der Dinge näher bringen soll, gibt zu den ausschweifendsten Spielereien Veranlassung. Gott ist selbstverständlich die große Eins, von der Alles ausgeht, selbst keine Zahl, sondern Ursache der Zahl. Vor allem aber wird die Vierzahl, die Zahl der Elemente u. s. w., von den Naturphilosophen bevorzugt. Bald kann man über nichts im Himmel und auf Erden mehr reden und schreiben, es sei denn in viergliedrigen Sätzen und viergeteilten Abhandlungen.
Von der Mathematik kam man schnell und leicht zur Astronomie und Astrologie hinüber. Die altorientalische Praxis, die man vorfand, wurde schon von den Hofastrologen der Omajjaden, eingehender aber am abbasidischen Hofe weitergeführt. Man gelangte dabei zu Spekulationen, die dem Offenbarungsglauben zuwiderliefen und deshalb von den Hütern der Religion niemals gebilligt werden konnten. Für den Gläubigen bestand nur der Gegensatz: Gott und Welt, oder dieses Leben und das zukünftige. Für den Astrologen aber gab es zwei Welten, eine himmlische und eine irdische, und Gott und das Jenseits lagen in weiter Ferne. Je nachdem nun das Verhältnis zwischen den Himmelskörpern und den Dingen unter dem Monde vorgestellt wurde, bildete sich eine verständige Astronomie oder eine phantastische Astrologie heraus. Ganz frei vom astrologischen Wahne waren nur wenige. Solange nämlich das ptolemäische System die Wissenschaft beherrschte, war es einem gänzlich Ungebildeten leichter, den Unsinn zu verspotten, als es dem gelehrten Forscher war, ihn zu [[71]]überwinden. War ihm doch diese Erde mit ihren Lebewesen ein Erzeugnis himmlischer Kräfte, ein Abglanz himmlischen Lichtes, ein Nachklang der ewigen Sphärenharmonie. Wer nun den Sternen- und Sphärengeistern Vorstellung und Willen zuschrieb, ließ sie die Stelle der göttlichen Vorsehung vertreten, führte auf ihre Thätigkeit also Gutes und Böses zurück und suchte aus dem Stande ihrer Körper, mittelst derer sie nach dauernden Gesetzen auf das Irdische wirken, die zukünftigen Ereignisse zu erkunden. Andere freilich bezweifelten diese Vorsehung zweiter Ordnung, sei es aus Erfahrungs- und Vernunftgründen, sei es aus dem peripatetischen Glauben, dass die seligen himmlischen Wesen reine denkende Geister seien, über Vorstellung und Willen, somit über alle sinnliche Besonderheit erhaben, sodass ihre fürsorgliche Wirkung nur das Wohl des Ganzen bezwecke, niemals aber auf die Einzelpersönlichkeit oder das Einzelgeschehen sich beziehen könne.
3. Auf dem Gebiete der Naturwissenschaften haben muslimische Gelehrte ein reiches Material zusammengebracht, zu einer wirklich wissenschaftlichen Behandlung ist es aber kaum irgendwo gekommen. In den einzelnen Naturwissenschaften, deren Ausbildung hier nicht verfolgt werden kann, hielt man sich an überlieferten Systemen. Um die Weisheit Gottes und die Wirkungen der Natur, die als eine Kraft oder eine Emanation der Weltseele gefasst wurde, zu ergründen, wurden alchemistische Versuche angestellt, die Zauberkräfte der Talismane geprüft, die Einflüsse der Musik auf Tier- und Menschenseele erforscht, physiognomische Beobachtungen gemacht, die Wunder des Schlaf- und Traumlebens, der Wahrsagerei und Prophetie zu deuten versucht u. s. w. Im Mittelpunkt des Interesses stand natürlich der Mensch als Mikrokosmos, der sämtliche Elemente und Kräfte des Alls in sich vereinigen soll. Als das Wesentliche am Menschen galt die Seele. Ihr Verhältnis zur Weltseele und ihr zukünftiges Los waren [[72]]Gegenstände der Forschung. Aber auch über die Vermögen der Seele und deren Lokalisierung in Herz und Hirn wurde viel spekuliert. Einige hielten sich an Galen, andere gingen über ihn hinaus und ließen den fünf äußeren Sinnen fünf innere entsprechen, eine Lehre, die, nebst ähnlichen Naturgeheimnissen, auf Apollonius von Tyane zurückgeführt wurde.
Es versteht sich, dass bei dem Studium der mathematischen und naturwissenschaftlichen Disziplinen die verschiedensten Verhaltungsweisen gegenüber den Religionslehren möglich waren. Doch wurden die propädeutischen Wissenschaften, sobald sie selbständig auftraten, dem Glauben immer gefährlich. Mit der Astronomie verband sich leicht die Annahme von der Weltewigkeit, von einer ungeschaffenen Materie, von Ewigkeit her bewegt. Und wenn die Himmelsbewegung ewig, dann wohl auch der irdische Wechsel. Ewig sind, so wird von manchem gelehrt, alle Reiche der Natur, ewig ist auch das Menschengeschlecht und dreht sich im Kreise herum. Nichts Neues gibt es auf der Welt, wie alles Andere wiederholen sich Ansichten und Begriffe der Menschen. Was nur möglicherweise gethan, behauptet, gewusst werden kann, ist schon dagewesen und wird einmal wieder da sein.
Darüber ließ sich nun trefflich reden und klagen, ohne dass die Wissenschaft viel dadurch gefördert wurde.
4. Etwas nützlicher schien die Wissenschaft der Medizin zu sein, die aus naheliegenden Gründen von den hohen Herren begünstigt wurde. Nicht am wenigsten ihretwegen beauftragten die Chalifen so viele Männer mit dem Übersetzen griechischer Werke. Kein Wunder also, dass der Einfluss mathematisch-naturwissenschaftlicher Lehren, sowie der Logik, auch in die Medizin eindrang. Der alte Mediziner war geneigt, sich mit hergebrachten Zauberformeln und anderen von der Erfahrung erprobten Mitteln zu begnügen. Aber die moderne Gesellschaft des neunten Jahrhunderts forderte vom Arzte philosophisches Wissen. Er [[73]]sollte die “Naturen” der Nahrungs-, Genuss- und Heilmittel, die Mischungen des Körpers und in jedem Falle die Einwirkungen der Gestirne kennen. Der Arzt war der Bruder des Astrologen, dessen Wissen ihm imponierte, weil es einen erhabeneren Gegenstand hatte als die medizinische Praxis. Er sollte beim Alchemisten in die Schule gehen und nach mathematisch-logischen Methoden seine Kunst ausüben. Es genügte den Bildungsfanatikern des neunten Jahrhunderts nicht, dass der Mensch nach dem Qijas, d. h. logisch richtig zu sprechen, zu glauben und sich zu benehmen hatte, er musste sich außerdem nach dem Qijas kurieren lassen. Wie über die Grundlagen der Glaubens- und Pflichtenlehre, wurde, am Hofe Wathik’s (842–847), über die Prinzipien der Medizin in gelehrten Sitzungen disputiert. Es fragte sich nämlich, mit Anlehnung an eine galenische Schrift, ob die Medizin auf Überlieferung, Erfahrung oder Vernunfterkenntnis beruhe, oder aber ob sie durch logische Deduktion (Qijas) auf mathematisch-naturwissenschaftliche Sätze sich stütze.
5. Die hier flüchtig skizzierte Naturphilosophie galt den meisten Gelehrten des neunten Jahrhunderts als Philosophie schlechthin, im Gegensatz zu der theologischen Dialektik, und wurde als pythagoreisch bezeichnet. Auch in das zehnte Jahrhundert ging sie hinüber und ihr bedeutendster Vertreter wurde der berühmte Arzt Razi (gest. 923 oder 932). Dieser war in Rai geboren und mathematisch gebildet und hatte dann mit großem Fleiße Medizin und Naturphilosophie studiert. Der Dialektik war er abhold, er kannte die Logik nur bis zu den kategorischen Figuren der ersten Analytik. Nachdem er als Direktor des Krankenhauses seiner Vaterstadt und in Bagdad thätig gewesen war, ging er auf Reisen und hielt sich an verschiedenen Fürstenhöfen auf, u. a. bei dem Samaniden Mansur ibn Ishaq, dem er ein medizinisches Werk widmete.
Vom ärztlichen Berufe und dem dazu erforderlichen Studium hat Razi eine hohe Meinung. Die tausendjährige [[74]]Weisheit der Bücher schätzt er mehr als die Erfahrungen des Einzelnen in einem kurzen Leben, zieht aber diese den nicht erfahrungsmäßig erprobten Folgerungen der “Logiker” vor.
Das Verhältnis zwischen Leib und Seele denkt er sich von der Seele bestimmt. Es sollen also die Zustände und Leiden der Seele aus der Physiognomie sich erkennen lassen, der Mediziner soll zugleich Seelenarzt sein. Er verfasste darum auch eine geistige Medizin, eine Art Diätetik der Seele. Um die Vorschriften des muslimischen Gesetzes, das Weinverbot u. s. w., kümmerte er sich dabei nicht. Sein Libertinismus scheint ihn aber zum Pessimismus geführt zu haben. Er fand nämlich mehr Übel als Gutes in der Welt und bezeichnete die Lust als Abwesenheit von Unlust.
Wie hoch Razi den Aristoteles und Galen schätzte, um ein tieferes Verständnis ihrer Werke hat er sich doch nicht sonderlich bemüht. Eifrig betrieb er die Alchemie, seiner Ansicht nach eine in der Existenz einer Urmaterie begründete wirkliche Kunst, die den Philosophen unerlässlich sei, glaubte auch, sie wäre von Pythagoras, Demokrit, Platon, Aristoteles und Galen ausgeübt worden. Entgegen der peripatetischen Lehre nahm er an, der Körper habe das Prinzip der Bewegung in sich selbst, was allerdings ein fruchtbarer Gedanke in der Naturwissenschaft hätte werden können, wenn er anerkannt und weiter ausgebildet worden wäre.
Razis Metaphysik geht aus von alten Lehren, die seine Zeitgenossen dem Anaxagoras, Empedokles, Mani u. A. zuschrieben. An der Spitze seines Systems stehen fünf gleichewige Prinzipien, der Schöpfer, die Universalseele, die erste oder Urmaterie, der absolute Raum und die absolute Zeit oder ewige Dauer. Damit sind die notwendigen Bedingungen der wirklich existierenden Welt gegeben. Die einzelnen Sinneswahrnehmungen setzen überhaupt eine Materie voraus, wie die Zusammenfassung verschiedener [[75]]wahrgenommener Gegenstände einen Raum. Die wahrgenommenen Veränderungen zwingen uns ferner zur Annahme einer Zeit. Die Existenz lebendiger Wesen führt uns auf eine Seele, und dass einige von diesen lebendigen Wesen mit Vernunft begabt sind, d. h. befähigt, die Künste zur höchsten Vollkommenheit zu bringen, dies nötigt uns an einen weisen Schöpfer zu glauben, dessen Vernunft alles aufs beste angeordnet hat.
Trotz der Ewigkeit seiner fünf Prinzipien spricht Razi also von einem Schöpfer und gibt auch eine Schöpfungsgeschichte. Zuerst nämlich wurde ein einfaches, reines, geistiges Licht erschaffen, die Materie der Seelen, welche lichtartige, einfache, geistige Substanzen sind. Jene Lichtmaterie oder die Oberwelt, aus der die Seelen herkamen, heißt auch Vernunft oder Licht vom Lichte Gottes. Dem Lichte folgt der Schatten, aus dem, zum Dienste der vernünftigen Seele, die animalische Seele geschaffen wird. Zugleich aber mit dem einfachen, geistigen Lichte war schon anfangs ein zusammengesetztes da, das ist der Körper, aus dessen Schatten nun die vier Naturen, Wärme und Kälte, Trockenheit und Feuchtigkeit, hervorgehen. Aus diesen vier Naturen werden zuletzt sämtliche himmlische und irdische Körper gebildet. Aber das Alles geschieht von Ewigkeit her, ohne zeitlichen Anfang, denn Gott war nie ohne Thätigkeit.
Dass Razi Astrolog war, versteht sich nach dem Gesagten von selbst. Die Himmelskörper bestehen ja nach ihm aus denselben Elementen wie die irdischen Dinge und diese sind den Einwirkungen jener fortwährend ausgesetzt.
6. Razi hatte sich nach zwei Seiten hin polemisch zu verhalten. Er bekämpfte einerseits die muslimische Einheit Gottes, die keine ewige Seele, Materie, Raum und Zeit neben sich duldet, andererseits aber wendete er sich gegen das dahritische System, das keinen Weltschöpfer anerkennt. Dieses System, das von muslimischen Schriftstellern öfter, mit dem gehörigen Abscheu natürlich, erwähnt [[76]]wird, scheint, wenn auch zahlreiche, doch keine bedeutende Vertreter gefunden zu haben. Die Anhänger des Dahr (s. [I, 2 § 2]) werden als Materialisten, Sensualisten, Atheisten, Anhänger der Seelenwanderung u. s. w. uns vorgeführt, aber Genaueres über ihre Lehren erfahren wir nicht. Die Dahriten hatten jedenfalls nicht das Bedürfnis, alles Seiende auf ein Prinzip zurückzuführen, das geistigen Wesens und schaffenden Wirkens war. Und eines solchen Prinzipes bedurfte die muslimische Philosophie, sollte sie sich mit der Glaubenslehre auch nur einigermaßen vertragen. Dazu eignete sich die Naturphilosophie nicht, weil diese mehr Interesse zeigte für die mannigfachen und oft gegensätzlichen Wirkungen der Natur als für den Einen Urgrund des Alls. Besser aber erfüllte diesen Zweck der neuplatonische Aristotelismus, dessen logisch-metaphysische Spekulation darauf ausging, alles Seiende auf ein höchstes Sein zurückzuführen oder alle Dinge aus einem obersten Wirkungsprinzip abzuleiten. Doch bevor wir uns dieser Richtung des Denkens, die schon im neunten Jahrhundert sich zu zeigen anfing, zuwenden, haben wir noch über einen Versuch zu berichten, die Naturphilosophie mit den Lehren des Glaubens zu einer Religionsphilosophie zu verschmelzen.
[[Inhalt]]
2. Die treuen Brüder von Basra.
1. Im Orient, wo jede Religion einen Staat im Staate bildete, trat eine politische Partei, schon damit sie überhaupt Anhänger gewinne, immer zugleich als religiöse Sekte auf. Prinzipiell kannte nun der Islam keinen Unterschied zwischen den Menschen, keine Kasten oder Stände. Aber Besitz und Bildung haben überall dieselbe Wirkung. Und in ihrem Gefolge fing man an, Grade der Frömmigkeit und Stufen der Erkenntnis aufzustellen, danach Gemeinde oder Partei sich einteilen ließe. So entstanden geheime Gesellschaften mit verschiedenen Graden, deren [[77]]höchster oder nächsthöchster eine Geheimlehre besaß, die der neupythagoreischen Naturphilosophie manches entlehnte. Zu ihrem Zwecke, Eroberung politischer Macht, war jedes Mittel erlaubt. Für die Eingeweihten wurde der Koran allegorisch ausgelegt. Zwar führte man diese geheime Weisheit auf Propheten mit biblischen und koranischen Namen zurück, es steckten aber heidnische Philosophen dahinter. Die Philosophie wurde ganz zu einer politischen Mythologie umgebildet. Die hohen Geister und Seelen, die theoretische Denker in Gestirnen und Planeten erkannten, verkörperten sich für die Realpolitik in menschliche Wesen, denen zur Gründung eines irdischen Reiches der Gerechtigkeit behülflich zu sein, als religiöse Pflicht verkündigt ward. Man kann die Gesellschaften, die solches betrieben, am besten mit Vereinen vergleichen, wie sie bis auf den Saint-Simonismus und verwandte Erscheinungen dieses Jahrhunderts, in Ländern, wo die Geistesfreiheit beschränkt ist, aufzutreten pflegen.
Urheber einer solchen Bewegung war, in der zweiten Hälfte des neunten Jahrhunderts, das Haupt der Karmatenpartei, Abdallah ibn Maimun. Er war ein persischer Augenarzt, in der Schule der Naturphilosophen gebildet. Gläubige und Freidenker wusste er in einen Bund zusammenzuschließen, um den Versuch zu machen, die abbasidische Regierung zu stürzen. Dem Einen war er ein Gaukler, dem Andern ein frommer Asket oder ein gelehrter Philosoph. Seine Farbe war weiß, weil seine Religion die des reinen Lichtes, zu dem die Seele nach ihren irdischen Wanderungen aufsteigen sollte. Verachtung des Körpers, Geringschätzung der materiellen, allen Bundesbrüdern gemeinsamen Güter wurde gepredigt, sowie Hingebung an den Bund, Treue und Gehorsam bis in den Tod gegen seine Oberen. Denn der Bund stufte sich in Graden ab. Nach der Stufenfolge des Seins, Gott, Vernunft, Seele, Raum und Zeit, stellte man sich die Offenbarung Gottes in der Geschichte und in der Verfassung seines Bundes vor. [[78]]
2. Die Hauptstätten der karmatischen Wirksamkeit waren Basra und Kufa. Nun aber finden wir in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Basra eine kleine Gesellschaft von Männern, deren Bund vier Grade haben soll. Inwiefern es den Brüdern gelungen ist, die ideelle Gliederung ihres Bundes zu verwirklichen, wissen wir freilich nicht. Dem ersten Grade gehören die jungen Männer von 15 bis 30 Jahren an, deren Seelen in natürlicher Weise ausgebildet werden. Als Schüler haben sie sich ganz ihren Lehrern zu fügen. Der zweite Grad (30–40 Jahre) wird in die Weltweisheit eingeführt und bekommt eine analoge Erkenntnis der Dinge. Im dritten Grade (40–50 Jahre) wird das göttliche Weltgesetz in adäquater Form erkannt, es ist das die Stufe der Propheten. Im höchsten Grade endlich, wenn man über 50 Jahre hinaus ist, erlebt man, wie die seligen Engel, die wahre Wirklichkeit der Dinge. Man ist da über Natur, Lehre und Gesetz erhaben.
Aus diesem Brüderbunde ist uns eine stufenmäßig fortschreitende Encyklopädie der damaligen Wissenschaften erhalten. Sie besteht aus 51 (ursprünglich vielleicht 50) Abhandlungen, die inhaltlich verschiedener Art und Herkunft sind, sodass es den Redaktoren oder Compilatoren nicht gelungen ist, eine durchgängige Übereinstimmung herzustellen. Im allgemeinen aber findet sich in dieser Encyklopädie ein eklektischer Gnostizismus auf naturphilosophischer Grundlage mit politischem Hintergrunde. Mit mathematischen Betrachtungen, voll Zahlen- und Buchstabenspiel hebt die Darstellung an, durch Logik und Physik, aber Alles auf die Seele und ihre Kräfte beziehend, schreitet sie fort, um endlich in mystisch-zauberischer Weise sich der Erkenntnis der Gottheit zu nähern. Das Ganze stellt sich als die Lehre einer verfolgten Sekte dar, ab und zu blickt das Politische hindurch. Wir sehen noch etwas von Leiden und Kampf, von Bedrückungen, denen die Männer dieser Encyklopädie oder ihre Vorgänger ausgesetzt waren, von Hoffnung, die sie hegen, von Duldung, [[79]]die sie predigen. Sie suchen in dieser spiritualistischen Philosophie Trost oder Erlösung, sie ist ihre Religion. Treu bis zum Tode, heißt es, sollen die Brüder sein, denn für der Freunde Wohl in den Tod zu gehen, das ist der wahre heilige Krieg. Auf der Pilgerfahrt des Lebens durch diese Welt, so wird die verpflichtete Reise nach Mekka allegorisiert, soll Einer dem Andern mit allen Mitteln beistehen. Die Reichen sollen von ihren materiellen, die Weisen von ihren geistigen Gütern den Anderen mitteilen. Doch ist das Wissen, wie wir es in der Encyklopädie haben, wohl hauptsächlich den Eingeweihten der höchsten Grade vorbehalten worden.
Es scheint nun allerdings dieser Bund der treuen Brüder von Basra, wie vielleicht eine Zweigniederlassung in Bagdad, ein stilles Dasein geführt zu haben. Die Brüder mögen sich zu den Karmaten etwa verhalten haben wie die ruhigeren Taufgesinnten zu den revolutionären Wiedertäufern des Königs von Sion.
Als Mitglieder des Bundes und Verfasser der Encyklopädie werden uns von Späteren genannt: Abu Sulaiman Mohammed ibn Muschir al-Busti, genannt al-Muqaddasi, Abu-l-Hasan Ali ibn Harun al-Zandschani, Mohammed ibn Achmed al-Nahradschuri, al-Aufi und Zaid ibn Rifaa. Zur Zeit ihres Wirkens hatte das Chalifat seine weltliche Macht schon ganz dem schiitischen Bujidenhause (945) abtreten müssen. Wahrscheinlich begünstigte dieser Umstand das Hervortreten mit einer Encyklopädie, in der schiitische und mutazilitische Lehren mit den Ergebnissen der Philosophie zu einem populären System zusammengefasst waren.
3. Die Brüder bekennen sich selbst zum Eklektizismus. Sie wollen die Weisheit aller Völker und Religionen sammeln. Noah und Abraham, Sokrates und Platon, Zoroaster und Jesus, Mohammed und Ali sind ihre Propheten. Sokrates, Jesus und seine Apostel, sowie die Aliden, werden als heilige Märtyrer ihres Vernunftglaubens verehrt. Das Religionsgesetz in seinem buchstäblichen Sinne heißt gut [[80]]für den gemeinen Mann, eine Medizin für schwache und kranke Seelen; für starke Geister aber ist die tiefere philosophische Einsicht. Der Körper wird dem Tode geweiht, Sterben bedeutet Auferstehen zum reinen Leben des Geistes, für diejenigen nämlich, die schon während ihres Erdendaseins durch philosophische Betrachtungen aus sorglosem Schlummer und thörichtem Schlaf erwacht sind. Mit endlosen Wiederholungen, durch Legenden und Sagen spätgriechischer, jüdisch-christlicher, persischer oder indischer Herkunft, wird dieses eingeschärft. Alles Vergängliche wird dabei zum Gleichnis. Auf den Trümmern der positiven Religion und der naiven Ansicht baut sich eine spiritualistische Philosophie auf, alles Wissen und Streben der Menschheit, sofern es in den Gesichtskreis der Brüder getreten ist, umfassend. Der Zweck ihres Philosophierens heißt das Gottähnlichwerden der Seele, soweit es Menschen möglich ist.
In der Darstellung treten, aus begreiflichen Gründen, die negativen Tendenzen der Brüder etwas zurück. Am rücksichtslosesten aber tritt ihre Kritik der menschlichen Gesellschaft und der positiven Religionen hervor in dem Buche vom Tier und Mensch, wo die Einkleidung es ihnen ermöglicht, die Tiere sagen zu lassen, was aus menschlichem Munde zu hören, bedenklich werden könnte.
4. Der eklektische Charakter und die in den Unterteilen wenig systematische Art der Darstellung erschwert es, die Philosophie der Brüder einheitlich zu entwickeln. Doch sollen hier die wichtigsten Sätze, wenn auch mitunter in loser Verknüpfung, zusammengereiht werden.
Die Geistesthätigkeit des Menschen zerfällt, nach der Encyklopädie, in Kunst und Wissenschaft. Wissen nun ist die Form des Gewussten in der wissenden Seele oder eine höhere, feinere, geistigere Existenzweise des im Stoffe Wirklichen. Kunst dagegen ist das Hervorgehenlassen der Form aus der Künstlerseele in die Materie hinein. Das Wissen ist potentiell in der Seele des Schülers vorhanden, [[81]]wird aber erst aktuell durch die belehrende Thätigkeit eines Meisters, der das Wissen als ein Wirkliches in sich trägt. Woher aber hat es der erste Meister? Nach den Philosophen, so antworten die Brüder, hat er es sich durch eigenes Nachdenken erworben, nach den Theologen durch prophetische Erleuchtung erhalten, nach unserer Meinung aber gibt es verschiedene Wege oder Vermittelungen, zum Wissen zu gelangen. Aus der Mittelstellung der Seele zwischen Körper- und Geisteswelt ergeben sich schon drei Wege oder Quellen der Erkenntnis. Die Seele erkennt nämlich das, was unter ihr steht, durch die Sinne, das, was über ihr ist, durch logische Folgerung, und endlich sich selbst durch vernünftige Betrachtung oder unmittelbare Anschauung. Von diesen Arten ist die Selbsterkenntnis die gewisseste und vorzüglichste. Das menschliche Wissen erweist sich, wenn es darüber hinauszugehen versucht, vielfach beschränkt. Über Fragen, wie Weltentstehung und Weltewigkeit, soll man deshalb nicht gleich philosophieren, sondern sich zunächst an dem Einfacheren versuchen. Und nur durch Weltentsagung und gerechten Wandel erhebt die Seele sich allmählich zur reinen Erkenntnis des Höchsten.
5. Nach der weltlichen Bildung in Sprachwissenschaft, Poesie und Geschichte und nach der religiösen Erziehung und Glaubenslehre, soll das philosophische Studium mit den mathematischen Disziplinen anfangen. Alles wird hier neupythagoreisch-indisch dargestellt. Nicht nur die Zahlen, auch die Buchstaben werden zu kindischen Spielereien benutzt. Es kam da den Brüdern besonders zu statten, dass das arabische Alphabet 28 = 4 × 7 Buchstaben zählt. Statt nach sachlichen Gesichtspunkten zu verfahren, wird durch alle Wissenschaften hindurch nach sprachlichen Analogien und Zahlenverhältnissen phantasiert. Die Arithmetik untersucht nicht die Zahl als solche, sondern deren Bedeutsamkeit. Es wird nicht für die Erscheinungen ein zahlenmäßiger Ausdruck gesucht, sondern nach dem System der Zahlen werden die Dinge gedeutet. Die Zahlenlehre [[82]]ist göttliche Weisheit, die über den Dingen ist, denn die Dinge sind erst den Zahlen nachgebildet. Das absolute Prinzip alles Seienden und Gedachten ist die Eins. Daher steht die Wissenschaft der Zahl am Anfang, in der Mitte und am Ende aller Philosophie. Die Geometrie mit ihren anschaulichen Figuren dient nur dazu, Anfängern das Verständnis zu erleichtern, wahre, reine Wissenschaft aber ist allein die Arithmetik. Doch wird auch die Geometrie eingeteilt in eine sinnliche, die Linien, Flächen und Körper zum Gegenstande hat, und eine reine oder geistige, die von den Dimensionen oder Eigenschaften der Dinge, Länge, Breite und Tiefe, handelt. Der Zweck sowohl der Arithmetik als der Geometrie ist, die Seele vom Sinnlichen auf das Geistige hinzuführen.
Zuerst führen sie uns dann zur Betrachtung der Gestirne. In der Astrologie bietet nun die Encyklopädie, wie nicht anders zu erwarten ist, höchst phantastische, zum Teil sich widersprechende Lehren. Durch das Ganze geht die Überzeugung hindurch, dass die Gestirne nicht bloß Zukünftiges vorhersagen, sondern dass sie alles Geschehen unter dem Monde direkt beeinflussen oder bewirken. Sowohl Glück als Unglück kommt von ihnen her. Jupiter, Venus und die Sonne führen Glück, Saturn, Mars und der Mond dagegen Unglück herbei, und die Wirkungen des Merkur sind aus Gutem und Bösem gemischt. Merkur ist der Herr der Bildung und der Wissenschaft; ihm verdanken wir unsere Erkenntnis, die Gutes und Böses umfasst. So hat denn auch jeder andere Planet seinen eigenen Wirkungskreis, und der Mensch empfindet in seinem Leben, wenn er nicht vorzeitig weggerafft wird, nach und nach die Einflüsse sämtlicher Himmelskörper. Der Mond lässt seinen Körper wachsen und Merkur bildet seinen Geist aus. Dann beherrscht ihn Venus. Die Sonne gibt ihm Familie, Reichtum oder Herrschaft, Mars Tapferkeit und Edelsinn. Darauf bereitet er sich, unter Jupiters Führung, durch religiöse Übungen zur Reise ins Jenseits vor und gelangt unter dem [[83]]Einflusse Saturns zur Ruhe. Viele Menschen aber leben nicht lange genug oder sind nicht in der Lage, ihre natürlichen Anlagen in ungestörter Folge zu entwickeln. Darum schickt Gott ihnen gnädig seine Propheten, nach deren Lehre man sich auch in kurzer Frist und unter ungünstigen Verhältnissen vollständig ausbilden kann.
6. Nach der Encyklopädie ist der Mathematik die Logik verwandt. Wie nämlich die Mathematik vom Sinnlichen zum Geistigen hinführt, so nimmt auch die Logik eine Mittelstellung zwischen Physik und Metaphysik ein. Die Physik hat es mit den Körpern, die Metaphysik mit den reinen Geistern zu thun, die Logik aber behandelt die Begriffe dieser sowie die Vorstellungen jener in unserer Seele. Doch steht die Logik der Mathematik an Umfang und Bedeutung nach. Denn das Mathematische wird nicht nur als ein Mittleres, sondern auch als das Wesen des Alls gefasst. Hingegen bleibt die Logik ganz auf die seelischen Gebilde als ein Mittleres zwischen Körper und Geist beschränkt. Die Dinge richten sich nach den Zahlen, unsere Vorstellungen und Begriffe aber nach den Dingen.
Die logischen Betrachtungen der Brüder knüpfen sich an Porphyrs Einleitung und die Kategorien, die Hermeneutik und die Analytiken des Aristoteles. Eigentümliches bieten sie nicht oder sehr wenig.
Zu den fünf Worten des Porphyr wird als sechstes das Individuum hinzugefügt, wohl der Symmetrie wegen. Drei davon, Gattung, Art, Individuum, heißen dann objektive, und drei, Differenz, Proprium, Accidens, begriffliche Bestimmungen. Die Kategorien sind Gattungsbegriffe, von denen der erste die Substanz, die neun anderen deren Accidenzen bezeichnen. Durch Einteilung in Arten wird ferner das ganze System der Begriffe entwickelt. Außer der Einteilung aber gibt es noch drei logische Methoden: Analyse, Definition und Deduktion. Die Analyse ist die Methode für Anfänger, weil sie das Individuelle erkennen lässt. Subtiler aber, das Geistige uns erschließend, sind [[84]]die Definition, welche die Arten, und die Deduktion, welche die Gattungen in ihrem Wesen ergründet.
Über das Dasein der Dinge belehren uns die Sinne, der Dinge Wesenheit aber wird durch Nachdenken erkannt. Was die Sinne uns zu erkennen geben, ist wenig, wie die Buchstaben des Alphabets; bedeutender schon, wie die Worte, sind die Prinzipien der Vernunfterkenntnis; das Wichtigste aber sind die aus jenen Prinzipien abgeleiteten Sätze, die der menschliche Geist sich selbst erwirbt oder aneignet, im Unterschiede von demjenigen Wissen, das ihm die Natur oder die göttliche Offenbarung erteilt hat.