Que nada se sabe
Nota de transcripción
- Los errores de imprenta han sido corregidos.
- La ortografía del texto original ha sido respetada pero se han puesto tildes a las mayúsculas que las necesitaban.
- Las notas a pie de página han sido renumeradas y ubicadas al final del libro.
- Las páginas en blanco han sido eliminadas.
BIBLIOTECA RENACIMIENTO
Colección GIL-BLAS,
dirigida por Don Ricardo León,
de la Real Academia Española
CLÁSICOS ESPAÑOLES
QVE NADA SE SABE
POR EL
DOCTOR FRANCISCO SÁNCHEZ
MÉDICO Y FILÓSOFO
PRIMERA TRADVCCIÓN
EN LENGVA CASTELLANA
Con un prólogo de MENÉNDEZ Y PELAYO.
GIL-BLAS
RENACIMIENTO
DEDICATORIA
Al integérrimo y elocuentísimo varón
Diego de Castro
saluda
Francisco Sánchez.
Revolviendo ha poco mi biblioteca, Diego carísimo, di casualmente con este opúsculo que compuse y trabajé durante siete años con propósito de no darle a luz antes del noveno; mas ahora que le hallé, hecho una criba de la polilla y los ratones, comprendí que si aún espero dos años en dar sus pobres folios a la estampa es de temer que más sirvieran para darles al fuego que para darles a luz.
Ello me indujo a abortar el librejo a toda prisa, juzgando ambiciosamente que así como los partos humanos no sólo son viables al noveno mes, sino también cuando alcanzan el séptimo, de igual suerte podrá sobrevivir, con toda su ruindad, este aborto sietemesino.
¿Cuántos meses, cuántos años, cuántos siglos serían menester para que en los partos del ingenio nada hubiese al cabo que mudar ni corregir? ¿Y no vemos con frecuencia cómo los autores, al pulir y rehacer sus obras para acrecentar su virtud, las deforman en vez de reformarlas y enervan o aniquilan sus bríos en lugar de robustecerlos?
Salga, pues, al campo este engendro de mi mocedad, libre y silvestre como las palomas torcaces, llano y rudo como el soldado que va a combatir contra el error. Y si acontece que le acorralan sus enemigos, encárgale que se acoja a tus reales, amantísimo Castro, que en parte alguna se hallará más seguro.
Y para que nadie le corte el paso antes que tú le conozcas, te lo envío con estas letras para que lo más pronto posible te salude en mi nombre, confirme nuestra amistad y, sellado con tus armas, salga a campaña desembarazadamente.
Recíbelo, pues, con alegre rostro e inscríbele en el número de los tuyos y a mí con él.—Vale.
En Tolosa de Francia, año de 1581.
FRANCISCO SÁNCHEZ
AL LECTOR
Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; ninguno me dió respuesta que del todo me satisficiese.
Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dió un juicio recto y desinteresado de las cosas.
Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los Maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la Verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construído una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas; de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la Naturaleza y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer? Engáñense en buen hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
Tú, lector desconocido, quien quiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
Pero dirásme, por ventura: —¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la Verdad? —Ciertamente que no —respondo al punto—. Pero ¿acaso la Verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la Verdad y árbitro de la Ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma.
Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la Naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros, y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
Séame, pues, lícito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación. Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca, pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Este es mi fin, este es mi propósito, este debe ser también el tuyo.
Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la Filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la Medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la Ciencia, la vida no me bastara.
Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la Verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, las meretrices, los rufianes, aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la Ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.
Y quiera Dios que con el mismo ánimo que yo, sincero y vigilante, escribo estos renglones, los recibas tú, vigilante y sincero, y los juzgues con mente sana y libre, rechazando con firmes razones aquello que te parezca falso (cosa para mí agradable por ser tan propia de un filósofo) y sin necesidad de injurias (cosas, al fin, de mujerzuelas, indignas de un filósofo y para mí, por tal, muy desagradables), aprobando y confirmando, últimamente, aquello que te parezca verdadero.
Lo cual aguardo que hagas, en espera de futuras y más provechosas investigaciones.—Vale.
En Tolosa, en las calendas de enero, año de la Redención mil y quinientos setenta y seis.
PRÓLOGO
de
MENÉNDEZ Y PELAYO
De multum nobili et prima, universali scientia quod nihil scitur, fué publicado por primera vez, que yo sepa, en 1581, pero escrito en 1576, como del prólogo y de la dedicatoria a Diego de Castro se infiere. Del autor de este libro singularísimo pocas noticias tengo, fuera de las que ya consignó su primer biógrafo y discípulo, Ramón Delasse, al frente de la colección de las obras médicas y filosóficas de Sánchez, que se imprimieron juntas en Tolosa de Francia en 1636, noticias que luego, con poca variedad, reprodujeron Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova, Bayle en su famoso Diccionario, y Barbosa Machado en su Biblioteca Lusitana. Dícese, ignoramos con qué fundamento, que era de origen judío, y podemos afirmar que nació por los años de 1552; su patria fué, según unos, la ciudad de Tuy; según otros, la de Braga o algún pueblo de su archidiócesis, en tiempos en que distaba mucho de estar consumada la funesta escisión moral de la Península, y en que todavía el metropolitano Bracarense disputaba a Toledo y a Tarragona la primacía de las Españas. Por motivos que no se indican, pero que algo tendrían que ver con su condición de cristiano nuevo, el médico Antonio Sánchez, padre de nuestro filósofo, hubo de trasladarse a Francia y establecerse en Burdeos, donde ejerció su profesión con mucho crédito y donde era grande el concurso de españoles y duraba aún la fama del insigne humanista valenciano Juan Gélida, llamado por Luis Vives alter nostri temporis Aristoteles. Comenzó Francisco Sánchez sus estudios en Francia y los continuó en Italia, haciendo larga residencia en Roma. Pero el campo principal de sus triunfos fué la escuela médica de Montpellier, en la cual se graduó de doctor en 1573, y después de haber sido ayudante del famoso médico Huchet, obtuvo en brillantes oposiciones, a los veinticuatro años de edad, una de las principales cátedras de aquel gimnasio, la cual desempeñó por espacio de once años. Las guerras civiles llamadas de religión y los tumultos del tiempo de la Liga le hicieron abandonar aquel quieto asilo de la ciencia, refugiándose en Tolosa, donde vivió el resto de sus días, ocupado en la práctica de la medicina, que le granjeó estimados honores. Murió en 1623, a los setenta años de edad.[1] Sus hijos, Dionisio y Guillermo Sánchez, hicieron imprimir en 1636 la edición general de sus obras, que comprende gran número de tratados de medicina, entre los cuales descuellan los tres libros De Morbis internis, los dos de De Febribus et earum synptomatibus, y la Summa Anatomica en cuatro libros, sin hacer méritos de muchos comentarios a Galeno y de una Censura de las Obras de Hipócrates. Los libros de filosofía no son más que cuatro y muy breves;[2] tres de ellos comentarios o más bien observaciones escépticas sobre algunos tratados aristotélicos como el de De divinatione per somnium y la Phisiognomia (este último tenido hoy por apócrifo). El cuarto y el más importante de todos es el Quod nihil scitur, obra que, a pesar de tener muy pocas páginas y estar escrita con rapidez, ligereza y gracia de estilo que ciertamente convidan a su lectura, ha sido hasta el presente mucho más citada que leída. El título paradójico que su autor la dió ha extraviado a la mayor parte de los críticos, induciéndoles a creer que se trataba de una declamación contra las ciencias, semejante a la de Cornelio Agripa. Nada más lejano de la mente de Sánchez que imitar el mal ejemplo de aquel charlatán filosófico. Sánchez, hombre de ciencia positiva, médico de los más famosos de su tiempo, matemático y astrónomo que no dudó medir sus fuerzas con el mismo Cristóbal Clavio, no iba a perder su tiempo en un vano ejercicio retórico. Su escepticismo no podía ser más que propedéutico; si atacaba la ciencia de su siglo, era para preparar los caminos a una concepción científica que él tenía por más racional y elevada. Es cierto que de su sistema no nos queda más que la parte negativa o destructiva, pero el autor anuncia constantemente que dará luego una parte positiva, y que el actual opúsculo sólo puede considerarse como introducción o trabajo previo. Dondequiera anuncia su formal propósito de intentar la reconstrucción de la ciencia, basándola no en quimeras y ficciones, sino en la propia realidad de las cosas, huyendo de imposturas, sueños, delirios y prestidigitaciones filosóficas. Su empeño es no menor que lo fué luego el de Descartes. Rehacer totalmente la síntesis científica, mostrando: primero, si es posible saber alguna cosa, y segundo, cuál puede ser el método que nos lleve a esta ciencia segura y novísima.
... Las palabras con que Francisco Sánchez en 1576 nos declara que después de haber pasado por la filosofía de las escuelas, y por un período en que le invadió lo que Kant llama el tedio de pensar, buscó una tabla a que asirse en el naufragio de todas las tesis dogmáticas, y se encerró dentro de su propia conciencia y empezó a dudar de todo, hasta de los primeros principios, son punto por punto las mismas con que Descartes había de encabezar en 1637 su Discurso sobre el método. Y ved, lectores, cómo cada día resulta más evidente que el cartesianismo se formó en gran parte con despojos de la filosofía española: tomando de Sánchez la duda metódica y el replegarse en propia conciencia; tomando de Gómez Pereira el razonamiento inicial que con nombre de silogismo o entimema no es más que la afirmación espontánea del hecho primitivo de conciencia, base del método psicológico.
No esperéis de mí, ni cabe en los límites de este discurso, que ya va adquiriendo desusadas proporciones, un análisis completo del libro de Sánchez. Muy corto es, pero no hay en él palabra perdida; para mostrar toda su originalidad, habría que pesarlas una tras otra. Además, este trabajo ha sido ya brillantemente realizado en una tesis alemana, a la cual me remito para todos los desarrollos que aquí se echen de menos. A mi propósito baste indicar aquellos puntos cardinales que, separando a Sánchez del escepticismo vulgar, lo convierten en verdadero precursor del cristianismo positivista. Otros pensadores, especialmente españoles y también italianos, le habían precedido en sus violentos ataques contra el principio de la autoridad escolástica, en sus valientes afirmaciones de la autonomía científica y de los fueros del propio pensar, en su guerra contra Aristóteles, y aun si se quiere en su anticipado cartesianismo. Pero la originalidad de Sánchez consiste en ser un escéptico empedernido en cuanto a toda realidad metafísica superior al mundo de los fenómenos, y un fogoso creyente en los resultados de la ciencia experimental, como no podía menos de serlo un tan célebre anatómico como él, que, según refiere su biógrafo, había formado una especie de sociedad secreta para hacer la disección de los cadáveres del hospital de Tolosa. Un tan aventajado discípulo y émulo de Vesalio, de Servet, de Realdo Colombo y de Fallopio, no podía profesar, en cuanto a las ciencias naturales, aquella manera de grosero y plebeyo escepticismo que tanto ofende en las paradojas de Cornelio Agripa. Tenía que ser un escéptico empírico, como lo fueron los médicos alejandrinos sucesores de Enesidemo, como lo fué, por ejemplo, Menodoto, el adversario de Galeno.
A primera vista, nada más radical que las primeras afirmaciones de Sánchez: ni siquiera está seguro de que no sabe nada; se limita a conjeturarlo vehementemente de sí mismo y de los demás. No podemos conocer la naturaleza de ninguna cosa.
Y si no la conocemos, ¿cómo ha de ser posible la demostración? Y si no podemos demostrar nada, ¿cómo nos atrevemos a definirlo? ¿Cómo tenemos la audacia de poner nombres a las cosas que ignoramos? Cuando se define el hombre «animal racional mortal», ¿qué quiere decir animal, qué quiere decir racional, qué quiere decir mortal? No se puede salir del paso como no fuera definiendo por géneros y diferencias superiores, hasta llegar al Ente último, que nadie sabe lo que significa, pero que ya no se define, porque no tiene género superior. Ente, sustancia, cuerpo, viviente, animal, hombre... palabras y palabras. ¿Qué quiere decir cualidad, qué naturaleza, alma, vida? Cada filósofo entiende estos términos a su modo, y los hace servir a su propósito. Y si queremos guiarnos por el uso vulgar, tampoco encontramos uniformidad ni concordia.
Sánchez es, por consiguiente, un nominalista acérrimo, para quien las palabras no son más que signos de sensaciones. Pero ¿hemos de creer que por eso no tenga un concepto de la ciencia? Sí que le tiene, y es cardinal en su filosofía; pero antes de llegar a él, empieza por analizar y rechazar el de Aristóteles: scientia est habitus per demostrationem acquisitus. «Es definir lo obscuro por lo más obscuro (dice nuestro filósofo); todavía entiendo menos lo que es el hábito que lo que es la ciencia. Y volveremos a enredarnos en la serie de los predicamentos, para venir a parar en el consabido Ente. Y ¿qué son los predicamentos? Una serie larga de palabras inventadas para que los lógicos disputen eternamente sobre su orden, sobre su número, sobre sus diferencias y propiedades, sepultándose a sí propios y a los míseros oyentes en un caos profundísimo de inepcias, de que está llena la misma lógica de Aristóteles, y mucho más las dialécticas posteriores. A esto se añade la ficción aristotélica de los universales, no menos vacía que la de las ideas platónicas; y esa nueva quimera del entendimiento agente, abstrayente e iluminante, que más bien llamaríamos obscureciente. Así se forma todo ese laberinto de disputas eternas sobre los términos equívocos, unívocos, análogos, denominativos, de primera intención, de segunda intención, categoremáticos, sincategoremáticos y otras innumerables denominaciones. ¡Y a esto llamamos ciencia! En vez de perfeccionar el entendimiento, educamos generaciones de insensatos; en vez de investigar las causas de los fenómenos naturales, las inventamos, y el que las multiplica más y las hace más obscuras pasa por más sabio; una ficción resuelve otra ficción, y un clavo impele otro clavo. Más que ejercicio de filósofos, parece escamoteo de prestidigitadores o nigromantes.»
«¿Y cómo hemos de creer (prosigue Sánchez) que la demostración pueda fundarse en el silogismo? Me dirás, ¡oh escolástico!, que soy blasfemo, y que merezco ser apedreado. Tú sí que mereces palos, por dejarte engañar con tales trampantojos. Anda, pruébame que el hombre es un Ente. Y empezáis a discurrir de este modo: «el hombre es sustancia, la sustancia es Ente; luego el hombre es Ente». Y yo dudo de lo primero y dudo de lo segundo, y por tanto dudo de la conclusión. Y tú sigues probando: «el hombre es cuerpo, el cuerpo es sustancia; luego el hombre es sustancia». Y yo dudo de la mayor y de la menor. Y tú continúas: «el hombre es viviente, el viviente es cuerpo; luego el hombre es cuerpo». Y como prosigo en mis dudas, me lanzas este otro silogismo: «el hombre es animal, el animal es viviente; luego el hombre es viviente». ¡Dios mío, qué fárrago para probar que el hombre es un Ente! La prueba es más obscura que la cuestión. Y a todo esto continuamos ignorando lo que es Ente, lo que es sustancia, lo que es vida, lo que es animal y lo que es hombre. ¿Qué has adelantado con tus silogismos? Tan dudosa has dejado la demostración como estaba al principio, y aún recelo que ese Ente de que hablas haya quedado tan en el aire, que nos aplaste a ti y a mí en su caída. ¿Para qué quieres engañarte y engañarme con esas concatenaciones de términos verbales? Confiesa como yo que no sabemos una palabra. Todos esos grados intermedios no sirven más que para confundir la mente y disimular la ignorancia. Casi todo eso que llamáis Metafísica se reduce a puras definiciones nominales. Ignorando las partes se ignora el todo, y la verdad es que no sabemos ni el todo ni las partes. Pero yo tengo la ventaja de confesar mi ignorancia, como los escépticos, académicos y pirrónicos, y como aquel sapientísimo y excelente varón llamado Sócrates, si bien éste, a mi entender, afirmó demasiado cuando dijo que no sabía nada, puesto que en rigor ignoraba esto lo mismo que todo lo demás. Sin duda por eso no escribió nunca una letra, y yo, mirándolo bien, debía seguir su ejemplo, pues ¿qué cosa podré decir que esté libre de error o falsedad? Todas las cosas humanas me parecen sospechosas, empezando por estas mismas que voy escribiendo. Pero no me callaré, sino que diré libremente que creo o sospecho que no sé nada, para que tú, ¡oh lector!, no te fatigues en vano esperando que algún día vas a obtener la verdad; y si después de haberte enseñado esto llego a descubrir algo de lo que la naturaleza nos encubre, ni aun de este descubrimiento me cuidaré mucho, porque al fin todo es vanidad, como dijo el hombre más sabio de este mundo.»
En suma, que la ciencia, suponiendo que en algún modo sea posible, no se obtendrá nunca ni por método deductivo ni por demostración. La demostración es un sueño de Aristóteles, tan sueño como la República de Platón. No existe ni es posible demostración alguna. El silogismo no ha servido para fundar ninguna ciencia, sino para echarlas a perder y confundirlas a todas. Sirve sólo para apartar los hombres de la contemplación de la realidad, y burlarlos e iludirlos con sombras y apariencias engañosas.
En resolución, Francisco Sánchez declara que de Aristóteles y de sus discípulos nunca sacó su espíritu más positiva ventaja que la de moverle con sus contradicciones y dificultades a «huir de ellos y a refugiarse en la realidad de las cosas» (ad quamlibet rem contemplandam me accinxi... iis dimissis ad res confugi, inde iudicium petiturus). «La ciencia no está en los libros, sino en las cosas. El que me muestra alguna con el dedo no produce en mí la visión, sino que ejercita la potencia visual para que se reduzca a acto.»
Gran necedad le parece a nuestro escéptico el suponer que la demostración puede tener fuerza necesaria como derivada de principios eternos e inviolables, cuando en primer lugar es dudoso que tales principios existan, y si existen, son enteramente incógnitos para nosotros, que somos seres corruptibles y sobremanera violables en poquísimo tiempo. La verdadera ciencia, si es que alguna ciencia existe, ha de ser ciencia libre y nacida de libre entendimiento, y si no percibe la cosa en sí misma, tampoco la percibirá obligada por los artificios dialécticos de ninguna demostración.
A veces el menosprecio de la ciencia escolástica llega a tal punto en Francisco Sánchez, que, dirigiéndose a su interlocutor supuesto, le exhorta a que abandone el pueril ejercicio de juntar absurdas proposiciones para construir su silogismo bárbaro, y se dedique a cualquier arte liberal o mecánica, porque un buen arquitecto, un buen curtidor, un buen zapatero y hasta uno malo y remendón, valen más que un inepto filósofo. Pero su humorismo escéptico le impone en seguida una salvedad necesaria: «tú no me puedes entender, porque no sabes nada, y como yo también lo ignoro todo, tampoco te podría persuadir de ello, por mucho que me empeñara».
Pero en último caso, si la ciencia existe, o puede existir en lo sucesivo, nunca habrá de ser un fárrago de conclusiones dialécticas y de especies varias, sino una visión interna (SCIENTIA AUTEM NIHIL ALIUD EST QUAM INTERNA VISIO), una intuición directa de las cosas singulares o individuales. De aquí se infiere, y Sánchez lo deduce con su rigor nominalista y fenoménico, que la ciencia sólo puede ser ciencia de cada cosa en particular y no de muchas a un tiempo, así como de cada objeto no se da más que una visión. No es posible entender dos cosas a la vez, como no es posible percibir a un tiempo dos objetos. Pero así como todos los hombres, específica o nominalmente, son un hombre solo, también la visión se llama una, aunque sea de muchas cosas, y aunque sean muchas visiones a un tiempo. Y así podemos decir que la Filosofía es una ciencia sola, aunque sea contemplación de muchas cosas, cada una de las cuales exige antes particular contemplación. Una ciencia basta, en rigor, para todo el mundo, y todo el mundo no basta para la ciencia. «Para mí, la menor cosa de este mundo sería materia de contemplación para toda la vida, y no por eso tendría yo la esperanza de haberla conocido bien. Créeme: muchos son los llamados y pocos los escogidos, y si quieres hacer la prueba, ponte a analizar un insecto, y verás lo poco que llegas a saber.»
La ciencia no puede ser un ejercicio de memoria, aunque la memoria sea necesaria para conservarla; ni podemos afirmar que su objeto esté en nosotros, puesto que nuestras mismas dificultades nos son imperfectamente conocidas, y nada sabemos, en rigor, ni de nuestro cuerpo, ni de nuestra alma, ni de nuestra inteligencia, ni de las imágenes de nuestra fantasía. Existan o no existan las cosas, y respondan a ellas sus imágenes o no respondan, la ciencia no puede ser un hábito ni una cualidad, sino una visión, un acto simple de la mente, un acto perfecto desde la primera intuición. Y esto no por la reminiscencia platónica, que Sánchez combate largamente con razones análogas a las de los peripatéticos, ni porque en esta intuición vaya envuelto el conocimiento de las causas, que en buena doctrina escéptica son totalmente inasequibles, como nuestro autor inculca en repetidos lugares, así respecto de la causa final como de la eficiente; no porque de lo relativo deduzcamos lo absoluto, que es incomprensible e ininteligible en sí (lo incondicionado de Hamilton, lo incognoscible de Herbert Spencer), ni porque tengan valor alguno los socorridos conceptos de materia y forma, ni porque sea lícito decir con Aristóteles que existe una ciencia indemostrable de los primeros principios, porque la ciencia, dado que exista, tiene que ser una y no múltiple, como uno es el entendimiento y uno el acto de la intuición. La ciencia no puede ser otra cosa que «el conocimiento perfecto de la cosa» (scientia est rei perfecta cognitio). Y ¿qué es el conocimiento? Sánchez confiesa que no se atreve a definirlo. Llamarle comprehensión, percepción, intelección, no es más que acumular sinónimos. No hay más remedio que encerrarse cada cual dentro de sí mismo y pensar. El pensamiento testifica de sí propio, aun ante los más declarados escépticos. Y aquí surge una nueva fuente de discusión. Yo respondo de mi propio conocimiento; tú del tuyo. ¿Quién fallará este pleito? ¿Quién podrá discernir cuál de estos conocimientos es el verdadero? Nadie. Y entonces se me dirá (prosigue Sánchez): «¿Por qué escribes? Escribo para decir lo único que sé: lo que yo pienso.»
Y lo que piensa es que en el problema del conocimiento hay que distinguir tres términos: la cosa que ha de ser conocida (res scienda), el ente que conoce (ens cognoscens) y el conocimiento mismo (cognitio ipsa). Las cosas susceptibles de ser conocidas serán quizás infinitas, no sólo en los individuos, sino en las especies. Por lo menos nadie puede afirmar que su número sea limitado. Y no paran aquí las antinomias: ni tenemos derecho a decir que la materia sea una, ni tampoco que sea múltiple. Nadie puede demostrar que los espíritus no tengan su materia propia, aunque los llamamos múltiples. Es la misma duda de Locke, que llevaba en germen todo el materialismo del siglo pasado.
Renunciando generosamente a la resolución de tan arduos problemas, Sánchez se limita a consignar que los objetos de la ciencia, aunque sean múltiples, están enlazados entre sí por cierta ley de conexión o de asociación, que hace que todas las ciencias se presten mutuos servicios y hagan continuas excursiones las unas en el dominio de las otras, no porque exista una ciencia superior que pueda dar leyes a las demás y resolver sus conflictos, sino porque todas parecen conspirar al mismo fin (omnia tamen in unum conferunt), y es indecible el encadenamiento de ellas (indecibilis omnium concatenatio). Cabe, pues, cierta manera de síntesis científica, provisional a lo menos, que nuestro pensador no llegó a formular, reservándola sin duda para libros posteriores. Pero lo que en éste afirma es que semejante síntesis estará siempre muy lejos de la una y verdadera ciencia. Los que hoy llamamos conocimientos científicos no son más que rapsodias y fragmentos recogidos de pocas y malas observaciones. Para que todavía resulten más estériles, las supuestas ciencias se han subdividido hasta el infinito, como si el conocimiento de una sola cosa no exigiese el de otras innumerables.
Y en vano se intenta suplir este conocimiento con la vacía invención de los universales. En el mundo todo es particular, y sólo se perciben los individuos: los géneros y las especies no son más que una vana imaginación. Y en realidad ¿qué podemos afirmar con carácter universal y con certeza? La ciencia que hoy llamamos perfecta, mañana resulta anticuada: ayer se decía que el Océano circundaba toda la tierra y que la tierra tenía tres partes; hoy se ha descubierto un nuevo mundo: ayer decíamos que la zona ecuatorial era inhabitable por el excesivo calor, y las tierras vecinas a los polos por el excesivo frío, y hoy la experiencia convence de lo contrario. Hay que construir otra ciencia, puesto que resulta falsa la primera. «¿Cómo te atreves a hablar de proposiciones eternas, incorruptibles, infalibles, tú, miserable gusano, que ni siquiera sabes quién eres, ni de dónde vienes, ni adónde vas?»
Por otra parte, nos está vedado el acceso de la mayor parte de las cosas lejanas de nosotros, ya por razón del espacio, ya por razón del tiempo. De aquí tanta variedad de opiniones, tanta penuria de ciencia.
No se le ocultaron a Francisco Sánchez algunas de las antinomias kantianas: v. gr., la eternidad o creación del mundo. Terminantemente afirma que por racional discurso no puede probarse ni que el mundo sea eterno, ni que haya tenido principio, y haya de tener fin. Declarada de este modo la impotencia de la razón para resolver tal conflicto, se refugia en el testimonio de la fe, y a nuestro juicio sinceramente, porque nada hallamos en sus escritos ni en su vida que nos muestre en él lo que hoy llamaríamos un librepensador en materia religiosa. Sería de origen judío o cristiano, pero que tenía una creencia positiva no es dudoso para nosotros. Su biógrafo nos dice expresamente que jamás el pirronismo de Sánchez ni sus cavilaciones escépticas tocaron a las cosas divinas, así como tampoco dudó nunca del testimonio de los sentidos. La Inquisición dejó pasar sin tacha ni censura todos sus escritos. Por otra parte, nada le obligaba a disimular, y escribiendo como escribía en un país de relativa tolerancia religiosa, después de Rabelais y poco antes de Montaigne, fácil le hubiera sido manifestar, o insinuar a lo menos, su indiferencia religiosa si realmente la hubiera profesado. Cuando tales audacias se toleraban en escritores que hacían uso constante de la lengua vulgar y escribían para todo el mundo, ¿no hubiera podido él, con un poco de artificio de estilo, hacerlas pasar iguales o mayores en un libro escrito en latín y sólo para los hombres de ciencia? Si no las puso, fué porque realmente no las pensaba ni las sentía. No hay que leer entre líneas, ni buscar en el Quod nihil scitur más que lo que el autor quiso darnos. La intrepidez filosófica de Sánchez era tal, que si realmente hubiese sido heterodoxo, no habría retrocedido ante la hoguera de Miguel Servet y de Giordano Bruno.
... El incurable escéptico reaparece, cuando después de habernos mostrado lo vano e impotente del conocimiento por razón de su materia (res cognita) emprende mostrarnos la incapacidad de nuestras facultades cognoscitivas (ens cognoscens) para alcanzar algo que no sea fenomenal, variable y limitado. Todo conocimiento viene de los sentidos, pero los sentidos no conocen las cosas exteriores, aunque nos pongan en contacto con ellas. Si los sentidos nos engañan, nuestro entendimiento nos engañará también, puesto que no tiene más dato que el de los sentidos, ni ve las cosas mismas, sino sus imágenes, simulacros o representaciones. Nuestra noción de las cosas exteriores parece aquel convite de la fábula dado por la zorra a la cigüeña en redoma de boca estrechísima. Juzgamos de las cosas por sus simulacros; esto es, por meras representaciones de accidentes, que no tocan a la esencia, ni nos dan razón alguna de ella. En esta parte Sánchez se declara expresamente secuaz de Luis Vives, y le defiende contra Escalígero, que había tachado de absurdo su criticismo prekantiano. «Si esta opinión es absurda (dice), yo quiero ser tenido por hombre absurdísimo, puesto que Vives se contentó con decir que el conocimiento psicológico estaba lleno de obscuridad, y yo añado que no sólo es obscuro, sino caliginoso, escabroso, inaccesible, y con tales dificultades y contradicciones, que no han sido, ni serán, superadas por nadie.» Decimos que el conocimiento es la aprehensión de la cosa, y todavía no sabemos lo que es la aprehensión ni la percepción ni la intuición. A lo sumo podemos distinguirla de la recepción. Nuestros sentidos reciben, pero no conocen. Podemos distinguir también el conocimiento propio directo o intuitivo del conocimiento renovado por la memoria. Tres son las cosas que de diverso modo conoce la mente: 1.º, los objetos externos; 2.º, sus propias operaciones internas; 3.º, algo que a un tiempo puede ser considerado como externo y como interno. El conocimiento de los objetos exteriores es mediato, por los sentidos, pero el conocimiento de las operaciones internas es inmediato y per se, y el conocimiento de la tercera especie participa de lo mediato y de lo inmediato. Este conocimiento es el que algunos lógicos semipositivistas, especialmente Taine, admiten con el nombre de conocimiento de abstracción, cuyo oficio es despojar de sus accidentes a la intuición sensible y elevarla a cierta generalidad que ya traspasa los límites del puro empirismo. Naturam quandam sibi fingit communem, ut potest, dice Francisco Sánchez. Pero ¡qué poder de abstracción tan relativo y limitado, que apenas procede más que por negaciones y exclusiones, comparaciones y divisiones! Aun así no quiere concederla nuestro filósofo el nombre de verdadero conocimiento, sino de pura opinión, mucho más incierta que el testimonio interno, mucho más incierta que el testimonio de los sentidos, cuyas ilusiones y falacias analiza largamente Sánchez con argumentos y observaciones en que no nos detendremos, por ser sustancialmente las mismas que habían presentado Sexto Empírico y los antiguos escépticos. Hay que advertir, sin embargo, que Sánchez remoza toda esta antigua materia filosófica, adaptándola al progreso científico de su tiempo, y enriqueciéndola con los resultados de su propia observación anatómica y fisiológica.
En suma, «el entendimiento humano es una potencia pasiva, a la cual se opone otra pasiva impotencia». La imperfección de los instrumentos contradice a la perfección de la obra. Aquí expone nuestro médico interesantes consideraciones sobre el influjo de lo físico en lo moral, encontrándose en muchas observaciones con Huarte, como era natural, dada su común tendencia antropológica. Sánchez no admite que el entender sea función exclusiva del alma, sino del hombre todo, en su unidad de cuerpo y de espíritu, indisoluble en cualquiera de sus actos.
Pero sobre estos rasgos, dignos de ser considerados por su valor propio en disertación ajena de nuestro asunto, y sobre la bellísima peroración final, en que el autor ofrece como la quinta esencia de toda la parte negativa y demoledora del criticismo del Renacimiento, y da nueva vida en su estilo nervioso, impaciente y pintoresco (verdadero estilo de insurrecto literario y de periodista de oposición filosófica) a lo que en tono más reposado, y haciendo salvedades que él no hace, habían escrito Luis Vives y sus discípulos, ya contra los viciosos métodos de enseñanza y el abuso del argumento de autoridad, y el ciego y desacordado empeño de buscar la ciencia solamente en libros, cerrando los ojos al maravilloso espectáculo de la naturaleza, ya contra la torpe ambición que convierte la ciencia en miserable granjería, en vez de amarla con indomable amor, por sí misma, por su propia virtud y excelencia, y por los inefables deleites que proporciona; ya contra el vano rumor de la disputa, que se va haciendo más encarnizado y ruidoso cuanto más se alejan los contendientes de la directa inspección del objeto en litigio; ya, finalmente, sobre la confusión que en el ánimo del alumno induce el choque de encontradas opiniones; sobre todas estas cosas, digo, pondremos siempre como expresión total del pensamiento de Sánchez aquellas palabras, casi las últimas, en que asigna por únicos criterios a la ciencia futura el experimento y la crítica o el juicio que ha de fecundar las conclusiones experimentales. «En vano (dice Sánchez) se trabaja por reparar el ruinoso edificio de la demostración silogística; su materia es frágil y además está mal construído; cada día hay que añadirle nuevos puntales para impedir su completa ruina. El que quiera saber algo no tiene más camino que contemplar las cosas en sí mismas; pero como esta contemplación directa no es posible, dados los límites en que se mueve el conocimiento humano, hay dos medios subsidiarios que no suministran ciencia perfecta, pero que, en suma, algo perciben y algo enseñan: el experimento y el juicio, pero no separados nunca, sino en íntimo enlace y unión, como mostraré en otro libro. Los experimentos son muchas veces falaces y siempre difíciles, y hasta cuando llegan a la perfección, nunca nos muestran más que los accidentes extrínsecos, jamás la naturaleza de la cosa. El juicio recae sobre los resultados del experimento, y por consiguiente no traspasa el límite de lo exterior, y aun esto lo discierne de una manera incompleta, sin que sobre las causas pueda pasar de una probable conjetura. Se dirá que nada de esto es ciencia. Pues no hay otra.»
La filosofía de Sánchez es, mucho más que la de Luis Vives, un verdadero ars nescendi. Niega demasiado para ser un verdadero escéptico; hoy más bien le llamaríamos agnóstico. Su libro termina, sin embargo, con una interrogación, con un quid? análogo al Que-sais-je? de Montaigne. Esta analogía y otras muy fortuitas, como la de llevar el Quod nihil scitur la fecha de 1576, y ser la primera edición de los Ensayos de 1580, habiéndose escrito además una y otra obra en países no muy distantes, ha hecho suponer entre el pensamiento de ambos autores cierta analogía, que, a nuestro entender, no existe. El escepticismo mitigado de Montaigne, aquella manera de filosofar tan personal suya, ejercicio fácil y suave de una curiosidad siempre activa; aquella tan simpática y continua observación de sí propio, es una manera de sibaritismo intelectual, más que de filósofo, de hombre de mundo, que gusta de dormir sosegadamente sobre la almohada de la duda; por el contrario, el escepticismo de Sánchez, dado que así queramos llamarle, es una doctrina esencialmente batalladora, que aparentando suspender el juicio, trae realmente juicio definitivo y formado sobre los más capitales problemas filosóficos. Montaigne es un aficionado, que filosofa a sus anchas, en lengua vulgar, y sin cuidarse del método, antes bien, haciendo gala de traducir fielmente en su estilo todos los caprichosos giros de su humor libre y errabundo, Sánchez es un profesor, preocupado de una doctrina, secuaz fanático de un método que tiene por exclusivo. Los dos son extraordinariamente sinceros, pero en Montaigne, el candor parece un refinamiento literario; en Sánchez es la expresión brusca, intemperante y feroz de una convicción arraigada, de un amor sin límites a las realidades concretas, experimentadas por él con el cuchillo anatómico de Vesalio y de Valverde. No son chispazos de escepticismo ni discreteos de moralista los que nos da, sino un sistema agnóstico completo, una crítica clarísima e implacable de nuestra facultad de conocer, una determinación de su límite y de su objeto. Puede tener, y tiene, en efecto, contradicciones de detalle de que ningún escéptico se libra y que son la parte endeble y mal guarnecida por donde la tesis dogmática penetrará siempre en su campo; pero el sistema en sus líneas generales es claro, sencillo y consecuente.
El programa de Sánchez, tan mal entendido hasta ahora, se reduce a dos palabras: «guerra al silogismo; paso a la inducción». Es un degüello de todas las entidades metafísicas, un 93 de la ciencia antigua, como decía Enrique Heine hablando de la Crítica de la Razón Pura. El escepticismo de Sánchez no es ni alarde de retórico, ni consecuencia de un dilettantismo enervado por la variedad y copia de lecturas filosóficas, ni explosión de un ánimo misantrópico y desengañado; no es tampoco un estado provisional ni una ficción dialéctica, como lo es la duda cartesiana, de la cual parte Sánchez, pero en la cual no se detiene: es pura y sencillamente la expresión meditada de aquel aforismo capital entre los positivistas: la relatividad del conocimiento. No sabemos nada, porque creemos saberlo todo: renunciemos a la riqueza ficticia que nos proporciona el crédito metafísico, y empecemos a vivir de los productos modestos, pero seguros, de nuestra propia hacienda, hasta ahora tan descuidada.
No necesito decir, que esta filosofía dista, y no poco, de la que yo profeso, porque yo no soy positivista ni enemigo de la Metafísica; pero basta para el caso que fuera la de Francisco Sánchez, y en el fondo a nadie ha de pesarle que tales voces salieran de nuestra patria, precisamente cuando debían salir, es decir, en el momento solemne de la renovación de los métodos experimentales. No es preciso identificarse con las ideas de un filósofo para comprender su genio ni la razón de su influjo. Los paralogismos de que la argumentación de Sánchez abunda son hoy inofensivos: una síntesis científica superior nos ha enseñado que la demostración es un procedimiento científico tan legítimo como la inducción, tan natural al espíritu humano como ella, y que es una insensatez querer mutilar nuestra inteligencia, así como es una pretensión temeraria aspirar al conocimiento de un objeto cuando éste no es comprendido bajo razón de integridad. La ciencia hoy, hasta sin darse cuenta de ello, aspira a este conocimiento íntegro y cabal, así por razón del objeto como por razón de la inteligencia conocedora, y forzosamente ha de parecernos incompleta lo mismo una lógica puramente deductiva, como vino a serlo en manos de sus discípulos de decadencia la lógica de Aristóteles, que una lógica puramente inductiva, de las que en lengua inglesa abundan tanto. Ambos procedimientos del espíritu, excelentes cuando recta y adecuadamente se aplican a sus respectivos objetos, resultan estrechos y peligrosos en cuanto pretenden ser únicos y emanciparse de aquella primitiva intuición sintética dentro de la cual se razonan. Pero es condición casi ineludible de la mente humana el proceder por exageraciones contrarias; y a los espíritus violentos, a los amotinados filosóficos como Sánchez no hay que pedirles cuenta de la doctrina tanto como del impulso, que en su tiempo fué generoso y acompañó dignamente aquel heroico despertar de la ciencia desde Telesio y Cesalpino hasta Galileo, y desde Galileo hasta Newton. Sin un poco de fanatismo no se hacen milagros en filosofía ni en otra ninguna ciencia humana. Hay que representarse al médico bracarense ejerciendo la anatomía entre las sombras de la noche, o teniendo que escribir seriamente tratados filosóficos para combatir la creencia en la adivinación y en los presagios, o en la virtud supersticiosa de los caracteres mágicos, de los espejos y de las rayas de la mano, y de los aspectos favorables o maléficos de las constelaciones. ¿Cómo no había de sentir tal hombre hambre y sed de ciencia positiva, y abominar de la ciencia oficial que silogísticamente autorizaba y defendía semejantes dislates? Hoy cuesta poco trabajo hacer justicia a la Escolástica ni a la Edad Media; estamos demasiado lejos, y todo eso nos parece una amenísima leyenda romántica; pero no nos apresuremos a condenar de ligero a aquellos hombres del siglo XVI para quienes tal ciencia no era un recuerdo poético, sino una tiranía actual que durísimamente pesaba sobre sus cuellos.
QUE NADA SE SABE...
Todo es cuestión de nombres.
No hay nombre acomodado.
Ni esto siquiera sé, que nada sé; lo conjeturo, sin embargo, de mí y de los demás.
Sea esta proposición mi bandera; ésta se debe seguir: Nada se sabe.
Si supiere probarla, concluiría con razón que nada se sabe; si no supiere, mejor todavía, pues tal es lo que afirmo.
Pero dirás: si sabes probarla, seguiráse lo contrario, pues ya sabes algo.
Pero yo concluí lo contrario primero que tú arguyeras.
Ya se comienza a enredar la cosa; de esto mismo ya se sigue que nada se sabe.
Tal vez no me entendiste y me llamas ignorante y caviloso.
Dijiste verdad. Pero yo mejor que tú, porque no entendiste.
Ambos, pues, ignorantes.
Ya, pues, sin saberlo, concluíste lo que buscaba.
Si entendiste la ambigüedad de la consecuencia, viste manifiestamente que nada se sabe; si no, piensa, distingue y desátame el nudo.
Aguza el ingenio. Prosigo.
Traigamos la cosa por su nombre. Pues para mí toda definición es nominal y casi toda cuestión lo es.
Voy a explicarme.
No podemos conocer las naturalezas de las cosas; al menos yo; si dices que tú sí, no lo disputaré; pero es falso. ¿Por qué tú y no yo? De ahí, que nada sabemos.
Y si no las conocemos, ¿cómo demostrarlas? De ninguna manera.[3]
Tú, no obstante, dices que es definición la que demuestra la naturaleza de la cosa. Dame una. No la tienes. Concluyo, pues...
Además, ¿cómo ponemos nombres a las cosas que no conocemos? No lo concibo. Los hay, sin embargo.
De ahí, duda perpetua acerca de los nombres y mucha confusión y falacia en las palabras, y tal vez en todo esto que acabo de decir. Concluye tú...
Dices que tú defines esta cosa que es el hombre con esta definición: animal racional mortal. Niego. Pues dudo nuevamente de la palabra animal, de la racional y de la otra.
Definirás todavía estas cosas por los géneros y las diferencias superiores, según les llamas, hasta llegar al ente. Preguntaré lo mismo de cada uno de los nombres y, finalmente, del último: ente. Ya sé menos.[4]
Dirás, sin embargo, que al fin se ha de cesar en las preguntas. Esto no resuelve la dificultad ni satisface a la mente. Declaras, forzado, la ignorancia. Me alegro. Procedo, pues, en consecuencia.
Una sola cosa es el hombre; pero la señalas, no obstante, con muchos nombres: ente, substancia, cuerpo, viviente, animal, hombre y, finalmente, Sócrates. ¿No son, todas éstas, palabras? Ciertamente. Si significan lo mismo, son superfluas; si nuevas cosas, no significan una sola: el hombre.
Dices que consideras muchas cosas en el mismo hombre, a cada una de las cuales atribuyes nombres propios. Haces la cuestión más dudosa. No entiendes a todo el hombre, que es algo magno, craso y perceptible por el sentido, y lo divides en tan pequeñas partes, que escapan al sentido, el más seguro de todos los jueces, para indagarlas con la razón falaz y oscura. Obras mal, me engañas, y te engañas más a ti mismo.
Pregunto: ¿qué llamas en el hombre animal, viviente, cuerpo, substancia, ente? Lo ignoras como antes. Y yo también. Y esto quería. Lo diré, sin embargo, más abajo.
Pregunto después: ¿qué significa este nombre cualidad, qué naturaleza, qué ánima, qué vida? Dirás: esto. Lo negaré fácilmente, pues puede ser otra cosa. Pruébalo. Recurres a Aristóteles. Yo a Cicerón, cuyo es el oficio de mostrar las significaciones de las palabras.
Dirás que no habló con tanta propiedad Cicerón ni con tanta exquisitez. Yo replicaré lo contrario, pues Cicerón ejercía este arte, no Aristóteles. Si quieres más, traeré otros cultivadores de la lengua latina o de la griega, pues es lo mismo. No hay entre ellos concordia alguna, ninguna certidumbre, ninguna estabilidad, ningunos límites. Cada cual fuerza las palabras a su antojo, las desencaja aquí y allí las acomoda a su placer. De ahí tantos tropos, tantas figuras, tantas reglas, tanta confusión, de todo lo cual se compone la Gramática.
Y ¿qué no pervierten la Retórica y la Poética? ¿De qué modos no abusan? Todos ellos ejercitan sólo la inútil locuacidad.
Así también la Dialéctica o Lógica, aunque de diversa suerte; pues dispone en orden las palabras, las prepara al combate y les prohibe que peleen separadas, en vez de unidas; dicta leyes, cohibe, consiente, apremia. Finalmente, son parecidas la Dialéctica y la Lógica a aquellos que fingen batallas y campamentos en los juegos y espectáculos públicos, en los cuales se requiere más decoro que fuerza; muy al contrario acontece a los que se preparan seriamente para la guerra, a los cuales más conviene la fuerza que la hermosura.
Y, para todos, son las palabras soldados locuaces. ¿A cuál de ellas creerás más? Es dudoso. Cada una quiere ser creída. No basta esto. Las significaciones de las palabras parece que dependen principal o totalmente del vulgo, y, por tanto, a él se han de preguntar; pues ¿quién nos enseñó a hablar sino el vulgo?
Por esta razón, casi todos los que hasta el momento presente escribieron tomaron por fundamento de disputa lo que más frecuentemente está en boca de los hombres, como aquello: «Entonces decimos que sabemos algo cuando conocemos sus causas y principios», y aquello otro: «Hase de aceptar aquí aquel principio aprobado por el consentimiento de todos, que todos los hombres entonces se juzgan firmes», etc.
Mas ¿hay en el vulgo alguna certidumbre y estabilidad? Ninguna. ¿Cómo, pues, habrá alguna vez reposo en las palabras?
Ya no hay dónde te refugies.
Dirás tal vez que se ha de buscar qué significación usó el que primero impuso el nombre. Búscalo, pues. No lo hallarás.
Pero ya es bastante.
¿Es o no es todo, manifiestamente, cuestión de nombres? A mí me parece que lo probé. Si lo niegas continuarás la prueba de la cuestión principal. Pero luego se probará mejor.
La ciencia.
Veamos, pues, qué se ha de entender con el nombre de ciencia.
Pues si ésta es nula, no habrá quien sea llamado sabio.
¿Qué dice Aristóteles? Baste haber examinado a este autor sobre todos los demás (como quien fué agudísimo escudriñador de la Naturaleza y a quien sigue, las más de las veces, la mayor turba de filósofos); pues si contra todos se hubiese de combatir, se extendería la obra a lo infinito y abandonaríamos, además, la naturaleza, como es costumbre de los otros.
¿Qué dice, pues, Aristóteles? Ciencia es un hábito adquirido por la demostración. No entiendo. Esto es pésimo. Es definir lo oscuro por lo más oscuro; así engañan los hombres.
¿Qué es hábito? Lo sé menos aún que lo que es ciencia. Y tú, menos todavía...
Di, es una cualidad firme. Todavía menos. Cuanto más avanzas, menos me convences; cuantas más palabras, más confusión. Me echas a la línea predicamental, y de ahí, siempre al ente, que no sabes lo que es.
¿Hase o no de reducir todo a los predicamentos? Ciertamente que sí. ¿Qué se saca de ahí? Que todo se ha de llevar a un laberinto.
¿Qué son los predicamentos? Una larga serie de palabras. Pero ¿qué dije? Digo de palabras, unas comunísimas, ente, verdad, bien, si quieres; otras, menos comunes, sustancia, cuerpo; otras, propias, Sócrates, Platón. Aquéllas lo significan todo; las segundas, muchas cosas; las terceras, una sola.
Síguese que cuando dicen Sócrates es hombre, y de ahí animal, etc., se significa que esto que muestro (entiende Sócrates) llámase así con particular nombre; es decir, con los otros semejantes en figura. Con el nombre común, hombre; con el caballo y los demás que se mueven, pero que son desemejantes en figura, animal, con el comunísimo con todas las cosas, ente.
De los restantes predicamentos, lo mismo.
No basta. No contentos los lógicos con las palabras simples, para hacer la cosa más difícil, usan de palabras comunes, añadiéndoles alguna diferencia; como para el hombre, animal racional mortal, cualquiera de las cuales es más difícil que la primera. Pues donde hay muchedumbre hay confusión, y cuanto más amplias son las palabras tanto son más confusas y oscuras.
Esto es mezquino. Construyen sobre cosas extrañas. De esta serie de palabras (que se llaman predicamentos) disputan muchas cosas: del orden, del número, del género, de la diferencia, de las propiedades, de la reducción a ellas de todas las cosas; esto lo reducen a la línea recta, aquello a la lateral; esto, por sí; aquello, por razón de su contrario; esto es común de dos; aquello se reduce a lo otro; esto no tiene a qué se reduzca, y, por tanto, si hay cielo, si no obtuvo lugar en algún predicamento, nada es ya. ¿Qué diré? Por ahí se meten en infinitas bagatelas. Más todavía, enredándose en palabras, se echan a sí y a sus desgraciados oyentes en un caos profundo y estéril.
Con esto tienes toda entera la lógica de Aristóteles y mucho más las dialécticas que después de él escribieron los modernos. Pues a los nombres más comunes llaman géneros; a otros, especies, diferencias, propios, individuos...
Si preguntas qué es esto, te diré: algo común abstraído por el entendimiento; una ficción de Aristóteles no desemejante a las Ideas platónicas. Pues ¿y la quimera del entendimiento agente (cosa nueva), abstrayente o iluminante (más bien oscureciente) y del inteligente, de donde surge el universal animal? Llevan a tanto las cosas, que, asno significa la mente de estos lógicos, que no pueden comprender sino el asno común, y aun formarlo, cuando, no obstante cada uno de ellos es un asno particular.
¿Qué dices? ¿No es todo esto palabras y necedad? ¿Verdad que sí? Y esto sólo de los términos simples, que llaman predicables. De los cuales preguntan todavía ¿cuántos, cuáles, qué? Nada, líos.
Además, llaman a unos equívocos, a otros unívocos, análogos, denominativos, términos, voces, palabras, dicciones, simples, compuestas, complejas, incomplejas, mentales, vocales, escritas; arbitrarias, naturales; de primera intención, de segunda intención; categoremáticas, sincategoremáticas, vagas, confusas, y otras innumerables denominaciones de los nombres, y además otras de éstas; y acerca de cada una de ellas forman sutilísimas disputas, tan sutiles, que al menor golpe las sepultas en la nada.
¿Llamas tú a eso ciencia? Yo le llamo ignorancia.
Juicios lógicos.
Como arañas sutiles, puestas a fabricar su delgadísima tela, estos filósofos verbales constituyen el sujeto, el predicado, la cópula, la proposición, la definición, la división y la argumentación. Y de todo esto, además, otras infinitas especies, diferencias, condiciones.
¿Qué diré? Mientras aseguran que la mente se perfecciona con la ciencia, se hacen totalmente insensatos; los que debieran investigar y predican que investigan las causas y naturalezas de las cosas, fingen novedades; y el que finge más y más oscuras cosas, ése es el doctor; de donde también escribió él[5] la ciencia de los sofismas, y así la ficción resuelve la ficción y un clavo saca otro clavo. Me parecen semejantes[6] a aquellos que profesan la nigromancia y los encantamientos, de los cuales el más astuto, como dicen, elude las acciones y los conatos del otro y los anula y los deshace y rompe. Algunos impíos objetaron antiguamente al divino Moisés acerca de la serpiente que devoró a las de los magos: así estos nuestros encantadores, confiados en las palabras, sin saber cosa alguna, pretenden, no obstante, que saben muchas cosas para que no sean argüídos de ignorancia.
Yo, contra su ignorancia, confieso de buen grado la mía, y con más libertad descubro la suya. Nada sé. Pero menos ellos.
Hasta aquí del hábito.
La demostración.
¿Qué es demostración?
La definirás así: un silogismo que engendra ciencia.
Cometiste círculo vicioso y, por tanto, me engañaste y te engañaste.
Pero ¿qué es silogismo? ¡Cosa admirable; abre los oídos, extiende la fantasía! Ni aun así cogerás, por ventura, tantas palabras.
¡Cuán sutil, cuán larga, cuán difícil es la ciencia de los silogismos! Ciertamente es fútil, larga, difícil y nula la ciencia de los Sofistas.
¡Ah, blasfemé! Delinquí, porque dije la verdad. Ya soy digno de ser apedreado. Pero tú de ser azotado, porque engañas. Pues la ignorancia merece en todas partes perdón, pero la falacia castigo.
Oye; prueba que el hombre es ente. Dices así: el hombre es sustancia; ésta es ente; luego el hombre es ente. Dudo de lo primero y de lo segundo, y por tanto, dudo de la conclusión. Pero tú sigues así: el hombre es cuerpo; el cuerpo es sustancia; luego el hombre es sustancia.
Dudo también de ambas cosas, y dices: el hombre es viviente; el viviente es cuerpo; luego el hombre es cuerpo.
Y de esto dudo también, y dices: el hombre es animal; éste es viviente; luego el hombre es viviente.
¡Sumo Dios, qué serie, qué fárrago, para probar que el hombre es ente! La prueba es más oscura que la cuestión.
Niego también que el hombre es animal. ¿Qué dirás? No hay más géneros. ¿Adónde te acogerás? A la definición del animal, que es: un viviente móvil y sensible; tal es el hombre.
Ambas cosas niego; sigue.
Viviente es el cuerpo que se nutre; tal es el animal; luego...
Prueba estas cosas.
Cuerpo es una sustancia que consta de tres dimensiones; tal es el viviente; luego...
Ambas cosas son falsas.
Sustancia es ente por sí; cual es el cuerpo; luego...
Y quisiera también que lo probaras. Ya no podrás más.
¿Qué es, finalmente, el ente? Lo ignoras como antes. ¿Qué hiciste con tus silogismos? No probaste que el hombre es ente, que es lo que primero te había pedido; antes, ya subiendo, ya bajando por tu línea, para que me aproximaras aquel altísimo ente, quedóse tan en el aire que a poco más nos aplasta a ti y a mí en su caída; finalmente, dejásteme la cuestión tan dudosa como antes o más.
Y al parecerte siempre que te probabas sólo las primeras proposiciones, no tocaste a las segundas. Y si hubieses probado las primeras y hubiésemos llegado a las segundas, ¿cuánto más no tropezaras en éstas?
¿A qué, pues, engañarse con tales encadenamientos de palabras?
***
Yo lo diré con más claridad.
Ente lo significa todo: hombre, caballo, asno, etcétera; luego el hombre es ente, como también el caballo y el asno.
Si me niegas lo primero, no lo probaré, pues no sabría. Pruébalo tú, si sabes. Tú tampoco. Nada, pues, sabemos.[7]
Poco valor de los silogismos.
Vuelvo a los silogismos, cuya ciencia sutilísima cayó toda.
Dije yo arriba: los nombres, unos son comunísimos, como ente, verdad; otros menos comunes: sustancia, cualidad; otros particulares: Platón, Mitrídates.
Hay muchos intermedios, que ni significan tanto como aquéllos ni tan poco como éstos: cuerpo, viviente, animal.
De ahí le es fácil al indagador mostrar con una sola palabra si el hombre es sustancia.
Sustancia significa todo lo que es por sí; de donde, lo son el hombre y la piedra y el leño; luego el hombre es sustancia.
Mas ellos, buscando rodeos, para que no caiga en desprecio su ciencia, si es fácil, la hacen difícil y laboriosa con envolturas de palabras, jactándose que demostraron y probaron científicamente que el hombre es sustancia, diciendo así en Barbara,[8] castillo inexpugnable: Todo animal es sustancia; todo hombre es animal; luego todo hombre es sustancia. Dijiste verdad, pero la dijiste neciamente y más oscuramente que podía el sabio. Pues es lo mismo que si dijeras, que sustancia significa tanto los vivientes como los no vivientes; y viviente significa el hombre y la cereza; luego desde lo primero a lo último significa sustancia el hombre.
Mas por tantos grados intermedios se confunde la mente, y aun, por ello, duda más de cada uno de los intermedios. ¿No es esto por ventura aquello que había dicho en otro lugar el mismo: «Lo que se dice del predicado se dice lo mismo del sujeto»? Mas esto son variaciones de los nombres; como también aquello: «Lo que es dícese de muchos modos»; si el nombre de hombre significa una sola cosa, dícese otro principio; y la causa dícese de un modo; la naturaleza dícese de un modo; dícese necesario.
Finalmente, todo lo que hay en la Metafísica de Aristóteles y en las restantes obras, es definición de nombres. De donde, toda cuestión es casi del nombre: si la sustancia se dice del hombre, y así de otras cosas.
De tal suerte, no pudiendo saber nadie con certeza, no hay ciencia alguna ni de cosas ni de palabras.
***
Di: en último término impongamos las palabras. Lo permito. Sabemos, pues, que tal palabra significa esto. Falso, pues ignoras qué sea palabra, ignoras qué sea esto, ignoras qué sea significar; luego no sabes que tal palabra significa esto.
Prueba que se sigue, pues, ignoradas las partes, se ignora el todo. Y tú conmigo ignoras partes y todo; luego nada sabemos.
¿Por qué, pues, siendo ignorantes yo y tú, pues tú mismo eres ignorante y máxima la ignorancia de las palabras, llamas, sin embargo, sutil a la ciencia y la hinches con fárrago oscuro y mayor ignorancia?
Para que aparezca sabio, dirás. Pero acontece al revés: pues, mientras pones en solfa artificios y ridiculeces, predicas, en tanto, que sabes mucho. Yo me confieso del todo ignorante y sorprendido de que no sepas que nada sabes. Porque si lo sabes, al decir que sabes muchas cosas, eres engañador y mentiroso. En vano busqué afanosamente un filósofo sincero que diga con certidumbre si sabe perfectamente alguna cosa; nunca lo hallé, aparte de aquel sabio y austero varón Sócrates (aunque los llamados pirrónicos, académicos y escépticos lo afirmasen también con Favorino), el cual sabía esto solo: que nada sabía. Por sólo decir tal, yo le juzgo doctísimo; aunque ni aun así me satisfizo totalmente pues, en rigor, ignoraba esto como todo lo demás. Sin embargo, para afirmar mejor que nada sabía, dijo que sabía aquello solo. Tal vez por eso, no sabiendo cosa alguna, nada quiso escribir.
Esto me vino siempre a la mente. ¿Qué diré yo que no sea sospechoso de falsedad? Pues todas las cosas humanas me son sospechosas, y esto mismo que escribo ahora, también.
No callaré, sin embargo; al menos diré libremente que yo nada sé; ni tú tampoco trabajes en vano, lector, inquiriendo la verdad, esperando que alguna vez podrás poseerla claramente. Y si después investigare con los demás algo de lo que hay en la naturaleza, ni aun de tales investigaciones me curo; pues todo es vanidad, como dijo aquel sapientísimo Salomón, el más docto que recordamos de los que nos dieron los pasados siglos; lo cual demuestran claramente sus obras, entre las cuales ocupa el primer lugar aquel áureo libro llamado Eclesiastés.
Pero volvamos a la ciencia.
¿Qué movió a Aristóteles a disertar tantas y tan hondas cosas de la contextura de las palabras; qué a fingir aquellos universales? Si podemos saber alguna cosa sin todo esto, lo mostraré más abajo, donde hablaré del modo de saber.
Mientras tanto, de Aristóteles no hay ciencia alguna.
Velo: la ciencia se obtiene por demostración. ¿Qué es eso? Un sueño de Aristóteles no desemejante al repúblico de Platón, al orador de Cicerón, al poeta de Horacio. No hay ciencia en parte alguna. Escribió aquél con bastante prolija prosa, y nunca dió ciencia, ni después de él la dió nadie. Al menos, dala tú y envíamela. No la tienes, lo sé; Aristóteles mismo no formó jamás otro silogismo, sino cuando enseñó a los demás a formarlos; y entonces, no con los términos que significan, sino con los elementos a b c, y ello todavía con mucha dificultad. Y si hubiese usado de términos justificativos, jamás hubiese terminado la obra. ¿Para qué, pues, sirven éstos? ¿Por qué trabajó tanto en enseñarlos? ¿Por qué después de él se esfuerzan todavía los demás?
Escribiendo no usamos de ellos ni él tampoco. Con silogismos nunca se engendró ciencia alguna, antes se perdieron muchas y se turbaron por su causa. Arguyendo y disputando, contentos con la simple consecuencia, todavía usamos menos de ellos, pues de otra suerte nunca tendría fin la disputa y siempre se había de pugnar sobre reducir el silogismo a modo y figura, convirtiéndolo en otras copiosas bagatelas; y hay infinitos necios que hacen hoy así y niegan cuanto no es puesto en modo y figura; tanta es la estupidez humana y tanta la agudeza y utilidad de esta ciencia silogística, que, olvidadas totalmente las cosas, se meten en tinieblas.
De donde es de admirar al, por otro lado, agudo Averroes, y después de él muchos, los cuales quisieron mostrar en todas partes que son infalibles, certísimos y demostrativos los silogismos. ¡Con cuanto trabajo se esforzó en reducir Aristóteles las cosas que dijo, a tales moldes, cuando nada hay más extraño a ellas, según después mostraré!
Al contrario, no es de admirar que el Agustino, esplendidísima lumbrera de la Iglesia cristiana, aprendiera sin preceptor, por su solo esfuerzo, todas las otras ciencias, menos esta silogística. Pues las otras se fundan en las cosas; pero ésta es una ficción sutil y de ningún fruto, antes de muchísimo daño; como que aparta a los hombres de la contemplación de la naturaleza y los detiene en sí, lo cual verás mejor en el discurso de nuestras obras.
Mas esto se diferencia mucho de lo que dicen los escolásticos, a saber: que es el modo de conocer y el principio sin el cual no hay ciencia.
Los cuales dicen ciertamente verdad, pero la dicen neciamente. Pues la ciencia de ellos es ésta: no saben otra cosa que construir de la nada un silogismo, es decir, de a b c; pues si se hubiese de construir de algo, enmudecerían, como quienes no entienden ni la más pequeña proposición.
***
Pero volvamos a nosotros.
¿Qué, pues? Quien enseña a construir una casa ¿no la construye él jamás, ni tampoco sus discípulos? ¿Cómo voy a creer que se construye así? Y si no hay demostración, ¿no hay ciencia alguna?
Además, también es falso aquello de que la demostración engendre hábito científico. Del ignorante, pero apto para aprender, brota la ciencia mas no así de la demostración, que sólo muestra la cosa que se ha de saber, pues tal indica hasta la palabra misma demostración.
Yo no entendí jamás de Aristóteles ni de otros la más pequeña proposición; mas impresionado por la lectura de sus libros, me apliqué a contemplar todas las cosas, y vistas sus contradicciones y dificultades, para no ser envuelto yo por ellas, desamparados todos los filósofos, me refugié en las cosas, ejercitando mi propio juicio. Esto fué para mí Aristóteles; lo que el mismo Aristóteles dice que fué Timoteo para los demás autores, a saber: un estímulo para huir de las contradicciones de los sabios y refugiarse en la naturaleza.
De donde es fácil ver cuán necios son los que buscan de solos los libros toda ciencia, no estudiando en las cosas mismas. Pues quien me señalare con el dedo una cosa para que la vea, no por eso produce en mí la visión, sino que excita la potencia visual para que se reduzca al acto.
De donde me parece también muy necio lo que algunos establecen: que la demostración concluye y participa necesariamente de lo eterno e inviolable; cuando por ventura quizá no hay tal eterno, o si existe nos es desconocido como tal a nosotros, que somos muy corruptibles y muy violables en poquísimo tiempo.
Por eso, al contrario, la verdadera ciencia, si la hubiera, sería libre y nacida de entendimiento libre; el cual, si de suyo no percibe la cosa en sí misma, no la percibirá forzado por demostración alguna.
Éstas (las demostraciones) fuerzan, por tanto, a los ignorantes, a los cuales basta la sola fe. ¿Por qué, pues, ignorante, coliges de aquí y de allí, de Aristóteles, muchas proposiciones, con las cuales construyes al fin un silogismo bárbaro y de las cuales no entiendes una sola? Te querría bien si te dijera: deja la Filosofía, pues eres totalmente inepto para ella; procura ser un buen alarife o zapatero, o si quieres menestral, de esos que convierten la madera, las piedras, los paños y los cueros en figura, no bárbara como tú, sino pulimentada, y no preguntan qué es la madera, la piedra, el paño o el cuero, sino cómo forman de ellos una casa, un vestido o un calzado para el César; mientras que tú, usando de la potestad del César, construyes un laberinto en el que te aprisionas a ti y a otros parecidos miserables a quienes falta el filo de la razón.
No entiendes, no sabes cosa alguna y, sin embargo, alardeas de enseñar a los demás. Tampoco yo sé y, no obstante, me empeño en persuadírtelo. De donde no sabiendo tú aquello, tampoco podrás percibir esto. Y yo tampoco, ignorándolo todo, podré demostrártelo. Luego nada sabemos.
Tal muestro todavía. Sigo la definición de la ciencia. Llaman hábito al conglomerado de muchas conclusiones. Es maravilloso cómo abandonando totalmente las cosas vuelven siempre los dialécticos a sus ficciones, semejantes a la gata de Esopo mudada en doncella, la cual, sin embargo, después de cambiar la forma, todavía perseguía a los ratones. Y, a la verdad, para aquéllos la ciencia se reduce, pues no saben más, a muchas conclusiones, sin realidad alguna. Pues ¿quién definió jamás una visión por un amontonamiento de especies? La ciencia no es otra cosa que una visión interna. Si la ciencia fuese un montón de especies, todo libro sería un pozo de ciencia.
Eres un protervo: dirás tal vez que tus obras tienen ciencia escrita, según aquello de que uno es el término vocal, otro el escrito, otro el mental. No entiendo. Lo concedo, sin embargo. ¿Qué se sigue? Que ni tú ni yo sabemos cosa alguna.
Prueba esto Esopo, el cual puesto entre un gramático y un retórico, al preguntarle qué sabía, respondió: nada. ¿Cómo es esto? Porque (dijo) el gramático y el retórico no me dejaron nada por saber; preguntados antes qué sabían, respondieron que todo. Ahora, pues, este libro sabe muchas cosas por ti, otro sabrá también muchas y todos los demás del mismo modo; luego nada nos han dejado a nosotros por saber.
Prosigo; si hubiesen dicho conglomerado de muchas cosas en la mente, tal vez hubieran dicho mejor; pero no es del todo verdad. Pues sólo de una sola cosa puede ser la ciencia; o más bien, sólo hay ciencia de cada una de las cosas individuales, no de muchas a la vez; como una visión es de un solo objeto individual; pues ni es posible ver de un modo perfecto dos cosas juntamente ni entender a la vez dos cosas perfectamente, sino una después de otra. De donde aquello: aplicada la mente a muchas cosas, es menor la atención a cada una.
Mas del mismo modo que todos los hombres son en especie, mejor dicho, en nombre, un solo hombre, así la visión se dice una sola aunque sea de muchas cosas, y las visiones son muchas en número, y así la Filosofía se dice una sola ciencia, aunque sea contemplación de muchas cosas de las cuales a cada una corresponde contemplación propia, y la ciencia de cada una, después de la contemplación, es una sola.
Ni es tampoco verdad que el cúmulo de muchas cosas en la mente sea ciencia; lo cual piensan algunos ineptamente, llamando más doctos a aquellos que más cosas han visto y oído y pueden, por consiguiente, recitar, ya en la misma ciencia, ya en diversas. Antes al contrario, quien quiere abrazarlo todo, todo lo pierde; pues basta una sola ciencia a todo el orbe, pero todo éste no basta a la ciencia. A mí me bastaría para la contemplación de toda la vida la más mínima cosa del mundo, y ni aun así alcanzaría a conocerla. Pues ¿cómo un solo hombre puede saber tantas cosas?
Créeme, muchos son los llamados y pocos los escogidos; experiméntalo en ti mismo, contempla alguna cosa, un gusano, si quieres; su alma: nada podrás alcanzar.
Confieso que estas cosas deben estar necesariamente en la mente para saberlas; pero esto no es ciencia, sino memoria; como tampoco el amontonamiento de especies en el ojo es visión (si así se hace la visión), por más que ésta sin ellas no pueda existir. Pues vemos que aquellos que imaginan algo fijamente, ofrézcase lo que se quiera a los sentidos, nada sienten, aunque en el mismo momento se impriman los espectros en ojos y oídos. Por esta misma razón, afirmóse que todo estaba en todos. ¿Cómo, pues, dicen, conoceremos aquello que está fuera de nosotros? Luego todo estaba en nosotros, pero lo hallamos revolviendo y esto es saber.
Pero se engañan harto. Primero, porque afirman que en nosotros hay un asno (por ventura está en ellos), un león y lo demás. Pues ¿cómo puede suceder que yo esté en el león y el león en mí? ¿No es esto fingir una quimera? Y ojalá probasen que nosotros sabemos algo; pues entonces les concederíamos la consecuencia, a saber: que nada puede saberse sin que esté en nosotros; todo se sabe; luego todo está en nosotros.
Pero ahora la mayor es dudosa; la menor falsa. ¿Cómo, pues, concluirás?
Después, arguyen mal si piensan que basta, para saber, que esté en nosotros aquello que se sabe. Pues aun cuando esto tal vez contribuiría, si pudiera ser, no se sigue de ahí que todo esté en nosotros, antes al contrario; estando ciertamente en nosotros el cuerpo, el alma, el entendimiento, las facultades, las imágenes y otras muchas cosas, sin embargo, de ningún modo las conocemos perfectamente.
Pero esta cuestión, a saber, si todo está en nosotros, lo trataremos exprofeso en los libros de la naturaleza; ahora baste haber tocado lo que conduce al tratado propuesto.
Así, pues, las cosas o las imágenes de las cosas existentes en nosotros no hacen ciencia ni son ciencia; pero la memoria es poblada por ellas, y en la fantasía las contempla la mente.
De ahí también concluyo que la ciencia se llama pésimamente hábito. Pues aquí la cualidad es dificultosamente móvil; la ciencia no es cualidad, a no ser que quieras llamar a la visión cualidad; más bien acción simple de la mente, la cual puede ser perfecta aun de primera intención, y no dura más que lo que está en la mente, como tampoco la visión. De cuya contemplación y conocimiento, que se hace por la mente, la imagen confiada a la memoria se retiene en ella; la cual, si se ha fijado bien, se dirá hábito; si menos, disposición.
Pero todo esto será propio de la memoria, no de la ciencia; si luego lo retorna, se dirá que se recuerda lo sabido, no que se sabe, sino cuando lo contempla; como quien recita lo visto no ve.
Dícese, sin embargo, que sabe muchas cosas quien retiene en la memoria lo así sabido, porque o supo antes todo aquello o puede saberlo cuando quiere; pues aun con la menor ojeada, mirándolas, las entiende, porque ya las entendió antes.
De donde queda, que el hábito de muchas cosas en la memoria no se llama ciencia, si no hubiesen sido ellas conocidas antes por el entendimiento.
***
Decía Platón que nuestro saber (cosa extraña) no es otra cosa que recordar; es decir, que nuestra ánima lo sabía todo antes de nosotros, que en nosotros lo olvidó todo al ser sumergida en el cuerpo, y que poco a poco recuerda como despertando de un sueño.
Pero levanta el doctísimo varón un castillo muy deleznable, no confirmado por la razón y la experiencia; como también otras muchas cosas que soñó del alma, según mostraremos en el tratado del espíritu.
Aquel error lo repitió muchas veces Aristóteles. Mas, dejando las razones de Platón, porque pueden ser leídas por cualquiera en él, examinémos nosotros la cuestión por lo que se refiere a nuestro propósito.
Si él hubiese dicho que vió cómo su alma lo sabía todo antes que fuese sumergida en su cuerpo, por ventura lo hubiese creído; pero entonces no sería hombre, sino larva o fantasma de tal.
Yo, a la verdad, ignoro qué fué antes de mí; apenas creo lo que veo; ¿cómo, pues, filósofo, creeré tus sueños?
Di: o antes que el alma entrase en tu cuerpo sabía, o no. ¿Dices que sí? Entonces, o aquella ciencia del alma era sólo recuerdo o no; si lo era, sería recuerdo de otra ánima que había en ella, la cual, antes que estuviese en la tuya, lo sabía todo.
Y el saber de esta otra alma, ¿era o no era recordar?
Vamos así a lo infinito.
Si no recuerda por otra ánima, sino por sí misma; fué que se olvidó antes. ¿Por qué? Y si se había olvidado antes que esto aconteciese, ¿era o no era todavía su saber recordar? También vamos a lo infinito.
Si el saber del alma no era recordar, ¿perdió aquel saber sumergida en el cuerpo? Si no lo perdió, sabe como antes. Y antes, según tú, su saber no era recordar.
Y si por la inmersión en el cuerpo, como dices, como aturdida por el comercio del nuevo domicilio, permanece olvidada de sí durante un tiempo, se acordará ciertamente después de aquello que había olvidado, pero no lo sabrá entonces; como también nosotros, olvidados de lo que antes sabíamos, por fin lo recordamos; pero este recuerdo no es saber.
Mas, si lo pierde, no lo recordará luego; pues solo recordamos aquellas cosas que permanecen todavía en la memoria o imaginación, aunque no se ofrezcan al pensamiento, y así, excitados por alguna reminiscencia de cosa semejante, surgen, como traídas a la fantasía, pero con recuerdo, porque antes habían estado allí mismo.
Y si del todo hubiesen sido arrancadas, no fuera recuerdo, sino nueva impresión; como acontece a aquellos que por enfermedad incurren en perfecto olvido hasta del propio nombre; de los cuales no dirás que lo recuerdan si acontece que lo aprenden después; pues dice el vulgo que son víctimas los tales de total olvido y que, por consiguiente, deben ser de nuevo instruídos como si fuesen niños ignaros; y ellos mismos niegan que supieran alguna vez aquello que se les enseña.
Recordar, pues, no es saber.
***
Además, siempre que recordamos decimos: había olvidado antes esto, pero ahora lo recuerdo así, o que así sucedió.
Y si aconteciere al alma que sólo recordase, diría también el niño cuando fuere enseñado: yo también sabía esto antes, ahora lo recuerdo. ¿Y quién dice tal?
Además, si el alma, antes que fuere sumergida en el cuerpo, sabía, después sabrá ella misma, no el hombre. Y decir que el alma sabe, ¿no es impropio?
***
Finalmente, hagamos más clara la cosa, pues es cuestión de nombre.
O saber y recordar son lo mismo o no. ¿Qué han de ser lo mismo? ¿Por qué, si lo son, no usamos indiferentemente lo uno por lo otro?
No dudo que recuerdan también los perros; pues herí a uno de industria, el cual, cuando después me ve, me ladra, acordándose, sin duda, de las heridas.
¿Y quién dirá que los perros saben?
¿Por ventura no quieres que recuerden los perros, con tal de no desmentir a Aristóteles?
Recuerdan, por lo menos, mujeres y niños; y, sin embargo, nada saben; recordamos todos y nada sabemos.
***
Si no significan lo mismo recordar y saber, ¿por qué los confunde? Si lo uno es superior a lo otro, ¿por qué no añadió Platón alguna diferencia que los restringiese?
Pues el hombre es animal, pero no sólo animal, porque lo es también el caballo; por lo cual a éste le añadimos cuadrúpedo, a aquél bípedo.
No significan, pues, lo mismo; luego son cosas diversas saber y recordar.
***
¿Qué es saber?
Conocer las cosas por sus causas, dicen.
No está del todo bien; es oscura la definición, pues se sigue inmediatamente la cuestión de las causas, más difícil que la primera.
¿Es necesario conocer todas las causas para conocer las cosas?
Las eficientes no, pues ¿qué influye mi padre para el conocimiento de mí?
Después, si quieres conocer perfectamente el causado, es menester que conozcas también perfectamente las causas. ¿Qué se sigue? Que nada se sabe si quieres tener conocimiento perfecto de la causa eficiente.
Venimos, pues, a parar en mi tema.
Para el perfecto conocimiento de mí es menester conocer perfectamente a mi padre; para conocer a éste es necesario que conozcas antes a mi abuelo; después de éste a otro, y así infinitamente.
De las demás cosas lo mismo.
Y así también de la causa final.
***
Dirás que tú no consideras los particulares, que no caen bajo la ciencia, sino los universales: el hombre, el caballo, etc.
Está bien; pero antes también lo decías; tu ciencia no es del verdadero hombre, sino del que tú te finges; por tanto, nada vale.
Considera, pues, aquel fingido hombre tuyo; no lo conocerás si no conocieres sus causas. ¿La tiene eficiente? No lo negarás. Si quieres conocer ésta, considera su eficiente. No acabarás nunca, y, por tanto, nunca sabrás qué es aquel hombre tuyo, ni siquiera si era verdadero; luego nada sabes.
***
Por ventura recurrirás a Dios omnipotente, primera causa de todo y fin último de todo, y dirás que allí hemos de parar y no en el infinito imaginario.
De esto, hablaremos después. Pero ahora pregunto: ¿qué de ahí? Nada sabes. Huyes del infinito y caes en el infinito, inmenso, incomprensible, indecible, ininteligible. ¿Lo sabes tu acaso, lo conoces?
Pero, según tú, es causa de todo. Luego para el conocimiento de los efectos es necesario su conocimiento, según tu definición. Luego nada sabes.
Si para el conocimiento de la cosa no juzgaste necesarias la eficiente ni la final, ¿por qué no distinguiste en tu definición? Pues yo las entendí todas cuando dijiste en absoluto: conocer las cosas por las causas.
Pero en otro lugar, Aristóteles las comprende y enumera todas, eficiente, material, formal y final, cuando dijo que entonces pensamos nosotros conocer la cosa, cuando conocemos su primera causa.
Pero te concedo (aun cuando no deba concedértelo ni pueda lícitamente) que no son necesarias la eficiente y la final; quedan dos, la material y la formal, las cuales creo entiendes que se han de conocer.
Menos aún.
Si quieres conocer la forma es necesario que la conozcas por sus causas, según tu definición. No por la eficiente y la final, como antes, sino por la material y la formal. Pero no la tienes. Luego nada sabes. Y si ésta no la sabes, tampoco sabrás aquello de lo cual es forma, pues ignoradas las partes, se ignora el todo.
De la materia diré lo mismo, la cual es todavía más simple y menos sustantiva, y de la cual tal vez no hay causa alguna, al menos eficiente, material y formal, según Aristóteles; y de la final también puede dudarse.
***
¿Qué dices?
Basta cualquier conocimiento de las causas para tener ciencia de las cosas, aunque no sea perfecto.
Coplas.
Es imposible conocer perfectamente el todo sin que conozcas perfectamente las causas.
Y si concediera también esto, pregunto: ¿puede tenerse ciencia de la forma y de la materia?
Lo concederás tú, que pretendes saberlo todo.
Mas vuelvo a preguntar: ¿por sus causas?
Si no, tu definición es nula. Y ahora repito lo mismo de estas causas: ¿pueden saberse? Claro que sí; pues, según tú, lo más simple es más manifiesto por naturaleza, y, por tanto, es de suyo más cognoscible. Mas ¿por sus causas? Volvemos a lo infinito.
Es, pues, nula la definición.
Y, además, nada sabes por las mismas razones.
***
Mas Aristóteles se objetó a sí mismo en otro lugar: si verdaderamente es sólo ciencia aquélla que se tiene por demostración y los primeros principios no pueden demostrarse, no habrá ciencia de éstos y por tanto, no habrá ciencia alguna.
Luego rectificó diciendo que no toda ciencia era demostrativa, y que sólo es indemostrable la de aquellas cosas que carecen de medios.
Pues de ahí se sigue que aquella sentencia, saber es conocer las cosas por las causas, no es absolutamente verdadera, ni aquella otra: la ciencia es hábito adquirido por demostración, si hay alguna que no se tiene por demostración.
Mejor habló en otro lugar y podía excusarse si siempre hubiese hablado del mismo modo y hubiese explicado alguna vez la ciencia de modo perfecto. Mas ahora, siendo en todas partes vago, confuso y veleidoso se cierra el camino a la excusa. Pues había dicho que la ciencia de las cosas, de las cuales son los principios, las causas y los elementos, pende del conocimiento de éstos. Lo cual es ridículo como lo entienden sus secuaces, pues reduciendo las cosas a palabras y silogismos (soporificados en el viejo error y pudriéndose en él), interpretan los principios como primeras, manifiestas y supuestas proposiciones de cada ciencia, a las cuales ellos llaman principios y dignidades; y explican como causas las proposiciones medias que se hacen entre aquéllos y la cosa que se ha de probar; y elementos, el sujeto, el predicado, la cópula, el medio, la extremidad mayor y la menor.
¿No es todo esto una sutil ficción o más bien un delirio en cuya comparación, si el Maestro se engaña, los discípulos, no entendiéndole ni siguiéndole, se engañan más aún? ¿Hasta cuándo se despeñarán en tantas vanidades, apartándose así de la clara y libre razón?
***
Pero volvamos a Aristóteles. No puede excusarse. Arriba decía que la de los primeros principios es ciencia, pero indemostrable. En otro lugar llama al conocimiento de los primeros principios entendimiento, no ciencia. Mal dicho, pues, si se tuviera conocimiento de éstos, como de los demás, sería perfecta ciencia. Mas ahora, no teniéndose de ellos, tampoco se tiene de aquellas cosas de las cuales son estos principios.
De donde se sigue que nada se sabe.
Además, ¿qué es la ciencia sino el entendimiento de las cosas? Sólo decimos que sabemos algo cuando lo entendemos.
Pero tampoco es verdad que hay doble ciencia, pues sería una y simple, si alguna hubiese, como es una la visión.
Hay, según dicen, dos modos de ciencia: uno simple, cuando conociésemos una cosa simple, como la materia, la forma, el espíritu; otro compuesto, por decirlo así, cuando se ofreciere una cosa compuesta, de la cual hubiera primero que descomponer y conocer cada una de las partes, y luego, finalmente, el todo.
Y a este último modo siempre precede el primero; pero a éste no siempre le sigue aquél.
En ambos casos, la demostración no sirve de otra cosa sino, tal vez, para mostrar la cosa que se ha de saber.