Produced by Sami Sieranoja, Tapio Riikonen and PG Distributed

Proofreaders

VALITUT TEOKSET 1910-1922

EINO KAILA

SISÄLLYS

1910 Maria Jotunin Arkielämää

1911 Nykyajan filosofeja / Henri Bergson*
Juhani Ahon Juha
Poroporvari ja kamarifilosofi

1912 Runoja / Menneitä vuosia
William James / Amerikan filosofi
Kansallisteatterin Erik XIV
Maila Talvion Hämähäkki

1913 Kansallisteatterin Hamlet
Muutamista sielutieteen peruskysymyksistä
Kulttuuri ja kehitysoppi
»Nykyinen materialismi»

1916 Renan ja Bergson
Aaro Hellaakosken Runoja
F.E. Sillanpään Elämä ja aurinko

1917 Ernest Renan*
Aarni Koudan Elämä ja kuolema

1919 Piirteitä nykyajan tieteen hengestä

1920 Sielunelämä biologisena ilmiönä Filosofisia huomautuksia relativiteettiteoriaan*

1921 Filosofian opetuksesta ja opinnoista

1922 Fyysillisen maailmankuvan psykologisista perusteista

* Tähdellä merkityt kirjoitukset ovat lyhennettyjä

* * * * *

MARIA JOTUNIN ARKIELÄMÄÄ (1910)

Maria Jotuni on uudessa novellissaan siirtynyt kuvaamaan kansanelämää. Kesäisen arkipäivän kirjava touhu savolaisessa sydänmaan talossa on nyt hänen terävää silmäänsä ja todellisuuden tarkkaa kuvauskykyään kiinnittänyt.

Aivan tavallinen ei tämä arkipäivä kuitenkaan ole. Taloon tulee kiertävä maankulkija, »pappi» Nyman. Hän on 'herrasperua' mutta on joutunut rappiolle ja kulkee nyt nälkää ja puutetta paeten toisesta talosta toiseen. Kaikkialla on hän tervetullut, sillä hän on sopuisa ja mukava mies, joka muiden hyödyksi osaa käyttää pitkän elämänsä kirjavia kokemuksia. Hän puoskaroi niin ihmisiä kuin elukoitakin, kirjoittaa talon tytärten puolesta rakkauskirjeitä, istuu tarinoiden vanhan isännän kanssa ryyppysillä, kykeneepä vielä tarpeen tullen omalla resignoituneella, mutta toisinaan oudon syvällisellä ja runollisella elämänviisaudellaan antamaan sielunhoivaa muille, jotka ajatukseltaan heikkoina ovat taakkansa alle sortua.

Mahdotonta on tietysti vieraan mennä sanomaan, kuinka paljon tässä neiti Jotunin kansankuvauksessa on hänen oman tempperamenttinsa ja nykyaikaisen elämännäkemyksensä luomaa subjektivisuutta. Voisihan kenties tuntua suhteellisesti liian suurelta se osa, jota sukupuolisuhteet ja -mietteet näissä, tosin aivan alkuperäisissä ja luonnonomaisissa ihmisissä ja oloissa näyttelevät, niillä kun on niin ratkaisevasti keskeinen asema niissä. Mutta joka tapauksessa on tämän kuvauksen lukijalla tunto todellisesta, herkin silmin nähdystä elämästä. Siihen vaikuttaa suuressa määrässä sen täydellisesti ehyt, kansanomainen tyyli, joka alkuperäisyydessään hakee vertaistaan kirjallisuudessamme. Tuntuupa kuin olisi vuoropuhelukin—vanhastaan neiti Jotunin vahva puoli—käynyt vielä entistäänkin kiinteämmäksi ja käänteissään sujuvammaksi. Ja aina on välillä joku näkemys, joka iskeytyen mieleen erehtymättömällä voimalla avaa laajoja näköaloja kauas yli tämän alkuperäisen savolaisen maalaiselämän—uusia todistuksia neiti Jotunin läpitunkevasta katseen terävyydestä ja hänen viileän älynsä väistymättömästä pyrkimyksestä objektiviseen elämän ja maailman tuntemukseen. Parhaita tällaisista on mielestäni kymmenes katkelma: talon miehet viettäen päivällislepoaan nukkuvat päivänpaisteessa pihamaalla; pappi Nyman katselee heitä ohikulkiessaan ja tulee siinä ajatelleeksi kuinka kiinni maanpovessa ihminen on ja kuinka se hälle on kaikki. Ihanan runollinen on myöskin loppu: aamun sarastus yli äärettömän luonnon ja onnettoman Eveliinan tulo Jahvetin aitasta. Annastiinan, talon toisen piian, nuori äitiys esiintyy hennossa puhtaudessaan ja kauneudessaan liikuttavan herkkänä sen yleisen primitivisyyden ja kömpelyyden rinnalla, joka näissä seikoissa muuten on vallalla. Ihaillen katsoo nuoreen vaimoonsa rehellinen Jussi, joka näin isänä tuntee itsetuntonsa nousevan ja elämänsä nyt vasta oikean arvon ja sisällyksen saavan.

Erittäin ilahduttava on se uusi kehitysaste, joka tässä Maria Jotunin kuvauksessa hänen aikaisempaan tuotantoonsa verrattuna esiintyy. Jos siinä useinkin tuntui pohjalla kipeä katkeruus ja uhma, niin on hänen tarkastelunsa nyt intohimottoman rauhallinen, sovinnollinen kuin elämä itse, johon kaikki unohtuu. Huumori, joka tuolloin tällöin pilkahtaa esiin, on siitä pettämätön merkki: elämän pienuuden kanssa on silloin tehty ainakin jonkunlainen sovinto.

Epäilemättä uskallamme ainakin jossain määrin pitää pappi Nymania tekijättären oman elämäntunnon tulkkina. Kurjan kurja oli hänen, kodittoman maankiertäjän kohtalo, jos sitä tavallisten mittakaavain mukaan arvosteli. Ja tuntuipa se joskus siltä hänestä itsestäänkin; hän heltyi itkemään yksinäisyyttään, elämän autiutta ja kärsimystä. Mutta naurahtaa täytyi sitten taas sille hetkelliselle tuskalle. Ajatuksen heikkoutta se vaan oli. Jos oikein oman pienuutensa tunsi, niin mitä tarvitsi surra, kun ympärillä oli ääretön, rikkaudessaan rajaton luonto, jonka tuhannet värit ja vivahdukset mielen huumasivat? Ja mitä katua, kun kulki sitä tietä, jota oli kulkemaan pantu, ja kun kerran tiesi saavansa levon ja sovinnon, kun joka askel oli askel sitä kohti?

Näin katsoen oli kaikilla kärsimyksillä oma merkityksensä ja hyötynsä ihmiselle. Ne riistivät hänen yltään kaiken valheellisen korskan ja saattoivat ymmärtämään sitä positiivista arvoa, joka on elämän intohimottoman tarkastelun rauhassa ja ilossa. Onhan suurin hulluus luulotella olevansa enemmän kuin muut; maan kamarassa on jokainen ryntäitään myöten kiinni, eikä »tuo niin tärkeä ja mahtava tapaus tässä luomakunnassa ollut, jos yksi poistui, toinen sijaan tuli». Kun lois-Lienaa vaivaa omatunto kastamattoman lapsensa kuolemasta niin, että hän on menettämäisillään järkensä, vapauttaa Nyman hänet syyllisyydentunnostaan vakuuttamalla, että on rikos epäillä Herran huoneenhallituksen oikeutta ja hänen asioihinsa sekaantua: pitäkööt ihmiset vaan huolen omistaan. Suurta kykyään eläytyä näiden alkuperäisten ihmisten ajatuskantaan ilmaisee tekijätär siinäkin, miten hän suhtautuu heidän primitiiviseen uskonnolliseen käsitystapaansa. Resignoitu nöyrtymys kohtalon ylivallan edessä ilmenee tällöin senkin päävaatimuksena. Ja omituista on nähdä, kuinka näin ymmärretyn uskonnollisen ajatuskannan ja nykyaikaisen, älyllisen elämännäkemyksen välillä, mikä kuultaa pappi Nymanin puheiden läpi, on vain se, usein miltei näkymätön eroitus, mikä on eksaktisen ymmärryskäsitteen ja ajatusmaailman syvästi juurtuneen symbolin välillä.

En lopuksi malta olla ilmaisematta surkutteluani siitä kohtelusta, jonka alaiseksi tämä Maria Jotunin uusi novelli, sellaisenaan merkkiteos suomalaisessa kirjallisuudessa, on eräillä tahoilla joutunut. Ovat uudistuneet taas nuo vanhat syytökset »epäsiveellisyydestä», »raakuudesta» j.n.e. Tiedettäköön, että ne samalla sisältävät vihollisuutta kaikkia empimättömän rehellisiä ja itsenäisiä elämänpyrkimyksiä kohtaan. Ja tiedettäköön, että nämä pyrkimykset juuri siksi ovat tuhannen kertaa siveellisempiä kuin syyttäjiensä, että ne eivät ota vähintäkään huomioon epäilyttävän sovinnaisia »siveellisyys»-näkökohtia. Miksi ei koskaan ajatella sitä läheistä analogiaa, mikä on puhtaasti tieteellisten harrastusten ja sellaisen taiteen välillä, jota Maria Jotuni tässä novellissaan edustaa? Tiedettä voidaan harjoittaa puhtaasti sen itsensä vuoksi, eivätkä siitä ota loukkaantuakseen muut kuin kenties jotkut äärimäiset hyötyintoilijat. Niin on tämä taidekin puhtainta »taidetta taiteen vuoksi», sikäli kuin sen ydinolemus on todellisuuden havainnollisessa näkemyksessä, sellaisena kuin se yksilöllisessä sielunelämässä kuvastuu.

(Aika 4, 326-328)

* * * * *

NYKYAJAN FILOSOFEJA HENRI BERGSON (1911)

Tämänkin aikakauskirjan sivuilla on jo näkynyt heijastuksia niistä uusista filosofisista virtauksista, jotka suurissa sivistyskeskuksissa ovat vuosikymmen tai pari sitten syntyneet ja nyt ovat siellä par'aikaa innokkaan keskustelun ja kuuman kiistankin esineinä. Jokainen, joka on tullut silmäilleeksi uusinta filosofista kirjallisuutta, on siellä nähnyt »pragmatismin» nimen ja varmasti joko sangen voimakkaan vastenmielisyyden tai sitten sympatian merkeissä. Kuitenkin tuskin saattanee pitää »pragmatismia» ajan uuden filosofisen tunnussanan ensimäisenä ilmilausujana—tämän tekijä on ennemminkin se jo maailmankuuluisuuden saavuttanut ranskalainen ajattelija, jonka nimi on ylempänä.

Ajan kiistakysymys on, kuten sata vuotta sitten Kantin aikaan, inhimillisen tiedon vaikea probleemi. Mutta tähän kysymykseen ei tällä kertaa käydä ollenkaan samoilla edellytyksillä eikä samoilla pyrkimyksillä kuin Kantin aikaan. Päinvastoin kohdistuu yksi liikkeen päärynnäköitä juuri Kantia vastaan. Tämä ajattelija tahtoi itse määrätä positiivisten tieteiden työohjelman ja asettaa niiden peruskysymykset: nyt on yksityistieteissä itsessään laajassa määrässä huomattavissa filosofista harrastusta; ne tahtovat itse, kukin alansa mukaan, määrätä työnsä laadun ja edellytykset. Ja monet näistä eri alojen filosofeista ovat arvoltaan asetettavat ensi riviin nykyajan ajattelijain keskuudessa. Mutta samalla ovat monet näistä filosofisista pyrinnöistä yksityistieteiden alalla myöskin tuoneet runsaita aineksia siihen työpajaan, jossa on nykyisen liikkeen toinen ja tärkein lähtökohta: inhimillisen ymmärryksen psykologiaan. Tällä alalla on käsityskannoissa tapahtunut jyrkkä muutos. Jos mikään on selvää ja kysymyksistä vapaata—ajattelee jokapäiväinen katsantokanta—, niin tottakai sitä on logiikkamme ja ymmärryksemme toiminta. Mutta näin ei ole ollenkaan laita. Edistyvän tutkimuksen edessä hajaantuu inhimillinen ymmärrys yhä selvemmin joukoksi taipumuksia ja pyrkimyksiä, jotka ovat aivan yhtä emotsionaalista (tunneperäistä) laatua kuin muutkin sielunelämämme liikunnot. On osoittautunut mahdottomaksi eroittaa älyä muista sieluntoiminnoista ja halkaista sielunelämämme kahtia: teoreettiseen ja käytännölliseen puoleen.

Henri Bergson on iiriläistä sukuperää; hän syntyi Pariisissa 1859. Käytyänsä läpi Ècole Normale'n oli hän pari vuosikymmentä filosofian opettajana eri maaseutukaupungeissa. V. 1900 nimitettiin hänet Collége de France'in professoriksi ja valittiin seuraavana vuonna Ranskan Instituutin jäseneksi. Hänen tähänastisista teoksistaan ovat tärkeimmät: Essai sur les dunnées immédiates de la conscience (Tutkimus tajunnan välittömistä tosiasioista; 1889, tohtorinväitöskirja), jossa hän lyhyessä muodossa jo on esittänyt useimmat nerokkaista perusaatteistaan. Matière et Mémoire (Aine ja muisto; tutkimus ruumiin ja sielun keskinäisestä suhteesta, 1896), jossa Bergson osoittautuu omituisen dualismin kannattajaksi. Samalla hän kuitenkin tavallaan voittaa tämän dualismin, määrittelemällä sielunelämän tunnusmerkilliseksi ominaisuudeksi muiston ja aineen tunnusmerkiksi konkreettisen ulottuvaisuuden, mitkä molemmat yhtyvät inhimillisessä havainnossa. Le Rire (Nauru, 1900), pieni nerokas tutkimus koomillisuuden näennäisesti vähäisestä, mutta vaikeasta kysymyksestä. Tämä teos on vasta-alkajalle sopivin johdatus Bergsonin ajatusmaailmaan (on käännetty m.m. ruotsiksi nimellä Skrattet, 1910). L'Evolution créatrice (Luova kehitys, 1907), joka yleisen, kriitillisesti käsitellyn kehitysopin valossa esittää muutamia puolia inhimillisen älyn kehityksestä ja samalla sisältää laajimmassa muodossaan Bergsonin metafyysillisen katsantokannan.

Bergsonin merkitys kotimaassaan on tavaton. Kuten aikoinaan Hegeliä, käyttävät hänenkin ajatuksiaan jyrkästi vastakkaiset puolueet, sekä uskonnollismieliset että sosialistit, aseenaan. Osaksi on tämän ajattelijan kuuluisuuteen varmasti vaikuttanut hänen verraton tyylinsä, jonka kaltaista psykologisessa taipuisuudessa ja nerokkaasti käytettyjen vertauskuvien häikäisevässä kirkkaudessa saa hakea vain kaikkein suurimmilta kirjailijoilta. Välittömästi ymmärretyn elämän raikas tuoksu henkää lukijaa vastaan hänen abstraktisimmaltakin sivultaan.

I

Ymmärryksen tehtävä on ohjata meidän toimintaamme. Mutta toiminnassa kiinnittää harrastustamme päämäärä; välikappaleet merkitsevät vähän, kunhan vain se saavutetaan. Tästä johtuu, että olentomme kokonaisuudessaan ojentuu kohti toteutettavaa päämäärää, mutta siitä johtuu myös, että me selvästi käsitämme ainoastaan toiminnan loppupään, jossa aktiivisuutemme asettuu lepoon. Sensijaan itse toiminnan varsinaiset liikkeet joko jäävät tajunnastamme pois tahi saapuvat siihen vain aivan hämärinä. Ottakaamme esimerkiksi aivan yksinkertainen toiminta: käden liike. Minne joutuisimmekaan, jos meidän ennakolta täytyisi kuvailla kaikki siihen sisältyvät jännittämiset ja kokoonvetämiset tahi vaikka vain yksitellen havaita ne sillä aikaa kuin toiminta tapahtuu. Ymmärryksemme asettuu heti kohta loppupäähän; se luo kuvan, kaavamaisen ja yksinkertaistutetun, toiminnasta, jonka se ajattelee jo suoritetuksi. Ymmärryksemme ei siis aktiivisuudesta kuvaile muuta kuin saavutettavat päämäärät, s.o. lepokohdat. Meidän aktiivisuutemme siirtyy hyppäyksittäin päämäärästä toiseen, vanhasta lepokohdasta uuteen, mutta älymme kääntyy mikäli mahdollista poispäin paraillaan tapahtuvasta liikkeestä katsellakseen vain jo suoritetuksi ajatellun liikkeen ennakkokuvaa.

Mutta kaikki todellisuus on liikettä, muutosta. Turhaan haetaan muutoksen alta oliota, joka muuttuu. Ainoastaan tyydyttääksemme mielikuvitustamme liitämme me liikkeeseen liikkuvan esineen. Tieteen silmien edessä liikkumaton yhä enemmän hajaantuu liikkeeksi tai pakenee yhä kauemmaksi. Mutta jos jäisimme tähän käsitykseen todellisuudesta, jos pitäisimme ainetta vain ikuisena virtailuna, kävisivät meidän toimintamme mahdottomiksi; yhdellekään näistä emme saisi päämäärää. Me tuntisimme kunkin niistä haihtuvan tyhjään mikäli se lähestyisi päämääräänsä, emmekä voisi saada ennakkotietoa ikuisesti pakenevasta tulevaisuudesta. Jotta aktiivisuutemme pääsisi yhdestä toiminnosta toiseen toimintoon, täytyy aineen kulkea yhdestä tilasta toiseen tilaan. Loppumaton muuttuminen hajoaa täten joukkoon muuttumattomia tiloja: keinotekoisia, mutta välttämättömiä tuotteita, joilla me korvaamme epäkäytännöllisen puhtaan todellisuuden. Tämän pysähtymättömästä liikkeestä otamme liikkumattoman silmänräpäyskuvan, jota kutsumme käyttämämme ilmiön tämänhetkiseksi olotilaksi ja jota pidämme todellisuutta vastaavana, kunnes pysähtymättä jatkunut muutos on kasvanut kyllin voimakkaaksi voittaakseen meidän ajatuksemme onnellisen inertian: me sanomme, että ilmiö on muuttanut olotilaa. Tällainen kinematograafinen luonne on ajatuksellamme ja tällaisista liikkumattomista silmänräpäyskuvista on kokoonpantu luonnollinen käsityksemme todellisuudesta. Ja niinkuin filminauha, kyllin nopeasti liukuessaan silmiemme ohi, antaa illusionin liikkeestä, josta kuitenkaan ei näy jälkeäkään niissä itsessään, samalla tavoin uskomme me, että asettaessamme peräkkäin tilat, joihin ajatuksemme on kiteyttänyt konkreettisen tapahtumisen, voimme uudelleen todellisuuden tarkasti rakentaa tämän. Ja me unohdamme, että nämä »tilat» ovat vain meidän oman ajatuksemme tuotteita, sen määrätystä pisteestä ottamia liikkumattomia silmänräpäyskuvia.

Jos ymmärryksemme olisi olemassa puhdasta teoriaa varten, niin se luonnollisesti koettaisi asettautua liikkeeseen itseensä, sillä tämä on todellisuus, ja liikkumattomuus ei koskaan ole kuin näennäinen tai relatiivinen. Mutta ymmärryksen tarkoitus on kokonaan toinen. Se kulkee päinvastaista tietä; sen luonnollinen taipumus on lähteä liikkumattomasta, ikäänkuin tämä olisi viimeinen realiteetti; ja kun se tahtoo luoda kuvan liikkeestä, konstruoi se sen asettamalla vierekkäin liikkumattomuuksia. Tämä kuva, niin keinotekoinen kuin se onkin, on sille kuitenkin riittävä. Käytännöllistä loppupäämääräänsä varten tarvitsee ymmärrys ainoastaan »praktillisen ekvivalentin» todellisuudelle. Siitä johtuukin, että meillä ei ole selvää mielikuvaa muusta kuin liikkumattomasta.

Samaten kuin liikkumattomuus on myös diskontinuiteetti ymmärryksellemme positiivisempi seikka kuin kontinuiteetti. Se mikä meistä kulloinkin näyttää varsinaisesti todelliselta, on valitsemamme ja luontoon sovittamamme diskontinuiteetin muoto. Se kiinnittää meidän tarkkaavaisuuttamme, koska meidän toimintamme järjestyy sen mukaan. Sensijaan yhtäjaksoisuuden, kontinuiteetin, mielikuva on enemmänkin negatiivinen; omaksuessaan sen määrätyssä tapauksessa meidän ymmärryksemme itse asiassa vain kieltäytyy pitämästä sitä tai tätä jaottelua ainoana mahdollisena. Meidän ymmärryksellemme on sentähden luonteenomaista kyky suorittaa jaottelua minkä lain mukaan tahansa ja taas panna ilmiö kokoon minkälaiseksi järjestelmäksi se haluaa. Tämä dekompositsioni- ja kompositsionikyky on meillä mielessä, kun sanomme, että on olemassa avaruus (l'espace), s.o. homogeeninen ja tyhjä tila, rajaton ja rajattomasti jaollinen, kelpaava yhtä hyvin mihin jaottelutapaan hyvänsä. Tämänlaatuista tilaa ei mikään havainto sisällä; se on ainoastaan ajateltu. Se mikä on havaittua, on värillinen, vastustuskykyinen ulottuvaisuus, joka jakaantuu reaalisten kappalten ääriviivojen mukaan. Mutta kun kuvailemme kykyämme vaikuttaa tähän aineeseen, s.o. kykyämme hajoittaa ja panna kokoon se mielemme mukaan, projisioimme me yhdellä kertaa kaikki mahdolliset hajoitukset ja kokoonpanot reaalisen ulottuvaisuuden taakse ja käsitämme ne homogeenisen, tyhjän ja indifferentin avaruuden muodossa. Tämä avaruus on sentähden ennen kaikkea meidän mahdollisen, esineihin kohdistuvan toimintamme kaava, ymmärryksen kertakaikkinen ennakkokuva.

Avaruuden, abstraktisen paikallisuuden merkitys meidän ymmärryksemme mekanismissa, erittäinkin sen muotojen syntyhistoriassa on suunnattoman suuri. Se vasta antaa ymmärryksemme taipumuksille vapaan, menestyksellisen työalan ja synnyttää senkautta meissä erikoisen mekanistisen vaiston (l'instinct mécanistique de l'esprit), joka niillä aloilla, missä on kysymys vaan mahdollisimman suuresta käytännöllisestä herruudesta yli aineen, on luonnollinen, mutta toisilla aloilla taas, missä sen käyttämät karkeat, liikkumattomat muodot eivät ole paikallaan, synnyttää vaan loppumatonta sekaannusta ja ihmiskunnan ikäisiä ratkaisemattomia kysymyksiä.

Tarkastakaamme esim. sitä muuttuvaisuutta, joka on homogeniteettia lähinnä, paikallista liikettä. Minä voin pitkin koko tätä liikettä kuvailla mahdollisia pysähdyspaikkoja: näitä kutsun liikkuvan kappaleen asemiksi tai pisteiksi, joiden kautta kappale kulkee. Mutta asemista, olkoot ne luvultaan kuinka äärettömän monet tahansa, ei voida mitään liikettä muodostaa. Ne eivät muodosta osia liikkeestä, kaikki ovat ne siitä otettuja silmänräpäyskuvia; ne ovat, voisi sanoa, ainoastaan edellytettyjä pysähdyspaikkoja. Milloinkaan ei liikkuva esine ole yhdessäkään näistä pisteistä, korkeintaan voi sanoa, että se liukuu niiden kautta. Mutta liukumisella, joka on liikettä, ei ole mitään yhteyttä paikallaanolon kanssa, sillä sehän tarkoittaa liikkumattomuutta. Liikkuvaisuus ei voi perustua liikkumattomuuteen, sillä muuten se lankeisi yhteen tämän kanssa, mikä olisi ristiriitaista. Pisteet eivät ole liikkeen sisässä sen osina, eivätkä myöskään liikkeen alla liikkuvan kappaleen asemina. Me itse olemme aivan yksinkertaisesti projisioineet ne liikkeen alle asemiksi, joihin liikkuva esine jäisi, siinä tapauksessa että se pysähtyisi. Mutta sitä se edellytyksen mukaan ei tee. Ne eivät siis, tarkkaan ottaen, ole asemia, vaan alustoja tai näkökantoja, jotka meidän ajatuksemme ottaa. Ja kuinka voitaisiin näkökannoista luoda asia?

Ja kuitenkin yritämme juuri tätä joka kerran kun ajattelemme liikettä. Syvälle olentoomme juurtuneen illusionin kautta, joka perustuu ajatuksemme mekanistisiin taipumuksiin, koetamme korvata jakamattoman jaollisella ja sen mukaisesti liikkuvaisuuden liikkumattomuudella, ja pidämme jälkimäistä edellisen ekvivalenttina. Näin me pitkin koko liikkeen kulkua eroitamme joukon pysähdyspaikkoja eli pisteitä, jotka me ilman muuta teemme tämän liikkeen osiksi. Mutta kun emme kykene näistä pisteistä uudelleen panemaan kokoon liikettä, lisäämme niiden väliin uusia pisteitä ja uskomme siten päässeemme lähemmäksi liikkeen liikkuvaisuutta. Ja kun nyt liikkuvaisuus yhä edelleen pakenee tieltämme, korvaamme me äärellisen pisteitten luvun »äärettömästi kasvavalla» luvulla—ja koetamme täten, vaikka turhaan, ajatuksemme liikkeellä, joka yhä edelleen lisää pisteen pisteeseen, jäljitellä liikkuvan kappaleen todellista ja jakamatonta liikettä. Lopuksi väitämme, että liike on kokoonpantu pisteistä, mutta että siihen senlisäksi sisältyy tuo hämärä, salaperäinen siirtyminen yhdestä asemasta toiseen. Ikäänkuin ei hämäryys perustuisi yksinomaan siihen, että edellytetään liikkumattomuus selvemmäksi kuin liikkuvaisuus ja lepo alkuperäisemmäksi kuin liikunto! Meidän on totuttava liikkeessä näkemään todellisuutemme selvin ja yksinkertaisin asia, koska liikkumattomuus on vain liikkeen pysähtymisen äärimäinen raja, joka kenties on vain ajateltu, muttei koskaan luonnossa toteutettu.

Tosin kaikki ymmärryksemme vaistot nousevat kapinaan tätä eittämätöntä seikkaa vastaan. Käytännöllinen toiminta, jota elämä on, vaatii meitä asettumaan liikkumattomuuden perustalle, joka on sen tukikohta, ja luomaan sellaisen, missä sitä ei ole. Ja ymmärryksellämme on vastustamaton taipumus pitää selvempänä sitä ideaa, jota se entisestä kokemuksestaan tietää voivansa menestyksellä käyttää, ja katsoa varsinaiseksi todellisuudeksi se, mikä paraiten vastaa sen omia taipumuksia. Tästä syystä on liikkumattomuus sen mielestä selvempää kuin liikkuvaisuus ja lepo alkuperäisempi kuin liike.

N.s. »elealaisten sofismien» alkuperä on tämä illusioni…

Mikään ei muuten olisi helpompaa kuin ulottaa Zenonin argumentatsioni kvalitatiivisen muutoksen alalle. Täältä löydetään samat ristiriitaisuudet. Että lapsesta tulee nuorukainen, sitten mies, lopuksi vanhus, se on ymmärrettävissä, kun ottaa huomioon, että vitaalinen kehitys on tässä realiteetti itse: lapsuus, nuoruus, keski-ikäisyys eivät ole muuta kuin ymmärryksemme silmänräpäyskuvia, meidän ulkoapäin, pitkin jatkuvaa kehitystä kuvailemiamme mahdollisia pysähdyspaikkoja. Jos me sensijaan käsitämme nämä ikäkaudet kehityksen omiksi kokonais-osiksi, niin tulevat ne todellisiksi pysähdyspaikoiksi ja kehitys käy käsittämättömäksi, sillä yhdistetyistä pysähdyspaikoista ei koskaan saada syntymään liikettä. Kuinka voitaisiinkaan rekonstruoida se mikä syntyy sillä, mikä on syntynyt? Jos »lapsuus» kerran asetetaan asiaksi, kuinka silloin päästään »nuoruuteen», kun kerran olettamuksen mukaan on annettuna vain lapsuus? Kun tarkastellaan lähempää, niin huomataan, että meidän jokapäiväinen puhetapamme, joka perustuu jokapäiväiseen ajatustapaamme, johtaa meidät kaikkialla todellisiin loogillisiin umpikujiin, joihin me antaudumme ilman levottomuutta, koska hämärästi tunnemme, että aina saatamme niistä vapautua: meidän on vain oltava antautumatta visseihin intellektualistisiin illusioneihin, joihin ymmärryksellämme on voimakas taipumus.

Mutta se on usein liian voimakas. Intellektualismi, elettävän elämän käytännöllisen pakon heijastus ymmärryksen piirissä, saattaa painaa henkistä ilmastoamme kaikkien olentomme vaistojen voimalla. Ja jos nousemme kapinaan sitä vastaan, saattaa varmasti monen mielestä näyttää siltä kuin olisi tuho uhkaamassa yhtä kalleimmista henkisistä aarteistamme: johdonmukaisesti perilleviety intellektualismin kritiikki hävittää meistä ainaiseksi uskon puhtaan järjen ja logiikan kaikkivaltaan.

Ja mikä on vielä pahempaa: puhdas järki tulee johtopäätöksiinsä vietynä—koomilliseksi. Puhdas järki »todistaa», että on mahdotonta oppia uimaan: voidakseen oppia uimaan täytyy välttämättömästi kyetä pysymään veden pinnalla, mutta se taas jo edellyttää uimataitoa. Puhdas järki »todistaa», kuten inhimillisen ajatuksen historia osoittaa, a priori mahdottomiksi useimmat suurista paljastuksista ja keksinnöistä, jotka selvä ja rohkea kokemus tekee, välittämättä meidän logiikastamme enemmän kuin hyttysen surinasta.

Elämän ja muun todellisuuden pääominaisuus on jatkuva muutos. Mutta meidän käsitteemme ovat sensijaan kiinteitä ja katkonaisia. Ainoa tapa saada ne lankeamaan yhteen todellisuuden kanssa on edellyttää mielivaltaisia lepokohtia muuttumisen pysähtymättömässä virtailussa. Mutta nämä käsitteet eivät silloin ole osia todellisuudesta, ne eivät ole siihen sisältyviä asemia: ennemminkin ovat ne vain meidän tekemiämme merkkejä; ja me voimme niiden avulla tyhjentää todellisuuden substansiaalisuutta yhtä vähän kuin vesiastiaa seulalla, olkoon se kuinka tiheä tahansa.

Kun me muodostamme käsitteet, leikkaamme ja kiteytämme niihin määrätyn osan, eliminoimalla kaikki, mitä emme ole kiteyttäneet. Käsite ilmaisee aina: »Tämä asia eikä mitään muuta». Meidän käsitteissämme liike sulkee pois levon; pelkkä läheisyys kosketuksen; poissaolo läsnäolon; moninaisuus ykseyden; relatiivisuus riippumattomuuden j.n.e. loppumattomiin. Konkreettisessa todellisuudessa, elämän aistimellisessa virtailussa sensijaan kaikki on toisensa läpitunkemaa, niin ettei varmasti tiedä, mitä siitä on poissuljettu, mitä ei. Nyt esiintyvät käsitteet tavallisesti parittain, esittäen kahta vastakohtaa. Sentähden on tuskin olemassa mitään konkreettista todellisuutta, jota ei yht'aikaa voisi katsoa kahdelta eri näkökannalta ja joka ei siis lankeisi kahden eri käsitteen alaan. Näin syntyvät lukemattomat teesit ja antiteesit, joita turhaan koetetaan loogillisesti sovittaa ja jotka varsinkin filosofiassa ovat antaneet aihetta lukuisien keskenään toivottomasti väittelevien koulujen syntymiseen. Vain yksi esimerkki: Onko inhimillinen persoonallisuus ykseys vai moninaisuus? Siitä kysymyksestä tulevat ratsionalistit ja empiristit epäilemättä väittelemään niinkauan kuin heitä vaan kukaan viitsii kuunnella. Ja kuitenkin on päivänselvä se seikka, että todellinen tieto on koettaa katsoa todellisuutta niin monelta näkökannalta kuin suinkin, eikä pakoittaa sitä johonkin ymmärryksemme ennakolta valmiista kaavoista: Prokrusteen sänky, johon se kerta kaikkiaan ei sovi.

Filosofian historia on sentähden erittäin edullinen intellektualismin psykologian kokemuskenttä. Siinä versoneet maailmanajattelun muodot ovat tosin tavattoman monenkirjavat, mutta joitakin yhteisiä piirteitä saattanee sentään löytää. Onhan filosofian hallitseva traditsioni aina ollut usko siihen, että muuttumattomuus on ylevämpi asia kuin muutos ja että siis todellisuuden tulee perustukseltaan olla yksi ja muuttumaton. Käsitteet ovat, kiitos olkoon niiden kiinteyden, eniten tämän todellisuuden kiinteyden mukaisia. Ollakseen siis ehdottomasti tosi tulee meidän tietomme sisältyä yleiskäsitteittemme järjestelmään. Tässä on lausuttuna intellektualismin perususko, joka kenties on saanut puhtaimman ilmaisunsa Platonin oppijärjestelmässä.

Kreikkalaisilla oli uskoa luontoon; he uskoivat sentähden myös ymmärryksen luonnollisiin taipumuksiin. Mutta ymmärryksen luonnollinen taipumus on asettua liikkumattomuuden perustukselle ja luoda liikkumattomia käsitteitä. Kuitenkin on olemassa muutosta; se on tosiasia. Kuinka on siis se käsitettävissä, kun annettuna on vain liikkumattomuus. Se ei voi tapahtua jonkun seikan lisäämisen kautta, sillä ideojen järjestelmän ulkopuolella ei ole mitään positiivista: tämä vastaa täydellisesti todellisuutta. Se tapahtuu siis vähennyksen kautta. Ja sentähden ilmaisee koko antiikin klassillinen filosofia, Platonista aina Plotinokseen asti, ainakin pääpiirteissään erään periaatteen kehityksen, joka voidaan lausua näin: »Liikkumaton sisältää enemmän kuin liikkuva, ja liikkumattomasta johdutaan liikkuvaan pelkän vähennyksen kautta.» Mutta totuus on juuri päinvastainen: liike on enemmän kuin sarja asemia, s.o. mahdollisia pysähdyspaikkoja; jatkuva muutos on enemmän kuin sarja tiloja, s.o. mahdollisia poikkileikkauksia….

II

Edellisessä on selvitelty ja kritisoitu muutamia niistä illusioneista, joissa filosofinen intellektualismi huipistuu ja joista tärkein on usko todellisuuden liikkumattomuuteen. Samoin on jo viitattu homogeenisen paikallisuuden merkitykseen ymmärryksemme intellektualististen, erittäinkin mekanististen vaistojen varsinaisena synnyttäjänä. Tämä käsite on ikäänkuin se ponnistuslauta, josta ne vasta pääsevät nousemaan. Ja että avaruuden kuva juuri kuvatuissa intellektualismin pää-illusioneissa on välttämätön osa, on helppo huomata. Mitä on liikkumattomuus, ellei mukaan tieten tai tietämättä ajatella liikkumatonta, homogeenista paikallisuutta? Mitä on olematon, tyhjä ellei juuri tyhjä avaruus?…

Kiistämätöntä on, että aineellinen maailma, semmoisena kuin se silmällemme esiintyy, muodostaa keskeytymättömästi jatkuvan ulottuvaisuuden. Miksi pirstoamme tämän annetun kontinuiteetin eri kappaleiksi, joista jokaisella on oma substanssinsa ja yksilöllisyytensä? Epäilemättä tämä kontinuiteetti hetkestä toiseen näöltään muuttuu: mutta miksi emme yksinkertaisesti tyydy merkitsemään, että kokonaisuus on muuttunut? Mistä johtuu vastustamaton taipumus muovailla annettu liikkuva kontinuiteetti toiselta puolen säilyviksi esineiksi, toiselta näiden paikallisiksi liikkeiksi?

Taas johdumme elämisen yksinkertaiseen pakkoon ja tarpeisiin, jotka hallitsevat olennon toimintaa. Olkoon aineen luonto mikä tahansa, voidaan sanoa, että jo elämä itse on sen ensimäisen dualiteetin luoja kaksinaisuudellaan tarpeen ja sen tyydyttäjän välillä. Ja ravitsemistarpeen ympärille keskittyvät muut tarpeet, joiden tarkoituksena on yksilön ja suvun säilyminen; mutta jokainen niistä johtaa meidät oman ruumiimme rinnalle eroittamaan niitä riippumattomia kappaleita, joita meidän tulee tavoitella tai karttaa. Tai, käyttääkseni Bergsonin omaa verratonta kuvakieltä: meidän tarpeemme ovat sädekimppuja, jotka kohdistettuina aistikvaliteettien kontinuiteettiin, eroittavat siitä tarkkarajaisia kappaleita. Atomiopissa, karkean dogmaattiseksi metafysiikaksi käsitettynä, on viety tämä eroittelu äärimäisyyteensä. Miksi ajattelemme atomia kiinteäksi, emmekä juoksevaksi tai kaasumaiseksi? Miksi käsitämme atomien välisen toiminnan sysäyksenä, emmekä jollain aivan toisella tavalla? Koska kiinteät kappaleet, ollen niitä, joista meillä on kaikkein paras ote, eniten kiinnittävät huomiotamme suhteissamme ulkomaailmaan, ja koska kosketus näyttää olevan ainoa keino saadaksemme ruumiimme vaikuttamaan toisiin kappaleisiin. Mutta fysikaalinen kokemus osoittaa, ettei koskaan ole reaalista kosketusta kahden toistaan sysäävän kappaleen välillä ja ettei kiinteys likimainkaan ole ehdottomasti itsekseen eroitettu aineen tila. Kiinteys ja sysäys saavat näennäisen selvyytensä vain käytännöllisen elämän tottumuksista ja välttämättömyyksistä….

Syvennetty luonnontutkimus osoittaa, että todellisuus on ajateltava liikkeenä, ei lepona, jatkuvana dynaamisena muutoksien ulappana, siis paljon psyykillisempänä, paljon välitöntä kokemusta läheisempänä kuin karkeaan esineellisyyteen pyrkivä intellektualismi tahtoo. —

Kuten sanottu, yhtäjaksoisen ulottuvaisuuden jakaminen ehdottomasti itsenäisiin kappaleisiin on tarpeidemme synnyttämän suggestionin ja elämän välttämättömyyden tulos. Mutta voidaksemme siten mielivaltaisesti jakaa todellisuuden, tulee meidän ensin tulla vakuutetuksi siitä, että todellisuus on siten jaettavissa. Täten johdumme levittämään aistikvaliteettien yhtäjaksoisuuden alle, joka on konkreettinen ulottuvaisuus, ikäänkuin hienon-hienon verkon, joka on tehty rajattomasti venyvistä ja rajattomasti vähenevistä silmukoista: tämä puhtaasti ajateltu alusta, tämä kokonaan ideaalinen mielivaltaisen ja rajattoman jaollisuuden kaava on homogeeninen avaruus. Se ei siis suinkaan ole mikään kappalten ominaisuus eikä myöskään välttämätön edellytys meidän saamiseksemme niistä tietoa; se ilmaisee vain abstraktisessa muodossaan kiteytymisen ja jaottelun kaksinkertaisen työn, jonka alaiseksi me saatamme todellisuuden liikkuvan yhtäjaksoisuuden, vakuuttaaksemme siinä itsellemme tukikohtia, kiteyttääksemme itsellemme toimintokeskustoja: kaikki nämä ovat meidän aineeseen kohdistuvan toimintamme kaavoja. Tämän symboli on avaruus. Se ei ole tuki, johon reaalinen liike nojautuu; päinvastoin on se elämän vitaalisen liikkeen kaukaisia psyykillisiä tuloksia. Mutta meidän mielikuvituksemme, jota ennen kaikkea vallitsevat aineellisen elämän vaatimukset, asettaa mieluummin nurinpäin asioiden luonnollisen järjestyksen. Tottunut kun se on hakemaan tukikohtansa kokonaan konstruoitujen, liikkumattomien kuvien maailmasta, joiden näennäinen kiinteys heijastaa ennenkaikkea meidän alempien tarpeidemme muuttumattomuutta, ei se voi pidättyä uskomasta, että lepo on aikaisempi kuin liike, ottamasta sitä merkikseen, asettautumasta siihen ja siten näkemästä liikkeessä vain etäisyyden vaihtelua, avaruus kun käy liikkeen edellä. Homogeenisessa ja rajattomasti jaollisessa avaruudessa piirtää se tällöin liikkumattoman radan ja määrää asemat; sovittaen sitten tätä rataa vastaan liikkeen, tahtoo se sen yhtä jaolliseksi kuin radankin. Ja niin kulkee se sokeasti kohti määrättömiä vaikeuksia ja ristiriitaisuuksia.

Mutta ilman homogeenisen avaruuden kuvaa on intellektualismi täydellisesti voimaton; sen mukana menee tältä kaikki kyky lähteä liikkeelle. Kun siis on osoitettu tämän kuvan todellinen alkuperä ja luonne, on samalla myös intellektualismi tuomittu filosofisena ajatustapana täydellisesti mahdottomaksi.

III

Edellisessä on avaruuden tunnusmerkillisenä ominaisuutena mainittu homogeenisuus. Mutta jos tämä on oikein, näyttää myös päinvastoin siltä kuin pitäisi jokaisen homogeenisen »miljöön» olla avaruutta. Sillä kun homogeenisuus merkitsee kaiken kvaliteetin puutetta, on vaikea ymmärtää, millä tavoin kaksi eri homogeenisuuden lajia olisi toisestaan eroitettavissa. Tästä huolimatta pidetään yleisesti aikaa eri asiana kuin avaruus, mutta määräämättömänä ja homogeenisena kuin se: täten saa homogeenisuus kaksi eri muotoa riippuen siitä, täyttääkö se jonkun yhtäaikaisuuden (coexistence) tai seuraannon (succession). Mutta totta on, että kun ajasta tehdään homogeeninen »miljöö», jossa tajunnan tilat näyttävät virtaavan, on tämä »miljöö» samalla myös annettu kerta kaikkiaan, joka merkitsee, että ajallisuus itse (la durée)[1] siitä on hävitetty. Tämän yksinkertaisen refleksionin pitäisi meille selvittää, että me tällöin itsetiedottomasti olemme langenneet takaisin avaruuden kuvaan. On sentähden syytä kysyä, eikö aika, käsitettynä homogeeniseksi »miljööksi», oikeastaan ole sekakäsite, avaruuden kuvan ja puhtaan ajallisuuden sekasikiö…

Täten ei tiede ollenkaan kykene lausumaan ilmi itseänsä ajan realiteettia, sen perättäinseuraantoa ja kestämistä. Yhtävähän kuin sillat, jotka aina matkan päästä ovat rakennetut yli joen, seuraavat veden virtausta, joka soluu niiden holvien alatse—yhtävähän seuraavat tieteen kaavat ajan virtaa. Voidaan siis sanoa, että tiede käsittelee aikaa ja liikettä ainoastaan ensin eliminoituaan kummastakin pois oleellisen, kvalitatiivisen aineksen,—ajasta kestämisen ja liikkeestä liikkuvaisuuden…

Näin ratkaisee kysymyksen ajan homogeenisuudesta analyysi tästä käsitteestä, sellaisena kuin tiede sitä käsittelee: kaikki, mikä tieteen aika-käsitteessä on homogeenista, osoittautuukin olevan avaruutta. Koska tiede siis ei anna mitään vastausta kysymykseen, mitä aika on, on meidän turvautuminen välittömään kokemukseen.

Tällöin käy selville sangen merkillisiä asioita. Osoittautuu näet tavattoman vaikeaksi saada kuvaa ajallisesta kestämästä sen puhtaassa muodossa, ilman ulottuvaisuudesta saatujen vääristelevien symbolien sekaantumatta tähän…

Psykologia tieteenä, joka järjestelmällisesti tutkii yksityisiä sielunelämän aloja kerrassaan, on luonnollisesti jo metodinsa kautta enemmän tai vähemmän pakoitettu omaksumaan saman katsantotavan inhimillisestä minuudesta, jonka jokapäiväinen »kokemus» ja kieli istuttavat meihin, s.o. kiteyttämään meidän sisäiset, lakkaamatta muuttuvat sieluntilamme muuttumattomiksi asioiksi, jotka tarkasti ovat toinen toisestaan eroitettavissa ja muodostavat tarkkarajaisen moninaisuuden. Huolimatta tämän katsantotavan virheellisyydestä käy se laatuun niin kauan kuin on kysymys »staatillisesta» psykologiasta, s.o. jo suhteellisesti valmiista sielullisista muodostumista. Paraat esimerkit tällaisista ovat jo vakaantuneet assosiatsionit; ideat, joiden välillä ne tapahtuvat, ovat jo täydellisesti kristallisoituneet kielen ja sosiaalisen elämän vaikutuksen alla. Sama koskee suurinta osaa jokapäiväisistä teoistamme. Kun assosiatsionit ovat vakaantuneet, kiteytyvät myös reaktsionit ulkoapäin tulevia vaikutuksia vastaan liikkeiksi, jotka tajuisuutensa ja älykkäisyytensä ohella muistuttavat refleksejä. Yhdessä muodostavat nämä kaikki jonkunlaisen aktiivisuutemme alustan, jolla tähän nähden on sama merkitys kuin orgaanisilla toiminnoilla tajuisen elämämme kokonaisuuteen nähden.

Mutta kuta syvemmälle tungemme varsinaiseen personalliseen ja tuoreeseen sielunelämään, sitä ontuvammaksi käy mainittu katsantotapa ja senmukana psykologia, joka pyrkii nojautumaan yksinomaan siihen. Kun tämä psykologia—assosiatsioni-psykologia, kuten sen nimi kuuluu— käsittelee personallista, kehittyvää ja muuttuvaa, »dynaamista» puolta sielunelämässämme saman, jo kuolleita muodostumia edellyttävän metodin mukaan kuin edellistä, johtuu se voittamattomiin vaikeuksiin, jotka suuresti muistuttavat elealaisten sofismeja. Onhan tässäkin korvattava liikkumattomalla liikkuva, muuttumattomalla muuttuva— menetelmä, jonka aina täytyy epäonnistua. Tunnetuin näistä sielutieteellisistä valhe-ongelmista on tahdonvapauden kysymys, johon puhtaan kokemuksen kannalta lähtien ei siis sisälly mitään vaikeuksia.

Minkälaiseksi kuvaa assosiatsioni-psykologia yksinkertaisen tahdontoiminnan? Se puhuu motiivien taistelusta, heilahtelusta kahden tai useamman eri mahdollisuuden välillä, joista yksi valitaan. Minuus ja tunteet, jotka tätä liikuttavat, esiintyvät siis tarkasti määriteltävinä asioina, jotka pysyvät kukin identtisinä koko toiminnan kuluessa. Mutta jos minuus, joka toimittaa ratkaisun, pysyy aina samana ja jos tunteet, jotka sitä liikuttavat eivät myöskään muutu, niin kuinka ihmeessä ratkaisu voi tulla koskaan? Itse asiassa se luonnollisesti syntyy senkautta, että minuus koettuaan ensimäisen tunteen jo on jonkunverran muuttunut, kun toinen tulee lisäksi; täten minuus läpi koko tahdontoiminnan muuttuu ja muuttaa silloin myöskin niitä tunteita, jotka sitä liikuttavat. Täten muodostuu sarja dynaamisia tiloja, jotka tunkeutuvat toisiinsa ja vahvistavat toisiaan päättyen näin luonnollisen kehityksen kautta vapaaseen ratkaisuun.

Sekä tahdonvapauden puoltajat että sen vastustajat kuvailevat tahdontoimintaa viivana, joka määrätyssä pisteessä o haaraantuu jatkoihinsa ox ja oy. Pisteessä o heilahtelee tahtoni mekaanisesti x:n ja y:n välillä, kunnes valitaan toinen. Jos valitsen x:n, sanovat tahdonvapauden puoltajat: olet valinnut x:n, mutta y oli yhtä mahdollinen. Vastustajat taas väittävät: kun valitsit x:n, saattoi sinut siihen joku syy, ja kun y selitetään yhtä mahdolliseksi, unohdetaan tämä syy.—Nyt on huomattava, että molempien ratkaisujen yhteinen edellytys on väärä: kahtianne haaraantuva viiva, jonka pitäisi kuvailla tahdontoimintaa, on symboli eikä mikään kuva todellisuudesta. Viiva ei voi esittää aikaa, joka paraikaa kuluu, vaan korkeintaan jo loppuunkulunutta aikaa. Tämän unohtavat sekä tahdonvapauden puoltajat että vastustajat,—edelliset myöntäessään ja jälkimäiset kieltäessään mahdollisuuden toimia toisin kuin on toimittu. Edelliset ajattelevat näin: »Rataa ei ole vielä vedetty, siis saattaa sillä olla mikä suunta hyvänsä.» Tähän on vastattava: »Te unohdatte, että radasta voi puhua ainoastaan sitten kuin toiminta on jo suoritettu, mutta silloin se jo myöskin on vedetty.» Toiset sanovat: »Rata on vedetty näin; siis sen tuleva suunta ei saattanut olla mikä tahansa, vaan juuri tämä.» Johon taas on sanottava: »Ennen kuin rata vedettiin, ei ollut mahdollista tai mahdotonta suuntaa, siitä yksinkertaisesta syystä, ettei vielä voinut olla radasta kysymys.»—Lopuksi siis, jos vapaudutaan kaikesta karkeasta symbolisoimisesta, huomataan, että deterministien todistelu saa tämän lapsellisen muodon: »Toiminto, joka on tapahtunut, on tapahtunut», johon heidän vastustajansa nerokkaasti vastaavat: »Toiminto, joka ei ole tapahtunut, ei vielä ole tapahtunut.» Täten on koko tahdonvapauden kysymys, sellaisena kuin sen nämä vastapuolueet käsittävät, olematon.—Bergson kyllä puhuu vapaista tahdontoiminnoista; mutta vapaus ei ole mikään tahdontoiminnoille absoluuttisesti kuuluva ominaisuus, vaan voi esiintyä eriasteisena. Jos otamme tahdontilat niine personallisine sävyineen, joka niillä määrätyssä henkilössä on ja joka niille tulee heijastuessaan toinen toiseensa, silloin ei ole tarvis yhdistää useampia kuolleita tajunnantiloja koettaessaan niistä turhaan luoda elävää tahtomusta: annettuna on kokonaistila, jonka jokaisessa osassa minuus on kokonaisuudessaan. Tämän sisäisen tilan ulkonainen ilmestys on vapaa tahtomus, koska minuus yksistään on sen tekijä, koska se vastaa minuutta kokonaisuudessaan. Mutta todellisesti vapaat tahtomukset ovat harvinaisia. Useimmat jokapäiväisistä toiminnoistamme eivät vaadi sielunliikettä, jonka olisi mentävä syvemmälle pintakerrosta, missä vallitsevat kuolleet tottumukset ja koneelliset vastavaikutukset.

(Aika 5, 424-440, 501-509)

* * * * *

JUHANI AHON JUHA (1911)

Loistoisassa esseessään Juhani Ahosta—teoksessaan »Suomalaisia kirjailijoita»—on Eino Leino tullut eräässä suhteessa sangen merkillepantavaan tulokseen. Hän lausuu m.m.: »Juhani Ahon teokset seuraavat toisiaan elimellisellä, miltei elämäkerrallisella välttämättömyydellä.—Ne merkitsevät hänelle yhtä monta oman sielunelämän ja maailmankatsomuksen kehitysastetta.» Täten olisivat esim. perättäin seuraavat romaanit Papin rouva ja Panu kirjallishistoriallisesti aivan erilaatuisia ilmiöitä: edellinen realistinen, jälkimäinen romantinen tuote.

Tähän väitteeseen tuskin saattanee yhtyä. Näyttää melkein siltä, kuin olisi Eino Leino liiaksi antautunut tuohon kirjalliselle kriitikolle niin luonnolliseen houkutukseen: kaikessa jyrkkyydessään seurata sitä periaatetta, että kirjailijan tuotanto on suoranainen tulos hänen »moraalistaan» tämän sanan ranskalaisessa merkityksessä ja siis myös välittömästi kuvastaa siinä tapahtuneita liikkeitä ja muutoksia. Näin siis se valinta, johon kukin hänen teoksistaan viime kädessä perustuu—se aihe, jota hän käsittelee, se tapa, jolla hän tätä katsoo, ja se ratkaisu, jonka hän »juonelle» antaa—välittömästi kuin kuvastin heijastaisi kirjailijan älyllistä, eetillistä ja sentimentaalista sieluntilaa, joten seuraamalla hänen teoksiaan niiden aikajärjestyksessä ja tutkimalla niiden keskinäisiä eroavaisuuksia voidaan suorastaan nähdä hänen oman persoonallisuutensa eri kehitysasteet ja niiden keskinäiset eroavaisuudet. Toisin sanoin: tämä periaate sisältää, että puhtaasti taiteelliset motiivit kirjailijan tuotteiden sielullisessa alkuhistoriassa tulevat vasta toisessa sijassa, jos niillä vielä silloin on merkitystä ollenkaan.

Tällä periaatteella on tosin valtavan laaja psykologinen perusta. Harvassahan lienevät suurtenkin kirjailijain joukossa ne, jotka eivät olisi uraansa alkaneet persoonallisella purkauksella, olkoon tämä sitten sentimentaalista, yhteiskunnallista tai isänmaallista, mutta joka tapauksessa ei taiteellista laatua.

Mutta tulivuoretkin sammuvat, sitä helpommin, kuta ylhäisempiin ilmoihin niiden huippu nousee. Ja voi käydä niinkin, että samaan kraateriin, joka ennen syöksi tulta ja laavaa, syntyy syvä, kirkas ja kylmä järvi, jonka liikkumattomaan kalvoon heijastuvat ohi purjehtivat pilvet, niin hyvin synkät kuin valoisat, ja yön taivaan kaukaiset tähdet.

Ja tosiaan: jos katsomme niitä kirjallisia ilmiöitä, jotka kulumatta ovat kestäneet ajan ruosteen, niin epäilemättä on näiden joukossa verrattomasti suurempi prosentti kuin kirjallisuudessa yleensä niitä, joiden liikkeelle panevat voimat ovat olleet »esteettistä» laatua. Toisin sanoin: jota suurempi kirjailija on kysymyksessä, sitä ontuvampi on yllämainittu taiteen »subjektiivisuuden» periaate, sitä varmemmin vie se erehdyksiin.

Näiden selvittelyjen jälkeen lähdemme kenties koko lailla toisilla edellytyksillä tarkastamaan Juhani Ahonkin kirjailija-muotokuvaa. Yrittämättä pirstoa sitä enemmän tai vähemmän keinotekoisiin, jyrkkärajaisiin »moraalisiin» kehityskausiin koettakaamme päinvastoin katsella häntä taiteilijana, jonka katse liukuu esineestä toiseen, kulloinkin koettaen säilyttää silmäänsä sen, mikä siihen aukaisee taiteellisia näköaloja, mikä antaa sen oman elämän parhaiten kuultaa esiin. Ja luonnollisesti on meillä tällöin oikeus otaksua, että se, missä hänen katseensa parhaiten viihtyy, samalla myös voimakkaammin koskettaa jotain puhtaasti persoonallista kieltä hänessä, sisältää jotain heijastuksia hänen omasta minuudestaan.—Kenties meille tällöin selvenee pääpiirteissään suhteellisesti ehjä ja kirkas kuva, luonteenlaatu, jonka psykologinen mieltäkiinnittävyys samalla on nykyhetken suomalaiselle mitä suurin…

Lyhyesti sanoen on siis Aho mielestäni artistinen, ei intuitiivinen taiteilija: hänen suunnaton merkityksensä suomalaisen kirjallisuuden historiassa on enemmän tyylillisten voittojen kuin niiden sisällisesti yllättävien saavutusten alalla, joista tulevat »kulttuuripsyyken» uusien kehityskausien tekijät. Jälkimäisessä suhteessa on hän liian passiivinen, liian—suomalainen!

Olen näin, läpikäymällä Ahon tärkeimmän tuotannon, koettanut siitä pusertaa esiin voimakkaasti yhtenäisen luonteenkuvan. Lukija ratkaiskoon, missä määrin se lyyrillinen passiivisuus, jonka useammalta kuin yhdeltä näkökohdalta lähtien olen koettanut osoittaa Ahon kirjailija-muotokuvaa huomattavasti esiinpistäväksi peruspiirteeksi, tosiaan on tulos oikeaan osatusta erittelystä.

Mutta tässä asiassa on sananvalta myös eräällä toisella:— kirjailijalla itsellään. Hän se lopulta ratkaisee asian; älkäämme unohtako, että hän on mies parhaissa voimissaan. Ja hän on kerran lausunut tämän kirjoittajalle: kirjailija on kuin metsän otus, joka voi tuttuja seutuja ja entisiä jälkiään kiertää, mutta myös saattaa oikasta suoraa tietä uusille maille. Hän yksin voi tulevassa tuotannossaan näyttää, onko alussa painostamani varovaisuus vieläkin ollut liian pieni, olenko sittenkin liian rohkeasti tehnyt johtopäätöksiä taiteilijan teoksesta tekijäänsä, toisin sanoin: onko Juhani Aho suurempi taiteilija kuin olen otaksunut!

(Nuoren Suomen Joulualbumi 21, 1-15)

On suuria kirjailijoita, jotka rakastavat jyrisyttää tuomion kelloa kansansa yli, vitsoa kirpeällä ruoskalla sen vikoja ja kolkuttaa sen uinuvaa omaatuntoa. Mikä on muisto heidän työstään? Hetken seisovat he ajan temmellyksen polttopisteessä, keskellä vihasta tai innostuksesta kuumenneita silmiä, tuhansien intohimoisesti ojennettujen käsivarsien osoittamina. Mutta vaahto tummuu ja laineet laskevat ja pian on heidän taistelemansa taistelu kaukainen menneisyys, joka ei mieliä enää tuleen sytytä. Yksi vaan voi silloin pelastaa heidät joutumasta iäksi kirjastojen tomuisille hyllyille: jos se, mitä he parantamisen tai surmaamisen tarkoituksessa ovat sanoneet, on kummunnut esille syvästä ja suuresta elämän tuntemisesta, jos se on luonut elämän kuvan, josta jokainen aika voi löytää pyrkimyksensä, omat hiljaiset tai meluisat taistelunsa suureen taiteeseen olennoituina, jos se on synnyttänyt jonkunkin ihmistyypin, joka rehellisessä ja laajassa inhimillisyydessään on jokaiselle tuttu, silloin tulee heidän työstään tämä yleisinhimillinen puoli säilymään—mutta vain se. Onnellisessa asemassa ovat sentähden ne kirjailijat, jotka ovat voineet pysyttäytyä hetken intohimojen yläpuolella, ja vapaina intoilusta ja sokeasta katkeruudesta toteuttavat vain omaa taiteellista pyrkimystään valaa kypsään ja kestävään muotoon elämästä se, mikä on heitä on lähinnä, mikä kuvastaa heille arvokkaan ja rakkaan kohtaloa tässä kummallisessa maailmassa. He tulevat jälkipolville säilyttämään työnsä enemmän tai vähemmän ehjänä, ja nykyhetkikin jo voi heitä arvostella puolueettomammin kuin edellisiä, joiden työ tuskin koskaan voi kokonaisena, niinkuin he ovat sen tarkoittaneet, jatkaa elämäänsä tulevaisuudessa.

On jo muutamia vuosia kulunut siitä, kun Juhani Aho viimeksi yleisölleen tarjosi uutta. Luonnollista on, että odotusajan näin pidentyessä myös odotukset ovat kasvaneet; on aavistettu jotain entistä merkillisempää ja suurempaa. Joka perehtyy »Juhaan», ei tule väittämään näissä odotuksissa ja aavistuksissa pettyneensä. »Juha» merkitsee monessa suhteessa mahtavaa nousua edeltäjistään. Ja kun suomalaisesta kirjallisuudesta kerran valitaan ne kirjat, jotka siitä kuuluvat maailmankirjallisuuteen, on »Juha» niitä, joiden paikka varmimmin on taattu.

Omituiseen pulaan joutuu, kun tahtoo »Juhan» luonteen ilmaista yhdellä sanalla. Onko se n.s. kansankuvaus? Ei, sillä lukija tuskin huomaakaan, että se mikä hänen silmäinsä eteen on loihdittu, on tapahtunut kaukana hänestä, erikoisissa olosuhteissa ja jossain etäisessä menneisyydessä; kaikki on samalla aivan läheistä ja tuttua. Jännityksestä kuumeisin silmin elää hän kuin omana elämänään Juhan ja Marjan kohtalokkuudessaan niin laajalle yleisinhimillisyyteen aukeavan suhteen. Onko »Juha» siis verhotusta muodostaan huolimatta nykyaikainen avioliittoromaani petoksineen ja kostoineen? Ei, sillä mitään petosta ei Marjalla ole mielessään, kun hän elämänsä hädän ahdistamana juoksee rantaan, josta Shemeikka hänet tempaa venheeseensä vieden hänet alas koskia mukaansa Karjalaan. Ja mitään kostoa ei ajattele Juha, kun hän—itse lempeys ja hyvyys—Shemeikan raa'asta pilkkanaurusta sokeasti raivostuneena tekee tuhotyönsä. Kukaan ei lopulta ole omaansa eikä toisten onnettomuuteen syypää. Juha on vanha ja ruma, Marja nuori. Eikä syy ole Shemeikan, viettelijänkään. Hän on oman maansa lapsi eikä voi toisin olla—ei silloin, kun hän ottaa Marjan mukaansa, ei, kun hän tämän jättää hänestä kyliänsä saatuaan. Eri ihmisten tahdot lyövät vastakkain kuin laineet koskessa, jonka pauhina kuuluu ylös aholle, kaskelle, missä Juhan kirves viikot ja vuodet heiluu ikihonkien huojuessa sen tahtiin, samalla, kun hänen aina samat ajatuksensa tekevät toivotonta työtään. Elämän intohimojen kuohupää virta vie ihmiset mukanaan, ja taistelu sitä vastaan käy kaikille yli voimain—yli voimain lopulta Juhallekin…

Schiller jakoi aikoinaan taiteilijat naiveihin ja senttimentaalisiin. Edelliseen ryhmään kuuluvat ne, jotka lähtivät välittömästä elämyksestään, joille taiteellinen työ oli omien kokemuksien ja tuntojen sovittelua ja veistämistä taiteelliseen ylhäiseen muotoon, jälkimmäiseen taas ne, jotka ensinnä synnyttivät jonkun abstraktisen aatteen ja vasta vähitellen, kohta kohdalta, kykenivät pukemaan sen konkreettiseen, havainnolliseen muotoon ja antamaan sille sen lihan ja veren, sen oman itsenäisen elämän, joka taideteoksesta vasta taideteoksen tekee. Olkoon tämän jaottelun laita kuinka hyvänsä, joka tapauksessa on se valaiseva ainakin Juhani Ahoon nähden. Hän on »naivi» taiteilija koko siinä täydessä merkityksessä, minkä Schiller tälle sanalle antoi. Juhani Aholle »aate» on aina jotakin intohimoista mielenkiintoa herättämätöntä, jotakin kuollutta, elämästä ja sen psykologisista valloista irti temmattua, usein jotakin suuremmassa tai vähemmässä määrässä naurunalaista pakoitetussa, umpisokeassa »ylevyydessään». Juhani Aho pysyy suurena elämäntuntijana juuri siksi, että hän tosiaan on elänyt läpi sen asteikon, että hänen tarkkanäköiseen silmäänsä lähtemättömällä selvyydellä ovat piirtyneet lukemattomat pikkuseikat, itsessään vähäpätöiset, mutta oikeassa ympäristössään ja taiteellisiin kokonaisuuksiin sulautuneina sinisiksi hämärtyviä näköaloja aukaisevat. Juhani Aho on epikurealainen, jos tämän paljon väärinkäytetyn sanan osaa ymmärtää sen kreikkalaisessa rohkeassa ja elämälle antautuvassa mielessä, ja Juhani Aho on valkoisten, elämän pohja-arvojen tunnustaja, kun katsoo, millä ymmärryksellä hän seuraa intoutuneen ja kituvan ihmismielen sisimpiä ja hartaimpia värähdyksiä. Juhani Aholla on näin mielestäni jo alusta alkaen ollut verrattomat henkiset edellytykset suureksi taiteilijaksi, suureksi realistiksi tämän sanan oikeassa taiteellisessa, ihmiskunnan-ikäisessä merkityksessä.

»Juhassa» on minusta Juhani Aho ensi kerran saavuttanut näitä edellytyksiä vastaavan taiteellisen tuloksen. »Juha» ei ole »kansankuvaus», ei »avioliittoromaani»; »Juha» on pala todellista ihmiselämää. Se elää jokaisessa nikamassaan, se on kokoonpantu psykologisista pikkupiirteistä, jotka irralleen otettuina eivät olisi muuta kuin tarkkanäköisen ja kauneudelle alttiin silmän hetkellisiä havaintoja. Mutta siinä äärimmäisen taiteellisessa kokonaisuudessa, jonka ne »Juhassa» luovat ja jonka Juhani Aho tässä nyt on saavuttanut, muodostavat ne rautaisen ketjun. Jokainen rengas siinä on yhtä tärkeä kuin toinenkin, kaikki ovat ne kokonaisuudelle yhtä välttämättömiä. Ja kokonaisuus itse on kuin triumfikaan, jonka alla kosken väkevässä pauhussa kuuluu elämän ihmeellinen meno.

Surullisen suuri osa niistä, jotka meillä pidetään taiteilijoina, eivät ole muuta kuin sellaisia, joita on tapana kutsua diletanteiksi. Joku liikuttava ja intresantti kansantarina herrasväestä, jonka lapsena on sattunut kuulemaan, joku tomuinen pergamentti jossain kirjastossa, jota sattumalta on tullut hätimiten katsoneeksi—siinä kaikki! Sitten pannaan vähän kullankarvaista »kaunista» siloitusta päälle ja taideteos on valmis. Vahinko vaan, että se on kuolleena syntynyt, että sen ihmiset ovat hauraita elottomia nukkeja ja sen tapahtumat vain efektejä. Katsokaa, miten »Juha» elää joka sivullaan! Hakkaako Juha kaskea siksi, että tekijällä olisi sopiva tilaisuus hänet lukijalle esittää yksinäisine mietteineen? Eikö hän sitä tee siksi, että me ilman tätä työtä emme voi häntä ajatella, että hän juuri siinä elää omaa elämäänsä ja niin aina on tehnyt? Katsokaa, kuinka elää Juhan äiti, vanha kämäleuka akka, riippumatta siitä, mitä tarkoituksia kirjailijalla hänen suhteensa on ollut, ja siihen kuitenkin ihmeellisesti soveltuen. Kuinka täynnä omaa luonnettaan ja runollisuuttaan on Marjan ja Shemeikan koskenlasku ja saarella olo, ilman että se romanttisuudellaan vähääkään rikkoo kokonaisuutta! Ja kuinka ihmeellisen luonteva on lopuksi Juhan perikato. Kaikki päättyy siihen, mihin sen täytyy päättyä. Juhan täytyy katketa, niinkuin hän katkeaa.

Lieneekö enää tarpeellistakaan kiinnittää huomiota siihen, mitenkä kirjailija tässä teoksessa kaiken aikaa pysyy piilossa, mitenkä kaikki siinä on katsottu milloin minkin henkilön silmillä. Juhani Aho ei ole psykologinen kirjailija siinä mielessä, että hänen tarjoamansa olisi jotakin psykologisia erikoisuuksia ja hienouksia, hänen luomansa tyypit eivät ole outoja ja syviä, vaan laajoja ja yleisinhimillisten sielullisten mahtien kannattamia. Mutta juuri hänen katsoessaan näiden luonteitten silmillä kaikkea, kuten »Juhassa» on laita, kohoaa kokonaisuus tavattoman ehjään taiteellisuuteen. Katsokaamme esim. luonnonmaalausta. »Papin rouvassa», jota tätä uutta teosta lukiessa muuten usein tulee ajatelleeksi, on vielä luonto, niin ihanasti kuin se juonta säestääkin, siitä kuitenkin kokolailla irrallaan, kehyksessä, jonka kirjailija ikäänkuin erikseen meille esittää, kuvaten sitten sen sisältämän tapahtuman. »Juhassa» on laita toinen. Vain yksi esimerkki! Marjan lähdettyä on Juha kauan aikaa omituisessa sielullisessa tainnostilassa. Vihdoin selvittyään ja taas tajuttuaan lohduttoman todellisuuden hän eräänä aikaisena aamuna astuu ulos rappusille, »ja huomasi, että aamu sarasti sihittävän sateen läpi. Koira tuli rappujen alta ja pyörähteli jaloissa. Kuikka huusi järvellä…» Miksi Juha sen nyt huomaa. Siksi, että niin oli kuikka huutanut kaikkina edellisinäkin aamuina, kun kaikki vielä oli hyvin ja elämä näytti turvalliselta. Nyt oli kaikki toisin, oma elämä rikki, repaleina, mutta aamuisen sumun läpi kuuluu sama salaperäinen luonnonääni. Se tuo mukanaan tunnelmallisen muiston entiseltä ajalta, jolloin se vielä oli läheinen ja rakas, säestäessään jokapäiväisen elämän turvallista kulkua. Mutta se ei siihen kuulunutkaan, se pysyy samana kaiken muun muututtua. Ja niin kasvaa tuosta vähäisestä pikkupurteestä mahtava sävel, joka yhdellä ainoalla iskulla tuo esille edustavan kuvan koko tapahtumaa verhoavasta todellisuudesta. Ja lopulta säestää tuollainen kaukainen kuikan huuto sumuiselta järveltä koko inhimillistä elämää. Me uskomme, että todellisuus on meille läheinen ja elämäämme kuuluva; se on meille rakaskin, mutta lopulta se kuitenkin jää oudoksi ja kummalliseksi, niinkuin siihen kuuluva oma todellinen itsemmekin, jonka määräävistä valloista meidän on niin vaikea saada oikeata tietoa—lopulta se kuitenkin menee omaa tietään, poikki niiden teiden, joita meidän kaipauksemme ja tahtomisemme kulkee.

»Juhan» varsinaisesta tyylillisestä puolesta vielä muutama sana! Juhani Aho on niitä harvoja suomalaisista kirjailijoista, joilla on yksilöllinen, taiteellisesti kypsynyt ja helposti tunnettava sanontatapansa. Ja tässäkin suhteessa ilmaisee mielestäni »Juha» samanlaista nousua edeltäjistään kuin muissakin. Kaikki viivat ovat voimakkaasti yksinkertaistuneet, Juhani Aholle ominaisten vehmaiden runokuvien kesken on toimitettu rohkea valinta, ja niin on saavutettu se tavaton taiteellinen keskitys ja ehjyys, joka on tämän teoksen suurenmoisin puoli. Ja niin on myös koko kuvauksessa kaiken kireän jännityksen rinnalla suuri rauha ja tasapaino. Kuumeisena seuraa lukija intohimojen vuolasta virtaa. Mutta jokin pysyy hänessä samalla täydessä levossa, keinuen vain hiljaa ja tasaisesti tämän ihanan runollisen kielen tahdissa. Sellaisia lauseita kuin monet »Juhan» sisältämistä, ei ole vielä koskaan ennen suomenkielellä kirjoitettu. Katsokaa esim. kuinka kirja alkaa, huomatkaa ensimmäisten lausejaksojen suunnaton taiteellinen varmuus ja sopusointu! Milloinka on suomalaisessa kirjallisuudessa ennen uusi henkilö esitetty sellaisella mahtavalla taiteellisuudella kuin Juha ensimmäisine itsepuheluineen: »Pitipähän taas epäsovussa erottaman» jne.? Ja samanlaisia ehjiä jaksoja myöten jatkuu esitys loppuun asti, kohoten toisinaan, kun kuvien runollisuus kasvaa, silmiä huikaisevaan ihanuuteen: »Ja kun ei puhuttu, vaan äänettöminä soudettiin, ei Marja päästänyt ajatuksiaan edemmä laineen viriä, jonka venhe teki veteen, missä se jälelle haihtui, haihtui entinen elämä, missä se kokassa kohahteli, siinä kohahteli uusi eikä hän tahtonut koettaakaan sitä edempää kuunnella.»

Ne arvostelut, joita tästä uudesta teoksesta olen nähnyt, ovat minusta olleet eräässä suhteessa puutteellisia. On jätetty vertaamatta tätä teosta entisiin ja niin on kokonaan jäänyt huomaamatta kaikki se Juhani Aholle uusi ja ennen tuntematon, joka tässä teoksessa esiintyy. Meillä on kauan totuttu puhumaan Juhani Ahosta jo aikaa sitten kypsyvänä ja valmiina, oman Parnassonsa saavuttaneena, jonka uusia tuotteita voi odottaa siinä turvallisessa tiedossa, etteivät ne ole entisiään huonompia. Uudella teoksellaan on kirjailija osoittanut, ettei hänen kehityksensä ollenkaan ole pysähtynyt, että hänessä tapahtuu jatkuva taiteellinen nousu. Ja suoraan voi minusta sanoa, että juuri se tie, jota hän »Juhassa» kulkee, voi hänen luonteisensa kirjailijan viedä eittämättömään taiteelliseen korkeuteen—kuten se on vienytkin.

Juhani Ahon luonne ja sen mukana hänen taiteellinen näkemyksensä on passiivinen ajatuksellisesti verrattain vaivattomaan tarkasteluun taipuvainen. Sentähden eivät myöskään hänen luomansa tyypit herätä erikoista mielenkiintoa uusina psykologisina ennätyksinä, niihin ei sisälly mitään erikoista ajatuksellista voittoa. Ne liikkuvat, esim. Yksin-kirjan sankari, Elli ja Kevään ja Takatalven Antero, sielullisen elämän keskitasolla. Mitä yleislaatuisempaa on taideteokseen sisältyvä sielullinen elämä, sitä suurempaa luovaa kykyä vaaditaan kirjailijalta hänen saavuttaakseen sen taiteellisen suppeuden ja kirkkauden, joka on välttämätön, se kun on tällöin lukijan mielenkiinnon pääasiallisena esineenä. Tämä on »Juhassa» saavutettu.

Ja niin on Juhani Aho—vielä kootakseni pariin sanaan ajatukseni— tässä teoksessa saavuttanut meillä aniharvoin nähdyn taiteellisen korkeuden: me olemme eläneet palan todellista ihmiselämää, iloinneet iloitsevien kanssa ja kun laskemme kirjan kädestämme, on mielessämme rauha ja lepo, hiljaa aaltoileva silmän ohi kulkeneiden ihanien rytmien tahdissa. »Juha» ei ole yksi Juhani Ahon teosten joukossa: se on niistä ensimmäinen, ja me uskomme, että se on oleva alku pitkään sarjaan samanlaisia.

(Uusi Suometar 26.4.1911)

* * * * *

POROPORVARI JA KAMARIFILOSOFI (1911)

Kynään on minut saattanut tarttumaan eräs lauseparsi, joka ulkomailta tuotuna on alkanut näkyä meikäläisessäkin kulttuurikeskustelussa: luonnontieteellinen maailmankatsomus. Tosin voinee tuntua turhalta yritys lähteä tällaista epämääräisyyksiin haihtuvaa otusta lähemmin katsastelemaan, mutta kun uskon, että alla piilee itse asiassa sangen tuttu fysionomia, lähden kuitenkin taipaleelle. Mikä tämä fysionomia on, siitä antaa kenties räikeä otsikkoni jotain aavistusta—ja muu selvenee seuraavasta.—Koetan siis piirtää muutamia kuvaavia ajatusviivoja siitä, kuinka eri älylliset tyypit suhtautuvat olemistoon ja mikä arvo näin syntyneitten maailmankatsomusten sarjassa on n.s. luonnontieteellisellä maailmankatsomuksella, niinkuin tämän sanan nyt ymmärrän.

Aine tulee tällöin epäilemättä jonkunverran arkaluontoiseksi, sitä enemmän, kun en tule salaamaan, minne päin omat sympatiani kallistuvat. Kukapa mielellään näkee toisen laatimaa luokittelua, jossa itse on joutunut jollekin alemmalle portaalle, kun taas tekijän yksilölliset ihanteet loistavat ylhäisessä korkeudessa? Kuitenkin on huomattava, että kysymys tässä on vain tyypeistä, s.o. vissiltä näkökannalta lähtien laadituista käsite-kaavoista eli yksinkertaisesti—kamarifilosofiasta. Ja kamarifilosofiasta on helppo selvitä, ellei muuten niin kohauttamalla olkapäitään! Ja sitäpaitsi: muuan kuuluisa meikäläinen taideniekka väittää, että kauppiailla usein on enemmän mielikuvitusta kuin taiteilijoilla; ja ketäpä kuitenkin olisi valmiimpi otaksumaan poroporvariksi kuin »saksaa», jos kerran ruvetaan koiraa karvoihin katsomaan. Kuinka moni taas filosofeista saattaa puhtaalla omallatunnolla väittää, ettei häneen ollenkaan kohdistu Heinrich Heinen pilkka:

»Zu fragmentarisch ist Welt und Leben—
Ich will mich zum deutschen Professor begeben,
Der weiss das Leben zusammen zu setzen,
Und er macht ein verständlich System daraus:
Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
Stopft er die Lücken des Weltenbaus».

Lyhyesti: jätettäköön siis muut näkökohdat sikseen, ja annettakoon ajatusten taistella kiihkotonta taisteluaan!

Mikä on siis se fysionomia, joka piilee »luonnontieteellisen maailmankatsomuksen» takana. Jos »maailmankatsomuksella» tässä ymmärretään sitä, mitä sillä tavallisesti ymmärretään: niiden käsitteiden kokonaisuutta, jotka meillä on todellisuuden yleislaadusta, niin on räikeä väitteeni se, että »luonnontieteellinen maailmankatsomus» on kokoumus poroporvarillisuutta ja pintapuolistettua luonnontiedettä.

Ymmärryksen poroporvarillehan—jos sellainen tyyppi on todellisuudesta löydettävissä—olisi ominaista se, ettei hänen järkensä vaaka heilu puoleen eikä toiseen, koska molemmat painot ovat yhtä raskaat tai paremmin: yhtä kevyet. Toisella puolen ovat persoonallisen elämän käytännölliset pyrinnöt ja tarpeet rajoitettuine kysymyksineen, toisella taas niiden mukaiset vastaukset, yleis-verhonaan joukko käsityksiä—koriste, jota juhlatilaisuuksissa tarvitaan—elämästä ja muusta todellisuudesta, jotka joko ovat saadut perinnäisiltä auktoriteeteilta tai sitten ovat päivän kuosin käteen tyrkyttämät.

Eikö »luonnontieteellinen maailmankatsomus» ole juuri tällainen poroporvarillinen koriste?

Sillä mitkä ovat tämän maailmankatsomuksen ainesosat? Epäilemättä katsantokannat sellaiset kuin mekaaninen luonnonkäsitys, joka työ-ohjelmasta dogmaattisesti koroitetaan ihmisajatuksen viimeisen sanan sanojaksi, ja polveutumisteoria, jolloin tämän pääväitteeksi lapsellisesti käsitetään se, että ihminen polveutuu »apinasta» ja ettei ihminen siis ole sen kummempi kuin eläin. Kulttuurityön alati hehkuvissa ahjoissa, niissä muutamissa aivoissa, joissa nero kullakin aikakaudella kipenöitsee, ovat nämä käsitykset vähitellen syntyneet ja voittaneet muut aatteiden »luonnollisessa valinnassa». Toisen rivin miehiä, kaikenkaltaisia epigoneja ovat sitten olleet ne, jotka itsekylläisinä ovat kadottaneet näkyvistään työn päättymättömyyden ja—kuten Häckel—vanhan Wagnerin kanssa (Goethen Faustissa) huudahtaneet: »Und wie wir es zuletzt so herrlich weit gebracht»! Nämä ne myös ovat sekoittaneet sen keitoksen, jota he itse ylpeästi kutsuvat luonnontieteelliseksi maailmankatsomukseksi ja jonka kautta kaikki maailmanarvoitukset ovat ratkaistut; vanhat, homehtuneet »aivokummitukset» ovat ajetut pois kunniallisten ihmisten seurasta ja perustukset lasketut ihmiskunnan ijäiselle onnelle. Kirkkojen sijaan tulevat biologiset museot, jossa ihmiset hartaudella voivat polvistua—skvariumin meduusojen eteen ja tyydyttää nääntyneen sielunsa janon—katsomalla alkuliman liikkeitä suurennuslasin alla!

Kas siinä poroporvarin hengen-leipä koko loistossaan! Itse ei hänen tarvitse ajatella; sen raskaan työn ovat jo muut hänen puolestaan valmiiksi tehneet. Hänelle annetaan vain lyhyt yleiskatsaus »tieteen uusimpiin tuloksiin.» Kaikki on pääpiirteissään selvää ja ratkaistua. Kaikki mikä on, on kasa avaruudessa purjehtivia atomeja, mutta pessimismiin ja epätoivoon, minkä niin hyvin tuntee jokainen ajatteleva ihminen, joka kerran on tähän maailmankuvaan uskonut, ei sen hirvittävä tyhjyys suinkaan profeettojaan näytä vievän. Päinvastoin! Ovathan he valloittaneet päivän ajatusten muotimarkkinat ja onhan aika heidän.

Mutta jos nykyinen viisaus on tällainen, niin nousee vanha kamarifilosofia huimaavasti arvossa. Astukoon siis taas tomuisten folianttiensa keskeltä esiin tuo vanha äijä, joka silmiensä edessä on nähnyt liian monen suuruuden kukistuvan hänen enää suuresti uskoakseen mihinkään viimeiseen uutuuteen.

Koko hänen ajatusmaailmansa on niin täydellisesti toinen kuin poroporvarin, että tällä tuskin on edellytyksiä ymmärtää hänen puheistaan sanaakaan. Eikä hänkään luultavasti ole halukas niitä seinille tuhlaamaan. Kenties hän ainoastaan iroonisesti hymähtää nähdessään, kuinka ihmiskunta jo tiesi kuinka monennen kerran tunnustautuu uuteen uskoon.

Mutta jos hän tahtoo sanaisen lippaansa aukasta, saattaa hän vetää esille probleemeja, joiden edessä koko tuo ylpeä rakennus kaatuu kuin korttihuone. Mitä, jos koko meidän jyrkästi esineellinen käsitystapamme on kokonaan vailla logiikan pyhitystä; jos se on vain viime kädessä käytännöllisistä harrastuksista johtuva psykologinen välttämättömyys? Jos olemisto esineelliseksi ajateltuna on puhtaasti inhimillinen ajatuskaava, joka erillään ihmisen tarpeista ja niiden synnyttämistä tottumuksista haihtuu ilmaan kuin kangastus päivän laskettua? Jos voidaan piste pisteeltä seurata monenkin objektiiviseksi uskomamme käsitteen tunne- ja tahto-peräistä syntyhistoriaa ja sen otsalla näyttää vissien elämän-intressien selvä leima?

Älyllinen toiminta tähtää aina lepokohtien saavuttamiseen. Ilmiöiden loppumattoman virran koettaa se supistaa kiinteiksi pisteiksi, joista sen on helppo hallita alaansa. Ja tämän kiinteitten pisteittensä verkon koettaa se jännittää yli kaiken todellisuuden; ja kun se vähänkin onnistuu siinä, tyytyy se siihen ja tottuu vähitellen pitämään kaikkea selvänä, kysymyksistä vapaana ja tutunomaisena. Tästä syystä on jokapäiväisellä maailmankäsitteellä aina absoluuttisuuden leima. Näkemättä älyntoiminnassa itsessään vaikeinta ja tärkeintä kysymystä, jolle annetun ratkaisun laadusta kokonaan riippuu maailmankuvamme yleis-sävy, tuijottaa se vain eteensä sysättyyn puisevaan kuvaan, ihmiskätten hetkelliseen tekeleeseen.— »Selittäminen» ei merkitse muuta kuin älyllisen turvallisuuden tunnon tavoittelua ja saavuttamista ilmiöiden edessä. Sentähden »selitämme» aina tuntemattoman tutulla ja koetamme uskoa, että edellinen »itse asiassa» on jälkimäistä. Mutta jos hetkeksi väkevällä tahdonponnistuksella vapautamme itsemme tuosta tottumuksesta ja sen synnyttämästä »selityksestä», jos t. s. revimme rikki kaikki verhot, jotka estävät meitä sellaisenaan näkemästä havaittua olevaa, aukaisee silmämme huikaiseva valo ja edessämme on huumaavana ja upottavana koko suunnaton maailmanarvoitus. Silmänräpäyksessä selvenee meille ihmisajatuksen oikea luonne ja kantovoima. Se on vain voimaton, kalpeasiipinen perho, joka hetkisen liihoittelee rannattomien syvyyksien päällä.——

Kaukana siis siitä, että aineen alkeisosista, pyöriteltäköön niitä kuinka tahansa, koskaan saataisiin syntymään yhtä ainoata havainnon sirpaletta—sillä tuloksessa ei voi olla sellaista, mitä ei ole tekijöissä—saatikka sitten tätä tuhansin värein, valoin ja äänin väreilevää pohjatonta todellisuuttamme, on kenties päinvastoin jossakin määrin mahdollista ihmisen biologisesta rakenteesta lähtien osoittaa esineellisen käsitystavan sielullinen välttämättömyys. Kaikki on riippuvaista havaitsijansa silmälaseista, ja mitään kertakaikkista, absoluuttista laatua emme voi väittää »puhtaalla» todellisuudella olevan—olemmehan, jos niin väitämme, taas langenneet takaisin arkipäiväisiin älyllisiin tottumuksiin. Ja filosofia on taistelua tottumusta vastaan, kuten Carlyle on lausunut.—Joskin sentähden on liioiteltua, mitä wieniläinen fyysikko (ja positivistinen filosofi) Ernst Mach lausuu: fyysikolle on aivan yhdentekevää, onko pendeliä olemassa aineellisena kappaleena vai eikö: hän tavoittelee ainoastaan niitä matemaattisia kaavoja, joihin tämä ilmiö voidaan pukea, niin on tässä lausunnossa ainakin se totuus, että eksaktisille tieteille on kaikki kaikessa ilmiöiden keskinäiset suhteet. Ja mielikuvat näiden ilmiöiden laadusta ovat muodostetut pitämällä silmällä pyrkimystä päästä näitä suhteita hallitsemaan. Sentähden onkin esim. mekaaninen luonnonkäsitys ainoastaan työohjelma, tieteellinen tutkimustapa, joka pyrkii kuvailemaan ilmiöitä niin, että voimme ne mahdollisimman suurella helppoudella hallita—eikä siis ollenkaan mikään »tieteen viimeinen tulos». Saattaa hyvin ajatella sitä mahdollisuutta, että se kerran syrjäytyy edullisemman käsitystavan tieltä—ja oireita sellaisesta on paljo huomattavissa—, mutta tieteen todelliset tulokset, jotka, luopuen väittämästä, että ilmiöt »oikeastaan» ovat jotakin muuta kuin mitä kokemus sisältää, ainoastaan kuvailevat tosiasioita kokemuksen piirissä ja käyttävät teoriaa uusien löytämiseen, eivät kaadu, vaan paranevat, eivät osottaudu vääriksi, vaan puutteellisiksi—ovat vain lepokohta ajatuksen ikuisella tiellä.

Oikein ymmärretty tiede on siis jotain suorastaan päinvastaista kuin meidän päiviemme poroporvarillinen »luonnontieteellinen maailmankatsomus». Juuri tieteen koko hienouden, sen tietoisuuden oman tehtävänsä laadusta ja rajoituksesta, sen läpitunkevan ja kylmän kriitillisyyden, sen tunnon omasta täydellisestä suhteellisuudestaan— kaiken sen jättää tuo maailmankatsomus huomioonottamatta, niin »tieteellinen» kuin se tahtoo ollakin.

Vähitellen ovat näin tiedemies ja »kamarifilosofi» lähestyneet toisiaan. Tosin jää heidän välilleen yhäkin selvä ja tyypillinen ero. Edellinen on niin sanoakseni ymmärryksen käytännön, jälkimäinen sen teorian mies. Mutta heitä yhdistää yhteinen vihollinen: se poroporvarillisuus, jolle yksi ihmiselämän suurimmista asioista, maailmankatsomus, on vain ulkopuolinen koriste, vaivatta valmiina saatu kuva, jonka eloton ilme värisyttää jokaista, poroporvaria itseään lukuunottamatta. Sillä tämä ei voi uskoa muuta kuin että todellisuuden pohja on yhtä matalalla kuin hänen oman olentonsa, sielläkin, missä toinen näkee loppumattoman syvyyden.

(Aika 5, 538-542)

* * * * *

RUNOJA (1912)

Menneitä vuosia

Jätteitä vanhasta kokoelmasta

I

Jo kevätillan viime ruskot riutuu,— on pitkäin sarkain yllä hiljaisuus; sen helmaan päivän odotukset hiutuu, kun alkanut on kevään leikki uus. Vain pilvisaaret kulkee taivahalla ikuista tietään sini-ilmain alla.

Ei ääntä ainoata. Seisoo puut kuin kuullen sisässänsä nesteen juoksun; on tyyntä kaikki, vedet, salmein suut, vain keinuu laineet kevään nuoren tuoksun; sen lumoon kohta kaikki uinahtaa, kun pitkä ilta kentät varjoaa.

Ma yksin seison, katson taivaanrantaa, min reunamilta loimu tummentuu; ja vallan mieli aatoksille antaa, joiss' entistuttu kaipuu uneksuu— kuin toinen onkaan kevät nyt kuin ennen, ja mit' on voitettu niin paljon mennen?

Nyt syttyy toivo tuhansien rintaan, ja odotuksen onni heräjää; ma vuoden ostin kallehimpaan hintaan, ma annoin kaikki—mitä enää jää? On portit kiini onneen uuden kevään, tie suureen syksyhyn vie lähenevään.

Niin seison nyt ma yksin, ulkopuolia ja katson iltaruskoon kalpeaan. On vaalenevan taivaan tyhjyys tuolla, tääll' ympärillä mustat mullat maan. Ja ahdistetun rinnan hätää vastaan soi kaameana kaiku ainoastaan.

II

Kaks ihmistä, joille ennen kesä yhteinen onnen toi, kaks ihmistä—hetken mennen miten vieraiksi tulla he voi!

Käy kumpikin suuntaan omaan,
ei tiedä he toisistaan;
ja elämään ilottomaan
jäi kuoleva kaipaus vaan.

Sama kohtalo, yhdeks mi laati tien hetkeksi haihtuvaks, sama kohtalo jälleen vaati iäks erille ihmistä kaks.

III

Lehdossa siellä koivu on valkorinta, nimeä kallehinta kantain merkkinä onnen mennehen, keskellä hankien.

Kohta on kaarna kasvanut yli senkin, muiston viimeisenkin silloin saattanut vierivä aika on hiljaa unhohon…

IV

Kuu metsän härmään katsoo talviyössä, ja sadoin kitein hanget kimaltaa. Vain tuuli kaukaa hiljaa humajaa kuin kertoin, ett' on elo vielä työssä.

On sadun hämy puiden varjovyössä, kuin salaa jäinen oksa rasahtaa; yön hiljaisuuteen sydän aukeaa: nyt unhoituksen onnen saatko myös sä?

On niinkuin menneet tuskan hetket ois vain unta, joka tyhjään haihtuu pois kuin varjot, jotka kinoksilla kulkee,

ja mikä tähteeksi jäi elämään on kylmä lepo kuoleman ja jään, min suureen rauhaan hiljaisuus sun sulkee.

V

Kuin ennen lapsena, kun kesäkaudet ma kuuntelin kuin tuuli puissa soi ja päivä permantoon loi ruutuin kuvan, min loistehessa hiuteet karkeloi,— niin nytkin, monen pitkän vuoden jälkeen taas tuulen huminata kuulen vaan ja katson valkopilvein vaellusta ja annan ajan mennä menojaan.—

Ah miten paljon siihen väliin mahtuu! On ollut odotusta ihanaa, on ollut toivoa ja pettymystä ja tuskan yötä, syttä mustempaa; ja kaiken aikaa, muuttumatta, hiljaa rauhaisa tuuli puissa soinut on, ja päivä katsonut on huoneeseeni, ja pilvet vaeltaneet kuolohon.

En tiedä, mitä vuodet vielä tuovat ja mihin päättyy harhaileva tie; en tiedä löydänkö ma Kaanaatani, jos elämässä Kaanaanmaata lie,— sen yksin tiedän, siihen yhteen uskon: on ihmiselo hauras uni vain, min verhona on iäisesti sama valkoinen siinto pilvein kulkevain.

Kun kerran kuolen, haudallani silloin taas tuuli hiljaa puissa humajaa ja valkopilvet yllä vaeltavat ja ikinuori päivä kimaltaa.— Teit', ystävät, en unhoita ma enää, te todistajat ihmisunelman, te valkeet verhot elon arvoituksen, te toivontähdet pyhiin-kulkijan!

VI

Lämmin syyskuun ilta— tuikkii taivahilta tutut tähdet taas. Sammui pilven siipi,— ensi hämy hiipi, suvi, unelmaas.

Meren kuulas kalvo nuku ei, ei valvo— keinuu hiljaa vaan. Rannan väräjävät valot kimmeltävät aaltoon uinuvaan.

Rauha kadotettu, toivo unohdettu, saavu sieluhun! Pyyhi lämmölläsi, pieni kevyt käsi, umpeen muistot mun!

VII

Oi illan taivas, kattoin usvan yli sun luokses aatos ikävöivä käy. Kuin seesnä aukeneekaan sulia syli, kun kadut ahtaat alla hämärtäy! Ei kuulu luokses tyhjän touhun humu, se hukkuu hiljaisuuteen korkeaan; jää kauas alle luotas sankin sumu, mi lainehtiipi ohimoilla maan.

Mun sydämeeni nuoreen varjot vaipuu, kun tietä käyn mä ypö-yksinään; oi kahlehistaan päästä suuri kaipuu, ja kuolon onni tuo'os elämään! Sun luonas vaan, sun kirkkaan rauhas mailla pois sammuu maisen harhan hämäryys; sun luonas vaan on lepo tuskaa vailla, sun luonas yksin suuri iäisyys!

IV. 1910. (Aika 6, 260-264)

PULVIS ET UMBRA

Yössä tähtikirkas avaruus syvän rauhan syleilyssä nukkuu— suuri hiiskumaton hiljaisuus, autius, min helmaan aatos hukkuu.

Ihminen, mi yössä yksinäs
katsot rajatonta rauhaa taivaan,
pohjaan tunne osa elämäs:
murun murtuvan sun sielus sai vaan.

Tummuudessa yön soi tunnustus: elää—tomu, tuulten tuoma olla; toden tuska, kauniin kajastus— pilvein varjoleikki aavikolla…

(Otava 4, 147)

* * * * *

WILLIAM JAMES AMERIKAN FILOSOFI (1912)

I

Se maailmankatsomus, jolla nykyään yleisen mielipiteen korvissa on paras kaiku, on »tieteellinen» ja kun joku toinen yhdellä sanalla tahdotaan leimata kelvottomaksi, sanotaan siitä, että se on »epätieteellinen». »Tieteellinen» (älyyn perustuva) katsomus antaa omistajalleen—kuten kuvailen—suunnilleen tämänkaltaisen tunnelman:

Hän istuu ja katselee maailmaa. Kaikki mitä hän näkee, on hänen ajattelevaa ihmistänsä alempana, sillä näkemänsä ilmiöt hän erittelee ja saa tulokseksi laskun, jossa on vaan matalampia lukuja, äärimmäisessä tapauksessa aineellisia pikkuosasia. Samoin kuin hänen katseleva asemansa on passiivinen, toimeton, samoin on myös hänen näkemänsä todellisuus kokonaan passiivinen; kaikki todellinen toiminta, aktiivisuus, joka tavalliselle käytännön ihmiselle on elämän tutuin ja ilmeisin asia, on hänen, tuon katselevan subjektin terässilmän edessä vain harhanäkyä—liikettä tosin on, voipa sanoa, että kaikki on liikettä, mutta se liike on täsmälleen yhtä passiivista kuin lepo, kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa. Hän, subjekti näkee myös kaltaisiaan eikä hänkään jokapäiväisessä elämässä voi olla käsittelemättä heitä kuin itseään, aktiivisina toiminnan lähteinä, mutta heti kun hän istuu ajatuksensa valtaistuimelle, muuttuu asia: hänen kaltaisensakin ovat nyt nukkeja, marionetteja maailmanmyllyn teatterissa; mikä heistä äsken näytti aktiivisuudelta, osoittaakin olevansa hienon hienoja lankoja: heidänkin sisällinen liikkeensä on kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa.

Ja niin se ääretön mylly pyörii, kuuluu maailmanrattaiden iankaikkinen, yksitoikkoinen, nukuttava pauhu…

Mutta yhden seikan on meidän ylhäinen katselijamme jättänyt laskusta pois: itsensä, oman aktiivisen ajatuksensa, joka on tämän omituisen taulun tehnyt. Ja silloin nousee kysymys: millä tavoin suhtautuu tämä hänen sisällinen minuutensa saamaansa tulokseen?

Esiintyy useampia mahdollisuuksia:

Ensinnäkin voi hän olla siihen tyytyväinen, voi tuntea tässä ilmakehässä puikkelehtivansa kuin kala vedessä, voipa hänen kyynillinen sydämensä miltei huokaista vapautuksesta ja päästää pienen pilkkanaurun: arvasinhan sen, tietysti ei sitä »korkeampaa» ollut olemassa! Ja muistaen samalla, että korkein, mitä on, on hänen oma minuutensa, hän nousee ja palvelee itseään, joka on tyhjyys. Ja hänet jätämme siihen, sillä hänelle ei meillä enää ole mitään sanomista.

Mutta on toinenkin mahdollisuus. Saattaa tapahtua, että miettivä katselija, kyllikseen tarkasteltuaan näytelmää edessään, yht'äkkiä huomaa jotakin kauhistuttavaa: että hän on saattanut itsensä kolkkoon yksinäisyyteen, että hän on kuolettanut ympäriltään ja sisästään kaiken runouden ja kauneuden, ettei ole mitään korkeampaa, jolle hän voisi antautua, jota hän voisi rakastaa ja palvella. Silloin tuo maailmanmyllyn pauhu häntä kaamoittaa, hän sulkee korvansa ja koettaa kuunnella entisiä onnellisia ääniä sisästään. Mutta sieltä ei kuulu enää mitään. Mitä ennen oli kaunista ja hyvää hänen sisässään, se oli kunnioitusta korkeampaa kohtaan ja antautumista sille; nyt on se korkeampi hänen maailmastaan kuollut, ja silloin on kuollut myös hänen sydämensä. Hän herpautuu ja ääretön alakuloisuus tulee hänen yllensä ja päinvastoin kuin edellisen pikkumiehen lausuu hänen huokauksensa: siis ei maailma ollutkaan mitään! Sen nimessä, mikä hänessä on korkeinta, järkensä nimessä, luulee hän olevansa velvollinen olemaan pessimisti, sillä hänen järkensä ei voi tehdä muuta kuin hävittää sitä unelmaa, mikä antoi hänen elämälleen arvoa hänen omissa silmissään: unelmaa korkeammasta, jolle voi antautua.

Tässä on meillä esillä, luulen, aikamme sairain hermo, vuosisadan tauti; mutta ne jotka sitä sairastavat, ovat kaikista parhaat, ja heille on meillä vielä paljon puhumista. Kysymys on siitä, mitenkä sen, joka ei tahdo luopua järjestään eikä myöskään sen kanssa tehdä mitään kurjia kompromisseja, mitenkä sen on meneteltävä uskonnollisten tarpeidensa kanssa, halunsa kanssa löytää elämästä jotakin korkeampaa henkistä sisällystä, jonka halun tyydyttämisestä riippuu koko hänen elämänsä onni: siis tuo ikivanha kysymys uskosta ja tiedosta.

Antakaamme puheenvuoro Amerikan suurelle ajattelijalle William James'ille, jonka koko filosofia ytimeltään on vastaus—ja uusi vastaus—tähän kysymykseen. (William James (1842-1910), »kaikkien aikojen suurin Psykologi», oli sielutieteen ja filosofian professori kuuluisassa Harvard-yliopistossa Amerikassa. Hän on aikamme huomattavimman filosofisen liikkeen, pragmatismin, levittäjä. Seuraava selonteko käsittelee muutamia hänen perusaatteistaan.)

* * * * *

William James nimittää filosofiaansa »pragmatismiksi». Nimi johtuu kreikkalaisesta sanasta »pragma», joka merkitsee toimintaa. Tästä jo näkyy mikä on hänen filosofiansa lähtökohta.

Mikään ei ole jyrkemmin vastakkaista ylläkuvatulle passiiviselle tavalle suhtautua elämään kuin toiminnan ihmisen, käytännön miehen sielunasento. Eikä tämä vastakkaisuus taas missään ilmene niin jyrkkänä kuin kysymyksessä uskosta. Ilman uskoa omaan menestykseensä ei tässä maailmassa ole otettu ainoatakaan askelta, ilman luottamusta itseensä ei ole tehty mitään, oli se pientä tai suurta. Otaksukaamme esim., sanoo James, että vuoristossa kiivetessämme olemme joutuneet asemaan, josta poispääsy voi tapahtua vain peloittavan hyppäyksen kautta. Jos uskot itseesi, niin onnistut hyppäyksessäsi, mutta jos epäilet ja viivyttelet, tahtoen ensin täyttä varmuutta siitä, riittävätkö voimasi, joudut epätoivon valtaan ja syöksyt kuiluun. Tässä tapauksessa siis sekä viisaus että rohkeus kehoittaa meitä uskomaan siihen, mikä on tarpeemme mukaista ja vain tämän uskon kautta tulee tarpeemme tyydytetyksi.

Voimme kutsua tätä ankaran jokapäiväisen kokemuksemme opettamaa ajatustapaa toiminnan logiikaksi ja määritellä sen perusaatteen näin: on uskallettava (»riskeerattava») erehdyksen mahdollisuus, jos tämän uskaltamisen kautta mahdollisesti voidaan saavuttaa arvokas totuus (asia). On helppo nähdä, että me jokapäiväisessä elämässä aina, kun on saavutettava joku arvokas, mutta epävarma asia, seuraamme tätä ajatustapaa. Me emme katso niin vaaralliseksi, jos olemme erehtyneet ja tulemme petetyiksi, päinvastoin olemme tyytyväisiä siihen, ettemme päästäneet tilaisuutta käsistämme, sillä onnistumisen mahdollisuushan myös oli olemassa.

Kuinka poikkeaakaan tämä toiminnan logiikka sen passiivisen katselijan logiikasta, jonka yllä kuvasin! Hänen ajatuksensa ensimmäinen sääntö on: vältä erehdystä! Älä sentähden otaksu mitään ilman riittäviä perusteita! Älä missään tapauksessa tule petetyksi!

Se, mikä tässä erottaa passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen, ei ole heidän järkensä, vaan heidän asemansa erilaisuus. Tuon katselijan on mukava ja helppo sanoa: ennen kaikkea vältä erehdystä! ja liehakoida itseään sillä, että hänen päässään on varmasti ainoastaan tosia ajatuksia. Toimiva ihminen ei tosin voi suoda itselleen tätä onnea, mutta hänellä on omalla puolellaan ääretön valtti: koko se ajatuspääoma, jonka omistajaksi katselija nyt rauhallisesti on asettunut ylpeine tunnuslauseineen, on saavutettu seuraamalla toiminnan logiikkaa. Katsokaamme asiaa tarkemmin!

Mitä on tieteellinen koe? Mitä on tieteellinen hypoteesi? Näihin perustuvat kaikki tieteen voitot.

Molemmissa tapauksissa uskomme, että asia, jota tutkimme, on määrätyllä tavalla, ja toimimalla tämän uskomme mukaan, siis pitämällä sitä totena saamme varmuuden: koe onnistuu tai epäonnistuu, hypoteesi tulee todistetuksi tai osottautuu vääräksi. Me siis tieten tahtoen annamme itsemme alttiiksi erehdyksen mahdollisuudelle, me »riskeeraamme» sen, sillä me tiedämme, että ilman tätä »riskiä» emme saavuta yhtään mitään!

Tässä on ero passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen välillä, olipa hän käytännön tai tieteen mies. Toiminnan ihminen kulkee eteenpäin, hän valloittaa uutta, sillä hän uskaltaa jotakin; tuo passiivinen katselija sitävastoin on parasiitti, sillä senkin mitä hänellä on, ovat muut hänelle valloittaneet.

Ja oikeastaan: koko tuo passiivinen katselija-asema on vain kuvittelu, fiktsioni emmekä koskaan noudata elämässä sen logiikkaa. Jos sitä noudattaisimme, pitäisi meidän ensimmäiseksi pidättyä hengittämästä, sillä hengittäminen perustuu epävarmaan otaksumaan: että ilma on terveellistä! Voihan minä hetkenä tahansa kuolettava basilli tulla keuhkoihimme.

Koko elämä on sentähden oleellisesti uskaltamista, »riskeeraamista»— uhkayritys, jossa panemme alttiiksi paljon ja paljon kenties voitamme. Mutta jos emme pane alttiiksi mitään, emme myöskään mitään voita, se ainakin on varma.

Tämän, jokapäiväisen kokemuksen alkuviisauden on nyt William James korottanut filosofiseksi periaatteeksi ja tehnyt siitä yhden pragmatisen filosofiansa tukipylväitä. Jokaisen elämänkatsomuksen keskuspiste on kysymys elämän arvosta. Sovittakaamme mainittu periaate tähän kysymykseen.

Juuri siitä alussa lähdin. Mainitsin, että voimme pitää vuosisatamme älyntautina, intellektuaalisena sairautena sitä ristiriitaa, mikä on tieteellisen elämänymmärryksemme ja ideaalisten, uskonnollisten tarpeidemme välillä. Edellinen paljastaa meille maailmankaikkeuden, universumin, joka on täydellisesti välinpitämätön meidän kalleimmista tarpeistamme; niillä ei näytä olevan mitään merkitystä maailmankohtaloissa. Tunnelma, jonka tällainen näky jättää ideaalisia tunteita omaavaan sieluun, on enemmän kuin pessimistinen. Ennemmin sittenkin suora vihollinen kuin tämä ikuinen tyhjyys, tämä »ijänkaikkinen Ei» (the everlasting No). Sanomaton kaameus tulee yllemme ajatellessamme, ettei olisi mitään ikuista edes lopullisissa tarkoituksissammekaan, niissä objekteissa, joille olemme uhranneet syvimmät voimamme, lyhyesti: että olisimme täydellisesti vieraita tämän maailman sisäiselle olennolle.

Minkälaiseksi on meidän sitten käsitettävä maailma, jotta korkeimmat tarpeemme siinä voisivat tulla tyydytetyiksi? Vastaus on selvä ja James määrittelee sen näin: Näkyvä maailma on ainoastaan osa henkisemmästä ja ikuisemmasta universumista, ja elämämme saa todellisen merkityksensä siitä, että olemme sen kanssa yhteydessä tai siihen sopusointuisessa suhteessa.

Siinä on idealismin, uskonnollisuuden jättiläishypoteesi!

Ja tämän, elämämme verrattomasti arvokkaimman hypoteesin kanssa täytyy meidän järjen nimessä menetellä täsmälleen samalla tavalla kuin menettelemme muiden arvokkaiden hypoteesien suhteen. S.o. me uskomme siihen, me pidämme sen totena ja toimimme sen mukaan. Tietysti me tällöin samalla annamme itsemme alttiiksi erehdyksen mahdollisuudelle, sille mahdollisuudelle, että tulemme petetyiksi. Mutta muistakaamme, että on myös toinen mahdollisuus, se että uskomme on oikea, ja tämän mahdollisuuden me auttamattomasti päästämme käsistä, jos passiivisen katselijan logiikkaa seuraten ensin vaadimme riittäviä perusteita uskollemme ja sitten vasta ryhdymme sen mukaan elämäämme järjestämään. Se että kysymys elämän arvosta on vanha kuin ihminen, todistaa, ettei koskaan voida pakoittaa vastahakoista ajatusta tunnustamaan niitä »riittäviä perusteita». Ja epäilys merkitsee tässä täydellisesti samaa kuin kieltäytyminen uskomasta. Jos epäilen, ettei joku ole luottamukseni arvoinen, en anna hänelle luottamustani; jos epäilen, ettei elämällä ole mitään syvempää merkitystä, elän niinkuin ei sillä sitä olisi.

Kysymykseen elämän arvosta on siis vastattava: se riippuu eläjästä. Jos en tahdo uskaltaa mitään, vaan, koska kukaan ei voi minulle todistaa, että elämä on arvokas, antaudun epäilykseen, on pessimismin voitto varma ja maailma on pikimusta minunkin kohdaltani. Jos minä taas erehdyksen uhallakin rohkenen uskoa elämän merkitykseen, niin on se valoisa ainakin tässä pisteessä, ja jos kuolema lopettaa kaiken, en ole voinut sitä paremmin kohdata.

Noudattakaamme siis toiminnan logiikkaa, seuratkaamme elämän suurissa kysymyksissä samaa ajatustapaa, joka »maallisissa asioissa» niin loistavasti on todistanut etevyytensä. Sehän juuri, kuten näimme, on luonut tieteenkin. Tiedettä, sen totuuksia on tarvittu; ilman voimakasta sisällistä tarvetta luojissaan ei se olisi koskaan syntynyt: siis ovat meidän subjektiiviset tarpeemme ainakin tässä suhteessa, näkyväiseen maailmaan nähden osottautuneet profeetallisiksi; mikseivät ne voisi osoittautua profeetallisiksi myös näkymättömään nähden?

Nyt on meidän passiivinen katselijamme jo sangen ahtaalla. Mutta yhden vastaväitteen hän vielä varmaan vetää esiin: idealistinen eli uskonnollinen hypoteesi, hän sanoo, eroaa kaikista muista ajattelumme hypoteeseista järjettömän huimapäisyytensä kautta. Ettäkö olisi olemassa kokonaan toinen maailma kuin tämä ja henkinen? sitä ei hän usko koskaan!

Tähän sanoo James miehekkään sanansa siitä, miten tieteellisyyskin voi muuttua lahkolaisuudeksi: tiedysti voin, jos tahdon, omaksua ahtaan lahkolaistieteellisen kannan ja kuvailla mieleeni, että tämä aistimien ja tieteellisten lakien ja ilmiöiden maailma on kaikki mitä on olemassa. Mutta samalla kun niin teen, kuulen sisällisen äänen kuiskaavan korvaani: joutavaa! Humbugi on humbugia, vaikka se kantaisi tieteellisenkin nimeä, ja jos otan huomioon inhimillisen kokemuksen kokonaisuudessaan, niin kuin sen objektiivisesti näen, ajaa se minut vastustamattomasti ahtaitten »tieteellisten» rajain ulkopuolelle. Se mitä tiedämme, on pisara ja mitä emme tiedä, valtameri.

II

Perusteeltaan sellaisena, kuin edellä kuvasin, esiintyy Jamesin pragmatismi hänen esseekokoelmassaan »The Will to Believe» (1896). Sen ihmisen, jolla on ideaalisia, uskonnollisia tarpeita, täytyy »tahtoa uskoa». Sekä hänen järkensä että hänen rohkeutensa, jonka olemus on antaa itsensä alttiiksi mahdollisuudelle, käskevät häntä tekemään näin. Hänen täytyy katsoa koko elämänsä kokeeksi: uskoa, että elämällä on arvoa. Kuka tietää, kenties meidän ihmisten usko elämän ikuiseen merkitykseen juuri antaakin sille tätä merkitystä? Missä määrin kokeemme onnistuu, missä määrin olemme oikeassa uskossamme, siitä tosin ei saada »tieteellistä todistusta» ennenkuin tuomiopäivänä.

Näin auki ei James kuitenkaan ole kysymystä jättänyt.

Kuuluisassa teoksessaan »The Varieties of Religious Experience» (1902) (joka teos ilmestynee ennen pitkää suomeksi) käsittelee hän ensi käden uskonnollista elämää, persoonallista uskonnollista kokemusta kaikessa laajuudessaan. Tämä tutkimus perustuu mitä runsainpaan kokemus-ainehistoon, joka on koottu sekä nykyiseltä että menneiltä ajoilta, ja valtaa lukijansa yhtäpaljon sen mahtavan avara-mielisyyden kautta, jonka läpitunkema se on, kuin sillä kunnioituksella ja rakkaudella, jolla tekijä käsittelee arkaa ainettaan—arinta, mistä inhimillisen sielun historia tietää kertoa vanhimmista ajoista aina meidän päiviimme asti. Tämän teoksen rikkaitten teoreettisten tulosten joukossa on muutamia, jotka luovat valoa kysymyksenalaiseen periaatteelliseen kohtaan Jamesin filosofiassa. Kaikki korkeammat persoonalliset uskonnot ovat tietäneet ja tietävät yhä vielä kertoa keskuudessaan esiintyneistä »uskonnollisista neroista», kuten voimme heitä nimittää, hurskaista, profeetoista ja pyhimyksistä, joiden sisällisen elämän perus tosiasia on horjuttamaton vakaumus heidän elävästä yhteydestään korkeampien voimien kanssa. Nämä personallisuudet esittävät myös ihmiskunnan korkeimpia saavutuksia siveellisessä, eetillisessä suhteessa; onnellisuus, siveys, rakkaus, kärsivällisyys, itsekieltäymys, kaikki nämä korkeimmat eetilliset ominaisuudet ovat »pyhimyksessä» toteutuneet mahdollisimman täydellisessä määrässä, ja psykologinen keskus, josta ne virtaavat, on hänen tuntonsa jumaluudesta, jonka kanssa hän on välittömässä yhteydessä ja jonka tahto on astunut hänen oman tahtonsa sijalle.

Mutta usein, ennenkuin uskonnollinen personallisuus on kehittynyt tälle asteelle, on hän läpikäynyt toisen, jota, uskonopillista nimitystä seuraten, hyvin voimme kutsua kääntymykseksi ja joka on uskonnonpsykologian huomiota herättävin objekti. Jameskin omistaa sille päähuomionsa.

Tässä kohden paljastuu eräs vallan hämmästyttävä seikka.

Siihen tapaan nähden, miten kääntymys tapahtuu, voimme erottaa eri tyyppejä. Mieltäkiinnittävin kaikista on se, josta James käyttää nimeä »the type of self-surrender»: lukuisissa uskonnollisissa personallisuuksissa on uskonnollinen ponnistus vienyt perille (kääntymykseen) vasta sitten kun yksilön oma tahto on täydellisesti herpaantunut, uupunut, kun yksilö on radikaalisesti tuntenut oman voimattomuutensa koettaessaan itse vapahtaa itseään, ja hän sentähden on kaikkinensa antautunut uskomansa korkeamman armoille, asettunut täydellisesti vastaanottavalle kannalle sen edessä. Tämä itsestään luopuminen ja korkeammalle antautuminen on ja tulee aina olemaan, lausuu James, uskonnollisen elämän vitaalinen käännekohta, sikäli kuin uskonnollinen elämä on jotakin henkistä eikä ulkonaisten sanojen ja pyhien menojen asia. Kristinuskon kehitys yhä suurempaan sisällisyyteen on merkinnyt juuri sitä, että yhä suurempaa painoa on pantu tähän antautumiseen. Eikä se kehitys vieläkään ole päättynyt. Päinvastoin esim. sellainen nykyaikainen liike kuin amerikkalainen »mindcure», joka käyttää psyykillisiä välineitä, panteististä Jumala-aatetta suoranaiseen parantamiseen, esittää tässä yhä etenevää kehitystä.

Mikä tässä on niin hämmästyttävää ja samalla niin ilahduttavaa, on, että nykyaikainen psykologia voi todeta ei ainoastaan tämän uskonnollisen kokemuksen reaalisuutta vaan myöskin sen luonnollisuuden. Uusi psykologia puhuu mielellään personallisuuden keskuksesta, joka toisilla yksilöillä osottautuu erittäin liikkuvaksi, se väittää sielunsisällön kokonaisuudessaan olevan suunnattoman paljon laajemman kuin mitä tämä keskus kulloinkin ilmaisee, ja suurimman osan tätä sisällystä se väittää olevan kerrassaan tajunnan »kynnyksen alapuolella» (subliminaalista). Toisilla ihmisillä (erittäinkin hysteerisillä) tämä alatajuinen »maanalainen» sielunelämä muodostaa kokonaisia järjestelmiä, siellä voi piillä aiheita kokonaan uusiin personallisuuksiin, ja näistä hämäristä valtakunnista voi nousta omituisia keskeytyksiä, aiheita ja sysäyksiä ylös itsetietoisen minuuden päivänvalo-elämään. Tällaisia alatajuisen aktiivisuuden ilmauksia kutsutaan »sielulliseksi automatismiksi» ja niihin kuuluu myös uskonnollinen kääntymys sellaisena kuin se mainitulla tyypillä esiintyy. Tutkijat ovat katsoneet epäilemättömäksi, että voimakas alatajuinen sielunelämä on välttämätön ehto, conditio sine qua non, uskonnollisen kääntymyksen esiintymiselle.

Niinkauan kuin uskonnollista pelastusta kaipaava ponnistaa omaa tahtoaan, elää hän vielä siinä sielunpiirissä, jossa pahimmin tuntuu hänen epätäydellisen minuutensa avonainen haava. Mutta jos hän lakkaa vaivaamasta itseään, saattaa tapahtua, että hänen ponnistuksensa herättämät alatajuiset voimat rauhassa tekevät työtään, kunnes ahtaan minuuden hauraat seinät äkkiä hajoavat ja uudet vilpoiset voimanlähteet vapauttavina kuohuvat yli vaivatun sielun. Persoonallisuus tuntee nojautuvansa jotakin mahtavaa tukea vastaan, joka häntä kannattaa, kokonaan uudet energiat muodostuvat hänen sielunkeskukseen—kauas entisestä—ja ihme on tapahtunut, suurempi kuin mikään muu, ei vähimmin siksi, että se useimmissa tapauksissa on ratkaiseva koko elämälle.

Otaksun, ettei kukaan lukijoista loukkaannu tästä uskonnollisen kääntymyksen sielutieteellisestä selityksestä. Onhan jyrkästi erotettava toisistaan kysymykset selittämisestä, siis ilmiön alkuperästä ja sen arvioimisesta. Ja toiseksi ei tämän psykologisen teorian tarkoitus tietysti suinkaan ole korvata uskonnollista uskoa. Psykologia tosin on paljastanut arvaamattomia voimanlähteitä ihmisessä itsessään, mutta se jättää kuitenkin personallisuuden yksinäisyyteensä, joka voi olla niin kaamea ja usein juuri on »maailmantuskan» syy. Uskonnollisia tarpeita voivat tyydyttää vain loppumattomat syvyydet; niiden polttava tahto on juuri lentää niiden kosmillisten kuilujen yli, jotka näyttävät erottavan sielumme maailmankaikkeuden ytimestä.

Mutta kuitenkin, kuten yllä sanoin: James on uskonnonpsykologisessa tutkimuksessaan ainakin yhdellä askeleella lähestynyt suuren kysymyksensä ratkaisua. Ideaalisia tarpeita omaavan abstraktinen usko elämän ikuiseen henkiseen merkitykseen pyrkii välttämättä pukeutumaan mielikuviin maailman metafyysillisestä rakenteesta. Niin petollinen, jopa vaarallinen, kuin tämä teoreettinen puoli uskonnollisissa sieluntuloksissa onkin—se kun persoonallisen kokemuksen väljähtyessä heti pyrkii tulemaan pääasiaksi, vaikka se itse teossa on jotakin vallan toisarvoista—emme kuitenkaan voi sitä välttää. Ja yllämainitulla tavalla käsitetty uskonnollinen kokemus antaa selviä viittauksia siitä, mitenkä uskonnollinen personallisuus voi käsittää metafyysillisen yksinäisyytensä poistetuksi ja elävän yhteytensä maailman korkeimpien voimien kanssa taatuksi. Voimme uskoa, että sielumme alatajuisten regioniensa kautta on suoranaisessa yhteydessä muiden universumissa löytyvien tajunnan muotojen kanssa ei ainoastaan kaltaisiemme, vaan myös korkeampien henkisten voimien kanssa. Ja me olemme kuulevinämme, että kuiskauksia sieltä syvyyksistä sekaantuu ymmärryksemme arkipäiväiseen toimintaan. Me uskomme esim. mielellämme, että iankaikkisuus on ajaton, ja että »kuolemattomuutemme», jos me elämme ikuisuudessa, ei ole niinkään tulevaisuudessa kuin nyt jo täällä ja meissä ja näin tehdessämme kuulemme sisällistä ääntä, joka sanoo, että niin on. Me tajuamme, että oikea elämän tunnelma sittenkin lopulta on panteistinen, anti-naturalistinen ja optimistinen (»iankaikkinen Jaa», »The everlasting Yes») että suuret mystikot kaikkina aikoina ovat olleet totuutta lähinnä.

Nyt tietysti, sanoakseni sen vielä kerran, kaikki tämä uskonnollisellekin on vain hypoteesia—eihän muuten olisikaan kysymys uskosta. Ero naturalistin ja hänen välillään on vain siinä, että edellinen ei tätä hypoteesia tarvitse eikä sentähden siitä välitä. Uskonnollinen sensijaan tarvitsee sitä ja katsoo, että naturalisti välinpitämättömyytensä takia menettää elämän korkeimmat arvot. Uskonnollinen sentähden menettelee tämän hypoteesin kanssa samalla tavoin kuin muiden hypoteesien kanssa, jotka ovat tarpeellisia; hän tekee kokeen, hän pitää sen toistaiseksi totena, järjestää elämänsä sen mukaan ja antaa kokemuksen ratkaista. Ja se mitä hän uskonnollisesta kokemuksesta on oppinut, antaa hänelle syytä olla toivehikkaalla rohkealla mielellä. Uudet mittaamattomat alueet ovat auenneet hänen eteensä, alueet, jotka ovat häntä likempänä kuin hänen oikea kätensä ja joissa suuret salaisuudet odottavat ratkaisuaan.

Vielä positiivisemmalla kannalla on James viimeksi valmistuneessa teoksessaan »A Pluralistic Universe» (1909). Tässä hän tulee siihen johtopäätökseen, että eri aloilta, psykologiasta, »psyykillisestä tutkimuksesta» ja uskonnollisesta kokemuksesta saadut todisteet puhtaasti teoreettisesti katsoen antavat erittäin suuren todennäköisyyden sille yleiselle maailmankatsomukselle, joka »uskonnollisessakin hypoteesissakin» ilmenee, s.o. opille korkeammista tajunnan muodoista, henkisestä ilmapiiristä, jossa me, sitä käsittämättä, liikumme kuten—koiramme ja kissamme meidän ilmapiirissämme ja johon me suhtaudumme samoin kuin nämä meihin. Kuten nimestä (»pluralistinen maailma») näkyy, asettaa James tässä filosofiansa lähinnä monismin vastakohdaksi, joka pyrkii käsittämään maailman yhteydeksi, kokonaiskappaleeksi (»a block universe»). Sikäli kuin monismi on idealistinen, sekaantuu se Jamesin mukaan voittamattomiin vaikeuksiin koettaessaan selviytyä pahan ja universaalisen välttämättömyysopin eli determinismin ongelmasta. James sentähden suosittelee käsittämään maailman moninaisuudeksi. Tässäkin voimme sanoa hänen seuraavan »toiminnan logiikkaa»: käytännön mies pitää elämää aina moninaisuutena, hän käsittää siinä olevan eri piirejä, tasoja, jotka vaativat kukin omalaatuista suhtautumistaan—mitä on joku Beethovenin jousikvartetti? Hevosen jouhien hankaamista kissan suolia vastaan. Ja samalla!—asia, kuten paha ja onnettomuus, joiden olemassaolo on kiellettävä, hävitettävä, joiden muistokin on unohdettava niinkuin ei niitä koskaan olisi ollut. Irti monistisesta taikauskosta! huudahtaa James. Maailmaa ei suinkaan saa kokonaisuudessaan hyväksyä ja tunnustaa. Niinpä ei James universumin korkeampiakaan voimia käsitä absoluuttisiksi ja kaikkivaltiaiksi, vaan kylläkin rajoitetuiksi; niilläkin on oma ulkonainen ympäristönsä ja omat taistelunsa.—Jamesia voi, jos tahtoo, syyttää polyteismistä. Mutta hän huomauttaa, että näin juuri on toiminnan ihminen aina käsittänyt maailman. Hyvä ja paha ovat maailman akselin vastakkaiset navat, ja juuri tämä voimakas valo- ja varjomaalaus antaa tälle filosofian Rembrandtille sellaisen elämää syleilevän avaramielisyyden.

Hyvin ymmärrettävästä syystä olen tässä syrjäyttänyt varsinaisen teknillisen puolen Jamesin filosofiassa, hänen pragmatisen tietoteoriansa sellaisena kuin hän sen on esittänyt teoksessaan »Pragmatism» (1907). Hänen pragmatisen totuusteoriansa ydin ei ole sen ihmeellisempi kuin että, koska arvostellessamme ajatuksiemme totuutta, näiden »yhtäpitäväisyys» todellisuuden kanssa monessa tapauksessa ei merkitse mitään eikä sentähden voi tulla täytetyksi totuus-kriteriona, täytyy meidän tällaiseksi ottaa se, mitenkä hyvin nämä ajatukset »toimivat», miten hyvin ne vievät meidät tarkoittamaamme tulokseen. Tosi on ajatus, joka »toimii» hyvin. Tämä oppi nyt on antanut aihetta huimiin väärinkäsityksiin, Jamesia on syytetty täydellisestä »illusionismista»: saamme muka tällä perusteella pitää totena kaikkea, mikä on miellyttävää uskoa. Niin kernaasti kuin myönnänkin, että Jamesilla tässä kohdin ilmenee hämäryyttä, jopa ristiriitaisuuttakin, niin on kuitenkin toivoakseni jo edellinen esitys riittävä osottamaan mainitun syytöksen täysin perusteettomaksi.—Toiminnan logiikan kannalta merkitsee vähemmän se, että ajatuksemme kenties eivät ole niin tarkkoja jäljennöksiä todellisuudesta. Ja kaikkein arvokkaimmat ajatuksemme, jotka aina menevät yli tämän hetkisen kokemuksen, eivät sitä juuri tästä syystä koskaan voi ollakaan. Mutta ne voivat siitä huolimatta olla tosia siinä korkeammassa mielessä, että ne tulevat vaikuttimiksi hedelmälliselle työlle, että ne luovat omat todellisuutensa, että ne vievät meidät yli ahtaan maailmamme rajojen tuntemaan uusia aavistamattomia kosmisia tuulia.

Tosin, näin eivät pysty kaikki ajattelemaan, mutta kun katsoo William Jamesin muotokuvan rautaisia piirteitä, on ikäänkuin tuntevinaan hengähdyksen uudesta ihmissuvusta, joka siihen pystyy, suvusta, joka voittaa, sillä se uskaltaa enemmän kuin me, se palvelee korkeampia jumalia kuin me ja sen maailma on syvempi ja salaperäisempi kuin meidän.

(Uusi Suometar 8.9. ja 12.9.1912)

* * * * *

KANSALLISTEATTERIN ERIK XIV (1912)

I

Kuten aikanaan ja omassa maassaan Shakespeare, on August Strindberg Ruotsin valtakunnan päämiesten historiasta löytänyt runsaasti aiheita draamalliselle luomisinnolleen. Vuosisadan vaihteessa kirjoitti hän useampia kuningasdraamoja, joista yksi, »Erik XIV», tänään tulee Kansallisteatterissa esitettäväksi.

Elettyään sillä jyrkkyydellä, joka Strindbergille, särkyneitten tunteitten ihmiselle, kaikessa oli ominainen, elämänsä molemmat ensimäiset kehityskaudet päähän asti, nähtyänsä, että hänen suuri kuvitelmansa »intelligenssiaristokraatin» ihanne vei suoraan hulluuden portille, joutui hän uuden elämänkauden kynnykselle, ja siitä ovat hänen kuningasdraamansa kirjoitetut. Hänen uusi elämänselityksensä häämöittää Göran Perssonin vastauksesta kuningas Erikille, kun he, kohtalon lopullisesti lyöminä, keskustelevat elämästä: »Elämä on jonninjoutavaa, mutta sillä voi olla joku salattu tarkoitus.» Strindbergillä oli ikuinen kysymyksensä, ja jonkinlaisen vastauksen hän aina tiesi siihen antaa.

»Erik XIV» on nerokas sielumaalaus, jännittävä näytelmä ja mieltäkiinnittävä ajankuvaus. Se tulee varmasti herättämään huomattavaa vastakaikua yleisössä, varsinkin kun Kansallisteatteri ei ole säästänyt voimiaan, saadakseen sen niinhyvin ulkoasultaan kuin sisäiseltä pitoisuudelta tarkoitusta vastaavaksi.

Osat on jaettu seuraavasti:

Erik XIV—Jussi Snellman; Göran Persson—Teuvo Puro; Kaarina
Maununtytär—Päiviö Horsma; Katarina Stenbock, Kustaa Waasan leski—
Olga Salo; Juhana herttua—Oskari Salo; Kaarlo herttua—Urho
Somersalmi; Svante Sture—Axel Ahlberg; Nils Sture—Evert Suonio;
Erik Sture—Kaarlo Astola; Nils Gyllenstjerna—Eero Kilpi;
Lejonhufvud—Aleks. Rautio; Stenbock—Hemmo Kallio; Hovimies—Arvo
Ahti; Göran Perssonin äiti—Hilda Pihlajamäki; Agda—Hanna Räihä;
Peder Welamson, Göran Perssonin sisarenpoika—Yrjö Somersalmi; Max,
vänrikki—Teppo Raikas; Siltavahti—Aapo Pihlajamäki; Huovi Maunu,
Kaarinan isä—Emil Falck; Nigels, kultaseppä—Martti Aronen;
Kamarineito—Alma Nykänen.

II

August Strindbergin vaikuttava näytelmä oli eilen Kansallisteatteriin koonnut täyden huoneen, joka mielenkiinnolla seurasi sangen huoliteltua esitystä. Suosionosoituksetkin, jotka kasvoivat näytös näytökseltä, olivat lopulta erittäin vilkkaita.

»Erik XIV» onkin mieltäkiinnittävä ja vaikuttava näytelmä, ei vähimmin siksi, että Strindberg on voinut siihen mahduttaa niin paljon omituista, aina intohimoista itseään. Hän on siinä ikäänkuin jakanut itsensä kahtia, kahdeksi henkilöksi, joista toinen, onneton Erik-kuningas saa sielukseen kaiken sen syvän heikkouden, epäsoinnun, aina mielipuolisuuden rajoille menevän rikkinäisyyden, jota Strindberg niin runsaasti löysi itsestään; kuninkaan neuvonantaja taas, kuuluisa Göran Persson, on tosin tahto-ihminen kuin kukaan, mutta raudankovan naamarin alla on aito-strindbergiläinen kuolettavasti haavoittuva herkkyys, rakkauden tarve ja sisällinen pakko nähdä elämä alastomuudessaan, paljastaa vaikuttimien epäilyttävät sokkelot. Molempien yhteistä elämää ja toimintaa vainoaa leppymätön kohtalo. Kaikki mitä onneton kuningas tekee on takaperoista ja hullua; hänen neuvonantajansa koettaa uupumattomalla tarmolla hänen jälkiään korjata, mutta kaikki on turhaa. Kuninkaan sisällinen vihlova epäsointu ikäänkuin painaa leimansa kaikkeen mitä hän koskettaa. Miltei pirullisella nautinnolla laskee Strindberg mittaluotinsa tämän ihmiskurjuuden pohjaan saakka, joka on sitä räikeämpi, kun se on niin korkealla, että se näkyy yli maiden.

»Erik XIV» on rikkinäisen sielun tragedia. Jos tahtoo verrata tätä kuningashahmoa Hamletiin, huomaa heissä ulkonaista yhtäläisyyttä. Molemmilla on suuri tehtävä suoritettavana, mutta he eivät siihen pysty, parantumattoman itse-epäilyn ja heikkouden jäytämiä kun ovat. Hamletin epäilyllä on kuitenkin selvät ulkonaiset aiheensa, Erik sensijaan on itse heikkous ja epäily siksi, että hänen sielunsa on pelkkää epäsointua, että hän on tunne-ihminen, jonka tunteet ovat sirpaleina—kuten Strindberg.—

Näytelmään ja sen esitykseen saan tilaisuuden vielä palata. Mainittakoon vain, että hra Jussi Snellman oli Erik-kuninkaassa taas pitkästä ajasta saanut huomattavan osan. On iloista mainita, että hän siitä kaikella kunnialla suoriutui. Hra Puroon Göran Perssonina olisi varmaan Strindberg itse ollut tyytyväinen: se oli erinomainen luoma; esitys kohosi paikoin yli odotuksien. Hra Ahlberg Svante Sturena oli kaunis nähdä, hra Yrjö Somersalmen Peder Welamson ynnä jotkut muutkin esitykset ovat tunnustuksella mainittavat.

III

Sangen taitavasti johdattaa Strindberg katsojan siihen kuumeiseen ilmakehään joka hänen näytelmässään vallitsee. Erik-kuningas vakoilee ylhäältä linnan ikkunasta Kaarinaansa, joka alhaalla parvekkeella istuen pelokkaasti puhelee nuoruuden ystävänsä vänrikki Maxin kanssa, samalla kun epäsuosioon joutunut kuninkaan neuvonantaja Göran Persson pälyilee pensaikossa, odottaen sopivaa tilaisuutta päästä takaisin kuninkaallisen ystävänsä läheisyyteen. Maxille ja Göranille, joka lopulta myös tulee esiin, osoittaa kuningas mieltään sangen omituisella, paljon ilmaisevalla tavalla: hän heittelee heitä ylhäältä ikkunastaan ensin nauloilla, sitten vasaralla, ja antaa sisällöttömän naurunsa säestää näitä ystävyyden osoituksia. Kuinka paljon aivan omituista sielua onkaan jo tässä. Jos näytelmä sitten ei osoittaudukaan selvästi keskitetyksi ja johdonmukaiseksi, vaan, kuten historialliset näytelmät useimmiten, suhteellisesti irrallisten kuvaelmien sarjaksi, niin kuinka hyvin siinä onkaan säilytetty tämä alkuperäinen viritys. Viimeisessä kohtauksessa viettää Erik häitä Kaarinan kanssa; linna on aivan autio, lahjottu hoviväki on jättänyt kuninkaan, mutta tämä kutsuu rahvaan kadulta, istuttaa sen hääpöytäänsä, ja sen siinä vähitellen humaltuessa tekee hän Göran Perssonin kanssa sangen monisanaisen lopputilinsä elämän kanssa; seuraavana hetkenä ovat he vangitut, Juhana on kuningas: kuumeuni on lopussa.

Kansallisteatterin esitys saattoi mielestäni sangen paljon tästä omituisesta runosta oikeuksiinsa, varsinkin juuri mitä alku- ja loppukohtauksiin tulee. Myös olivat näyttämölaitteet niissä, etenkin ensimäisessä, varsin hyvät. Tietysti olisi runosta voitu ammentaa vielä enemmän; enkä niidenkään rajojen sisällä, joissa Kansallisteatterin taiteelliset saavutukset yleensä liikkuvat, tahtoisi pitää »Erik XIV:ttä» minään ennätyksenä. Tässä näytelmässä ikäänkuin värisevät hermot paljaina; epäsoinnut ovat syvästi sielukkaita; Kansallisteatterin vahvoihin puoliin ei taas ole kuulunut ylenmääräinen herkkyys tähän suuntaan ja sentähden ansaitsee mielestäni tunnustusta se mikä esityksessä saavutettiin.

Hra Jussi Snellmanin Erik-kuningas oli mielestäni sangen huomattava luoma. Hra Snellmanin esitys teki sen vaikutuksen, ikäänkuin olisi hän sangen tarkkaan tutkinut kunkin yksityisen piirteen ja vivahduksen sinänsä; ja monissa näistä hän mielestäni onnistui hyvin. Kuninkaan omituinen keveähkö ivailu, kun hän puhuu parempaan kääntyneen Göranin rakastumisesta, hänen sokea ja raaka vihanpuuskauksensa sanoman saavuttua Englannin Elisabetin rukkasista, monet tällaisista piirteistä saivat sangen sattuvan tulkinnan. Hyvä naamioitus ja sopiva ulkomuoto tukivat esitystä suuresti. Kolmannen ja neljännen kuvaelman suuressa raivokohtauksessa, kun Kaarina ja hänen lapsensa ovat jättäneet Erikin ja tämä vihan sokaisemana syöksee omin käsin tekemään lopun vangituista Stureista, kohosi hra Snellmanin esitys voimaan ja intohimoisuuteen, joka tietääkseni on hänellä uutta. Tuskan kourissa ikäänkuin alastomana värisevä, vaikeroiva sielu, niinkuin Strindberg yksin sitä osaa kuvata, tässä paljastui katsojalle huomattavalla selvyydellä. Mutta vaikka näin, yksityiskohtia muistellessa, esityksestä löytää runsaasti erittäin hyviä kohtia, on mielestäni kuitenkin kokonaiskuva hiukan laimea. Esittäjä ikäänkuin ei jaksanut saavuttaa riittävän syvällistä intuitsiota osansa ytimestä, se lähde, josta tämän sairaan sielun monet omituiset ja toisinaan varsin hyvin esiintuodut käänteet, mieleneleet pulppuavat, ikäänkuin tahtoi pysyä näkymättömänä.—Hra Puron Göran Persson oli Strindbergin hengen mukainen. Hra Puro oli osaansa saanut jotain siitä suorasta yksinkertaisuudesta, joka on Strindbergiläisen miehekkyyden ihanne. Tämä ihanne tosin on hiukan kaavamainen; ja siinä merkityksessä tässä osassa on teatteria. Göran, suuri valtioviisas ja toiminnan mies, viitsii tehdä hyvää vain niinkauan kuin eräs nainen häntä rakastaa; kun hän tulee petetyksi, sanoo hän muuttuvansa paholaiseksi ja raivoaa hirvittävästi. Mutta vaikka Strindberg näin, pitkissä kohtauksissa, antaa kuninkaan ja hänen valtioviisaansa puhjeta lyyrikoiksi ja panetella maailmaa ja elämää voimasanoilla, joita kenties ei kenellekään muulle sallittaisi, on hänen vuodatuksissaan aina hänelle ominainen tulivuoren hehku ja ukonjylinä, joka vaientaa arvosteluhalumme. Kuten sanoin, oli mielestäni hra Puro oikein käsittänyt osansa hengen. Hän osasi antaa oikean illusion tietoisesta, epätoivoisesta tahdon jännityksestä, joka lauetessaan purkautuu sokeana raivona. Mikä hänen esityksessään oli siloittamatonta tai teatteria, kuului mielestäni osaan.—Monet muutkin osat sietävät mainitsemista. Herra Ahlbergin Svante Sture oli komea ylimys, hra Yrjö Somersalmen Peder Welamson, hra Pihlajamäen siltavahti hyviä esityksiä. Juhana-herttuaa esitti hra Salo, Kaarlea hra Urho Somersalmi, Kaarina Maununtytärtä nti Horsma ja tämän isää hra Falck.

Perjantain esityksessä oli runsas huone ja suosionosoitukset vilkkaat. Tänään esitetään kappale kolmannen kerran.

(Uusi Suometar 27.11., 28.11. ja 1.12.1912)

* * * * *

MAILA TALVION HÄMÄHÄKKI (1912)

Maila Talvion uusi kirja sisältää kahdeksan kertomusta. Ne liikkuvat sangen erilaisissa elämänpiireissä, mutta kuitenkin on niistä useimmilla aihepohja tuntuvasti sama—ja sangen mieltäkiinnittävä.

Eikä vain se. Useimpien tekotavassa on jotain, jota en muista Maila Talviolla ennen tavanneeni, tiukkaa draamallisuutta, joka toisinaan kohoaa vallan mestarilliseen lujuuteen ja tarkkuuteen, vailla kaikkea lyyrillistä tulvaa.

Ensimmäisen kertomuksen nimi on »Rouva Vilenius ja hänen poikansa», josta sen sisällys jo häämöittänee. Mutta köyhän leskirouvan suhde sokeaan, intohimoisesti rakastettuun, ainoaan poikaan on tässä kuvattu sovinnaisesta jyrkästi poikkeavalla tavalla. Rouva Vileniuksen äidinvaisto on jos mikään puhdas vietti, ehdottomassa omistamishalussaan yhtä pimeä turmiotatuottava, niin, yhtä eläimellinen kuin ne sielunilmiöt, jotka tavallisesti saavat kantaa viettien nimeä. Hän turmelee sillä poikansa onnen; elää merkitsee hänelle omistaa poikansa kokonaan; siksi on pojan morsiankin hänen ehdoton vihollisensa ja vihamielisyydellään saa hän kihlauksen särkymään. Hänelle merkitsee silloin vähän, että poika häntä vihaa sanomattomasti onnensa turmelijana; hän kärsii loppumattomalla lempeydellä tämän tylyyden ja katkeruuden: saahan hän nyt omistaa poikansa kokonaan! Loppu on surullinen; äiti joutuu köyhäin hoitoon, ja poika hunningolle.

_Äidin_rakkauden uhri—sitä aihetta ei varmaankaan ole ennen kirjallisuudessamme käsitelty.

Tämä niin omituinen, mutta kenties ei silti epätosi kertomus— Schopenhauer olisi siihen varmasti uskonut!—on esitetty huomauttavalla keskityksellä, tiukalla draamallisuudella, mitään turhaa siinä ei ole; hiukkasen kalpea, abstraktinen se lienee, mutta se kenties johtuu aiheesta, joka on mieltäkiinnittävä sielutieteellinen »tapaus» ja sellaisena katsottu.

Neljännen kertomuksen nimi on »Veljekset». Kahden veljeksen erinomainen ystävyys kylmenee, kun vanhempi (»Tumma») menee naimisiin. Tämä niin intohimoinen veljesrakkaus paranee kuitenkin entiselleen. Nuorempi veli (»Vaalea») elää myrskyisen rakkaussuhteen, jonka loputtua hänkin on lopussa. Tumma hakee silloin veljen kotiinsa, jossa tämä, kälynsä hellän huolenpidon alaisena, paranee hermotaudistaan. Mutta samana päivänä kun Vaalea tuntee täysin tervehtyneensä, tulee katastrofi: kuin tiedottomasti lankeaa hän hoitajattarensa kaulaan, muutamaksi silmänräpäykseksi puhkeaa hänessä valloilleen sokea intohimo veljensä vaimoa kohtaan, sitten tulee häpeä, tuska, loppu….

Tämä on kerrottu jos mahdollista vielä suuremmalla draamallisuudella kuin ensinmainittu kertomus. Sen lopussa puhaltaa vallan myrskytuuli.

Harvoin on kirjallisuudessamme vaisto-elämää käsitelty näin kohtalokkaana, sokeana, näin naturalistisesti. Maria Jotuni johtuu mieleen muutamista kertomuksista (Lokakuun tarina, Metsävalkea).— Toisinaan on mielestäni taiteellinen pidätys mennyt hiukan liiankin pitkälle; loppuratkaisu tulee vähän yllätyksenä, kuten »Hämähäkissä» (Hämähäkki—mielikuva ei muuten, eksotisuudestaan huolimatta, oikein ole mielestäni jaksanut kohota siihen vertauskuvallisuuteen, joka sille lienee tarkoitettu): Ja joskin kenties muutamissa kertomuksissa tuntuu pientä abstraktista kalpeutta, niin henkii sensijaan esim. »Metsävalkeasta» mitä omituisin ja voimakkain tunnelma, kesäiseen luontoon niin kummallisesti kietoutuneen ihmisnäytelmän takia.

Kirjan lopussa olevasta kolmesta kertomuksesta on »Evangeline» hieno kuvaus, mutta kenties vähän hauras inspiratsioltaan; »Liitentaalin vanhuksissa» käydään vanhan rikoksen kaameita jälkiä; viimeinen kertomus »Isä ja poika» palaa takaisin vanhempien ja lasten suhteeseen; tällä kertaa on kysymys kuolinvuoteella lepäävästä paroonista ja hänen aviottomasta pojastaan, taustana kaiketi eräs tunnettu tapaus todellisuudesta.

Milloinkaan ei Maila Talvio liene taitavasta ja tottuneesta kynästään tarjonnut niin keskitettyä, niin hallittua ja älyllisesti niin itsetietoista taidetta kuin tässä omituisessa kirjassaan.

(Uusi Suometar 10.12.1912)

* * * * *

KANSALLISTEATTERIN HAMLET (1913)

I

Kansallisteatterissa on huomenna perjantaina, näytäntökauden kenties huomattavin ilta. Esitetään Shakespearen Hamlet, joka viimeksi on mennyt yli kymmenen vuotta sitten vanhassa Arkadiassa. Esitys on siis täysin ensi-illan veroinen; ohjaus ja näyttämölle asetus luonnollisesti on kokonaan uusi: pääosassa esiintyvät vuorotellen hrat Eero Kilpi ja Jussi Snellman (edellinen ensi-iltana, jälkimmäinen ensi kerran maanantaina).

Hamlet-esitys tulee tietysti herättämään erikoista huomiota. Saattaahan tämän murhenäytelmän kanssa yleiskantoisessa, vuosisatoja uhmaavassa inhimillisyydessä kilpailla ainoastaan samanaikainen »Don Quixotte» ja kaksi sataa vuotta myöhäisempi »Faust». Minne tahansa europalainen sivistys on päässyt kotiutumaan, on myös hautautunut tämän kuuluisimman, mutta otaksuttavasti olemattoman tanskalaisen nimi. Hänen lakastumaton nuoruutensa todistaa että hän jos kukaan on ihmiskunnan ikuisia symboleja. Vanhaan tanskalaiseen, Ranskan välityksellä Englantiin tulleeseen ja täällä näytelmänkin muodossa jo käsiteltyyn taruun on Shakespeare sellaisella syvällisellä nerolla mahduttanut kuumeista yleiskantoista sielunelämää, että siitä riittää sukupolvelle toisensa jälkeen kysymyksiä haudottavaksi ja arvoituksia ratkaistavaksi. Lieneekö toista ihmiskuvaa, joka niin salaperäisellä voimalla vetäisi meitä puoleensa kuin Hamlet? Kukapa ei tuntisi tätä nuorukaista ja hänen tarinaansa, kukapa ei tietäisi jotain kertoa mitä ihanteen ja todellisuuden, nuorekkaan uskon ja murskaavan pettymyksen ristiriidasta, joka repi parantumattomille haavoille hänen rakastavan ja ihailuun valmiin sydämen? Kuka ei tajuaisi syvällistä inhimillisyyttä siinä mitenkä hän katkeralla järjen tyydytyksellä näkee pimeiden aavistustensa olevan tosia? Hamlet on asetettu rinnan Mefistofeleen ja pessimismin filosofien kanssa. Yhteistä on näillä ja hänellä elämää kohtaan jyrkästi kielteinen tunto. Mutta Hamletissa tämä ei lakkaa olemasta vihlovassa ristiriidassa hänen syvimpien vaistojensa ja tarpeittensa kanssa; hän on heistä todellisimmin inhimillinen, itse ihmisyyden tuskan murto vaivan vääntämine kasvoineen.

II

Kansallisteatterin eilinen esitys oli koonnut katsomon täyteen kiitollista yleisöä. Pääosan esittäjä, hra Eero Kilpi sai osakseen runsasta, lopussa varsin voimakasta suosiota. Hänen tulkintansa jättikin mieleen sympaatisen tunnelman, ja varmaan on eilinen esitys huomattavin hra Kilven tähänastisista ennätyksistä.

Hamletin osa on, jos mikään, neroa varten kirjoitettu. Sen sisältörikkaus on tavaton. Ja siitä on voitu sanoa, että niin paljon kuin Hamlet puhuukin ja sanoilla ilmaisee itseään, niin on hänen vaitiolonsa yhtä ilmehikäs. Mikä ulkomaailmasta tuleva vaikutelma häntä kohtaakin, heti sytyttää se hänessä jonkin nerollisen ilotulituksen, syvimmän kosmillisen murhemielen tai itsekiduttavan epäilyksen purkauksen. Näiden välillä ei ole muuta sidettä kuin niiden yhteinen merensyvyinen tausta, josta ne nousevat. Ja se tausta on yhtä kaunopuhelias kuin nämä juhlalliset monologit ja leikkaavat kärkevyydet itse. Se juuri tekee meille Hamletin niin mielenkiintoiseksi ja houkuttelevaksi—tuo puolittain unissakävijän sielunelämä, josta itsensä ja maailman epäilys on ikäänkuin syönyt pohjan pois—ja sen tahtoisimme nähdä näyttämöllisessä esityksessä kuultavan esille.

Se mitä hra Kilpi tästä runsauden määrästä sai näkyviin, epäilemättä teki huolellisesti tutkitun ja älykkäästi ymmärretyn vaikutuksen. Joskaan hänen olennollaan yleisesti ei ole tuollaista voimakkaampaa ihmehikkyyttä, joka itsekseen puhuisi, osui moni yksityiskohta, oikein tavattuna ja hillittynä, paikalleen. Olisi kuitenkin toivonut suurempaa vapautumista hänelle ominaisesta maneerista, joka toisinaan ei ollut tuomatta mieleen hänen entisiä osiaan. Heikointa olivat mielestäni kohtaukset Ofelian kanssa; Hamlet on nero rakkaudessaankin ja juuri tässä hänen sydämensä ja päänsä etäisyys muodostuu kenties laajimmaksi, kipeimmäksi. Kokonaisuutena ei hra Kilven esitys ollut vapaa yksitoikkoisuudesta, johon paljon vaikuttaa alituinen palaaminen samoihin eleisiin, eikä myöskään se kehitys, jota Hamletissa on huomattavissa, tullut esille siinä määrässä kuin olisi tilaisuutta ollut.

Hra Axel Ahlberg ja rva Rautio esittivät kuningasta ja kuningatarta, kumpikin heille ominaisella taiteellisella vaistolla ja kypsyydellä. Hra Raution Polonius oli hauska nähdä. Shakespeare ikäänkuin huvittelee itseään tässä henkilökuvassa, asettaessaan tämän porvarillisen vanhuksen Hamletin henkistä ylemmyyttä vastaan. Hra Raution esityksessä oli sattuva hymyilyttävä väritys. Rva Lindelöfin Ofelia samoinkuin hra Raikkaan Laertes olivat varsin eheitä luomia. Mainittava on vielä muissa osissa hra Salo (Horatio), Weckman, Yrjö Somersalmi.

Olen vielä tilaisuudessa palaamaan näytelmään ja sen esitykseen.

III

Hamlet esitettiin toisen kerran sunnuntaina, jolloin hra Jussi Snellman näytteli pääosaa. Hänen tulkintansa poikkesi huomattavassa määrässä hra Kilven esittämästä: hänen Hamletinsa oli tuntuvasti nuorekkaampi, tuntehikkaampi, välittömämpi, esitys oli havainnollisempaa, enemmän ulospäin heijastavaa. Tällä saavutti hra Snellman monta etua, hänen antamansa kuva tuli vilkkaammaksi ja vaihtelevammaksi ja kokonaisuus myös varmemmaksi siinä suhteessa, että esittäjällä oli varaa antaa Hamletinsa muuttua loppua kohti, joten kuvaan tuli jonkun verran kehitystä. Mutta epäilemättä hra Snellman myös pienensi Hamletin sisäistä asteikkoa. Tästä tuli kuohahtava, lyyrillisiin purkauksiin valmis nuorukainen, hänen tuskansa oli koskemattoman mielen nyyhkyttävää kärsimystä yksityisten onnettomuuksien edessä—ei mielikuvituksessamme elävän Hamletin maailmantuskaa, viiltävän auttamatonta; pistosanainen katkeruus, jonka hän vuodattaa yli Poloniuksen ja kuninkaan, hajosi ivalliseksi leikinlaskuksi, miltei poikamaisiksi sukkeluuksiksi. Muutamissa kohtauksissa hra Snellman mielestäni onnistui huomattavasti paremmin kuin hra Kilpi; niin varsinkin kohtauksissa Ophelian kanssa, missä hänen eloisampi ilmeleikkinsä tuli hänelle avuksi. Mutta yksitoikkoisuudestaan huolimatta oli hra Kilven esityksessä kenties enemmän tuota epäilyn ja mietiskelyn jäytämää sisäistä turtumista, suureen ratkaisevaan tekoon pystymättömän uneksija-elämää, joka esim. Goethen Hamletista antaman kuvan mukaan on tämän peruspiirteitä. Tätä puolta tehostamalla myös luullakseni enemmän lähestytään sitä onnettoman sielun nerollisuutta, joka on Hamletin sisäisenä olentona.

Hra Axel Ahlbergin kuningas Claudius oli paraita kaikista. Hra Ahlbergin voima kenties ei ole sielullisessa puolessa, mutta hän on ikäänkuin täysin mukautunut näyttämöllisen esityksen ehtoihin ja edellytyksiin, hänellä on varma silmä oikeisiin mittoihin ja ehjiin, ikäänkuin koristeellisiin vaikutuksiin. Niin oli hänen kuninkaansa nytkin varsin kuninkaallinen, ei tosin vallan se luihu rikollinen, jonka pitäisi näkyä kuoren alta, mutta ulkonaisesti sitä sympaattisempi, hillitty ja taitehikas. Rva Raution kuningattarena, hra Raution Poloniuksena, rva Lindelöfin Opheliana olen jo tunnustuksella maininnut.

Näyttämölle asetuksessa oli noudatettu samaa menettelyä kuin »Coriolanuksessa»: etualan laitteet pysyivät kaiken aikaa paikoillaan; muutamissa kohtauksissa saavutettiin näin, varsin vähäisillä muutoksilla hyvinkin onnistuneita vaikutuksia; mainita voi esim. haamukohtauksen ja kuningattaren kammion.—Ohjaus oli hra Lahdensuon.

Yleisöä oli sunnuntainkin esityksessä täysi huone, ja suosionosoitukset vilkkaat.

(Uusi Suometar 13.2., 15.2. ja 18.2.1913)

* * * * *

MUUTAMISTA SIELUTIETEEN PERUSKÄSITYKSISTÄ (1913)

Kysymys siitä, onko sielua pidettävä ykseytenä vaiko moninaisuutena, on, voimme sanoa, aina ollut filosofien harrastuksen polttopisteessä. Sehän oli myös niitä kohtia, joissa vanhojen empiristien ja ratsionalistien mielipiteet jyrkimmin menivät vastakkain. Descartes'n »anima», »substantia cogitans», samoinkuin Leibniz'in »monadi» ovat aina säilyttäneet viehätysvoimansa spiritualistisissa mielissä, joille oppi ehdottomasti yksinkertaisesta ja jakamattomasta sielu-ykseydestä, sielunelämän muuttumattomasta 'kannattajasta' on ollut mieleinen, heidän kuolemattomuustoiveitaan ja metafyysillisen dualismin oppiaan tukevana. Epäilemättä jonkunverran hedelmällisempi on ollut englantilainen empirismi, jota sielutieteessä n. s. »assosiatsio-psykologia» on kannattanut. Tämä suunta, sellaisena kuin sitä ovat edustaneet Englannissa varsinkin Hume, Stuart Mill ja Bain ja Ranskassa Taine on kieltämättä päässyt huomattavan pitkälle pyrkimyksissään kohti varsinaista tieteellistä psykologiaa. Mutta toiselta puolen oli sen sielutieteellinen peruskäsitys—tapa käsittää sielunelämä erillisten mielteiden kokoomukseksi ja selittää sielulliset synteesit pelkästään näiden erillisten mielteiden mekaanisten yhtymisten, s. o. assosiatsioiden kautta—tämä käsitys oli epäilemättä tosiasioille väkivaltaa tekevä. Tämä kävikin ilmeiseksi m.m. sen kautta, että sekä Hume että Stuart Mill nimenomaan tunnustivat seisovansa voimattomina tärkeimmän sielullisen synteesin, minuuden, edessä ja myönsivät olevansa kykenemättömiä sen syntyä selittämään.

Nykyajan sielutiede, sekä filosofinen että varsinaisesti tieteellinen, onkin sentähden—kuten pitkin rintamaa voi huomata— usein sangen jyrkästikin varuillaan assosiatsio-psykologian liioitteluja vastaan. Niinpä voitanee esim. Henri Bergson'in filosofiaa osittain pitää jyrkkänä vastavaikutuksena sitä vastaan. Mitä sielukäsitteeseemme tulee, ovat hänen mielestään sekä 'ykseys' että 'moninaisuus' sellaisia »cadres de l'intélligence», ymmärryksen kaavoja, joihin elävä todellisuus vain väkivaltaisesti pakoittamalla saadaan soveltumaan, »konfektsiovaatteita» eikä suinkaan mitan mukaan tehtyjä (kts lähemmin Aika 1911 s. 433 seur.) Tällaisen »mitan mukaan tehdyn» sielukäsitteen on James koettanut tuoda esiin perustavassa »Sielutieteen periaatteissaan.» Loistavassa luvussaan »tajunnan virrasta» (the stream of thought) suosittelee hän tätä kuvaa karakterisoimaan sielunelämän yleistä luonnetta. Nykyisessä kirjallisuudessa se onkin yleisesti omaksuttu.

Sama assosiatsio-psykologialle vastakkainen suunta huomataan, kuten sanottu, myös ahtaammasti tieteellisessä, kokeellisessa psykologiassa. On huvittavaa mainita muutamia yksityisiä esimerkkejä. Tunnettu ranskalainen sielutieteilijä Alfred Binet (muutamia kuukausia sitten kuollut) on paljon huomatussa teoksessaan »L'étude expérimentale de lintélligence» selvästi osoittanut, että abstraktista ajattelemista on mahdoton käsittää mielikuvien mekaaniseksi leikiksi. Ja mitä kuuluisiin n.s. assosiatsio-lakeihin tulee, niin on niiden arvo mennyt tuntuvasti alaspäin. Monet eivät niitä ollenkaan pidä minään elementaarisina sielunelämää hallitsevina lakeina, vaan puolina eli momentteina vielä alkeellisemmissa sielunilmiöissä. Niin esim. Pierre Janet tunnetussa teoksessaan »L'automatisme psychologique» esittää, mitenkä huomattavimpiin ilmiöihin sielunelämän alalla kuuluu se että kerran muodostuneilla sielullisilla kokonaisuuksilla—joiden syntymisessä sielunelämän aktiivisella, tahto-puolella on voinut olla huomattava osa—, esim. sellaisilla mielikuvakokoomuksilla joita sanomme »esineiksi», on voimakas taipumus uudistua, uudelleen astua tajuntaan (sielullinen automatismi), ja tämä entisten tilojen tajuntaantulo tapahtuu juuri n. s. assosiatsio-lakien kautta. Samaa mieltä on Höffding, joka lausuu: »Kaiken assosiatsionin olennainen ominaisuus on siten taipumus yksityisen elementin tajuun noustua herättää uudelleen koko se tila, josta tuo elementti tai sen kaltainen on ollut osana.»[2] Yhtäpitävästi edellisen kanssa on Binet sitten yllämainitussa teoksessaan osoittanut, että »assosiatsiolait» eivät suinkaan ole samat kaikilla yksilöillä; toisten mieleenjohtuma (idéation) kulkee 'yhtäläisyyden', toisten 'kosketuksen' kautta.

Täten nykyisessä sielutieteessä on huomattavana tuntuvaa sielunelämän kokonaisuuden ja »sielullisen synteesin» tehostamista erillisten sielunainesten kustannuksella. »Sielullinen synteesi» on nykyisessä psykologiassa tavattoman tärkeä ja paljon käytetty käsite. Siten on m.m. Wundt, määritellessään sen lain että sielullisten tekijäin antamassa yhteistuloksessa (synteesissä) aina on jotakin enemmän kuin pelkästään tekijäin summassa olisi, ja johtuen siten oppiin sielullisen energian kasvamisesta, vastakohtana opille fyysillisen energian säilymisestä, antanut paljon huomatun ilmaisun puheenalaiselle käsitteelle. Kenties vielä runsaamman käytännön on se saavuttanut ranskalaisessa sielutieteessä, joka viime vuosikymmeninä mielihalulla on käsitellyt suurinta sielutieteen kysymystä, problemia tärkeimmän psyykillisen synteesin, minuuden eli personallisuuden luonteesta, synnystä ja kokoonpanosta.

Sielunelämässä on synteetisen rinnalla kuitenkin huomattava toinenkin puoli, ja edellisen yksinomainen tehostaminen johtaa yksipuolisuuteen[3]. Sitä välttääksemme ja yrittääksemme uudelleen löytää adekvaatisen ilmaisun sielunelämän yleiselle luonteelle, mutta tällä kertaa tarkoin »mitan mukaan tehdyn» käsitteen eikä ainoastaan kuvan avulla, on meidän mielestäni lausuttava, että sielunelämässä on huomattavana kahdensuuntainen pyrkimys: toinen synteesin kautta johtava yhä suurempaan keskitykseen, ykseyteen, toinen hajoamisen kautta viepä yhä suurempaan erillisyyteen, moninaisuuteen. Normaalisen ihmisen sielunelämä on alituisessa liikkeessä näiden kahden poolin välillä.

Voimakkaassa kestävässä tahdonponnistuksessa, jossa tajuntaa hallitsee yksi ainoa kirkashohtoinen mielikuva, tehtävä teko, kaikkien niiden omituisten tunnesävyjen myötäseuraamana, jotka antavat meille tietoisuuden omasta aktiivisuudestamme ja saattavat minä-tajunnan voimakkaimpana astumaan esiin—silloin on meillä tila, jossa sielullinen synteesi ja keskitys on huipussaan, joka, kuten Pierre Janet eräässä kohdassa lausuu, »pyrkii toteuttamaan filosofien ihanteen, identisen sieluykseyden».[4]

Mutta tämä ihanteellinen tila toteutuu vain silloin tällöin. Jännitys laukee, ja mitä silloin tapahtuu? Äsken istui »minuus» elävästi tietoisena mahdistaan, kaikki langat käsissän, valta-istuimellaan ja hallitsi; nyt se lakkaa olemasta näyttämön ehdoton keskus, siirtyy vähitellen yhä syrjempään, hallitsevasta katselevaan asentoon, ja keskuksen valtaavat mielikuvat, jotka äsken kukistettuina, nyt alkavat saada takaisin itsenäisyyttänsä ja pitää karkeloitaan. Kuta vapaammiksi, irrallisemmiksi ja itsenäisemmiksi ne tulevat, kuta enemmän voimaa ja väriä ne saavat, kuta enemmän lähestymme unennäköä, sitä kalpeammaksi käy minä-tajunta, sitä enemmän herpaantuu sen jännitys, sitä enemmän muuttuu se pelkäksi tajunnan kentäksi, jolla unennäön kirjavat haamut loppumattomana sarjana pitävät temmeltään kummallisessa kuutamoisessa valaistuksessa minkä lähde on tietymätön. Mielikuvat ovat nyt täydelleen itsenäistyneet; kuvista ovat ne muuttuneet olennoiksi ja esineiksi, joiden vaatimus tulla otetuiksi täytenä totena ei kohtaa mitään vastaväitettä.

Unennäössä on meillä toteutettuna vanhojen empiristien sielukäsitys: sielu moninaisuutena, erillisten ainesten kokoomuksena.

Tämä kuvaus kenties hiukan selventää yllä antamaani abstraktista kaavaa.

Sielunelämän luova aktiivinen synteesi saa elää alituisessa taistelussa vastakkaista passiivista hajaantumispyrkimystä vastaan. Jompaankumpaan suuntaan kulkee kunakin hetkenä sielun sisäinen virtailu. Tilaa, jossa tämä jatkuvasti kulkee jälkimmäiseen suuntaan, nimittää Pierre Janet sattuvasti »la misère psychologique». Niinpian kuin, sielullisen energian jatkuvan heikkenemisen takia, uusien synteesien luominen on lakannut, järkkyy sielun tasapaino mitä syvimmin, ennen muodostuneet, mekaanisiksi käyneet mielleryhmät pääsevät ylivaltaan, »sielullinen automatismi» hallitsee, voimaton ajatus taivaltaa yhä auttamattomammin vanhoja polkujaan, eksyy yhä pahemmin omiin sokkeloihinsa, samalla kun ulkoa tai sisältä tulevat mieleenjohtumat eivät kohtaa mitään vastustusta, ne ryhmittävät ympärilleen kaiken mitä tajunnasta löytävät ja kasvavat lumivyöryn tavoin, tehden yksilöstä »piintyneen päähänpiston», »riivauksen», manian tai jonkun muun mielisairauden uhrin. Mielisairaus on monasti ikäänkuin unennäköä, joka kestää vuosia—molemmille on tunnusmerkillistä sielunelämää hallitsevan toisen, passiivisen hajaantumisen periaatteen yksinvalta.

(Aika 7, 59-63)

* * * * *

KULTTUURI JA KEHITYSOPPI (1913)

I

Aaterikas ja oppinut norjalainen kirjallisuushistorioitsija Chr. Collin on keskeneräisen Björnson-elämäkertansa lomaan julkaissut laajahkon filosofisen teoksen, jonka avarasta synteesistä kantaa merkkiä sen pitkä nimi: »Brorskabets religion og den nye livs-videnskab. Med en historisk belysning av darwinismen», s. o. »veljeyden uskonto ja uusi elämäntiede. Ynnä darwinismin historiallista valaisua».

Lukuisten mielenkiintoisten piirteitten ohessa on tämä teos siitä huomattava, että kehitysoppi siinä on katsottu verrattain uudesta, alkuperäisestä näkökulmasta. Se on siinä asetettu historialliseen, kultturelliin ympäristöönsä, katsottu historiallisten edellytystensä ja seuraustensa kannalta. Tulokset tästä ovat sangen huomattavat. Vastoin pintapuolista käsitystapaa, että kehitysoppi syntyi maailmaan kuin kanuunasta ammuttuna sinä Herran vuonna, jolloin Darwin julkaisi tunnetun teoksensa »Lajien synnystä», katsoo Collin kehitysopillisen ajattelun historiassa voitavan eroittaa kolmekin eri aikakautta.

Ensimäinen oli kehitysopin romanttinen kausi, jolloin ajatus eliöiden asteettaisesta muuttumisesta suunnattomien ajanjaksojen kuluessa kypsyi sellaisten tutkijain mielessä kuin Buffon, Erasmus Darwin, Lamarck, Goethe, Saint-Hilare. Mutta tiede otti tämän uuden ajatuksen kylmästi vastaan ja tutkijat, kuten Cuvier, hylkäsivät sen, pitäen sitä ilmassa liehuvana luonnonfilosofiana.

Kehitysopin toinen »realistinen» kausi alkoi silloin, kun Charles Darwin ja Alfred Russel Wallace julkaisivat lyhyet esityksensä valinta-opista, selektsioteoriasta, (1858) ja edellinen seuraavana vuonna lähetti maailmalle ensimäisen suuren pääteoksensa »Lajien synnyn». Tässä muodossaan, »darwinismina», kehitysoppi vähitellen valloitti puolelleen luonnontieteen ja yleisen tietoisuuden, kiitos olkoon sen valtavan tosiasia-paljouden, joka sillä nyt oli tukenaan. Mutta sillä oli nyt myös siinä suhteessa entisestään paljon poikkeava luonne, että oltuansa ennen valoisaa uskoa luonnon hyvyyteen ja ikuiseen kehitykseen, se nyt oli jokseenkin synkkä oppi julmasta loppumattomasta »olemassaolon taistelusta».

Kolmas kausi alkaa tavallaan jo Darwinin toisen pääteoksen »Ihmisen polveutumisen» mukana (1871) ja on käynyt yhä ihmeisemmäksi sitä mukaa kuin varsinainen darwinismi on alkanut vanhentua. »Olemassaolon taistelu» tuskin voi selittää kehitystä ja ainakin antaa se yksipuolisesti väritetyn kuvan elävän luonnon tilasta, jossa yhteenliittymisellä ja keskinäisellä avulla on tärkeä sija taistelun rinnalla. »Ihmisen polveutumisessa» Darwin jo johtui panemaan painoa näihin luonnon inhimillisempiin piirteisiin.

Näillä uuden elämän-tieteen eri kehityskausilla on Collinin mukaan kullakin ollut läheinen yhteytensä oman aikansa henkisen ilmapiirin ja siinä liikkuvien virtausten kanssa. Kehitysoppi eri muodoissaan, on niihin kulloinkin valtavasti vaikuttanut, mutta se on myös ottanut vastaan vaikutuksia. Seuratkaamme näiden vuorovaikutussuhteiden valossa muutamia europalaisen kulttuuripsyyken uudemmista vaiheista.

Kehitysopin romantiselle kaudelle tunnusmerkillistä oli suurin piirtein ottaen valoisa ja toivehikas usko rajattomaan edistykseen. Björnson on kutsunut tätä uus-renessanssin aikakautta, romantiikan suurta virtausta, »suurien tunteiden ajaksi»: taistelussa usein valtavia vastuksia vastaan kasvoi uusi edistyksen, vapauden ja luonnon usko hehkuvaksi ja sielukkaaksi. Esimerkkejä antavat meille Ranskassa Rousseau, Englannissa Shelley ja Saksassa Goethe. »Palaaminen luontoon», joka käsitettiin puhtaaksi ja viattomaksi, vastakohtana sivistysihmisen turmelukselle, ja valoisa usko siinä ilmenevään jumaluuteen, jonka luomiskyky ei vielä ole ohi, vaan joka yhä edelleen toimii ja vaikuttaa uutta luovasti, kulkien kohti yhä korkeampia elämänmuotoja—tämä usko loi niin sanomatonta keväistä hohdetta yli koko ajan, että esim. Condorcet, giljotiinin terä melkein päänsä päällä, kirjoitti rajattoman toivorikkaan »hahmoittelunsa historialliseksi kuvaksi ihmiskunnan edistyksestä». Tänä aikana, jolloin kirjallisuus, maalaus ja musiikki syntyivät uudestaan, luotiin näet myös ensimäiset suuret positiiviset aatteet ihmiskunnan tulevaisuudesta. Filosofi Kant, sama mies, joka nerokkaassa nuoruudenteoksessaan johti taivaankappalten synnyn maailmansumusta ja nuorekkaalla innostuksella näki siinä ilmenevän maailmantaiteilijan toimintaa, loi silmänsä myös tulevaisuuteen ja näki ihmiskunnan historian vievän kohti ikuista rauhaa. Syntyi rauhanaate.

Mutta Kant ei ollut varsinaisen kehitysopin kannalla (hän piti sitä »uhkarohkeana järjen seikkailuna») eikä hän myöskään saattanut tietää mitä uusi elämäntiede tulisi hänen aatteestaan arvelemaan. Ilmeistä on tietysti, että uuden elämän-tieteen lopulliset tulokset tulevat olemaan ratkaisevia rauhanaatteen, yleisinhimillisen veljeyden uskon lopulliselle kohtalolle. Jos elämän-tieteen tulokset vievät siihen suuntaan, että taistelu ja sota on välttämätön inhimilliselle edistykselle, jää tietysti rauhanaate ikuisesti utopiaksi, haaveeksi, joka haihtuu iltaisten pilvien maahan.

Suurin valoajatus, jonka antiikinen sivistys merkillisten seikkailujen jälkeen synnytti ja jätti perinnökseen, ajatus rauhasta maan päällä ja hyvän tahdon liitosta kaikkien ihmisten kesken,—tämä suuri itselaajennuksen ajatus, jonka mukaan vähäinen yksityinen ihminen voi sulkea kaikki ihmiset, kaiken elävän, hellyytensä ja huolenpitonsa piiriin,—kuin tahtoisi hän sanoa: mikään inhimillinen, mikään elävä ei ole minulle vierasta; ei ainoastaan »valtio ole minua», maailma on minua; minä olen sulkenut sen tietoisuuteeni; kaikki muut olennot ovat minua; mitään pahaa ei voi sattua niille ilman, että se koskee minuun; en voi kuulla kenenkään huokaavan tämän maan päällä ilman että tunnen tuskan pistoksen itsessäni;——jos uusi elämän-tiede todella saattaa tämän ihmissivistyksen valoajatuksen sammumaan, koska se sotii elämänkehityksen lakeja vastaan, silloin on tuleva auringonlasku, henkinen jääkausi, jonka veroista vielä ei ole nähty.

Mutta kylmä henkäys, joka on omansa antamaan meille aavistusta tämän jääkauden laadusta, on kerran mennyt yli europalaisen psyyken. Se tapahtui viime vuosisadan jälkipuoliskon kuluessa, pessimistisenä reaktsiona »suurten tunteiden ajan» suunnatonta optimismia vastaan. Mutta tämä suuntaus sai tavatonta tukea »darwinismista», elämän-tieteen uudesta muodosta. Sillä darwinismi on militaristinen, sotainen elämänkäsitys niinkuin ei mikään muu. Elävien olentojen erinomainen hedelmällisyys ja ravinnon sekä tilan rajoitus, ne aiheuttavat sen loppumattoman »taistelun olemassaolosta», jossa väkevämpien säilymisen kautta tapahtuu »luonnollinen valinta» ja sen seurauksena kehitys. Väkevämmän oikeus, itsekkyyden moraali näyttää olevan luonnollinen johtopäätös tästä opista. Se kohtaakin meitä erinomaisen taajaan viime vuosisadan jälkipuoliskolla.

Selvemmin Nietzschessä, joka opillaan orjamoraalista antoi häpeällisen leiman lähimmäisrakkauden ajatukselle. »Tulkaa koviksi!» »Kuolema heikoille!» Heikot on muserrettava »hurjalla julmuudella»… Emme voi tulla »yli-ihmisiksi» muuta kuin nutistamalla luonnon »tusinatavaran». Ne, jotka tahtovat veljellistä yhteiskunnan järjestystä, tuomitsee hän »yhtäläisten oikeuksien kääpiö-eläimiksi». Ja joskaan uuden elämän-tieteen edustajat itse eivät mene yhtä pitkälle, käy heidän ajatuksensa samaan suuntaan. Haeckel lausui v. 1877: »Darwinismi ei ole demokraatinen ja vielä vähemmän sosialistinen. Sen tendenssi voi olla yksistään ylimysmielinen. Oppi luonnollisesta valinnasta opettaa meille, että ihmiselämässä, aivan samoin kuin eläinten ja kasvien elämässä, ainoastaan pieni vähemmistö voi elää ja kukoistaa. Suurten joukkojen täytyy kuolla nälkään tai sortua kurjuuteen… Julma ja armoton olemassaolon taistelu, joka riehuu kautta koko elävän luonnon ja jonka luonnonlakien mukaan täytyy riehuta, tämä lakkaamaton ja säälimätön kilpailu kaikkien elävien olentojen välillä, on kieltämätön tosiseikka. Vain pieni vähemmistö voi jäädä eloon… Monet ovat kutsutut, mutta harvat valitut», lisää Haeckel, antaen päinvastaiseen käännetyn merkityksen tälle evankeliumin sanalle.

Kuinka pimeäksi luonnonnäkemys oli käynyt, siitä antaa edelleen Darwinin toisen »adjutantin», englantilaisen professori Huxleyn lausunto (1888) hyvän käsityksen. Luonnon ikuinen taistelu, sanoo hän, jossa voimakkaimmat, nopeimmat ja viekkaimmat jäävät eloon taistellakseen taas seuraavana päivänä ja kärsiäkseen, sillä kärsimys on sekä voitettujen että voittajien palkka, tämä taistelu »tapahtuu jokaisessa maailman kolkassa, tuhansia kertoja joka minuutti, ja jos korvamme olisivat kyllin tarkkoja, kuulisimme loppumatonta huutoa, jommoista Dante kuuli helvetin portilla…»

Oppi väkevämmän oikeudesta darwinismin johtopäätöksenä tuntuu myös mitä selvimmin viime vuosisadan jälkipuoliskon yhteiskuntaopissa ja käytännöllisessä politiikassa. Darwinismin syyksi on meidän myös pakko lukea se, että rauhanaate tällä ajalla tuskin ollenkaan on päässyt edistymään. Se elää yhä vielä lapsen kapaloissaan ja kansojen keskinäisissä väleissä, missä sen pitäisi vallita, on ratkaisijana mitä alkeellisin itsekkäisyys. Eikä sitä ole syytä ihmetellä, niin kauan kuin yhteiskuntaopin julkiset opettajat, kuten esim. eräs saksalainen professori Hasse, lausuvat tämänsuuntaisia mielipiteitä: »Lähimmäisrakkauden moraali on luvallinen (!) yksilöiden kesken.» Mutta mitä kansakuntiin tulee, täytyy »itsekkyyden moraalin astua yksilöiden kesken luvallisen lähimmäisrakkauden sijaan». Luonnollisia ovat tältä kannalta myös lausunnot sellaiset kuin Bismarckin (1891) »sota on luonnonlaki; se on olemassaolon taistelua yleisemmässä muodossa», tai Moltken: »sota kuuluu osana Jumalan maailmanjärjestykseen». Ihmeellistä kyllä, näyttää darwinismi näissä miehissä hyvästi sopeutuvan heidän vanha-testamentillisiin sodanjumala-käsityksiinsä, samoin kuin se Englannissa esim. darwinistisen lord Salisburyn persoonassa yhtyi imperialismiin, europalaiseen rosvopolitiikkaan siirtomaita ja kaukaisia kansoja, kuten buureja, kohtaan.

Collin ei tämän johdosta epäile lausua: »Me alamme täten saada historiallisen yleissilmäyksen tähän mahtavaan ajatusvirtaukseen, joka voidaan merkitä uusimman ajan merkillisimmäksi ja turmiollisimmaksi taikauskon muodoksi.»

Mutta jos kerran darwinismi on tosi, silloin on myös sen johtopäätös tämä militaristinen filosofia tosi, eikä mikään taikausko—Krapotkin sanoo »Muistelmissaan»: »Ei ole mitään rosvotyötä sivistyneen yhteiskunnan keskuudessa tai valko-ihoisten ja n.s. alempien rotujen välisessä suhteessa tai väkevien ja heikkojen kesken, jota ei sen (darwinismin) kautta voida puolustaa».

Nyt on Collinin mielestä uudemman biologisen tutkimuksen tulos epäämättömästi se, että darwinismi, olemassaolon taistelua kehityksen tekijänä tehostaessaan, on ehdottomasti yksipuolinen.

Mutta ennenkuin jätämme kehitysopin toisen darwinistisen kauden, siirtyäksemme kolmanteen, on syytä vielä kiinnittää huomiota siihen, millä tavoin darwinistinen elämänkäsitys ja -tunnelma on vaikuttanut kirjallisuuteen. Jos uskomme tämän sangen herkäksi ajan yleisen henkisen ilmanpainon mittaajaksi, on darwinismin täytynyt jälkimäiseen vaikuttaa tavattomasti. Lukemattomissa muodoissa kohtaa meitä uudemmassa kirjallisuudessa kuvaus luonnon »välinpitämättömyydestä», moraalittomuudesta ja julmuudesta. Kun se kehitysopin ensi kaudella nähtiin idyllisenä, esiintyy se nyt brutaalisena. Kun se ennen oli miltei inhimillisempi kuin ihmiset itse, on se nyt mahdollisimman jäisesti epäinhimillinen. Suuremmassa tai vähemmässä määrässä on koko sivistynyt ihmiskunta saanut tuta sitä harmaata pilvisyyttä, jossa uudempi kirjallisuus niin suureksi osaksi on elänyt. Missä määrin tämä pessimistinen suuntaus on pidettävä äärimäisyyteen menneenä reaktsiona »suurten tunteiden ajan» epäilemättä liiallista optimismia vastaan ja eikö sen perustuksena oleva käsitys luonnon »välinpitämättömyydestä» itse asiassa ole yhtä mytologinen kuin aikaisemman ajan luonnonkäsitys, siitä lähemmin seuraavassa, kun siirrymme tarkastamaan kehitysopin kolmatta kautta, jonka, kuten mainittu, tavallaan alkaa jo Darwin itse toisella pääteoksellaan.

II

Toisessa pääteoksessaan, »Ihmisen polveutumisessa», (1871) johtui Darwin itsestään kiinnittämään huomionsa luonnon inhimillisempiin piirteisiin ja tuomaan niitä esiin. Olihan nyt todistettava, että ihmisen ja eläinkunnan välillä ei ole mitään ylipääsemätöntä kuilua, että ihmisellä eläimistön pisimmälle ehtineitten joukossa on verrattain läheisiä sukulaisia. Ihmisellä on, kuten tunnettu, yhteiskuntaelämää ja määrättyjä sosiaalisia hyveitä. Siis täytyy myös korkeimmilla eläimillä olla ainakin alkeita tämänsuuntaisiin ilmiöihin.

Mikään ei ollut helpompaa osoittaa. Että lukuisat eläimet elävät joukossa, pyytävät saaliinsa yhdessä, asettavat yhteisiä vartijoita ja vaaran tullen taistelevat yhteisesti vihollista vastaan, voimakkaitten urosten suojellessa heikompia naaraita ja poikasia, se voidaan nähdä lukemattomissa tapauksissa. Nämä joukoissa elävät eläimet osoittavat usein mitä suurinta uskollisuutta »yhteiskuntaansa» kohtaan. »Lajien synnyssä» oli Darwin väittänyt, että »olemassaolon taistelun täytyy aina olla ankarimman samaan sukuun kuuluvien yksilöiden välillä». Nyt kiinnittää hän huomiota siihen, kuinka usein tapahtuu, että saman suvun jäsenet auttavat toisiaan elämäntaistelussa. Meneepä tämä auttavaisuus toisinaan tuollepuolen suvun rajojenkin. Esimerkkejä löytyy taaskin lukuisia.— Yhteiskunnallisen viettinsä ovat ihmiset epäilemättä perineet apinan kaltaisilta esi-isiltään, sillä se löytyy alhaisimmillakin heimoilla. »Kolme vangittua patagonialaista meni mieluummin kuolemaan, kuin ilmaisi toveriensa sotasuunnitelman; he antoivat ennemmin ampua itsensä, toinen toisensa jälkeen.»

Omantunnon soimaus perustuu Darwinin mukaan yhteiskunnallisten viettien kestävyyteen ja voimaan. Kun muut viettimme enemmänkin ovat ohimeneviä, on yhteiskunnallinen vietti alituinen, koska me aina elämme joukossa. Jos noudatamme yhteiskunnallisvastaista viettiä, joka hetkeksi saa ylivallan, kadumme jälestäpäin, koska yhteiskunnallinen vietti ajanpitkään on kestävin.

Mutta samoin on myös joukoissa elävien eläinten laita. Nekin ovat aina varuillaan yhteistä vaaraa vastaan, valmiita puolustamaan joukkoa, auttamaan tovereitaan. Ne tuntevat aina vissiä suopeutta ja myötätuntoa näitä kohtaan. Ne ovat onnettomia, kun ne kauan ovat tovereistaan erillään, ja aina onnellisia kohdatessaan ne jälleen. »Ja niin on meidänkin laitamme», lisää Darwin.

Collin on sitä mieltä, että tämä Darwinin toisen pääteoksen antama kuva eläinten tilasta tuntuvasti poikkeaa »Lajien synnyn» antamasta. Edellisen mukaan luonnossa valoisilla, inhimillisillä piirteillä on huomattavasti suurempi sija. Epäilemättä Darwin itse ei koskaan tullut tajuamaan tätä pääteostensa välillä olevaa eroavaisuutta. »Lajien synnyn» yksipuolinen kuvaus olemassaolon taistelusta, joka miltei oli kaikkien sota kaikkia vastaan, ei ole koskaan tullut oikaistuksi. Ja tämä teos kuitenkin tuli jäämään darwinismin raamatuksi.

Monet myöhemmät tutkijat ovat vieläkin enemmän vähentäneet olemassaolon taistelun merkitystä luonnossa. Niin esim. tunnettu ruhtinas Krapotkin eräässä teoksessa, jossa hän osoittaa, miten lukuisain eläinten pääpyrkimyksenä näyttää olevan välttää kilpailua. Luonnollinen valinta, sanoo hän, ei suinkaan vaikuta siten, että se synnyttäisi tungosta saman lajin yksilöiden kesken (kuten sen Darwinin mukaan täytyisi tehdä). Luonnollinen valinta suosii niitä eläin- ja ihmisryhmiä, jotka parhaiten osaavat välttää kilpailua. Esimerkkejä tarjoavat muuttolinnut, talvella nukkuvat imettäväiset, suunnattomia matkoja vaeltavat puhvelilaumat—kaikki koettavat, mikä milläkin tavoin, välttää ruuan vähyyttä ja siitä johtuvaa kilpailua; ja toiset ryhtyvät valtaviin ponnistuksiin saadakseen koko laumalle riittävän ravinnon. Krapotkinin mukaan luonnon antama opetus onkin: Välttäkää kilpailua, käykää liittoon keskenäiseksi avuksi! Sen on primitiivinen ihminen tehnyt. Ja se on syynä siihen, että ihminen on niin pitkällä kuin hän on.

Myös uusimman biologisen tutkimuksen kesken ovat ne yksinkertaiset periaatteet, joiden kautta Darwin uskoi voivansa selittää kehityksen, siis ennen muuta »olemassaolon taistelu» paljon menettäneet tenhovoimastaan. Etevä englantilainen biologi prof. Bateson lausui Darwinin satavuotisjuhlan johdosta, että siitä huolimatta että olemme varmasti vakuutettuja kehitysopin totuudesta, täytyy lajien synnyn ja kehityksen syyt katsoa toistaiseksi tuntemattomiksi. Samaa mieltä ovat monet muut ensi luokan tutkijat, erityisesti tanskalainen prof. Johannsen, yksi uuden perinnöllisyystutkimuksen ensimäisistä auktoriteeteista.

Tietysti ei »olemassaolon taistelun» tosiasiallisuutta voida kieltää. Mutta kehitykseen nähden rajoittunee sen merkitys pelkästään siihen, että se karsii pois elämänkyvyttömät oliot. Sen sijaan on siinä vaikea nähdä mitään suoranaisesti edistystä aikaansaavaa momenttia. Onhan sota hirvittävää voiman haaskausta, eihän tungos riittämättömästi varustetun elämän pöydän ympärillä voi aikaansaada muuta kuin tavatonta sen saman energian, sen positiivisen työn tuhlausta, joka toisessa tapauksessa, runsaan ravinnon ja ulkonaisen rauhan vallitessa, voitaisiin käyttää suvun edistymiseksi. Yllämainittu prof. Johannsen lausuukin: »Me löydämme suurimman määrän uusia elämäntyyppejä siellä, missä on parhaat mahdollisuudet levenemiseen ja runsaaseen ravintoon», toisin sanoin siellä, missä on pienin kilpailu.

On siis kieltämätön tosiseikka, että uuden elämän-tieteen käsitys elävän luonnon tilasta ja varsinkin edistyksen edellytyksistä on tullut huomattavasti valoisammaksi. Niin epäselvää kuin kaikki vielä onkin, on Collin sitä mieltä, että saman sijan, minkä Darwin kehitysopillisessa teoriassaan antoi »olemassaolon taistelulle», tulee uudessa teoriassamme saamaan energian kasaaminen runsaan ravinnon vallitessa, jolloin jollakin meille toistaiseksi tuntemattomalla tavalla uudet edistyksensuuntaiset elimet syntyvät.

Erittäin mielenkiintoisesti osoittaa Collin, mitkä historialliset olosuhteet ja vaikutukset ovat saattaneet Darwinin niin suhteettomasti panemaan painoa »olemassaolon taistelulle» luonnossa. Hän tuo esiin tunnetun vähän ennen Darwinia esiintyneen kansantaloustieteilijä Malthusin ja hänen (paikkaansapitämättömän) väestönlisäyslakinsa, jonka mukaan väestö lisääntyy paljoa nopeammin kuin ravinto; Malthusilta on »olemassaolon taistelukin» lainattu. Edelleen on huomattava ne kokemukset, joita Darwin suurella kiertomatkallaan teki alempien rotujen surkeasta häviöstä valkoihoisten tunkeutuessa siirtomaihin. Huomattava vaikutus on myös varmaan ollut sillä hurjalla taloudellisella taistelulla, joka niihin aikoihin, suurteollisuuden syntyessä ja rajattoman kilpailun vallitessa, riehui Englannissa. Ja lopuksi on tärkeänä tekijänä huomattava Darwinin filosofisuskonnollinen katsantokanta, tuo varsinaiselta alkuperältään stoalainen teismi, joka rakastaa nähdä maailman jonkunmoisena kellokoneistona, minkä sen jumalallinen seppä kerran on virittänyt käyntiin, sitten enää sen toimintaan sekaantumatta ja antaen sen yksinkertaisten mekaanisten periaatteiden mukaan käydä suurissa piirteissä ennalta päätettyä päämäärää kohti.

Lyhyesti, darwinismia ei voida lukea noihin ikuisiin totuuksiin, jotka, kuten esim. joku Newtonin gravitatsio-laki, voitaisiin lausua miltä muulta taivaankappaleelta tahansa samalla jumalallisella pätevyydellä; se kuuluu ennemminkin Ibsenin »suhteellisiin» totuuksiin, jotka »elävät korkeintaan kahdenkymmenenviiden vuoden vanhoiksi».

Mutta tarkastamatta on vielä, mitä johtopäätöksiä ja opetuksia uuden elämän-tieteen kolmas, vasta alkanut kausi antaa ihmiskunnan olemiseen ja kehitykseen nähden ja mitä vaikutuksia sillä mahdollisesti jo on ollut ajan yleiseen henkiseen ilmapiiriin.

Selville on ensinnäkin käynyt, että sekä »suurten tunteiden ajan» optimistinen että darwinistisen kauden pessimistinen luonnonnäkemys kumpikin ovat yksipuolisia, tai paremmin: epätieteellisiä, sillä ne ovat kumpikin jokseenkin karkeasti antropomorfistisia. Molemmat tekevät »luonnosta» jonkunmoisen olennon, joka edellisen mukaan on lapsilleen lempeä äiti, jälkimäisen mukaan niistä täydellisen välinpitämätön. Itse asiassa on elävä luonto tietysti kokoonpantu yksityisolennoista, jotka eivät suinkaan ole ehdottomasti välinpitämättömiä toisistaan. Vaikka tämä huolenpito ei ulottuisi sen pitemmälle kuin emon ja poikasten suhteeseen, olisi sittenkin tietysti väärin sanoa, että luonto on ehdottomasti välinpitämätön ja moraaliton. Ja mitä korkeammalle nousemme elävien olentojen kehityssarjassa, sitä suuremmaksi tulee huolenpito kasvavasta polvesta, sitä enemmän kasvaa yksilöitten itselaajennuksen kyky. Voimmepa sanoa, että selvin merkki elämänmuotojen edistymisestä maapallollamme on siinä, että yksityisten olentojen itsesäilytysvietti tulee yhä laajemmaksi, kunnes se yksityisissä suurissa ihmisissä sulkee sisäänsä koko ihmisyyden ja kaiken elävän.

Sekä luonnon pahuus että hyvyys ovat näinollen molemmat samanlaisia mytologisia kuvitelmia; se elämänkäsitys, johon uusi elämäntiede selvästi viittaa, ei ole pessimistinen eikä optimistinen, vaan »melioristinen» (melior = parempi)—niinkuin jo Voltaire tuo sangen viisas mies lausui kuuluisissa sanoissaan: »Jos maailma on hyvä tai huono, on meidän tehtävä voitavamme, että siitä tulisi parempi».

Collinin mielestä olemme siis nykyään monessa suhteessa uuden ajanjakson kynnyksellä ja uskaltaapa hän lausua ennustuksia siitä, kuinka ennen pitkää kirjallisuudessakin on rupeava tuntumaan kepeämmäksi käynyt henkinen ilmanpaino. Mutta suhteellisesti pimeä ohimennyt periodi ei ole tehnyt työtä turhaan. Että elämän historiassa, ainakin siitä alkaen, jolloin korkeammat elinmuodot astuivat näyttämölle, on valtava traagillinen aines, se on totuus, joka kaikiksi ajoiksi on poltettu kulttuuri-ihmisen tajuntaan. Se ihmeellinen hedelmällisyys ja elämänvoiman runsaus, joka alempien elämänmuotojen keskuudessa johtaa alituiseen kilpaleikkiin lukemattomien aiheiden ja mahdollisuuksien välillä—joka kilpailu kuitenkin on varsin viatonta—se johtaa korkeampien eläinten ja vielä enemmän ihmisten elämässä taisteluun, joka ei enää ole leikkiä, vaan useinkin hirvittävää totta.

Seuraavassa muodossa uhkaa Collinin mielestä tämä elämäntaistelun totisuus nykyistä ihmiskuntaa.

»Ihmisen polveutumisessa» oli Darwin itse, joka ohimennen mainiten persoonallisesti oli mitä lämminsydämisin ihminen, joka ei närkästymättä voinut nähdä hevostakaan lyötävän ja Pernambucossa kitui suunnattomasti, kun hänen oli pakko kuunnella ruoskitun orjan tuskanhuutoja, voimatta panna edes vastalausettaan, teoreettisestikin mahdollisimman kaukana Nietzschen yli-ihmis-moraalista. Jälkimäisen oppi että suuria yksilöitä ovat ne, jotka parhaiten osaavat asettua joukon yläpuolelle, sen valtijoiksi, on totuuden suora vastakohta. Jos yhä lisääntyvä altruismi, yhä laajempien yhteisöjen syntyminen on yksi inhimillisen edistyksen peruslaeista, ovat siveellisesti suurimpia ihmisiä kaikkina aikoina olleet ne jotka enemmän kuin muut ovat olleet »kaikkien palvelijoita», jotka ovat astuneet askeleen pitemmälle kuin muut kohti veljeyden ihannetta. Darwin ajatteli, että altruismi on saanut alkunsa vanhempien tunteesta lapsiaan kohtaan, laajentunut sitten yhteistunteeksi ja keskinäiseksi hyväntahtoisuudeksi saman heimon ja valtion jäsenten kesken, kohotakseen sivistyneimmissä ihmisissä yleiseksi ihmis-, jopa eläinrakkaudeksi.

Mutta tämän altruistiseen suuntaan menevän kehityksen täytyy vielä suunnattomasti mennä eteenpäin, jos mieli sivistyneen ihmiskunnan säilyä olemassaolon taistelussa. Elämän-taiston traagillinen piirre ilmenee, mitä sivistyskansoihin tulee, siinä laissa, että korkeimmalle kohonneita ihmisluokkia ja vallitsevia kansoja, jotka ovat itselleen kasanneet varallisuuden ja elämännautintojen aarteet, säännöllisesti uhkaa sangen pikainen sukupuuttoon kuoleminen. Yhteiskunnassa, missä on suuria sosiaalisia eroavaisuuksia, vaikuttaa sentähden luonnollinen valinta päinvastaiseen suuntaan kuin se mikä veisi suvun edistymiseen. On sangen todennäköistä, että kreikkalaisroomalaisen sivistyksen perikato johtui suureksi osaksi tällaisesta nurinpäisestä valinnasta: sivistyspääoma joutui sukupuuttoon kuolevalta hallitsevalta luokalta yhä enemmän alempien kerrosten käsiin, jotka tietysti eivät kyenneet sitä hoitamaan. Sama kohtalo odottaa maapallomme hallitsevaa valkoista rotua alempien rotujen suhteen. Mutta tällä uhkaavalla perikadolla on se valoisa puoli, että se näyttää altruistisen kehityksen luonnontieteellisesti välttämättömäksi. Ajanpitkään tulevat aina sortajat sorretuita heikommiksi. Yhteiskunnallisten kerrosten ja eri rotujen välisten kuilujen pikainen poistaminen on siis välttämätön; ainoastaan veljellinen yhteiskuntajärjestys, joka on sopusoinnussa korkeimpien siveellisten ja uskonnollisten ihanteittemme kanssa, voi pelastaa ihmiskunnan suunnattomasta taka-askeleesta.

Edistyksen ja veljeyden ajatukset, molemmat kirkkaimmat tähdet, jotka ovat ihmisten kulkua johtaneet, kuuluvat siis yhteen luonnon välttämättömyydellä.

Päästyäni selostuksessani tähän kohtaan, joka näyttää, kuinka Collin teoksessaan aikaansaa sen aatesynteesin, jonka kirjan nimi ilmaisee, voin lopettaa seuraavilla hänen omilla sanoillaan: