Produced by Jari Koivisto

SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO

Kirj.

Kaarle Krohn

WSOY, Porvoo, 1914.

SISÄLLYS:

Alkulause.
Johdanto.
Suomalainen tietäjä.
Vainajat.
Kalma ja Tuonela eli Manala.
Hautausmaan väki ja haltia.
Maan, metsän ja veden haltiat.
Ahdasalaisempia haltioita.
Erikoisnimisiä haltioita.
Maa, vesi ja metsä eli Tapio.
Elottoman luonnon palvonta.
Puitten ja viljakasvien palvonta.
Eläinten palvonta.
Karhunpeijaiset.
Ihmisenhaltia,
Pyhimykset.
Pyhimysten palvonnan pakanoituminen.
Neitsyt Maaria.
Paholaiset ja pahat paikat.
Sankarit.
Runollisia nimenmuodostuksia.
Jumala.
Viiteselitykset.

Alkulause.

Uskontotiede on nykyaikaisista tieteenhaaroista epäilemättä mielenkiintoisimpia. Ovathan uskontoon sisältyvät ajatukset. tunnelmat ja toiminnat keskeisimpiä ihmisen henkisessä elämässä. Syvintä elämäntarvetta ovat eri uskonnon muodot kaikkina aikoina ja joka paikassa koettaneet tyydyttää.

Aikaisempi uskonnon tutkimus kohdistui pääasiallisesti korkeimpiin uskontoihin, joita historialliset sivistyskansat aikojen kuluessa ovat tunnustaneet ja joista on kirjallisia muistomerkkejä jälkimaailmalle säilynyt. Nykyisempi uskontotiede kiinnittää erityisesti huomionsa uskonnon synnyn ja alkeellisen kehityksen selvittämiseen. Siinä tarkoituksessa se on ulottanut tutkimuksensa maalipallon syrjäisimmillä seuduilla n.s. luonnon- eli alkutilassa tavattujen heimojen uskontoihin ja väsymättömällä innolla koonnut suunnattomat määrät suullisia muistotietoja, pelastaen ne usein viime hetkellä unhoon vajoomasta.

Alkuperäisyys on kuitenkin vain suhteellinen käsite, sillä maan päällä ei elä ihmisheimoa, joka ei milloinkaan olisi ollut toisten yhteydessä ja vaikutuksen alaisena. Siitä syystä on alkuperäisimmissäkin oloissa elävien heimojen uskomuksia arvosteltaessa alati otettava huomioon mahdolliset vaikutukset ulkoapäin. Uskonnon tutkimuksessa samoin kuin muissakin ihmishengen ilmauksia käsittelevissä tieteissä käy siten välttämättömäksi paikallisesti ja ajallisesti vertaileva tutkimustapa.

Mihinkä aineksiin sovellettuna tämä tutkimustapa on varmimpiin tuloksiin johtava, osoittaa vertaileva kielitiede. Enemmän kuin vanhimpien kirjallisten muistomerkkien selvittäminen, paremmin kuin alhaisimpien raakalaiskansojen puheesta poimitut kielinäytteet, on tähän asti ihmiskielen elämää valaissut muutamaan monihaaraiseen, monella eri tavalla kehittyneeseen kielikuntaan, kuten indo-eurooppalaiseen ja suomalais-ugrilaiseen, kohdistunut, ankarasti tieteellistä menetelmää noudattava tutkimus.

Suuri kielimiehemme M.A. Castrén on pannut perustuksen vertailevalle tutkimukselle suomalais-ugrilaisten kansojen uskontojenkin alalla. Hänen kuolemansa jälkeen v. 1853 julkaistuilla suomalaisen mytologian luennoilla on sen kautta myös uskontotieteen alalla pysyväinen arvo. Samaa tehtävää alkoi Julius Krohn yksityiskohtaisesti uusin aineksin ja apuneuvoin suorittaa, mutta hän ennätti eläissään saada valmiiksi ainoasti neljä lukua: pyhistä paikoista, epäjumalankuvista, noidista ja uhripapeista ynnä uhrimenoista. Allekirjoittanut, joka nämä täydennettyinä julkaisi nimellä Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus (1894), oli muiden isä vainajansa käsikirjoitusten painokuntoon toimittamisen tähden estetty ajattelemastakaan välitöntä työn jatkamista. Sitäpaitsi hänessä yhä enemmän vakaantui se käsitys, että jo kerättyjen ja vielä kerättävien ainesten paljouteen ja erilaisuuteen nähden työn kunnollinen loppuun suorittaminen yhdelle tutkijalle kävisi ylivoimaiseksi tehtäväksi ja että sen toteuttaminen siis vaati useampain erikoisalan tuntijain yhteistoimintaa.

Laajasti suunniteltua "Suomensuvun uskonnot" teosta on jo vuosikausia valmisteltu ja on työ ollut jaettuna seuraavalla tavalla: professori H. Paasonen on ottanut osalleen mordvalaiset, joiden uskomuksia ja pitämyksiä on vuodesta 1889 keräillyt, keräyttänyt ja tutkinut; ostjakkimailla viidettä vuotta oleskellut dosentti K.F. Karjalainen ugrilaiset kansat; tohtori Uno Holmberg permalaiset ja tsheremissit, joiden luokse on kahtena kesänä matkustanut erityisesti tätä teosta varten, ynnä lappalaiset, joista tiedot ovat etupäässä vanhoista kirjallisista lähteistä koottavat: sekä allekirjoittanut suomalaiset, joiden uskonnosta on runsaimmin tietoja vanhoissa runoissa säilynyt.

Jokainen mainituista kansoista on joutunut laadultaan ja määrältään suuresti eriävien vieraiden vaikutusten alaiseksi, jotka ovat painaneet leimansa heidän uskonnollisiinkin käsityksiinsä, saaden niissä aikaan mieltä kiinnittävää vaihtelua vanhalla yhteisellä pohjalla.

Esi-isäimme alkuperäisestä uskonnosta on meillä ollut aivan vastakkaisiin suuntiin liioiteltuja käsityksiä. Milloin on sitä pidetty halveksittavana mielettömyytenä, jopa vainottavana pahana. Milloin taas on siitä luotu ihanteellinen mielikuva, jota haaveellisessa innostuksessa on yritetty asettaa nykyisenkin uskontomme verralle.

Vertaileva tutkimus on tullut siihen tulokseen, että kaikille suomalais-ugrilaisille kansoille yhteinen uskonnonmuoto on omien manalle menneitten esi-isien palvonta, Sen siveellinen sisällys vastaa Mooseksen lain neljättä käskyä, josta ensimäistä ei ole vielä eroitettu. Tämä käsky: kunnioita isääsi ja äitiäsi että menestyisit ja kauan eläisit maan päällä, ilmaisee selvin sanoin, mitä ihmissuvulle säilyttävä vaisto ammoisista ajoista on opettanut. Sama kiintymyksen ja pelon sekainen tunnelma, joka on vainajainpalvonnan perustana, on sen läpi aikojen pohjakerroksena sivistyskansojenkin uskomuksissa pysyttänyt. Kuinka läheisessä suhteessa se on ollut vaistomaiseen kansallisuudentuntoon, kuvailee elävästi norjalaisen lähetyssaarnaajan Isaac Olsenin (k. 1730) esitys lappalaisten uskosta vainajiinsa. Nämä maanalaiset, joiden asunnot, puvut, elintavat ja kieli ovat aivan samat kuin maanpäällisten lappalaisten, "käskevät heitä pitämään juuri semmoisia asuntoja, menoja ja tapoja, pukukuoseja ja tätä kieltä ynnä muuta näkemäänsä, velvoittaen siihen etenkin noitia, joiden tulee muita opettaa ja kurinpidolla kasvattaa; puhuvat heidän kanssaan lappia ja varoittavat heitä, etteivät mitään muuta kieltä viljelisi kuin lappia, sillä se on kielistä paras, jota heidän jumalansa käyttävät ja jota heidän esi-isänsä ovat käyttäneet ja jonka heidän ensimäinen noitansa ja haltiakansa ynnä muut muinaiset ovat muodostaneet; jos he nimittäin tahtovat kauan ja hyvin elää, menestyä elinkeinoissaan sekä itsensä ja elukkansa terveinä säilyttää".

Pohjaltaan aivan sama kansallinen tunne on nykyajan muinais-tieteellisen harrastuksen kaikkialla kiinnittänyt omaan, nurmen alla nukkuvaan heimoon. Verrattomasti voimakkaammat kuin puhtaasti tieteelliset ovat ne kansalliset vaikuttimet olleet, jotka ovat panneet liikkeelle tuhatkunnan Suomen kansalaista keräilemään vanhoja muistotietoja omasta maasta. Heimohengen herättämä harrastus on myös johtanut yhä kasvavan joukon nuoria suomalaisia tiedemiehiä tutkimusretkille sukulaiskansojen luokse. Kootessaan tämän kansallisen työn tuloksia täydelliseksi ja kaikenpuoliseksi esitykseksi Suomensuvun uskonnoista toimittajat ovat rohjenneet luottaa myös suomalaisten lukijain kansalliseen harrastukseen, joka ennenkin on osoittanut kykenevänsä tehokkaasti kannattamaan alkuperäistä tietokirjallisuutta.

Tähän luottamukseensa on toimittajilla sitä enemmän syytä, kun yhden osan kustantajana on Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, joka Kalevalan 75-vuotismuistoksi viettämässään juhlassa on päättänyt päivän kunnioittamiseksi sen toimituttaa, ja kun toisten kustantaja Werner Söderström Osakeyhtiö johtajansa Werner Söderströmin täyttäessä 50 vuotta on luvannut hänen nimellään säilytettävänä rahastona lahjoittaa kolmesta osasta karttuvat tulot, tekijäpalkkioihin, latomukseen, painatukseen, paperiin ja lähetykseen meneviä kuluja vähentämättä Suomalaiselle Tiedeakatemialle.

Helsingissä 25 p. maaliskuuta 1914.

Kaarle Krohn.

SUOMENSUVUN USKONNOT I

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia

137 Osa

SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO

Kirj.

Kaarle Krohn

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura Helsingissä 1915.

WSOY, Kirjapainossa, Porvoossa 1915.

Johdanto.

Meillä suomalaisilla ei ole mitään omia kirjallisia muistomerkkejä pakanuuden ajalta, jotka valaisisivat esi-isiemme uskontoa, kuten skandinaaveilla jo riimukivissään ja sitten uskonvaihteen aikana Islannissa kirjaanpannuissa n.s. Edda-lauluissa. Eivät myöskään vieraat retkeilijät, valloittajat ja käännyttäjät suomalaisten sisäiseen elämään ole huomiota kiinnittäneet. Skandinaavein historiallisissa tarinoissa tosin usein kuvataan finnejä taitavina noitina, mutta tällä nimityksellä tavallisesti tarkoitetaan lappalaisia, kuten jo Porthan on huomauttanut, ja tarinain sisällys on suureksi osaksi muualta kulkeutunutta, pohjoismaiden oloihin sovellettua lainatavaraa. Thore Hundin ja Karlin tunnetussa seikkailussa n.s. bjarmein maalla v. 1026 mainitaan ensikerran jómalin kuva, jonka muisto on säilynyt sen johdosta, että nuo rosvo-kauppiaat tältä kaikki kalleudet riistivät ja pään poikki hakkasivat.

Paitsi jumala sanaa on myös sana usko vieraskielisen tekstin sisältä löydetyksi luultu. Vanhempi ruotsalainen riimikronikka kertoo yrityksestä pakanallisia karjalaisia vastaan v. 1299 tai 1300, mitenkä ristiretkeläiset:

tappoivat kansaa ja polttivat huoneet ja useat uskot ("vsko") vanhat ja uudet, he särkivät, polttivat haapiovenot ("hapa"), niin saivat rauhan ja takaisin menon.

Mutta muistiin jäänyt "vsko" on tässä luettava uisko, joka keskiajan verokirjoistakin tunnettu sana merkitsee matkavenettä.

Suomalaisten uskonnollisesta, kuten muustakin elämästä kristinopin heille saapuessa voimme vain tehdä johtopäätöksiä niiden asiallisten tietojen nojalla, jotka Henrik Lättiläinen Itämeren maakuntien valloitusta kuvailevassa kronikassaan esittää virolaisten ynnä liiviläisten tavoista ja uskomuksista. Oman maamme katolisen ajan niukat ja kuivat kirjalliset lähteet sisältävät anivähän entistä uskontoa koskevaa.

Vasta uuden ajan sarastaessa ensimäinen kirkas valonsäde hetkeksi hälventää muinaistietomme hämärän. V. 1551 suomentamansa Psalttarin runomittaisessa esipuheessa omakielisen kirjallisuutemme isä Mikael Agricola luettelee hämäläisten ja karjalaisten epäjumalia. Tällä lyhyesti kuvailevalla luettelolla muodollisena esikuvana ovat nähtävästi olleet ne koululaisten latinaiset muistovärssyt, joiden avulla klassillisen muinaisuuden Muusat (Runottaret) ja pakanalliset jumalat tunnusmerkkeineen opittiin.[1] Mutta itse ajatus luoda yleiskatsaus kotimaisiin pakanallisiin jumaliin lienee Agricolan oma. Aikaisin tieteellisen harrastuksen herättämä yritys selostella skandinaavisista muinaisuskontoa tavataan Johannes Magnus Gothuksen, Upsalan arkkipiispan, historiassa, joka ilmestyi Roomassa v. 1554 eli kolme vuotta Agricolan Psalttarin suomennoksen jälkeen.[2]

Agricolan jumalainluettelo pysyi sitten kaksi vuosisataa miltei ainoana tiedonlähteenä, josta ahkerasti ammennettiin. 1600-luvulla sen suomalainen tähteintutkija Sigfrid Aronus Forsius käänsi latinaiseen kuusimittaan, ruotsalainen historioitsija Thomas Hjärne selosti saksaksi ja Viipurin piispa Pietari Bång sovitti ruotsinkielisiin riimeihin. Pääasiallisesti siihen perusti vielä v. 1728 Upsalassa opiskeleva pohjalainen Gabriel Arctopolitanus jälkiosan latinankielistä maisteriväitöstänsä Suomalaisten alkuperästä ja uskonnosta.

Noitavainojen aikana 1600-luvulla tosin tuomiokirjoihin merkittiin melkoinen määrä taikoja ja loitsuja, myöskin papiston kertomukset tarkastustilaisuuksissa kiinnittivät huomiota kansan taikauskoon, mutta näitä aineksia on vasta meidän päivinämme saatettu julkisuuteen. Virossa sitä vastoin ilmestyi Johannes Gutslaffin laaja saksankielinen Kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhandajoen lähteistä v. 1644 sekä suomalaissyntyisen Johannes Forseliuksen runsasaineinen, niinikään saksankielinen kokoelma Virolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä, jonka J.W. Boecler omassa nimessään julkaisi v. 1685.

Ensimäiset näytteet suomalaisista loitsuista painatti Gabriel Maxenius latinankieliseen väitöskirjaansa Loitsimisen luonnollisista vaikutuksista v. 1733. Pohjaksi muinais-uskontomme esitykselle pani loitsurunouden Henrik Gabriel Porthan. Hänen oppilaansa Erik Lencqvistin v. 1782 latinaksi julkaisemassa väitöksessä Vanhojen suomalaisten tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta mainitaan päälähteenä "muutamien runojen tosin jo kovin rikkinäiset, hajanaiset, lisäillyt ja toisiinsa sekoittuneet jätteet, jotka esivanhempain perintönä etäisimpien seutujen sopissa vieläkin, vaikka jotenkin harvassa, rahvaan huulilla elävät. Se, mikä suomalaisten epäjumalanpalveluksesta ja taikauskosta on voitu esittää, on suurimmaksi osaksi juuri tällaisista runoista kerätty". Agricolan luettelolla sitävastoin arvostellaan olevan kaksi vikaa: "ensiksi näet se hämäläisten ja karjalaisten erityisten jumalien joukossa luettelee sellaisia, jotka ovat olleet koko Suomen yhteisiä jumalia, ja toiseksi se kerrassaan jättää sikseen useampia tärkeitä suomalaisten jumalia, mainiten taas toisia, joiden suhteen saattaa olla epäilyksen alaista, ovatko meikäläiset niitä palvoneet."

Porthanin työtoveri Christfrid Ganander v. 1789 julkaisemansa sanakirjan muotoisen Mythologia Fennica'n esipuheessa lausuu samoin, että suomalainen muinaisuskonto saa parhaan selvityksensä suomalaisten n.s. vanhoista loitsurunoista, kun niitä verrataan toisiinsa ja avuksi otetaan muiden kansojen mytologiat. Siitä syystä hän on teokseensa yhdistänyt tiedot lappalaisten muinaisuskonnosta sekä, milloin on voinut, viitannut yhtäläisiin nimiin skandinaavilaisessa mytologiassa.

Gananderin Suomalaisen mytologian aineenmukaisesti järjesti ja saksaasi nuori virolainen Christian Jaak Peterson v. 1821. "Koska suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä virolaisen kanssa", hän alkulauseessa ilmoittaa liittäneensä, mitä saattoi löytää jälkimäisestä, muistutuksina lisäksi.

Suomessa ilmestyi samaan aikaan uusi painos Gananderin alkuperäistä ruotsinkielistä teosta v. 1822. Reinhold v. Becker valmisteli siitä vielä uusilla runoaineksilla lisättyä laitosta. Tämä on tosin vasta meidän päivinämme tullut julkaistuksi Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirjassa (XV 1896). mutta ei kuitenkaan ole jäänyt merkitystä vaille, koska Elias Lönnrot on sitä käyttänyt ja kopioinut.

Ne runot, joita Lönnrot vanhemman Sakari Topeliuksen osoitusta seuraten löysi Vienan Karjalasta, eivät enää olleet rikkinäisiltä, hajanaisilta ja sekavilta tuntuvia vanhan runouden jätteitä, vaan eheitä, täyteläisiä runojaksoja, joilla näytti olevan vielä laajempi keskenäinen yhteys. Verratessaan niitä entiseltään tunnettuihin runoihin oli Lönnrotissa herännyt halu järjestää kaikki runot kokonaiseksi, yhtenäiseksi teokseksi ja "siten saada suomalaisen mytologian alalla jotakin semmoista aikaan, joka vastaisi islantilaista Eddaa", kuten hän Suomalaisen Kirjallisuuden seuran esimiehelle 7/2 1834 kirjoittaa. Se, että hän mainitsee esikuvanaan runokokoelman, joka ei ole yhtäjaksoinen, osoittaa parhaiten, mitä hän työssään etupäässä piti silmällä. Vanhan Kalevalan esipuheen alkuperäisessä luonnoksessa hän yhä painostaa sitä, että "arvattavasti Suomalainen Mythologia tästä lähin tulee paremmin toimitetuksi näien ja paljo muienkin runojen sitte Gananderin aikoja ilmi saatua". Vielä Uuden Kalevalan alkulauseessa hän ensimäiseksi huomauttaa: "Hyvin muistaen, että ne tulevat olemaan vanhimpana omituisena jälkimuistona Suomen kansalle ja kielelle, kunnes niitä maailmassa löytyy, on niitä kaikella mahdollisella huolella ja ahkeruudella pyydetty sovitella ja liittää toinen toisiinsa niin hyvästi, kuin vaan on osattu, ja koota niihin kaikki, mitä runot senaikuisesta elämästä, tavoista ja vaiheista ovat tiedoksi säilyttäneet."

Kalevalan kautta vanhat runomme saivat saman merkityksen suomalaisten pakanallisen uskonnon tutkimuksessa kuin Edda-tarut skandinaavilaisessa mytologiassa. Ruotsinkielisessä Kokeessa muinaissuomalaisten mytologian selvittämiseksi v. 1844 Gabriel Rein lausuu: "Täydellistä, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi muovailtua suomalaista mytologiaa on tähän asti kaivattu samasta syystä, joka on ollut esteenä seikkaperäisen ja tyydyttävän Suomen historian toimittamiselle: koottujen ainesten puutteen vuoksi. Mutta kun tämä puute Topeliuksen ja Lönnrotin keräilemäin rikkaitten, muinaissuomalaisten taruja sisältäväin runokokoelmain kautta nyttemmin suurelta osalta on tullut poistetuksi, on myös toivoa siitä, että muovailemalla mytologisen aineiston yksityisiä osia voidaan tehdä vähittäisiä valmistustöitä suomalaista mytologiaa varten, samoin kuin ainoasti lähdetietoja kokoilemalla ja pohtimalla ynnä yksityisiä aloja ja aikakausia valaisemalla voidaan valmistella tieteen vaatimuksia vastaavaa Suomen historiaa."

Uusi Kalevalanlaitos oli kuitenkin tuskin ilmoille tullut, kun jäljissä seurasi siihen perustuva suomalainen mytologia, joka tähän päivään saakka on suomalaisten muinaisuskonnosta ainoa kaikinpuolinen esitys. Mattias Aleksanteri Castrén oli jo nuoruudessaan heti Vanhan Kalevalan ilmestyttyä ryhtynyt valmistelemaan suomalaista mytologiaa ja sitä varten läpikäynyt Topeliuksen ja Lönnrotin julkaisemat runokokoelmat. Mutta kun hänen piti järjestää muistiinpanojaan, ja hän samalla otti lähemmin selkoa Lencqvistin, Gananderin y.m. mytologisista tutkimuksista, tuli hän siihen vakaumukseen, että suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä lappalaisen kanssa, ettei edellistä voinut kirjoittaa tutustumatta jonkun verran jälkimäiseen. Hän keskeytti siitä syystä vasta-alkamansa työn, ja läksi v. 1838 ensimäiselle matkallensa Lappiin täydentääkseen tietojaan. Myös seuraavalla retkellänsä Venäjän Karjalaan v. 1839 hän pani pääpainon jumalaistarujen tiedusteluun ja loitsujen kirjaanpanoon, joiden kokoelmaa piti suomalaisen mytologian ensimäisenä ehtona ja parhaana lisänä. Laajat kieli- ja kansatieteelliset tutkimusmatkat veivät sitten hänen harrastuksensa kauas ulos kotoisesta piiristä, mutta kaiken aikaa hän kiinnitti erityistä huomiota heimolaistemme uskonnollisiin käsityksiin. Kun hän Suomen kielen ja kirjallisuuden professoriksi nimitettynä alkoi syyslukukaudella v. 1851 luennoida suomalaisesta mytologiasta tunnin viikossa, oli hän tehtäväänsä siinä määrin kypsynyt, että luennon kerrallansa saattoi väliaikana valmistaa. Joululomalla hän jatkoi mytologiaansa ja yhä kevätlukukaudellakin, jolloin kiihtyvän taudin vuoksi ei enää päässyt luentoja pitämään. Vielä sairasvuoteellaan hän sitä lopetteli, vaikka hänellä oli vaivoin enää voimia kohottautua istumaan, minkä vuoksi makaavassa asennossa lyijykynällä piirsi paperille viimeisen luvun Luennoita suomalaisesta mytologiasta, jotka hänen kuolemansa jälkeen julkaistiin sekä ruotsiksi että saksaksi v. 1853.

Laajentamalla suomalaisen mytologian suomalais-ugrilaiseksi uskonnonhistoriaksi. Castrén oli luonut pysyvän pohjan jokaisen erikoisheimon uskonnonmuodon käsittelemiselle, ja asettamalla todistuskappaleina suomalaiset runot etualalle, hän on näihin ainaisesti keskittänyt suomalaisen tutkimuksen päähuomion. Sitävastoin Agricolan jumalainluetteloa hän oli taipuvainen epäilemään, koska moni siinä esiintyvistä nimistä ei ollut ainoastaan runoille tuntematon, vaan myös äänneasultaan tuntui hänestä epäsuomalaiselta.

Runojen merkitystä yhä lisäsi virolaisen Kalevipoeg runoelman ilmestyminen vv. 1857-62, jonka jumalaistarullisia osia Otto Donner v. 1866 alkoi tutkia vastaavien Kalevalan ainesten yhteydessä. Toimittaessaan Kertomuksia Suomen historiasta Julius Krohn v. 1869 painatti luvun Muinais-Suomalaisten uskonto, josta muistutuksessa lausuu: "Tätä lukua kirjoittaessa on koeteltu suomalaisia ja virolaisia taruja vertaamalla päästä sen perille, mikä alkuansa oli suomalaisten jumaluusoppi. Muutamin suhtein on siis täytynyt erota Castrénista, jolla ei vielä ollut niin runsaita varoja Virosta tarjona." Julius Krohnin jälkeen jääneissä käsikirjoituksissa samoilta ajoilta on myös Virolaisten muinaisusko, joka on jäänyt painoon toimittamatta.

Täydelliseen mullistukseen runojemme käsittämisessä johti Julius Krohnin Kalevalantutkimus. Keskellä tätä teostaan jälkimäisen vihkon esipuheessa v. 1883 hän ilmoittaa nähneensä tarpeelliseksi koko tutkimustavan muuttamisen. "Erittäinkin on minun täytynyt luopua siitä luulosta, että kaikilla painetun Kalevalan seikoilla on vastineensa kansan laulussa, ainakin siinä yhteydessä missä ne kirjassa ilmautuvat." Mutta eivät ainoastaan Kalevalan ynnä Kalevipoegin kirjalliset kokoonpanot tulleet tämän huomion jälkeen tutkijalle kelpaamattomiksi alkuperäisten muistiinpanojen rinnalla aineksina käyttää. Uuden maantieteellisen tutkimustavan kautta kävi selville, että itse kansanrunot vaeltaessaan paikasta paikkaan ja ajallisesti polvesta polveen siirtyessään meidän päiviimme asti ovat suuressa määrin muuntuneet, joten kehittyneimpien muodostusten käsitteleminen todistuskappaleina ilman vertailevaa tutkimusta helposti saattaa eksyttää vääriin päätelmiin. Viimeksi on herännyt epäilyksiä itse runojen, sekä kertovaisten että erittäin myös loitsurunojen iästä, ovatko ne alkuansakaan kristillistä keskiaikaa varhaisemmat ja voiko niitä siis täysikelpoisina todistajina pakanuutta tutkittaessa kuulustella.

Toiselta puolen on loitsujen ohella Heikki Meriläisen keräilyjen johdosta 1880 luvulta alkaen ruvettu muistiinpanemaan myös niihin liittyviä temppuja eli taikoja ynnä yleensä tiedustelemaan kansan pitämyksiä ja uskomuksia. Tosin niissäkin on paljon "paavia", roomalaiskatolisen ajan mielikuvituksellista tietämystä. Mutta tarkasti seulomalla voi taioista, samoin kuin loitsuistakin, löytää alkuperäisen pakanallisen käsityksen jälkiä.

Ainoa varhaisempi kokoelma suomalaisia taikoja on J.W. Murmanin Suomi-kirjassa v. 1854 ruotsiksi julkaisema; samanaikuinen tutkimuksen yritys on Eero Salmelaisen Vähänen kertoelma muinois-suomalaisten pyhistä menoista (Suomi 1852). "Suomen kansan muinaisia taikoja" ryhtyi painoa varten järjestämään Matti Varonen, joka niitä toimitti kaksi osaa: Metsästystaikoja (1891) ja Kalastustaikoja (1892).[3] V. 1898 valmistui hänen laaja vertaileva tutkimuksensa Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla, johon ainekset on enimmäksi osaksi saatu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran ynnä Viron puolella J. Hurtin keräyttämistä uusista taika-kokoelmista. Virossa, missä jo v. 1876 F.J. Wiedemann saksaksi julkaisi yleiskokoelman Virolaisten sisäisestä ja ulkonaisesta elämästä, on M.I. Eisen toimittanut julkisuuteen yksityistutkimuksia aineksineen, kuten Krati raamat (1895), Luupainaja (1896), Kodukäijad (1897), Näki raamat (1897), ja Oskar Kallas on unheesta pelastanut muutamain vuosisatoja erillään eläneitten virolaisten siirtokuntain muistelmia, joista Kraasna maarahvas (1903) sisältää merkillisintä, mitä nykyaikana on voitu saada talteen.

Uudet keräykset ovat kaivaneet esille muistotietoja myös Agricolan mainitsemista jumalista. Nämä löydöt ynnä kielitieteelliset keksinnöt ovat kohottaneet Agricolan luettelon, jonka nimistä tuskin yksikään on jäänyt selittämättä, takaisin kunniasijalleen täysin luotettavana lähteenä.

Ristiriita Agricolan antamien ja runoihimme sisältyvien tietojen välillä selviää yksinkertaisesti siitä, että ne kuvastavat kansanuskoa eri aikoina ja eri puolilta. Runojen todistukset eivät ole vähemmän mielenkiintoisia sen vuoksi, että ne etupäässä esittävät pakanuuden ja katolisuskon yhdistymistä keskiaikaisessa kansankäsityksessä. Yhtäläistä pakanuuden ja kristillisyyden vaiheaikaa kuvailee myös Edda-laulujen pohjalle rakennettu skandinaavilainen mytologia. Tämmöisellä ajalla on jotakin aamuruskon runollisuudesta, valon ensi säteiden pimeyden läpi tunkeutuessa.

Siitä syystä olen keskittänyt suomalaisen mytologian esitykseni n.s. "Väinämöisen uskontoon", jolla on kirjallisuudessamme ja perinnäisessä käsityksessämme vakaantunut mielikuvituksellinen asema. Suomalaisten todelliselta pakanalliselta uskontopohjalta lähtien, jota myös rinnakkaistiedot virolaisten ynnä muiden yhteissuomalaisten muinaisuskonnosta sekä lappalaisten lainat valaisevat, olen koettava osoittaa, mitenkä sille on rakentunut kaunispiirteinen ja väriloistoinen Suomalaisten runojen uskonto.

Työssäni ovat minulle olleet rakkaana apuna isävainajani monivuotiset poiminnot ynnä muutama alustava tutkimus. Käytettävänäni ovat myös olleet isävainajani oppilaitten laatimat nimiluettelot sekä omien oppilaitteni tutkimuskokeet säeluetteloineen. Heille lausumani lämpimät kiitokset tahdon ulottaa sillekin tuhatlukuiselle kansalaisjoukolle, joka väsymättömällä harrastuksella on kerännyt aineksia Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran talteen. Sen takana seisovat vielä laajemmat ja syvemmät rivit kansan hengen luomien muistissa säilyttäjiä. Kautta katoovien ja kasvavien sukupolvien he ovat ylläpitäneet sitä yhteyttä entisyyden ja tulevaisuuden välillä, jolle nykyään tietoisesti kaiken kansallisen työmme rakennamme. Heitä kohtaan tuntemaamme kiitollisuuteen liittyy velvoitus vastaisten keräysten ja tutkimusten kautta kartuttaa ja tarkistaa tietojamme oman kansamme muinaisuudesta. Uusien työntekijäin toivossa olen rohjennut julkaista tämän opastuksen; herättäkööt myös vaillinaisesti ja epätyydyttävästä selvitetyt kysymykset halua niiden täydellisempään ja oikeampaan ratkaisuun.

Suomalainen tietäjä.

Maapallon pohjoisosissa elävien kansojen uskonnoille on pidetty tunnusmerkillisenä shamanismi eli usko shamaniin, noitaan. Tätä nimitystä käyttävät muutamat keski-Siperian heimot ja on se alkuperältään mandshu-tunguusilainen sana.

Ruotsinkielisessä esitelmässä Schamanismista ynnä muista uskonnonmuodoista turaanilaisilla kansoilla v. 1881 on Aug. Ahlqvist selostanut tätä uskonnonmuotoa. "Shamanismi perustuu siihen käsitykseen, että ihmistä luonnossa ympäröivät vallat ja henget, joiden tarkoituksena ja pyrkimyksenä on häntä vahingoittaa ja tuhota, ja että hänen vaaraa välttääkseen pitää koettaa rukouksin ja uhriantimin lepyttää näitä häijyjä haltioita. Eivät ainoastaan meren syvyydessä, kosken kuohussa, vuoren rotkoissa, metsän pimennoissa vihamieliset henkiolennot häntä väijy ja hänen tekojaan vaani hänen kimppuunsa käydäkseen ja hänen yrityksiään tuhotakseen, vaan nämä henget voivat paneutua hyödyllisiinkin esineihin, joita hän itse on keksinyt, kuten rautaan ja tuleen, tuottaakseen hänelle turmiota. Hänen täytyy siitä syystä olla yhäti varuillaan ja yhtämittaa tuoda uhreja vihollisille valloille, ja sittenkin elää alituisessa pelossa, että erehdyksen tai laiminlyönnin johdosta on joutunut jonkun henkiolennon vihoihin. Siinä on shamanismin sisin ydin. Räikeästi pistää silmään hyvän prinsiipin puute. Shamanisti elää pelkonsa alaisena alituisessa orjuudessa. Hän lähestyy jumaluutta yksistään siinä tarkoituksessa, että välttyisi sen tuhoovalta vaikutukselta. Jollei hän varoisi elementtien ylivaltaista voimaa, jollei häntä tauti ja kivuloisuus vaivaisi, jollei hänelle pettymystä, vastoinkäymistä ja ahdinkoa sattuisi, niin ei hän mistään jumaluudesta tietäisi. Siihen nautintoon, jonka elämä raakalaisellekin tarjoo, shamanisti ei osaa panna huomiota. Terveyden lahjasta, runsaasta saaliista, hyväsopuisesta ja lukuisasta perheestä, auringon suloisesta lämpimästä ja luonnon yhä uudistuvasta tuotantovoimasta ei hänen juolahda mieleensäkään ketään kiittää. Enintänsä hän ajattelee näitä ja samankaltaisia elämän antimia nauttiessaan, että hän vastoin henkien tahtoa taikka ainakin vain leväperäisyyden johdosta heidän pahassa toiminnassaan on nämä nautinnot saavuttanut. Ei mikään kiitollisuuden tunne hänen sydämestään kohoa, ei mikään ylistyslaulu hänen huuliltaan kajahda. — Tässä alkuperäisessä ja synkässä yksinkertaisuudessaan ei shamanismia enää missään tavata. Se muuntui ja lieventyi jo aikaisin, osittain oman kehityksensä kautta, osittain toisten jalompain uskontojen vaikutuksesta. Sisällinen kehitys aiheutui lähinnä siitä, että ihmisen kävi sietämättömäksi elää alituisessa riippuvaisuudessa ja pelonalaisuudessa luonnonvoimien kesken, ja että hänen henkensä tajusi, ettei ollut oman arvon mukaista alistua pahan prinsiipille, vaikka tämä ainoasti fyysillistä pahaa edusti. Ihminen siitä syystä asettui rohkeasti taisteluun pahaa vastaan. Ja millä aseilla hän vastusti vihollistaan? Ei millään muilla kuin niillä, mitkä hän löysi omassa hengessään. Hän tutkisteli pahan syntyä, ja kun hän sen tunsi tai luuli tuntevansa, oli hänestä helppoa sanan voimalla hillitä, lannistaa ja voittaa paha. Tätä ihmisen voitollista taistelua sanan voimalla fyysillistä pahaa vastaan ei ole mikään kansa niin selvästi ja täydellisesti käsittänyt kuin Suomen kansa loitsurunoissaan. Semmoiseen kamppailuun ei kuitenkaan kuka hyvänsä voinut ryhtyä. Ainoastaan heimon lahjakkaimmat, kokeneimmat ja jaloimmat personallisuudet uskalsivat antautua tähän vaaralliseen toimeen. Ainoasti semmoiset, jotka henkisesti kohosivat korkealle yli muun joukon, voivat ruveta välittämään suhdetta jumaluuteen, ja sanan voima, heidän käyttämänään, oli niin suuri, että nämä taitajat määrätyissä tapauksissa saattoivat tehdä hengetkin alaisikseen. Sellaisia olivat shamanit, tietäjät eli noidat. Jaloimpia ja samalla mahtavimpia shamaneja oli suomalaisten tarujen kuvaama sankari Väinämöinen."

Ahlqvistin esityksessä kuvastuu viime vuosisadalla vakaantunut tieteellinen käsitys. Nykyajan sekä yleinen uskontotiede että erikoisesti suomalainen tutkimus ovat kuitenkin johtaneet tästä jyrkästi eroaviin tuloksiin.

Usko noitaan välittäjänä ei ole mitään pohjoisille kansoille omituista, vaan aivan yleistä miltei kaikkien maapallon asukkaitten alkuperäisissä uskonnoissa. Yhteyden aikaansaaminen henkimaailman kanssa, jotta ahdinkotilassa tiedettäisiin, ketä henkiolennoista ja millä uhrilla oli lepytettävä tai suostutettava, oli noidan varsinainen tehtävä. Kun tavallisen ihmisen sielu ainoasti unessa tai tilapäisessä horrostilassa voi tuntea ruumiillisten aistimusten rajoista irtaantuvansa, piti noidalla olla kyky keinotekoisesti milloin hyvänsä kiihoittautua hurmostilaan, jolloin tajuttomasta ruumiista lähtenyt sielu saattoi vapaasti henkien piirissä liikkua ja seurustella.

Että yhteissuomalaistenkin heimojen noidalla on alkuansa ollut tämä taito ja tehtävä, voi jo välillisesti samannimisten lappalaisten (noaidde) ja vogulilaisten (nojt) shamanien toiminnasta päättää. Mutta siitä on myös suoranainen todistus vanhoissa venäläisissä aikakirjoissa, joissa mainitaan v. 1071 erään novgorodilaisen tulleen tshudilaisen noidan puheille. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua henkiä asuntoonsa maaten mykkänä. Suomen kielessä on säilynyt tätä keinotekoista tainnostilaa kuvaileva sanonta: mennä tai langeta loveen, maata lovessa. Sen on pysyttänyt käytännössä tapa "käydä Lapissa", hakemassa apua lappalaisilta noidilta, joita myös on nimitetty lovemiehiksi.

Suomalaisen noidan käyttämästä kiihoitusvälineestä ei ole meille tietoa säilynyt. Gabriel Maxeniuksen väitöskirjassa tavattava kuvaus noitarummusta ja loveen lankeamisesta on otettu Johannes Schefferin kuuluisasta Lapponia teoksesta. J.A. Friisin yritys selittää Kalevalan Sampoa noitarummuksi on onnistumaton.

Mutta lappalaisten noitarumpu on ollut tunnettu heitä lähinnä asuville suomalaisille sekä heidän suomalaistuneilla jälkeläisillään muistona säilynyt. Kuusamon rajalla Vienan läänissä muisteltiin, miten paikkakunnan viimeiset lappalaiset olivat puolustautuneet karjalaisia vastaan voimallisen taikakalun avulla, jolle nämä eivät mahtaneet mitään. Sen nimi oli kontakka (Venäjän lapin kiemdes, gen. koamlazi), selitettynä "Lapin kirjat" eli "Lapin soitto", joka heti ilmoitti, kun viholliset olivat tulossa. Se riippui ison hongan latvasta ja sen hiljaiset sävelet ilmoittivat tuulen käydessä monta muutakin tärkeää asiaa, esim. milloin metsänriistaa paraiten voi saada. Eräänä yönä, kun ei ketään ollut hongan juurella vahtimassa, karjalaiset ryöstivät tämän taikaesineen ja läksivät etsimään lappalaisia, jotka he kohta löysivätkin nuotiovalkean ympäriltä. Nämä tuntien tuhon hetken tulleeksi syöksyivät tuleen, johon kaikki paloivat.

V. 1692 oli Varangissa Ruijassa syytteenalaisena noitarummun käyttämisestä Tornion Lapista kotoisin oleva satavuotias vanhus, joka luki Isämeidän rukouksensa "karjalaksi" ja myös selitti rumpunsa kuvioita puoleksi suomalaisin sanoin ja nimityksin (kuv. 2).

Niilo Fellman kertomuksessaan seurakuntain synnystä Kemin Lapissa v. 1751 mainitsee noitarumpuja täällä nimitetyn "cannus luotta-muor" s.o. kannus uhri-puu. Kansa vieläkin muistelee kannuksella lauletun loveen ja käyttää sanaa kannuslappalainen. Jaakko Fellman lappalaisessa mytologiassaan huomauttaa kahdesta Kannus- nimisestä saaresta Lappajärvessä etelä-Pohjanmaalla; näiden kerrotaan syntyneen järveen heitetyistä lappalaisten noitarummuista.

Loveen menijän tavasta pitää päänsä peitossa näkyväisestä maailmasta eristäytyäkseen, jota vielä Kuolajärvellä muistellaan, johtunee noidan lakille annettu merkitys. Erään pohjalaisen noidan mainitaan panneen joskus vaimoväen huivin päähänsä. — Jos tietäjä antoi lakkinsa ynnä tuluksensa oppipojalle, niin tämä tuli yhtä luonnokkaaksi kuin hän itse oli ollut; koko voima siirtyi oppilaasen, itse ei voinut tehdä mitään. — Jos lapsesta aiottiin jo syntyissä tietäjää, oli heti, kun se ilmoille pääsi, pantava sille tietäjän hattu päähän ja pidettävä siinä kolme vuorokautta; sitten aikuiseksi tultuaan sai tiedollaan aikaan vaikka mitä.

Toinen keino päästä hurmostilaan, joka muinais-Kreikassa Delphoin orakelin käyttämää muistuttaa, on pohjois-Ruotsissa kansantietona loveen menemisen nimellä tavattu. Kolmen hetteen keskessä kasvaneista heinistä tehtiin tuli, ja kun siihen savuun hyppäsi, niin silloin meni tainnoksiin; ruumis jäi maahan varattomaksi ja henki matkusti sinne, minne oli aikomus. Pohjoisessa Venäjän Karjalassa kerrotaan lappalaisen menneen taikoja etsimään loveen, mikä selitetään tuleen menoksi. Myös Suomen pohjois-Karjalassa muistellaan Lapin noitien langenneen tuleen ja lentäneen, minne halusivat. Pohjois-Hämeessä kuvailtiin lappalaisen istuneen roviolla sen palaessa ja toisten nuotion luona laulaneen, kunnes tämän henki palasi takaisin.

Tuleen heittäytymiseen liittyy käsitys lentävistä ja palavista noidannuolista, joiksi lappalaisten uskottiin tulessa muuttuvan. "Tulessa kulkemisesta", joka vastaa sanontaa kulkea lovessa, johtunee nimitys tulilappalainen eli tulilappi. Jälkimäinen muoto esiintyy myös paikallisessa merkityksessä: "Jos saisi siellä Tuli-Lapissa käydyksi; nehän tulilapit käyvät tulessa ja ovatkin maailman parhaat tietoniekat."

Virossa on jälki tajuttomasta tilasta säilynyt sen käsityksen yhteydessä, että noita saattoi lentää tuuliaispäänä. Tällä aikaa ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei henki päässyt siihen palaamaan, ennenkuin ruumis käännettiin taas ennalleen. Mielikuva tuuliaispäässä näkymätönnä kulkevista noidista on Suomessakin yleinen, myöskin ruotsalaisilla, jotka sen nähtävästi ovat suomalaisille ja virolaisille välittäneet.

Tainnoksiin menolle läheistä uneksimista tiedetään vielä viime aikoihin asti käytetyn taudin aiheuttajan ynnä parannusehdon taikka muun tiedustelun selville saamiseksi. Lönnrotin ensimäisellä matkallaan etelä-Savossa tapaama tietäjä perusti parannuskeinonsa ja ennustuksensa yöllisiin unennäkyihin; valitti vain, ettei hänellä joka yö ollut näitä näkyjä, vaan että hänen joskus täytyi kauankin niitä odottaa. Tahallisessa unennäön tavoittelussa oli tarpeen joku välikappale. Aunuksessa uskotaan Lapista noudetun kiven avulla voitavan saada unessa luokseen neuvoja joko panemalla se taskuun maata pannessa tai juomalla vettä, missä sitä on pidetty. Tavallisesti tietäjä, joka unien johdosta voi päättää jonkun asian, haluaa saada päänsä alle vaatekappaleen apua tai neuvoa pyytävältä henkilöltä.

Onpa uneksimisen yhteydessä tavattu jälki alkuperäisemmästäkin horrostilasta. Eräs noitamummo Suomen pohjois-Karjalassa oli ottanut autettavansa hatun päänsä alle yölevolle ruvetessaan. Nukuttuaan ja uneksittuaan hän aamulla asettui polvilleen seinän viereen nurkkaan. Siinä mumisi ikäänkuin hartaudessa eli innoissaan, luonnossaan. Muuttui heikonnäköiseksi, sitten ryhjähtihen seinää vasten ja oli ihan kalmannäköinen. Sanoi selvittyään, että oli kärsinyt autettavan edestä ja että tämän siitä syystä täytyi maksaa. Kun mummo meni tainnoksiin kuului erityinen humina, hänen jumalansa tuli häneen.

Henkien yhteyteen pääsi myös valveilla ollessa hautajaistoimitusta jäljittelemällä. Ihminen pestiin ruumiinpesuvedellä ja -saippualla, pantiin arkkuun, jonne elävän puun pakkulaan tehty kitkatuli laitettiin kytemään, jotteivät manalaiset häntä pitäisi omanaan, haudattiin kuin ruumis ja viskattiin multaa päälle sen verran, että arkku peittyi. Itse sitten nousi ylös haudasta ja näki nyt kaikki manalaiset väet. Hän näki, mikä laji oli sairasta vaivaamassa, mutta jollei sairaan ympärillä ollut kiusaamassa mitään väkeä, niin tiesi kyseessä olevan parantumattoman jumalantaudin.

Jo pakanuuden aikana on haltioitumistilan tarjoaman välittömän sielullisen yhteyden kannalta naapurikansojen vaikutuksesta siirrytty toiselle asteelle, millä uskotaan henkien ulkonaisten merkkien avulla ilmoittautuvan ja ilmaisevan tahtonsa. Tähän uskoon perustuu kaikkinainen arpominen.

Henrik Lättiläinen kuvaa, kuinka vuoden 1190 tienoilla liiviläiset, jotka maankasvun vuoksi olivat päättäneet uhrata saksalaisen papin, tiedustelivat arpomalla, oliko se teko jumalille mieleen. Arpoja talutti hevosta sille asetetun keihään yli, tarkastellen kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt, vaan pyyhkäisi hevosen selkää luullen, että kristittyjen jumala istui selässä ja liikutti hevosen jalkaa. Mutta toinenkin koetus kävi samoin, ja niin pappi sai jäädä henkiin. Itse arpomistapa tässä on lainattua naapurikansoilta. Tanskalainen historioitsija Saxo Grammaticus kertoo samaan aikaan vendiläisten temppelissä Rügenin saarella elätetystä valkeakarvaisesta pyhästä ratsusta, jota käytettiin arpomiseen. Kartanolle pystytettiin kolmeen kohti maahan kaksi keihästä, joiden väliin kolmas kiinnitettiin poikittain. Jumalaa rukoiltuaan pappi talutti hevosta poikittaisten keihäitten yli. Hyvänä enteenä pidettiin, jos se joka kerta ensin kohotti oikeata jalkaansa, mutta jos kerrankin vasemmalla aloitti ylitse astumisen, oli aiotusta yrityksestä luovuttava.

Tshudilaisista arpojista ("arbui") Novgorodin alueella kertoo v. 1534 arkkipiispa Makarij muun muassa, että heitä kutsuttiin vastasyntyneille lapsille nimeä antamaan, jonka he toimittivat omalla petollisella tavallaan.

Mikä tämä oma tapa oli, sitä ei mainita. Iivana Kojosen pojan runon Inkerin-puolisista toisinnoista näkyy, miten vielä kreikanuskoiset käyttivät arpomista nimeä lapselle valitessaan.

Tuotiin papit Paatitsasta, Luuskasta nimen lukijat, pantiin kirjat kannen päälle, lehtyet leviteltihin, nimi kirjasta kimahti, lehen kannesta kajahti.

Toisin on kirjaa käytetty arpomisvälineenä Suomessa. Otettiin sen ihmisen hiuksia tai sen elävän karvoja, jolle arpaa lyötiin, ja pantiin kuninkaan rahan sekä avaimen kera virsikirjan väliin, siten että avaimen lehtipuoli tuli kohtisuoraan kirjan saranoita vasten ja kädensija jäi ulkopuolelle. Kirja sidottiin lujasti punaisella langalla kiinni sekä asetettiin arvanlyöjän ja jonkun toisen henkilön keskisormien päiden varaan riippumaan avaimen kädensijan renkaasta. Arvanlyöjän kysellessä virsikirja pyörähti ympäri, kun sattui arvaamaan oikein. Kyselyn muoto saattoi olla seuraava: "jos tauti on vedestä (maasta j.n.e.), niin Jumalan sana ja arpa, sano totta, mene ympäri."

Autettavalta otettu hius vastaa unennäkemiseen tarvittavaa asianomaisen vaatekappaletta; raha on ilmeisesti uhriantimena. Liikkeille panevana käsitetään virsikirjaan sisältyvä Jumalan sanan voima; mutta alkuperäisempään henkien vaikutukseen viittaa tieto, että avain tuli ottaa huoneesta, jossa oli vähintään kolme — vielä paremmin jos yhdeksän — ruumista pidetty.

Virossakin tunnetaan virsikirjalla ja avaimella arpominen, mutta pidetään vanhempana keinona puisen seidan ja sen laitaan kiinnitettyjen keritsimien käyttämistä.

Seulalla ja keritsimillä arpomisesta on Suomessa tietoja 1600-luvun tuomiokirjoista alkaen viime vuosiin asti. Lencqvist selittää seulan ulkolaitaan kiinnitetyn keritsimet, joiden periin kaksi henkilöä vastatusten pisti etusormensa pitäen seulaa riipuksissa. Yksikin henkilö saattoi tällaista arpalaitosta pidellä ojennetussa kädessään sormensa varassa. Syrjällään riippuvan seulan sisä- ja samalla alalaitaan asetettiin molemmissa tapauksissa vihkisormus (avustettavanko?) ja virsikirja, edellisessä vielä villalankakerä ja harja. Näiden tilalla esiintyvät: hopeinen sormus ja harja ynnä hopealusikka varsinaissuomalaisessa 1686 vuoden tuomiokirjassa, toisessa eteläpohjalaisessa vuodelta 1719 virsikirja ja harja ynnä kehrävarrenlumpio, Lönnrotin matkakertomuksessa vuodelta 1828 etelä-Savosta virsikirja, rautapalanen, hiiltä ja suolaa, sekä viimeisissä 1900-luvun tiedonannoissa joko yksistään virsikirja pohjois-Hämeessä tai Uudellamaalla virsikirja, perityistä hopeista kaavittuja jauhoja, tulirauta ja piitä, mustia karitsanvilloja, leipää ja suolaa taikka Karjalankannaksella virsikirja ynnä riepuun käärittyjä suoloja ja leivänmurusia.

Seulaa, jonka laitaan on kiinnitetty keritsimet ja johon on pantu virsikirja ynnä kultasormus, tiedetään Pohjanmaan ruotsalaistenkin arpoessaan käyttäneen. Että ruotsalaiset ovat olleet lainanantajina, todistaa tanskalaisilla tavattava yhtäläinen arpalaitos, johon kuuluu seula, vanhat sakset ja virsikirja.

Suomalaisissa tiedonannoissa seulaan pannuiksi mainitut harja sekä hiili, leipä ynnä suola ovat lisäksi tulleet toisenlaisesta seulalla arpomisesta, jota Lönnrot kuvailee Loitsurunojen esipuheessa: "Seula laskettiin alassuin lattialle tahi pankolle ja sen pohjalle pantiin neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä ja savea, suola ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin sitten harja, ja, jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme kertaa harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin rihma- eli säijeperäinen neula lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui neulan säikeeseen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea arpasanoja. Minnepäin harja sitten hänen lukiessaan nuljahti, jos suolaan, leipään, hiileen tahi saveen päin, siitä arvattiin asian laita erinäisissä tiloissa." Nimenomaan ruumisharjan käyttäminen seulalla arpoessa viittaa taas selvästi siihen, että henkien uskottiin olevan liikkeellepanevana voimana.

Karjalankannaksella on seulalla ja harjalla arvottaessa asetettu joko nelikantaan kaksi hiiltä ja kaksi savipalasta niin, että niistä tuli risti, taikka kolmikantaan hiiltä, savea ja hopeasolki, jonka asemesta myös voitiin käyttää vihkimäsormusta tai hopearahaa. Viimeksimainittua sanottiin merkiksi ja käsitettiin se verhaksi, s.o. uhriksi.

Suomen itä-Karjalassa laskettiin seulalle arvoittelijan kaulassa oleva risti, niin että nauha tuli kulkemaan seulan reunaa myöten. Vastapäätä ristiä pantiin hiili ja viistoon kaksi leipäpalasta. Kolmas leipäpalanen kiinnitettiin rihman päässä riippuvaan neulaan. Venäjän Karjalassa käytettiin samoin kolmatta leipäpalasta harjan asemesta. Seulan päälle leipäpalasten kanssa ristikkäin asetettiin joko laatanaa (pyhäsavu-pihkaa) ja keskelle pyhän Pohrotsan (Jumalan äidin) kuva taikka myös kaksi hiilipalasta. Jälkimäisessä tapauksessa, jonka I.K. Inha on valokuvannut, mainitaan seulan alla olleen vielä leivän, jonka päälle oli tehty kolmikanta leipä- ja hiilipalasesta sekä arvoittelijan sormuksesta tai muusta kalusta.

Suola ja leipä, niiden asettaminen ristiin, kaularisti, pyhäsavu ja pyhäinkuva viittaavat ilmeisesti lainaan idästä päin. Suolan ja leivän sekä hiilen ja saven asettavat Saratovin läänin venäläiset pöydälle nelikantaan ristikkäin ja pitelevät niiden yläpuolella langasta kerää. Venäläisiltä ovat tämän arpomistavan oppineet myös kristityt tshuvashit, jotka asettavat pöydälle nelikantaan kaksi hiiltä ynnä kaksi leipäpalasta ja keskelle kolmannen leipäpalasen neulan päähän riippumaan.

Seulalla arpomisen yhdeydessä toisinaan esiintyy suoranaisempikin tiedonhankinta uneksimalla. Jyskyjärvellä Vienan läänissä kumottiin lämpimän leivän päälle seula, jonka uurteesen merkittiin tautien nimet ja vähän yläpuolelle sen pohjaa, juuri keskikohdalle ripustettiin kaularisti hyvin hienon langan tai hirvensuonen päähän. Jos arpa ei näyttänyt, niin pyöräytettiin sitä kahdesti myötä- ja kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ottanut ollenkaan asettuakseen, vaan heilui kaikille suunnille, pantiin ristinmerkki niine lankoineen ensi yöksi pään alle; silloin sai nähdä tai kuulla unissa, mikä tauti sairasta vaivasi.

Seulalla arpomiseen liittyvät Arpasanat ovat länsi-Suomessa yksinkertaista arpaesineiden puhuttelua, joka on itäsuomalaisella alueella, varsinkin Karjalassa muodostunut runomittaiseksi.

A. Neitsyt Maria on asettanut tämän arvan syntisien välimieheksi. Miltä vialta on tämä vika? Sano synnyn syytä myöten, älä miun mieltäni myöten, sano asia asiata myöten, sano totta, älä valetta! Sano arvalle Jumala, arpa sitten miulle sanoo, miltä vialta tämä vika. Jos on kalma, lähe arpa liikkehelle, arpa lähe myötäpäivään; jos on kiroista, lähe vastapäivään; jos on veestä, käy kohti merehen; jos on maasta, käy kohti pohjasehen! Jos arpa totta sanovi, arpa ylös ylennetähän; jos arpa valehtelevi, arpa tulehen heitetähän; jos arpa valehtelevi, arpa maahan hauatahan. B. Kysyn Luojalta lupoa, anon Herralta apua, tahon taivon haltialta, manuelta veljeltäni, maakamaran katkojalta. Nyt on aika arvan käyä, miehen merkillä kysyä. Mie nyt kysyn kykkeröistä, mie nyt vaain vastinetta. Mist' on pulma puuttununna, tauti Hiien tarttununna: joistako juoksevista, läikkyvistä lähtehistä, veen vankan vääntimistä, kosken kuohuista kovista, vainko melloista vesistä? Sano arpa syitä myöten, älä miesten mieltä myöten! Jos arpa valehtelevi, arpa luoahan tulehen, palamahan paiskatahan, merkki miesten poltetahan. Jos arpa toen sanovi, arpa ylös nostetahan polville pyhän Jumalan. C. Arvalle kakkarat tehään.

Nämä luvut, kuten näemme ovat ilmeisesti kristilliseltä ajalta. Arpa on Neitsyt Maarian, arpa-Maarian, asettama, sitä kysellään Luojan luvalla, Herran avulla, se saa tietonsa itse Jumalalta ja totta puhuttuaan se pääsee pyhän Jumalan polville.

Seulalla arpomisen katolisesta alkuperästä ei siis saata olla epäilystä. Mutta Kalevalassa mainitaan toinen arpomistapa, jota Väinämöinen käyttää kadonneita taivaanvaloja tiedustellessaan (UK 49: 81-110). Väinämöisen esiintyminen arpojana perustuu yhteen vienanpuoliseen Laivaretken muistiinpanoon, jossa hän veneen kiinni puututtua: "arpoa asettelevi". Tämän säkeen Lönnrot, kuten Vanhan Kalevalan Lisistä näkyy, on ensin sovittanut vastaavalle paikalleen, siihen yhdistäen Arvanlukuja, ja vasta myöhemmin siirtänyt Päivänpäästö-runoon. Siinä itäsuomalaisessa Arvanluvussa, jonka mukaan Väinämöisen on kuvailtu leikkaavan lepästä lastut ja arvat kääntävän, vaaditaan ensin Luojan merkkiä, Jumalan arpaa totta puhumaan, sitten rukoillaan:

Ukko kultainen kuningas, Herran enkeli ylinen, tule arvat kääntämähän, peukaloin paloamahan.

Runon jälkeen on liitetty selitys: "lepän lastuja pannaan; jos selälleen, ei mitään; jos kumoon, totta".

Arpalastun leikkaamisen tuntevat myös pakanalliset tsheremissit, joten sitä saattaisi pitää ikivanhana yhteisperintönä. Näin yksinkertaisessa tempussa on kuitenkin yhtäläisyys vaikea varmentaa todelliseksi yhteydeksi. Mainittu Arvanluku, jossa Luoja ja Herran enkeli esiintyvät, ei ainakaan ole pakanuudenaikainen, enempää kuin toisetkaan Arvansanat, joissa lepänlastuja kuvaillaan huiskuteltavan paholaisen lakissa:

Anna Hiisi hilkkujasi. Lempo lierilakkiasi, tuohon arpani asetan, lepänlastun langettelen.

Sama arpomistapa rahalla toimitettuna tunnetaan jo vuodelta 1678. Syytteenalainen pohjalainen noita oli heittänyt "arpaa" siten, että pani myssynsä lattialle ja sen päälle tulukset ja sitten viskasi rahankappaletta kolmesti tulusten päälle, niinkuin pikku pojat heittävät rahaa kuoppaan. Siitä että raha kolmesti putosi samalle puolelle, hän päätti taudin synnyn.

Vanhanaikaisimpia arpomistapoja on epäilemättä katsominen. Lencqvist kertoo suomalaisten tietäjäin täyttäneen vedellä ja myöhempään aikaan paloviinalla maljan. Tämän pohjaan ja kanteen liitettiin ulkoapäin kaksi veistä, joiden avulla sitä nopeasti pyöritettiin ikäänkuin napojen ympäri, kuitenkin niin ettei se kallistunut. Samalla sopotettiin määrättyjä lukuja, kunnes vesi eli viina alkoi kuohua, jolloin haihtuvassa vaahdossa oltiin näkevinään tulevaisia tapahtumia, parantumista tai kuolemaa, varkaan kasvot y.m.

Pohjanmaalla sekä kahden puolen pohjois-Suomen rajaa on veteen katsomista vielä viime aikoina harjoitettu.

Vienan läänissä otettiin vettä ensiksikin rantaan vyöryvästä aallosta vastarannalta ja vuoltiin hopeaa sijaan. Otettiin vettä toinen kerta tyynestä paikasta rannalta siten, että astia painettiin hiljaa veden alle ja veden sisässä kuljetettiin hiljaa sinne, missä näkyi pieniä vaahtopisaroita; nostettiin taas varovasti astia veden pintaan, niin että siihen jäi joku pisaroista. Jos vaahtosilmä pyöri myötäpäivin, voitiin sairas parantaa, jos vastapäivin, niin ei. Otettiin vielä kolmannesta paikasta, hetteestä vettä siihen lisäksi. Kun pani kätensä astian päälle, luki Arpasanat ja otti kätensä pois, niin vedessä näkyi sellainen olento, minkä näköistä oli sen haltian väki, joka sairasta vaivasi.

Ruotsin puolelle jäävän Tornionjoen varrella pantiin veteen ruumiin vaatteesta otettu vaskinen nappi, hauen sydän y.m. Jos silloin vesi meni sameaksi, niin oli tauti Jumalan lähettämä eikä ollut parannettavissa. Mutta jos tauti oli poikenluoma (panentatauti), niin veden päälle tuli kirkas kupla, jossa näkyi sitä väkeä, mikä sairasta vaivasi.

Tavallisesta arpomisesta veteen katsominen eroaa siinä, että henget eivät ainoastaan välillisesti veden liikkeessä ilmoittaudu, vaan itse ilmestyvät veden kuvastimeen. Tämä "elävänä kuvana" näkeminen lähentelee unennäkemistä.

Ruotsin ja Norjan Lapissa on katsominen viinaan, johon syntyvistä helmistä pitäisi nähdä kaikenlaisia kuvia, sangen yleinen. Voisi siis ajatella ainakin sikäläisten suomalaisten tai suomalaistuneitten asukkaitten tämän taidon lainanneen tai perineen lappalaisilta.

Lappalaiset ovat kuitenkin tämän tiedustelukeinon aikoinaan oppineet skandinaaveilta. Esim. Tanskassa tiedetään katsotun vesiastiaan, jotta saataisiin nähdä varas.

Myös suomalaiset ovat veteen katsomisen voineet omistaa suorastaan ruotsalaisilta. Inkeriläinen arpoja, joka katsoo varkaita vedestä, on voinut venäläisiltä oppia tämän taidon, joka samoin kuin seulalla arpominen oli muinais-Kreikassa tunnettu oppisanoina vieläkin käytetyin nimityksin koskinomanteia ja hydromanteia.

Muutamista muista arpomistavoista tulee myöhemmin puhe. Tässä on vielä mainittava pelkillä sanoilla arvoitteleminen. Sairaan luokse kutsuttuna tietäjä ryyppäsi viinaa, että tuli vähän päihinsä. Sitten alkoi loitsia:

Mist' on pulma puuttununna, taudin alku tarttununna? Onko kuollehen koista, satamalkosen majasta, tuhatlauan tutkaimesta? — Vaiko vienosta ve'estä lummekorjuhun koista, limaparran liepehestä? Vai korven kuulusta koista, salokaaren kainalosta? Vaiko kiihtynyt kiroista, pantuna pahain sanoista?

Hän niinmuodoin luettelee neljä taudin lajia: kalman, vesihiiden, metsännenän ja kirot. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret liikkuivat, sen taudin hän arvasi olevan sairaassa. Tämä lienee kuitenkin vain tilapäinen sekamuoto alkuperäisintä henkien välitöntä vaikutusta ja tiedustelua arpojan omien hermojen välityksellä sekä kolmanteen kehitysasteeseen kuuluvaa sanoin loitsimista.

Viimeksimainitun asteen tunnusmerkkinä on usko itse sanojen sekä sisällyksestä että muodosta riippuvaan voimaan. Loitsujen kaavoihin ajatellaan kerta kaikkiaan sisältyvän yliluonnollisen ilmoituksen, niin että ne semmoisinaan vuorostaan vaikuttavat henkimaailmaan.

Vanhinta kantaa edustava ostjakkilainen tai lappalainen noita on rumpua lyödessään kiihottautumisen apukeinona voinut käyttää myös jonkinlaista laulua, tilapäärunoilun tapaista. Mutta vakinaisia loitsukaavoja he eivät ole tarvinneet. Poikkeuksena, joka sääntöä vain vahvistaa, ovat lappalaisen Vinturi nimisen henkilön Jukkasjärvellä esittämät Raudansanat, jotka ovat ilmeisesti suomalaisilta opitut, sen jälkeen kuin mainittu metalli tuli lappalaisillakin käytäntöön. Sama lienee laita muutamain Ruijassa tavatuiksi mainittujen, norjalaisia loitsulukuja muistuttavien rukouksien. Näitä luettiin aaltojen asettamiseksi merellä, jolla lappalaiset eivät ole alkuansa liikkuneet, viinaan katsomisen yhteydessä, joka on vierasperäinen arpomistapa, sekä käyttäessä ketunrautoja.

Perman ja Wolgan heimojen suorasanaiset loitsuluvut ovat todistettavasti kristillisaikaista venäläistä lainaa. Sama on laita Aunuksen vepsäläisiltä muistiin pantujen taikasanojen sekä niiden liyginkielisten, joita V.J. Sreznevskijn löytämä vanha käsikirjoitus 1600-luvulta sisältää.

Toiselta puolen ovat virolaisten loitsut, milloin eivät ole verrattain myöhään Inkerin puolelta kulkeutuneita suomalaisia, kuten niiden kielestä usein selvästi näkyy, sisällöltään kristillisiä ja alkuperältään germanilaisia.

Germanilaisilla ei enempää kuin slaavilaisillakaan voi osoittaa olleen kotoperäisiä pakanallisia loitsulukuja. Heidän loitsukaavansa ovat muodostettuja keskiaikaisten latinan- ja kreikankielisten mallien mukaan. Katolinen kirkkokin käytti kaikissa mahdollisissa tilaisuuksissa n.s. siunauksia (benedictio). Siitä käytännöstä jälkenä on ruotsalaisilla sana signeri merkityksessä loitsuluku.

Kristilliset kaavat vuorostaan ovat mukaelmia muinaisklassillisista ja itämaisista. Aikaisimmat muistomerkit tavataan nuolenpääkirjoituksissa, joita myös suomalainen tutkija K. Tallqvist on julkaissut.

Vanhoista maailman kulttuurikeskuksista, Tigris ja Euphrat virtain vieremiltä ynnä Niilin varsilta, on kaavamaisin sanoin loitsiminen kulkeutunut Välimeren maihin, joista keskiajalla on jatkanut matkaansa Pohjoismaihin ja Ruotsin kautta roomalaiskatolisen kulttuurin mukana saapunut länsi-Suomeen. Länsisuomalaisten sanojen ja lukujen yleinen kristillisperäisyys ja läheinen suhde skandinaavilaisiin on monessa yksityiskohtaisessa tutkimuksessa todennettu, samoin itäsuomalaisten loitsujen riippuvaisuus länsi-suomalaisista. Että samat katolisperäiset loitsut lopulta ovat joutuneet venäjänpuolisillekin karjalaisille, on jo v. 1873 A. Borenius osoittanut, huomauttaessaan latinaisen santti-sanan esiintymisestä pyhimyksen merkityksessä kreikanuskoisten runoissa.

Mieltäkiinnittävin katolisessa loitsussa on kertovainen osa, jossa esitetään yhtäläinen Kristuksen aikoina tapahtuneeksi kuvailtu seikka. Länsisuomalaisessa Niukahdusluvussa kerrotaan germanilaisten esikuvien mukaan, miten Jeesus Maarian kera ratsastaa kirkkoon hiirenkarvaisella hevosella eli aasilla; kun tämän jalka kivisellä tiellä niukahtaa, astuu Jeesus tai Maaria alas ratsailta ja lukee parannussanat. Samoin Kohtauksenluvussa esitetään Maaria istuvana kirkon kynnyksellä Jeesus lapsi sylissä; pahan hengen ohi kulkiessa lapsi saa kohtauksen, minkä Maaria asettaa manaamalla: "mene Hiisi helvettiin!"

Käärmeenluvun sisällyksen ilmaisee selvästi suorasanainen esitys Hämeen ja Savon rajalta. Siihen aikaan koska Jeesus vaelsi Pietari muassa, näki Pietari pahan oksennuksen tiellä ja sanoi Jeesukselle: "pane, Herra, henki tuohon". Jeesus pani hengen ja sanoi Pietarille: "pistä sormesi sen suuhun". Pietari pisti sormensa sen suuhun ja se puri, jolloin sormi rupesi ajettumaan ja turpoamaan. Pietari sanoi Jeesukselle: "ota, Herra, henki pois!" Mutta Jeesus sanoi: "anna tehdyn seisoa", ja luki luvun, jolla sormi parani, näillä sanoilla: "Mato musta maan alainen" j.n.e.

Myös eräässä preussiläisessä Käärmeenluvussa viitataan kansantarinaan, jonka perusaiheena ilmeisesti on ollut raamatullinen käsitys paratiisin käärmeestä: "piru on sinut luonut, Herramme Jeesus antoi sinulle hengen". Mutta kertovaisena "syntynä" se on vasta suomalaiseen loitsuun sovitettu. Jo länsi-Suomessa toisinaan loitsija sen edellä tietoisena lausuu: "tiedän sukus, tiedän syntys, mistä sinä siinnyt olet".

Itäsuomalaisella säeparilla (UK 3: 203-4): "vuoresta on vetosen synty, tulen synty taivosesta", on vastineensa ruotsalaisissa Tulenluvuissa. Edellinen säe saa selityksensä jatkosta muutamassa Vedensynnyn toisinnossa, jossa Neitsyt Maaria veden kaivaa kalliosta sauvallaan, samoin kuin raamatun kertomuksessa Mooses. Jälkimäinen säe viittaa kristilliseen ajatukseen saatanan lankeemisesta taivaasta niinkuin pitkäisen tulen. Keskiaikaista legendaa edellyttää suomalaisessa Tulensynnyssä kuvattu tulen tuudittaminen taivaassa, sen kirpoaminen alavaan järveen s.o. Kuolleeseen mereen, sen pyydystäminen sieltä ynnä Jordanin joesta ihmeellisesti valmistuneesta liinasta kudotulla verkolla, sen irtipääseminen kalojen ja kerien avattua ynnä yritys polttaa neitseellistä emoa ja hänen poikaansa, mikä ei kuitenkaan onnistu, vaan johtaa siihen, että Neitsyt Maaria lukee: "tulonen Jumalan luoma" j.n.e.

Kenties alkuperäisesti suomalainen, vaikka silti kristillisaiheinen on kuvaus Raudan syntymisestä Neitsyt Maarian tai häntä edustavien neitojen maidosta, joka on länsi-Suomessakin säilynyt. Muita länsisuomalaisia syntyrunoja on vielä Puun, joka on "puhdas Jumalan luoma, vesa Jeesuksen vetämä, kanto Herran kasvattama" ja Kiven, jonka äitinä on maa ja isänä kilka eli paholainen.

Itäsuomalaisten syntyjen joukossa on lisäksi muutamia, jotka voi olettaa aikoinaan länsi-Suomessakin tunnetuiksi legendoiksi, kuten myöhemmin puheiksi tuleva Yhdeksän taudin synty.

Mutta suurin osa itä-Suomelle ja Venäjän Karjalalle ominaisista syntyrunoista, joilla ei ole vastineita etelämpänäkään Karjalankannaksella eikä Inkerinmaalla, ovat siellä kokoonpantuja kertovaisten runojen aineksista. Esimerkiksi Puunsyntyyn on liittynyt tarumainen Sämpsä Pellervoisen runo, Pistoksenlukuun virolaisperäinen Ison tammen runo, Raudansyntyyn Virosta kulkeutunut Kultaneidontaonta ja Voiteensanoihin niinikään virolainen Ison härän runo. Siten on lopullisesti muodostunut se laji suomalaista loitsurunoutta, joka tälle antaa ominaisimman ja runollisimman leiman.

Edelläesitettyä historiallista kehitystä suomalaisen tietäjän toiminnassa, jota olemme seuranneet alkaen loveen lankeamisesta, siitä siirtyen arpomiseen ja viimein sanoilla loitsimiseen, kuvastavat myös runoissamme käytetyt nimitykset. Loitsija niissä itsestänsä eroittaa vastuksensa, alkuperäisempää kantaa edustavan ja pahaa tarkoittavan lappalaisnoidan.

(Noidannuolta vastaan). Kyllä tieän noian synnyn. kussa noita tehty on: Pohjan penkeren takana. hakoisella vuotehella, kivisellä päänalalla.

Vastapuolen noidalle eli velholle — tätä halveksivassa merkityksessä käytettyä venäläistä sanaa hän tuskin milloinkaan itseensä sovittaa — loitsija antaa joskus lapinkielestä lainatun nimityksen mäyrymies (vrt. lapin meuret = toimia noitana, lyödä noitarumpua), joka muodossa myrrysmies kansanpuheessakin tunnetaan.

Tälle noidalle hän myös omistaa kansanmuistoihin päänsä peittäneestä loveenlankijasta liittyvän mainesanan lakkipää.

Soutelemme, joutelemme noien velhojen vesille, tietomiesten tienohille, lakkipäitten lainehille.

Onpa loitsurunoissamme säilynyt vielä lappalaisen noitarummun suomalainen nimitys kannus.

A. Puskut pilvihin puhallan, ammun tauit taivahalle, jottei nosta noiatkana, käännä kannuslappalaiset. B. Itse noita noitukohon, Käsi kannos kaatukohon, Langetkohon lappalainen! Kolme on noitoa kovoa, Yheksän ylipahoa.

Käsi kannos eli kannus on tietysti luettava kannus-käsi s.o. noitarumpua kädessään pitelijä. Siitä muunnoksia lienevät kaikenkannus ja salakannus.[4]

C. Lempo suuhun lentäköhön siipinensä, sulkinensa, kaikenkannus karvoinensa. D. Itse noita sortukohon, satakannus kaatukohon; kyllä laulan lappalaisen.

Näiden säkeistöjen esittäjät eivät ole kannusta näkemältä, tuskinpa kuulemalta tunteneet. Jälkimäisen muodostaja ei ole enää (loveen) lankeamistakaan ymmärtänyt, koska on sortumiseksi muuntanut kaatumisen edellä käyneen noitumisen (vrt. A).

Tulessa kulkevan lappalaisen, tulilapin, käsitteesen liittyy ilmeisesti noidannimitys tulikulkku eli -kurkku. Se tavataan usein juomisen yhteydessä, ikäänkuin olisi kulkkua polttavasta janosta kysymys.

A. Josta noiat vettä juovat, tulikurkut kuihkoavat. B. Tulikulkku lappalainen, juomari joentakainen, joka joi tuliset kosket, säkehiset särpi virrat, tule verta särpimähän, hurmetta huroamahan.

Toisinaan puhutaan tulikulkun kuohumisesta, ikäänkuin hänen sisällään olisi tulta, mikä joskus ulos puhaltuvaksikin kuvataan.

C. Kun lie noiat noitununna, lappalaiset lausununna, tulikulkut kuohununna. D. Tulikulkku kuohujaksi, Puhuit tulta kulkustasi, Vatsastasi valkeata.[5]

Mutta tulikulkku mainitaan muutenkin:

E. Ilman noian tietämättä, tulikulkun kuulematta. F. Vai on kiihtynyt kiroista, tulikulkun tutkelmoista.

Gananderin käsinkirjoitetussa sanakirjassa esiintyy johdannainen Tulikurkutar, jonka hän selittää Syöjättären kaltaiseksi naisolennoksi. Sanayhtymään ei -tar pääte liene kiinnitettävissä, jollei se voi liittyä tämän jälkiosaan yksistäänkin. Ganander viittaa vanhain preussiläisten Curcko jumalaan, jonka Lencqvist on yhdistänyt suomalaiseen kiroussanaan kurki eli kurko. Tätä on voitu käyttää noidastakin pahassa merkityksessä. Tulilappalaiseen verrattava tulikurko on sitten helposti väärinkäsitetty tulikurkuksi.

Tuulessa lentävä noita tavataan etelähämäläisessä luvussa tuulen noitia vastaan: "jos tuulen noidat noituvat sinut yhden kerran, noidu sinä tuulen noidat kaksi kertaa" j.n.e. lukien aina yhdeksään asti.

Unennäkijän yhdistämistä lappalaisnoitaan ilmaisevat selvästi Väinämöisen sanat hänen ensimäiseltä Pohjolanretkeltä palattuaan eräässä Sampojakson toisinnossa (vrt. UK 10: 23-6):

Syö syöjä unennäkijä,
Tapa tauti lappalainen,
Ei sanont saavani kotihin,
Enämpi elävin silmin.

Useammin kuin unennäkijä esiintyy noidan ja lappalaisen rinnalla pelkästään näkijä:

A. Jopa mua noiat noiuit, noiat noiuit, näit näkijät, koki kolme lappalaista kolmena kesäissä yönä, kolmilla kotaporoilla, alasti alakivellä, riporihman kiertämättä, aivan apposen alasti. Mitäpä tuost' on, ei mitänä! Minäpä laulan lappalaisen toki suohon suolivöistä. B. Noitui noiat, näki näkijät — mutta kun minä näin näkijät, minä noiuin noiat kaikki.

Edellisessä näytteessä näkijä voitetaan loitsulaululla, jälkimäisessä vastakkaisella näkemisellä. Minkälaista näkemistä tarkoitetaan, ei kumpaisessakaan lähemmin selitetä.

Voisi olettaa kysymyksessä olevan "pahalla silmällä" lumoomisen. Katein katsoja, kieroin silmin keksijä ovat vihansuovan noidan yleisiä kertosanoja. Ettei niillä ainoastaan oman kylän kateita tarkoiteta, osoittaa noidan kertosanana joskus käytetty Lapin kade sekä Luomisrunossa Väinämöisen ampujana mainittu Lappalainen kyyttösilmä. Kalevalassa kuvataan, mitenkä Lemminkäinen Pohjolan pihalle saapuessaan kenenkään keksimättä "katsahti tupahan tuosta, pilkisteli piilokkali" (UK 12: 393-4). Tällä kohdalla on Lönnrot selittänyt: "luultiin sen voitolle pääsevän, joka ensin havaitsi vastustajansa." Mainittu säepari, joka ei vielä vanhassa Kalevalassa esiinny, on tosin hänen oma muodostamansa.[6] Mutta yhtäläinen ajatus esiintyy loitsuissa kateita vastaan.

Milloin on loitsijan vältettävä häntä väijyvän pahaa katsetta lähtemällä Jumalan ilmaan aikaisin:

ennen noian nousemista, katehen havaitsemista.

Milloin on hänen itsensä pidettävä silmät auki soutaessaan:

katehen koan eitse; äiä on noitia norolla, tietäjiä tien ohella, virolaista viisi kuusi, kyröläistä kymmenkunta; vaan minäkin näen näkijät —

minkä voinee hyvinkin läheltä näkemiseksi selittää.

Mutta mainittu kolmen lappalaisen noituminen, näkeminen ja kokeminen oletetaan tapahtuvan heidän omilla kotasijoillaan samoin kotonansa toimivan loitsijan luonnollisen näköpiirin ulkopuolella. Saattaisi siis ajatella jonkinlaista yliluonnollista kaukonäköisyyttä. Näkijöiksi nimitetäänkin esim. Savossa semmoisia tietäjiä, jotka, kun heiltä tullaan tiedustelemaan taudin syytä tai kadonnutta esinettä tai pahan työn tekijää, silloin näkevät asian avunhakijalta kysymättäkin, tarkoin selittäen hänen kotiseutunsa ja olonsa.

Vaikea on kuitenkin ymmärtää, mitä pahaa tällä hengessä näkemisellä on voitu toisilleen tehdä. On vielä sekin mahdollisuus, että runossa kuvattu näkeminen on suoritettu veteen katsomalla. Suomalaiselle, joka kävi Lapissa parannusta etsimässä, kerrotaan tuodun vesiallas ja kysytyn, oliko sen ihmisen kuva, joka näkyi vedessä, hänelle tuttu. Kun hän sen tunsi omaksi kyläläisekseen, käski lappalainen pistämään kuvaa rintaan veitsellä, selittäen, että sairauden aiheuttaja kuolisi samalla hetkellä ja avunanoja paranisi. Tämä ei kuitenkaan hennonut sitä tehdä, vaan pyysi muuten parantamaan.

Varsinaisesta näkemiskilpailusta veteen katsomalla kertoo gotlantilainen kansantarina. Oli kerran mies vierailla mailla matkustaessaan joutunut Suomeen (Finland). Siellä hän ei löytänyt mitään tietä ja osui asunnolle, jossa tapasi vanhan suomalaisäijän (finngubbe). Tämä selitti, ettei hän sieltä pääsisi vähemmällä kuin lupautumalla hänen vävykseen. Mies, joka oli rikas, ei ollut halukas suostumaan, vaan pyysi mietintäaikaa. Monet kerrat yritettyään ratsastaa pois eksyttävästä metsästä ja jouduttuaan iltaisin aina samalle paikalle takaisin, oli hänen viimein pakko sitoutua määrättynä päivänä tulemaan häihinsä. Kotipuolelle palattuaan hän kuljeskeli murheissaan lupauksensa johdosta. Siellä asuva suomalainen (finne) kysyi syytä hänen suruunsa ja saatuaan sen tietää tarjoutui auttamaan. Häiksi määrättynä päivänä tämä asetti oven ulkopuolelle vedellä täytetyn pesusoikon, ja puhallettuaan veteen hyvin suuren kuplan käski siihen katsomaan. Sulhasmies näki kuplassa kuvastuvan suomalaisäijän asunnon ja pihamaan, täysissä pukimissa istuvan ja odottavan morsiamen, kokoontuneet häävieraat ja äijän itsensä, joka ulkona ja sisällä vihaisin elein hääräili ja yhä juoksi vesisoikon äärelle katsomaan. Mutta kun kuplassa näkyi äijä tulemassa asunnostaan pyssy kädessä, ojensi sulhasmiehelle hänen auttajansa pyssyn ja käski kiireesti ampumaan äijän kuvaa vesikuplassa, ennenkuin toinen ennättäisi laukaista. — Toisinnon mukaan, jossa on puhe nimenomaan lappalaisesta noitaukosta Suomessa (lappgubbe i Finland), sulhasmies ammuttuaan näki äijän makaavan kuolleena kartanollaan. "Nyt olen sinut pelastanut", auttajanoita huudahti, "se oli noidan-ampuma (trullskut)".[7]

Pyssy on tietysti alkuperäisemmän jousen sijainen. Noidan nuolista on runoissa usein puhe, ja niiden johdosta saa noita toisinaan kertosanan ampuja:

mistäs noita nuolet saapi, ampuja pahat asehet?

Noidan nuolia nimitetään myös yleisesti velhon veitsiksi ja tietäjän teräksiksi, joskus tulikäpysiksi ja tuliteriksi. Velhojen asemella ovat veitsirautojen omistajina välistä verhoittajat, jotka tarkoittanevat verhan eli uhrin toimittajia.

Onpa viimein parissa pohjois-Pohjanmaan loitsussa nimitys paha paaensoutaja säilynyt muistona siitä kansanuskosta, että lappalainen velho on voinut kulkea kivipaadella yli veden soutaen tai lentäenkin. Kerrotaan tietäjän toiselta kysyneen: "tiedätkö sinä mitään?" — "Tiedän minä vähäsen", oli toinen vastannut, "sen verran että kivellä yli järven menen." Toinen taas oli kerskaillut: "tiedän minäkin sen verran, että lentämällä yli järven menen." Oli sitten lähtenyt menemään ja ruvennut "luijaamaan", vaan oli pudonnut keskelle järveä.

Toista kehitysastetta edustava arpoja esiintyy harvoin nimenomaan pahaa tarkoittavan noidan merkityksessä:

Noitia joka veräjä, joka aita arpojia. Kuhun pannen nuoret noiat, kuhun arpojat asetan? Sotken suohon, sammalihin — Syö sitta, unennäkijä' Kun sie nouset noitumahan ja asetut arpomahan, pese suutasi sisästä, kieltä korvien tasalta.

Tämä esimerkki on Inkeristä, jossa arpoja on ylimalkaisen noitakäsitteen tavallisin kertosana. Näyttää myös siltä, kuin siellä noidan nuolia ja veitsiä olisi arpomisvälineinä käytetty.

Meni noijille Venahan. ala linnan arpojille; noiat katsoit nuolihinsa, arpojat kuraksihinsa.

Jos Kalevalasta saisi päättää, olisi kolmaskin, sanoilla loitsimisen aste sekä Joukolassa että Pohjolassa, jotka kumpikin rinnastetaan Lapinmaan kanssa, täydesti saavutettuna pidettävä.

Joukahainen jo lähtiessään kilpasille kerskaa itse laulavansa laulajansa, sitten vastaantulevalle Väinämöiselle latelee joukon tietoja ja syntyjä ja viimeksi uhkaa hänet siaksi laulaa (UK 3: 57-66, 147-210, 277-82). Mutta ensinmainittu kerskaus on Lönnrotin kokoonpanema säkeistä, joilla päinvastoin Väinämöinen loitsii Joukahaisen tai yleensä suomalainen laulaja vastuksensa. Tietojen esitys on myöhäinen lisäys Kilpalaulantaan muutamissa vienanpuolisissa toisinnoissa; yhdessä ainoassa on Joukahaisen suuhun sovitettu laulamisen uhka. Mutta ennen kaikkea on huomattava, ettei kansanlaulussa Joukahaista milloinkaan nimitetä lappalaiseksi.

Kalevalan alkusanoissa (1: 46) Louhelle omistettu luottehien loppumattomuus kuuluu kansanrunossa Lemminkäiselle. — Sammon saatuaan Pohjolan emäntä toimittaa Ilmarisen kotiin purressa siten, että "virkki tuulen tuulemahan" (UK 10: 487). Mutta Vanhassa Kalevalassa (5: 332) on virkki sanan sijalla nosti; säe kuuluu oikeastaan siihen paikkaan Sampojaksoa, missä Väinämöinen tuulen avulla lähettää Ilmarisen Pohjolaan. — Pakkasen nosto Lemminkäisen tielle, Uduttaren, Iku-Turson ja Ukon avuksi manaaminen Samporetkeläisiä vastaan, tautien rukoileminen Ukolta, Karhunnosto sekä Pidätyssanat taivaanvaloja vuoreen kätkettäessä, ovat kaikki Lönnrotin sovittamia Pohjolan emännän lausumiksi. — Miekallisten miesten laulaminen Lemminkäisen pään varalle (UK 27: 407-12), on Lönnrotin muodostama yksinäisen Lemminkäisen surmarunon toisinnon johdolla. — Pohjolan isännän ja Lemminkäisen kahdenpuolinen loitsulaulu (27: 205-56) tapahtuu kansanrunossa retkellä Päivölään ja on Lemminkäisrunoihin joutunut Väinämöisen ja Joukahaisen välisestä Kilpalaulannasta.

Lemminkäisen ensimäisellä retkellä Pohjolaan (UK 12: 137, 200, 3%, 401, 451-6) mainitaan laulava lappi, lapiksi lausunta, tuvan lautsat täynnä laulajoita, jotka lauloivat Lapin runoja, ja joista vielä eroitetaan parhaat laulajat ja taitavimmat runot. Eräässä Lönnrotin kirjaanpanossa ilmaantuukin Luotolan asemalla tilapäisesti Lapinmaa, jossa Lemminkäisen äiti pelkää poikansa laulettavan syteen ja saveen. Sitäpaitsi oli Lönnrotilla muistiinpano, jossa äidin varoitukseen, ettei menisi matkalle tiedoitta, koska "siellä lappi laulanevi", nimetön poika vastaa "ei minua lappi laula, minä laulan lappalaisen". — Epääminen lapinkielen taitamattomuuden vuoksi johtuu Luomisrunoon eksyneestä kappaleesta, jossa munijakokko ikäänkuin ihmisolento tulee Turjan kintahissa:

ja Lapin lapukkahissa, eikä tunne kieltä Turjan, saata saksaksi sanoa.[8] maha lausua lapiksi.

Pohjolaan saapuneen Lemminkäisen läpi seinän kuulemat laulajat on
Lönnrot löytänyt Ansiotyökosintaan eksyneestä kappaleesta, missä
Hiiden neidon kodissa kuvataan olleen:

ovensuu osoavia, sivuseiniä laulajoita; nuo lauloi Lapin sanoja, Hiien virttä vinguttivat; ulkoa runoja kuulin, läpi seinän laulajoita.

Mutta Lapin sanat ja Hiiden virsi ovat tässä yhteydessä yhtä tilapäisiä kuin viimeksimainittuun säkeeseen: "läpi seinän laulajata", kerran liittyvä: "lattialla lappalaista".

Laulaja nimitys tavataan kyllä Tietäjän luotesanoissa nimenomaan pahansuovalle vastustajalle omistettuna:

Piha täynnä pistäjöitä, laki täynnä laulajoita. kartano kaehtijoita.

Mutta tässä ei ole kysymys lappalaiskodasta, vaan lakituvasta, kuten seuraava oikeuteen mennessä luettava loitsu osoittaa:

Laki täynnä laulajia, peripenkki tietäjiä, oviloukku loihtijoita — kuulin ulkoa runoja, läpi sammalten sanoja, läpi tuohten tuomioita.

Mainitussa Ansiotyökosinnassa on kuvattu vaiteliaatkin lautamiehet säkeillä:

tupa oli täynnä tuppisuita,
jakku miehiä jaloja.

Parahien laulajien sijoittaminen Pohjolaan on aiheutunut seuraavasta loitsusta:

Ei ennen miun isoni, ei se lahjont lappalaista, eikä noutant noian mieltä; kivet suuhun syrjin syösti — parahille laulajille, tietävämmille runoille. Jos tahon tasoille panna, miesten verroille veteä, laulan laulajat parahat pahimmiksi laulajiksi.

Vaikka noidan kertosanana onkin lappalainen, on tässä ilmeisesti tarkoitettu samalla tasolla olevain loitsijain keskenäistä kilpailua.

Koska suomalaisella sananvoiman käyttäjällä saattoi olla vastuksenaan myös virkaveljensä tai lakia lukeva tuomari lautamiehineen, jotka hän käsitti kaltaisikseen loitsijoiksi, niin hän toisinaan näihin sekoitti varsinaisen vastuksensa, lappalaisnoidan. Itse vastakohtaisuuskin saattoi tässä kohden vaikuttaa tasoittavasti:

"minä laulan lappalaisen > ei lappi minua laula > lappi laulanevi".

Sitäpaitsi vanha tapa käydä Lapissa suuremman tiedon, mahdin ja maineen saavuttamiseksi johti helposti siihen käsitykseen, että sieltä myös loitsurunot olivat opittavissa.

A. Jos ei minusta miestä löyvy, Lapin virren laulajata. B. Jos laulan Lapin sanoja; noinpa ennen Lappi lauloi, kotapoika poimetteli, C. vanha vihki vieretteli poron poikimasijoilla, Lapin lastutanterilla.

Vielä on muistettava, ettei lappalaisnoitaa suinkaan mykäksi kuviteltu, vaan ainakin kirosanojen syytäjäksi. Näkijän paikalla esiintyy joskus kirooja (vrt. UK. 12: 145-6):

noiat noitui, kyyt kirovi, koki kolme lappalaista.

Myös kateen silmäyksen ohella mainitaan välistä hänen harkka (pisteliäs) sanansa siihen sisältyvine ajatuksineen; asetetaanpa se joskus noidan nuolenkin rinnalle.

A. Ken katehin katsonevi, kierosilmin keksinevi, änkehin ajatellevi, sanan harkan lausunevi. B. Noian nuolen pystymättä, saamatta sanan katehen.

Lisäksi on huomattava, että etelämpänä esim. inkeriläinen loitsija ei osannut eroittaa pohjoissuomalaista noitaa lappalaisesta, vaan rukoili päästöä:

puheista pohjalaisen, lausehista lappalaisen.

Viimeksi on otettava lukuun, miten helposti luettelontapaisiin säkeistöihin synonyymejä tarvittaissa on voitu ottaa mukaan kunniallisimpia loitsijannimityksiä, kuten runo alkuperäisessä persoonallisessa merkityksessään.

Laulaisin minä kotona, vaan en julkea kylässä runolauluja latoa, rekivirttä vieretellä. Paljo on päältä kuulijoita, peripenkin tietäjiä, oven suussa oppineita, rahin rautahampahia, katsojia kaikin paikoin, noitia joka norolla, velhoja vesakot täynnä, korvessa koko runoja.

Varsinaisten loitsulukujen taito on joka tapauksessa aniharvoin omistettu vastapuolen noidalle. Tietäjä, joka hänellä on aivan tavallisimpana nimityksenä, ei alkuansa ole tarkoittanut syntyrunojen sisältämän, vaan henkien välittämän tiedon omistajaa.

Sitä selvästi osoittaa kertosana asian arvaaja:

Mont' on tiellä tietäjeä,
mont' asian arvoajoa.

Kykyä päästä henkien yhteyteen on ollut sekin mahti, minkä tähän tietäjään liittyessään kertosana mahtaja sisältää.[9]

A. Onko tiellä tietäjiä, sekä maalla mahtajia, noitia kylän norossa? B. Äiä on maassa tietäji maan povessa mahtajia, noitia joka norossa.

Täysi vastakohta mainitulle tietäjälle ja mahtajalle on se, jona loitsija itsensä pitää:

A. Sinne milma tarvitahan syvän synnyn tietäjiksi. B. Miull' on suussa suuri tieto, mahti ponneton povessa.

Toiselta puolen hän vakuuttaa, etteivät hänen tietonsa ja sanansa ole hänen omiaan, vaan korkeampaa alkuperää:

A. En puhu omin sanoin, puhun Jumalan sanoilla. B. Sanon Luojan luotuloilla. C. En sano omilla sanoilla, sanon Jeesuksen sanoilla. D. Jumalan opettamalla.

Eräässä Voiteenluvussa loitsija lopuksi painostaa parantavansa:

Sanan voimalla Jumalan, aina Jeesuksen avulla.[10]

Samoin hän ilmoittaa pistosnuolet perivänsä:

Luojan luomilla sanoilla,
säätäneillä suuren Luojan.

Rantasalmen käräjillä v. 1692 kirjaanpannussa Raudanluvussa loitsija sanoo puhelevansa: "Luojan kolmella sanalla".

Loitsija ei käytä edes omaa suutaan, kieltään, huuliaan, henkeään, vaan Jumalan, Jeesuksen tai Maarian.

A. Ei suuni [ole] oma[ni], suu[ni on] Jumala tekemä, henki Herran siunoama. B. En puhu omalla suulla, Puhun suulla suuren Luojan. Herran hengellä hyvällä. C. Puhun suulla puhtahalla, Jeesuksen sulalla suulla. D. Mie puhun Maarian suulla. E. Neitsyt Maaria emonen, anna suullasi puhelen, huulillasi he[m]pehillä! F. Jeesuksen on suu sulava, suukseni sulautukohon! Jeesuksen käpeä kieli kielekseni kääntyköhön!

Viittaapa vielä siihen, että hätätilassa taivaallinen loitsija voi itse astua hänen sijalleen:

G. Jos minuss' ei miestä liene onhan poiass Jumalan — kivet paukkui, maat tärisi, kalliot piti iloa tullessa Jumalan tunnin. H. Ei minussa miestä liene, kun ei tuossa veljessäni, joka pilviä pitävi, hattaroita hallitsevi, alla taivosen asuvi.

Siinä uskossa, että kaikista vanhin on: "Jumala puhelijoista, itse
Luoja loihtijoista", rukoillaan toisinaan suorastansa:

A. Tule Luoja loihtemahan,
Jumala puhelemahan,
Luojan luomilla sanoilla!

Sillä:

B. Nyt on Luojan loihunaika,
Jumalan puheluaika.

Niukahdusluvussa kuvataan, mitenkä Luoja tieltä ja maanselältä turhaan etsittyään hevosen jalan parantajaa:

kävi itse tietäjäksi, tietäjäksi, taitajaksi (t. tuntijaksi), lukulangan lukijaksi (t. laulajaksi), suolojen sopottajaksi.

Paitsi sanan voimaan on suomalainen tietäjä luottanut myös katseen ja kosketuksen tehoon. Tauti käsketään poistumaan:

minun silmin nähtyäni, käsin päälle käytyäni.

Tässäkin kohden on kristillinen esikuva ilmeinen. Kateen silmien vastakohdaksi asetetaan Jeesuksen silmät, ja kun rukoillaan Jumalaa parantajaksi, niin lisätään: "Jeesus kaunis katsojaksi" eli "katsojaksi kaikkivalta". Niinikään toivotetaan:

Kuhun käynevät käteni, t. kun ei käyne miun käteni, käyköhöt käet Jumalan, sopikohot Luojan sormet.

Ja kovan tarpeen tullen on Jumalan itsensä autettava:

A. Tule Jeesus tutkimahan, paina paksu peukalosi. B. Löihe Luojakin loihtijaksi, heitti sormensa lihaisen.

Kaikesta tästä johtopäätöksenä on nöyrä tunnustus:

En minä mitänä voine ilman armotta Jumalan, turvatta totisen Luojan, Avun Luoja antakohon!

Elävästi kuvastuu jumalallisen ja inhimillisen loitsijan suhde seuraavassa rukouksessa:

Tule tänne Herra Jeesus, saa tänne hyvä Jumala, astu itse armollinen; tänne Teitä tarvitahan, nimeäsi mainitahan, itseäsi kutsutahan! Kunis et jouva itse tulla, et itse kehannekana lähetä sulat sanasi, heitä helteät kätesi!

Suomalaisissa runoissa ilmenevä usko sanan voimaan on niinmuodoin uskoa Jumalan sanaan täysin kristillisessä merkityksessä.

Mutta runot tietävät vielä edelleen kertoa suomalaisen loitsijan kehityksestä. Länsi-Suomen loitsuluvuissa hänen minuutensa hyvin vähän esiintyy, etupäässä vain pahan manaajana: "tuonne ma sinun manoan", tai muuten ahdistajana.

Itä-Suomessa sitävastoin loitsija asettaa oman itsensä etualalle, osittain tosin turvautuen omistamaansa jumalalliseen sanaan ja persoonalliseen suhteesensa itse Jumalaan, jonka sijaisenakin maan päällä hän tuntee olevansa.

A. Pois minä pahat paetan Jumalan sulan sanoilla, Herran hengen huokumilla, voimalla Vapahtajan, luvasta suloisen Luojan, käskystä käpeän Herran. B. Minäkin poika Luojan luoma. C. Jeesus [on] minun isäni, Neitsyt Maaria emoni, minä Neitsyt Maarian poika. D. Mie oon mies päästämähän, Jumala parantamahan.

Viimeksimainittuun Jumalan sijaisuuteen perustuvat tietäjän nimitykset maajumala ja puolijumala.

Semmoisena loitsija kuvittelee olleensa kuudentena, seitsemäntenä tai kolmantena miehenä itse luomisen työssä mukana:

tätä maata saataessa, ilmoa suettaessa; t. taivosta tähittämässä, ilman pieltä pistämässä.

Ja tulevaisiin tapauksiin nähden hän jumalaisen mahtinsa tunnossa sovittaa kuuluisat Kateenluvun sanat: "Jumalall' on onnen ohjat, Luojalla lykyn avaimet", omaan itseensä:

Itselläin on ilman viitta, luonani lykyn avaimet, ei katehen kainalossa, vihansuovan sormenpäässä.

Mutta paitsi taivaalliseen alkuperäänsä ja siitä johtuvaan asemaansa itäsuomalainen tietäjä vetoaa myös maallisilta vanhemmiltaan perimäänsä henkiseen kykyyn:

Enpä tänne lähtenynnä tieottani, taiottani, ilman innotta isäni, varuksitta vanhempani.

Heille hän omistaa saman noidan mainesanan kuin vastustajilleen:

Mie oon noian nuorin poika, vanhan tietäjän[11] vasikka; ei minuun pysty noian nuolet, eikä tietäjän teräkset.

Käyttääpä heistä toisinaan lappalaisenkin nimitystä:

A. Min' oon tietäjän tekemä, min' oon lapsilappalaisen. B. Mie oon poika pohjolaisen, Tyriläisen tuuittama, t. tyrjän tyttären tekemä, lappalaisen liekuttama.

Neljä kertaa "Tunturin Lapissa" käytyään hän pitää itsensäkin täytenä lappalaisena.

Enkä ole lapsi lappalaisen, enkä tietäjän tekemä, tässä poika Pohjolasta, lapsi täyestä Lapista.

Viimein hän esiintyy oikeana umpi-turjana. Ei siis ihme jos joku lappalaisten läheisyydessä elänyt loitsija on rohjennut kuvitella tarttuvansa tai todella tarttunutkin noitarumpuun käsiksi:

Kumajatko kuusen kenkä, pemajatko peuran nahka, tämän noian noituessa, lappalaisen laskiessa?

Toiselta puolen lappalaiseksi itseään nimittävä suomalainen tietäjä esiintyy nimenomaan sanoilla loitsijana.

A. Ulkoa runoja kuulin, läpi tuohten loihteita. Kasvoipa Lapissa lapsi, syntyi poika puolikuinen, lausui synnyt syytä myöten. B. Jos lähen laulle tuolle — Mitä silloin lauletahan — Lappalainen laulunpoika se syntyi sysimäellä, kasvoi hiilihinkalolla.

Jos näissä esimerkeissä vielä jäisi epäselväksi, tarkoittaako loitsija lappalaisella itseään, ei siitä voi olla epäilystäkään seuraavaan manaukseen nähden:

Lähe Hiisi hiihtomahan, muu paha pakenemahan, tämän turjan tultua, tämän lapin laulettua.

Oman laulunsa mahtavaa vaikutusta elävästi esittääkseen loitsija uskaltaa lainata kuvauksen luonnon mullistuksesta itse Jumalan hetken tullessa.

Jotta ennen aikoinansa liikkui linna, järkkyi järvi, vuori vaskinen vapisi, torit linnan toisin kääntyi, välähteli linnan västi tämän noian noituessa, tämän lapin laatiessa — tämän tieon tietäessä.

Siten uhitteleva loitsija kerran yltyy nimittämään itsensä myös velhoksi, nähtävästi seuraavien säkeitten painostuksesta:

tämän noian noituessa, tämän lapin laittaessa, tämän velhon vetäessä. Onko noitia noroissa, velhoja joka veräällä? Onpa j.n.e. Onko noiat nuolissahan, velhot veitsirauoissahan?

Eikä hän enää epäröi uhkaamasta vastustajaansa tämän omilla aseilla, veitsillä ja nuolilla:

viilen vatsan vastuksilta, ammun noitia mahaan.

Samoin näkijöitä vastaan, kuten on mainittu, hän on panevinaan oman näkemiskykynsä, ja kiroamaankin hän pahoja henkiä avukseen kutsuen arvelee tarvittaissa pystyvänsä:

Kun ma nousen noitumahan, kiivaun kiroamahan — nouse kuusi perkelettä! Vai joko yllytän yheksän?

Ei hän edes arastele asettaa omaa persoonaansa julkisesti pahalle puolelle:

A. Kun ei lie minussa miestä — onhan tuossa veljessäni joka Hiiessä asuvi, helvetissä puuhoavi. B. Ken milma kovin kokevi, niin se konnoa kokevi — elikkä emäpahoa, emähiittä hiioavi.

Tähän kehitykseen on vaikuttanut, paitsi lappalaisten ja suomalaisten yhteensulautuminen pohjois-Suomessa sekä etelämpänä lappalaisen ja pohjoissuomalaisen käsitteellinen sekaantuminen, myöskin se ankara vaino, jonka alaiseksi uskonpuhdistuksen jälkeen katolisperäinen loitsiminen joutui muka paholaisen vehkeenä. Alituinen ahdistaminen johti lopulta vainotun "paavinpalvelijan" itsensäkin samaan käsitykseen.

Nämät seikat eivät kuitenkaan yksistään riitä selittämään sitä perinpohjaista eroavaisuutta, joka on olemassa länsisuomalaisessa ja itäsuomalaisessa loitsurunoudessa ilmenevän hengen välillä. Arkkipiispa Makarijn kirjelmästä tiedämme, että vielä 1500-luvulla oli Novgorodin alaisilta karjalaisilta pakanuuden ulkonaisetkin merkit hävitettävä, pyhät metsistöt poltettava ja kivet upotettava, vieläpä kastamattomat heistä kasteeseen saatettava. Keskiajan länsisuomalaiset luvut, joita epäilemättä suomalaiset munkit ovat käyttäneet ja opettaneet, joutuivat itä-Suomeen saapuessaan vanhempaa kantaa edustavain tietäjävanhusten käsiin. Muinainen tapa käyttää tilapäistä laulua hurmostilaan vievän innostuksen aikaansaamiseksi yhtyi lännestä tulleihin vakinaisiin sanakaavoihin. A. Borenius teki Vienan läänissä sen huomion, ettei loitsiessa ollut pääasiana luvun sisällys, vaan sen voimakas lausuminen.

Kerskailevien alkusanojen tarkoituksena, kuvailee Lönnrot väitöskirjassaan, on saattaa loitsija intoihinsa eli haltioihinsa. Tässä tilassa hän käyttäytyy kuin raivostunut, ääntäminen käy voimakkaaksi ja kiihkoisaksi, suusta valuu vaahto, hampaat kiristyvät, tukka nousee pystyyn, silmät vääntyvät, kulmakarvat rypistyvät; tuon tuostakin hän sylkäisee, kiemurtelee ruumiillaan, polkee jalkaa, hypähtää ilmaan j.n.e. Ganander sanoo loitsijoita, jotka "ovat innoissaan, liikkuvat haltioissaan", kutsuttavan intomiehiksi, mutta huomauttaa nimenomaan, ettei heidän ole kuultu harjoittavan loveen lankeamista.[12]

Itäsuomalainen loitsija ei kuvaile itse menevänsä haltioihin, vaan nostattaa haltijansa lovesta luokseen:

nouse luontoni lovesta, haon alta haltiani, luonani lovehtimahan, kanssani ka[r]ehtimahan, nouse, niinkuin nousit ennen, minun nostatellessani.

Karehtia sanan Lönnrot selittää sekä hurmostilassa olemiseksi että loitsurunojen lukemiseksi. Karehtija, josta väärinkäsityksestä on väännetty kaehtija, tavataan laulajan ja loitsijan kertosanana.

Lovehtia on ilmeisessä yhteydessä lovessa eli haltioissa liikkumisen kanssa. Se esiintyy myös seuraavassa yhteydessä:

Vastuksia voittamahan, kiroja kerittämähän, Hiien talmat tappamahan, noitia lovehtimahan.

Väännösmuoto siitä lienee lapehtia:[13]

Nytpäs noiun noitujani, lapehin lapehtijani,

jonka jälkiosan saanee lukea: lovehin lovehlijani. Vielä on huomattava keski-Pohjanmaalta muistiinpantu sanonta: "loihtea lonehtia" s.o. loihtia lovehtia, mikä ei ole muuta kuin kahden saman sanan eriaikuisen muodon toistamista: lovehtia > (loehtia) > loihtia.

Vihdoin tavataan loihtemisen yhteydessä itse kantasana lovi.

Tässä petäjäpesässä, tässä honkahuonehessa, täss' on lovi loihtemassa, tuhtoparta tuhkamassa, joka ei pelkeä piruja, eikä Hiittä hämmästy.

Lovi sanalla on tässä ilmeisesti persoonallinen loitsijan merkitys. Sama merkitys on sillä yhtymässä lovin eukko, joka mainitaan tautien synnyttäjänä. Yleinen yhdeksän taudin ynnä muutamien yksityisten tautien synnyssä on johdannainen Lovetar, Lovehetar l. Loviatar,[14] jonka merkitystä valaisee myös sen sijalla kerran esiintyvä Noiatar,[15] Sen vaihdosmuodot Louhetar ja Louhiatar,[16] joihin vielä Lohetar ja Lohiatar liittyvät, voidaan Lov(e)hettaresta lähteneiksi selittää.[17]

Mutta nämä voidaan myös johtaa kantasanasta louhi, jonka kansanruno tuntee. Yhdessä Pahkanluvussa manataan:

Suuhun Louhi Pohjolaisen,
louhi käärmehen kitahan.

Neljässä eri loitsujen kirjaanpanossa esiintyy tilapäisesti Louhi (kerran Louki) Pohjolan emäntä. Ainoa kertomarunon toisinto, jossa tämä säe tavataan, esittää Lemminkäisen lähtöä Luotolaan eli Väinölään, missä hän laulaa koirat Suomelan susien syödä ja sitten laulaa koko Luotolan perheen kultiin ja hopeihin, paitsi yhtä natoa.

Siit' Louhi Pohjolan emäntä kovin suuttui ja vihastui. Lauloi Louhi longotteli, pataluuhi pauhatteli vaskilautan päälaelle, rautaruuhen jalkoihinsa.

Esitys jatkuu Lemminkäisen surmarunolla, jossa ei kuitenkaan Pohjolan emäntä esiinny enempää kuin alkuosassakaan, vaan Vuojelan emäntä.

Pohjolan emäntä on tähän yhteyteen aivan vahingossa tullut eikä edes laulun kuvaukseen kuulu. Sillä kahdesti esiintyvä louhi sana on joko siirtynyt jälkimäisestä säkeestä edelliseen, joka on runomitallisesti liian pitkä; taikka on se Pohjolan emännän mukana tullen johtanut laulajan mieleen yleistä loitsijan kerskausta sisältävän runokappaleen, jossa sama sana esiintyy. Laulava louhi ei tässä merkinne muuta kuin edellä: lovi loihtemassa. Myös kertosana pataluuhi, jonka Lönnrot on korjannut pataruuhi seuraavan rautaruuhen mukaan, lienee luettava pata-louhi[18] ja ymmärrettävä noidaksi pahassa merkityksessä.

Louhi sanan alkuperää ovat miltei kaikki tutkijat etsineet germanilaisista kielistä. Paitsi Edda-taruissa esiintyviin, edempänä esitettäviin nimiin, on sitä yritetty yhdistää kahteen sanaan, joista toinen merkitsee lentoa, toinen tulta.

Edellinen K.B. Wiklundin selitys nojautuu sanayhtymään louhikäärme, jonka myös Agricola lohikäärmeen ohella tuntee ja jolla on vastine skandinaavilaisessa yhtymässä: floghdraki. Jälkimäinen sana on latinasta (draco = lohikäärme) germanilaisiin kieliin lainattu ja sitä käytetään meteorin synnyttämästä tulenlennosta. Louhikäärme siis tarkoittaisi lentävää käärmettä ja siitä päättäen myös louhi-pohjolainen lentävää pohjolaista, samoinkuin lento-hattara lentävää naisnoitaa. "Louhi Pohjolan emäntä" voitaisiin lukea "Louhi-Pohjolan emäntä", jolloin Louhi-Pohjola olisi muodollisesti samassa suhteessa louhi-pohjolaiseen kuin Tuli-Lappi tulilappalaiseen. Mutta itsekseenkin louhi on voinut merkitä "tuulen noitaa", kuten vanhassa norjankielessä flug tuuliaispäässä lentävää lappalaista.

Jälkimäinen E.A. Tunkelon selitys lähtee louhi sanan merkityksestä: "salama, kalevantuli", joka ainakin Karjalankannaksella kansankielessä tunnetaan. Louhi-pohjolaista ja Louhi-Pohjolaa vastaisivat silloin sisällykseltäänkin tulilappalainen ja Tuli-Lappi. Jos lisäksi louhi ja lovi[19] voitaisiin pitää saman sanan vahvana ja heikkona asteena (vrt. esim. muinais-yläsaksan loug ja love = liekki), niin kansanomainen lovessa ja tulessa kulkemisen rinnastaminen perustuisi ikivanhaan käsiteyhteyteen.

Lovi sanaa on kuitenkin myös erikseen louhi sanasta selitetty. E.N. Setälä on sen yhdistänyt rakoa merkitsevään lovi sanaan. Säkeessä: "nouse luontoni lovesta", jolla toisinaan on kertosäkeenä: "syntyni syvästä maasta", saattaisi ajatella lovella tarkoitettavan maan rakoa manalaisen hengen olinpaikan merkityksessä.[20]

Miten lovi sanan alkuperä vastaisuudessa selvitettäneenkin, selvää ainakin on, että sen johdannaisen lovehiijan äänteellinen ja merkityksellinen muuntuminen loihtijaksi, josta kirjakielessämme on väärin muodostettu loitsija, vastaa suomalaisen tietäjän kehitystä hurmostilaan antautujasta sananvoimaan turvautujaksi. Tämä kehitys, kuten olemme nähneet, on tapahtunut länsimailta kulkeutuneen, keskiaikaisen, katolishenkisen loitsuluvun vaikutuksesta.

Vainajat.

Sekin käsitys shamanismista eli noitauskonnosta, että tämä perustuisi ihmistä luonnossa ympäröivien pahojen henkien pelkoon, on yksipuolinen ja erehdyttävä. Noidan toiminta on läheisimmässä yhteydessä vainajainpalvonnan kanssa, joka ei ole ollut ainoastaan suomensukuisille kansoille ja niiden naapureille yhteinen, vaan koko maapallolla yleinen uskonnonmuoto.

Vainajia ei enempää kuin eläviäkään ihmisiä ole kuviteltu pelkästään pahoiksi, yhtävähän kuin kauttaaltaan hyviksi. Ne olivat toiselle henkilölle suopeita toiselle vihamielisiä, toisena hetkenä hyvänsävyisiä toisena pahankurisia, epäkunnioituksesta ja laiminlyömisestä loukkaantuvia sekä rukouksilla ja lahjuksilla lepytettäviä.

Suuremmalla syyllä voi painostaa, että vainajain suhteessa palvojiinsa heidän hyvää tekevä vaikutuksensa tulee etualalle. Vainajaan kohdistuva palvonta kuuluu lähinnä jälkeenjääneille omaisille luonnollisena velvollisuutena. Tähän sukulaisten velvollisuuteen liittyy yhtä luonnollinen oikeus omistaa palvomansa vainaja suvun suojelushenkenä, suosijana ja puoltajana kaikilla elämän ja toimeentulon aloilla. Poistuneet suvun jäsenet pysyvät siten katkeamattomassa yhteydessä elävien kanssa ja syntyy suku-tunne, joka on kyllin pyhä ja voimakas pitämään koossa yhä lisääntyviä jälkeläisiäkin heimona ja kansana.

Vainajainuskoon perustuvan sukutunteensa on suomalainen loitsija runollisesti ilmaissut:

Nostan suureni sukuni, kuin on vankan vaaran paltti, uron ainoan avuksi, yksinäisen ympärille, heti heimoni ylennän, kuin on pitkän pilvenrannan.

Vainajainpalvonnan vallitsevaa asemaa esi-isäimme uskonnossa todistavat lukuisat kielemme sanat, joita on miltei kaikilta sen kehityskausilta säilynyt. Suomalais-ugrilaisille ja samojedilaisille heimoille yhteinen on kalma, josta edempänä. Suomalaisugrilaista perua on jättiläiskokoista merkitsevä koljo ja vastaava viron koll' (kolli) eli koll (kollu) 'kummitus'; mahdollisesti se alkuperältään liittyy ikivanhaan indoeurooppalaiseen sanaan, jota edustavat gootinkielen halja 'Manala' ja muinaisislannin Hel 'Manatar'. Indo-iranilainen lainasana suomalais-permalaiselta ajalta on marta eli marras, joka on kirjakielessämme säilynyt marraskuun nimessä. Vermlantiin 1600-luvulla muuttaneilla suomalaisilla on marras vielä käytännössä merkiten sitä, jonka on määrä kuolla. Jos kylässä oli marras, niin tuli yöllä pajaan takomamies, pieni harmaa ukko, laaja hattu päässä, ja hääräsi kirstunnauloja takoen. Lauseparsissa, esim. "maata martaana", s.o. lähellä kuolemaa, on se Suomessakin tunnettu.

Runoissa sana tavataan sekä marras että marta muodossa.

A. Mikä marran maasta nosti?
B. Jos on marras maasta tullut.

Indoeurooppalaista alkuperää on mahdollisesti myös keijunen eli keijukainen. Keijuset eli keijungaiset ovat Gananderin mukaan pieniä, lenteleviä henkiä. Ihmisten silmissä, jotka luulevat niitä näkevänsä ruumissaatoissa, kirkkotarhoissa ja teillä, ne näyttävät lumihiutaleilta, pieniltä lastennukeilta tai tulijuovilta; ne eivät ole muuta kuin kuolleitten henkiä. Niiden arvellaan ilmestyvän sinne, missä joku tekee hengenlähtöä ja missä on ruumis; niitä seuraa huoneen täyttävä haju, kalma.

Runoissa tavataan keijunen muodossa keijulainen. Tavallisempi on kuitenkin muoto keitolainen, joskus keitulainen, ja sen kantasana keito, joiden molempien vastineena voi esiintyä tuoni.

Yhteissuomen-aikainen liettualainen lainasana on ennen mainittu kurko eli kurki. Jälkimäisen muodon Juslenius esittää sanakirjassaan 'kummitusta' merkitsevänä. Samassa merkityksessä hän tuntee myös sanan koukoi, joka on yhdistettävä liettualaiseen kaukas 'manalainen'; tämä saattaa kuitenkin olla alkubalttilaista aikaa varhaisempikin indoeurooppalainen laina.

Runsaimmin on suomenkielessä eri aikoina lainattuja germanilaisia vainajainnimityksiä. Itse sana vainaja johtuu gootinkielisestä vainags 'raukka' (vrt. saksan wenig 'vähän'). Merkityksen-vaihdos on sama kuin suomen raukka sanan ja siitä ruotsinlappiin lainatun rauke 'vainaja' välillä;[21] mahdollisesti on itse raukka sana johdettava muinaisskandinaavilaisesta draugr 'vainaja, kummitus'.

Peijaat eli peijaiset 'hautajaiset', peijaiset 'kirkonväki' ynnä peikko 'vainaja, kummitus' on yhdistettävä muinaisislantilaiseen feigr 'kuoleman oma' (vrt. ruotsin feg 'pelkuri').

Rajakarjalan itkuvirsissä esiintyy peikonen tuonikkosen vastineena ja runoissa peiko pellosta nousevana ja peltoon manattavana.

Viikinkiaikaa myöhempi lainasana lienee kyöpeli, Gananderin mukaan "kummitus, joka telmii huoneissa, vanhoissa linnoissa ja näyttäytyy mestauspaikoilla ja kalmistoissa". Castrén tämän johdosta päättää kyöpeli-nimityksen osoittavan erikoisesti rikoksellista vainajaa. Yleisesti se sovitetaan naimattomina kuolleihin, joiden uskotaan joutuvan Kyöpeliin eli Kyöpelin vuoreen. Varsinais-Inkerissä merkitsee kopeeli vanhaa poikaa ja piikaa. Sana vastaa saksalaista asunnonhaltijan nimitystä kobold eli kobel. Tämän ruotsalaista köbel muotoa edellyttää kyöpeli sekä Vermlannin suomalaisilla paholaisen nimityksenä tavattu köpölö.

Germanilaista alkuperää voi olla edempänä tutkittava tuoni sekä männingäinen, jonka jo Agricola vainajan merkityksessä tuntee.[22] Pohjois-Hämeessä siitä tunnetaan lyhyempikin muoto mängiäinen. Saksankielessä männchen eli mängen merkitsee pikku-ihmisinä ilmestyviä henkiä, erittäin erd 'maa' sanan yhteydessä: erdmännchen eli erdmängen, jota jo Lencqvist on "maahiseen" verrannut. Vastaava nimitys ruotsissa on: de små under jorden 'maanalaiset pienoisolennot.[22]

Toiseen ruotsalaiseen vainajain nimitykseen: de underjordiska, liittyvät sananmukaisina vastineina, joita ei kuitenkaan tarvitse välttämättömästi pitää käännöksinä, viron maa-alused ja suomen maan-aluiset eli manalaiset, joista runoissa vielä muoto maan-alainen on säilynyt.

Että manalaiset ovat kuolleitten ihmisten henkiä on kansanuskon muistiinpanoista helposti nähtävissä. Kirkkomaalle menijän manalaiset yrittävät ottaa kiinni. Kyläin välisille metsäpoluille ei uskalleta asettua yötulille, koska manalaiset käyttävät niitä kulkuteinään. Manalaiset näkee unissaan ja kuulee niiden puheen, jos pääsiäisyönä kolmen tien haarassa pesee silmänsä rannalta löydetystä tuulen kuljettamasta äyskäristä ja pyyhkii rievulla, jolla ruumiin silmiä on pyyhitty, harjaten vielä päänsä ruumisharjalla, sekä kaataa veden tienhaaraan ja ummessa silmin menee vuoteelleen nukkumaan. Valveillakin ollen niitä näkee sairaan läheisyydessä, jos auringon laskun jälkeen tai ennen auringon nousua katsoo rievun läpi, jota on pidetty vanhan ruumiin silmillä kolme yötä. Jos sairas kuolee, niin manalaiset ovat pääpuolessa, muuten jalkain puolessa; sama käsitys kuvastuu sadussa Kuolema kummina.