Produced by Sami Sieranoja and Tapio Riikonen

KALEVALAN AVAIN

Elias Lönnrotin muistolle

Kirjoittanut

PEKKA ERVAST

1916

SISÄLLYS

ALKUSANA

I KALEVALA PYHÄNÄ KIRJANA

1 Mitä Kalevala on 2 Kalevala pyhänä kirjana— 3 Kalevalan avain

II KALEVALAN MYSTERIOTIETOA

4 Eikö muinaissuomalaisten uskonto ollut animismia? 5 Ihmisiä vaiko jumalia? 6 Pyhä kolminaisuus 7 »Neitseestä syntynyt» 8 Luomistyö 9 Pelastustyö 10 Lemminkäisvoimat 11 Lemminkäinen—Kristus 12 Ilmarisvoimat 13 Ilmarinen, tuli ja rauta 14 Ilmarinen ja Sampo 15 Jälleensyntyminen 16 Tuonelan tuvilla 17 Väinämöisen soitto

III KALEVALAN SISÄISTÄ SIVEYSOPPIA

18 Tiedon tie 19 Joukahainen 20 Aino 21 Lemminkäinen 22 Ilmarinen 23 Ansiotyöt 24 Tuonelan joutsen 25 Pohjolan häät 26 Kultainen neito 27 Pohjan neidon nuorempi sisar 28 Hengen miekka 29 Venematka 30 Kanteleen soitto 31 Sammon ryöstö 32 Viimeiset epäilykset 33 Viimeinen taistelu

IV KALEVALAN MAGIAA

34 Mitä magialla tässä tarkoitamme 35 Ennen ja nyt: kaksi ihmistyyppiä 36 Atlantalaista magiaa Kalevalassa 37 Aikojen vaihteessa 38 Väinämöinen ja Aino 39 Marjatta 40 Marjatan poika Ja Väinämöinen

V VÄINÄMÖISEN PALUU

41 Väinämöinen ja Suomen kansa

ALAVIITTEET

ALKUSANA.

Tämä kirja puolustaa ja kunnioittaa kaikkea sitä Kalevalassa, jota nykyaikainen sivistyksemme enimmäkseen pitää tuulesta temmattuna: sen satuja, sen ihmeitä, sen liiotteluja, sen luonnottomuuksia, ja lukija havaitsee ensi riviltä, että kirjan tekijä on tosissaan.

Tuntien oman vähäpätöisyytensä niiden oppineiden rinnalla, jotka ovat
Kalevalaa tutkineet ja selittäneet, ei tekijä tähän työhön olisi
uskaltanut ryhtyä, ellei hänellä olisi vakaumus ja näkemys siitä, että
Kalevalan todellinen sisältö sittenkin on jäänyt oppineilta huomaamatta.

Tällä sanallaan hän ei suinkaan väitä, että hänen oma tietonsa Kalevalan todellisesta sisällöstä olisi tyhjentävä tai erehtymätön; hänen käsityksensä on epäilemättä sekä vaillinainen että korjauksia kaipaava, mutta oikein ymmärrettynä se avaa uusia uria vastaiselle tutkimukselle. Ja koska tekijä ei tunne—paitsi H.P. Blavatskyn viittauksia »Salaisessa Opissa» ja eräässä aikakauskirja-artikkelissa »Kalevala, suomalaisten kansalliseepos», joka on suomeksi julkaistu Tietäjässä 1909—muita tämänlaatuisia kokeita kuin Martti Humun (M. Ramstedtin) broshyyrin »Kalevalan sisäinen perintö», joka oli ylimalkaista ja johdannollista laatua, Herman Hellnerin kirjotuksen »Kalevala ett teosofiskt diktvärk», joka on painettu Teosofisk Tidskrift'issä 1904, ja Rudolf Steinerin Helsingissä huhtikuun 9 p:nä 1912 pitämän esitelmän »Das Wesen nationaler Epen mit speziellem Hinweis auf Kalevala», painettu manuskriptina samana vuonna, rohkenee hän toivoa, että tätä hänen tutkielmaansa otettaisiin vastaan edes johonkin määrin sillä anteeksi antavalla suopeudella, jota yleensä ensimäiselle yritykselle suodaan. Jos kohtalo myöntää, toivoo tekijä saavansa tulevissa tutkimuksissa laajemmin ja seikkaperäisemmin syventyä moniin suomalaista salatiedettä koskeviin aineihin, joita hän tässä on vain alustavasti kosketellut.

Sillä, kuten Kalevala sanoo:

Ei sanat salahan joua,
Eikä luottehet lovehen,
Mahti ei joua maan rakohon,
Vaikka mahtajat menevät.

Sammatissa elokuulla 1916. Tekijä.

I.

KALEVALA PYHÄNÄ KIRJANA.

Ilman seitsenhaaraisen symbologian apua ei mitään vanhaa pyhää kirjaa voida oikein ymmärtää. Symbologia on tutkittava jokaiselta puoleltaan, sillä jokaisella kansalla oli omintakeinen ilmaisutapansa.

H.P. Blavatsky.

1.

MITÄ KALEVALA ON?

Kysymykseen, mitä Kalevala on, tulemme tässä kirjassa vastaamaan tavalla, joka luultavasti on outo ja uusi useimmille lukijoille. Tulemme heti esittämään Kalevalasta, sen synnystä ja sisäisestä arvosta mielipiteen, joka hämmästyttää sekä oppinutta että oppimatonta lukijaa. Tulemme sitten kirjassamme pitkin matkaa selvittämään ja puolustamaan mielipidettämme, ja jätämme hyväntahtoisen lukijan arvosteltavaksi, onnistuuko meidän vakuuttaa häntä sen oikeudesta vai jääkö hän yhä ihmettelemään ja kukaties paheksumaan ylen outoa kantaamme.

Ennenkuin annamme oman vastauksemme kysymykseen, mitä Kalevala on, tahdomme parilla sanalla muistuttaa lukijan mieleen, mitä meillä yleensä on Kalevalasta arveltu ja mikä tieteellisten tutkijain kanta kysymyksessä on.

Kalevalan suuri »esille-uneksija» Elias Lönnrot uskoi, että Kalevalassa kuvastui esi-isäimme muinainen permalainen sivistys. Sen runoista astui elävänä esiin kuva Suomen kansan menneisyydestä, tämän kansan uskonnosta ja elämistavoista, sen pyrkimyksistä, ihanteista ja sankareista. Lönnrotin usko tarttui toisiin: Kalevalaa alettiin pitää lähteenä Suomen kansan muinaisuuden tutkimiselle sekä kotona että ulkomailla. Kalevalan mukana levisi ympäri sivistyneen maailman Suomen kansasta maine ja kaikkialla alettiin huomata, että tuolla kaukana Pohjolassa asuu pieni korpikansa, joka on luonut eepoksen, jommoisia on harvoja maailmassa. »Mikä runollinen kansa», kulki kuiskeena yli maiden ja mantereitten, »mikä menneisyys sillä on takanaan! Missä onkaan sen historia! Sankarien ja tietäjäin kansa!»

Tämä valtava innostus herätti Suomen kansan vuosisataisesta unestaan. Suomalaiset tunsivat itsensä yhtenäiseksi kansaksi, koska heillä oli yhteinen menneisyys ja tuon yhteisen menneisyyden mahtava muistomerkki. Kuinka luonnollista, että tätä ensimäistä uskonnollis-runollista heräymystä seurasi toinen, Snellmanin valtiollis-kielellinen. Suomen kansa oppi itsensä tuntemaan ja tiesi paikkansa maailman näyttämöllä. Aleksanteri I:sen profetalliset sanat olivat toteutuneet: Suomen kansa oli noussut kansakuntien joukkoon.

Nyt elämme toisessa ajassa. Innostus on laimennut. Kalevala ei ole enää, mitä se oli ennen. Kyllä sitä pidetään kansallisena eepoksena ja kyllä sitä kouluissa luetaan, mutta tieteellisellä taholla se on kadottanut pätevyytensä historiallisena lähdekirjana. Kalevalassa ei kuvastukaan vanha permalainen sivistys. Lönnrotin usko oli Suomen suuren Eliaan unelmaa vain.

Kalevalassa ei kerrota mistään kadonneesta kulta-ajasta. Kalevala on runokokoelma. Se kertoo kansamme onnen haaveista, siitä kesämaasta, joka eli kansamme mielikuvituksessa. Se todistaa vain, mikä voimakas, mikä kuolematon laulunhenki aina on ollut Suomen kansalle ominainen.

Tätä nykyistä kantaansa tieteelliset tutkijamme perustelevat sillä, että Kalevala, kuten sanottu, on runokokoelma, ei yhtenäinen eepos, joka semmoisena olisi säilynyt kansan muistissa. Kansa on lukuisissa toisinnoissa, eri paikoissa, eri aikoina, laulanut Väinämöisestä, Ilmarisesta, Lemminkäisestä ja niiden urotöistä; toinen laulaja on toisesta asiasta kertonut, toinen toisesta. Elias Lönnrot kokoili ja keräili näitä runolauluja; hän oli ensimäinen, joka väsymättömällä innolla ja uskolla samoili Karjalan laulumaita, sai sanan sieltä, toisen täältä, sommitteli kuulemansa yhteen ja rakensi runoista kokonaisuuden. Mitä ennen häntä Porthan, Lencqvist, Ganander, Becker, Topelius vanhempi y.m. olivat tehneet, oli ollut enimmäkseen hajanaista valmistustyötä. Mutta Lönnrotin jälkeen on tehty uusia keräilymatkoja ja tieteellisesti tarkattu Lönnrotin käsikirjotuksia ja muistiinpanoja ja päästy siihen lopulliseen selvyyteen ja varmuuteen, mikä nyt on vallalla Kalevala-tutkimuksessa. Lönnrot oli itse viimeinen suuri runojen laulaja. Hän oli niin kalevalaisen hengen läpäisemä, että hän kykeni siihen, mihin ei kukaan ennen häntä ollut kyennyt: luomaan miltei yhtenäisen eepoksen hajanaisista runokatkelmista. Hän uppoutui Suomen kansan henkeen, itsensä unohtaen, siinä määrin, että hän—Eino Leinon sanoilla—oli »silloisen Suomen itsetietoon tullut kansallishenki».[1] Kalevala oli sentähden hänen työtänsä, vaikkei hän ollut runojen tekijä.

Tarkempi tutkimus on myös paljastanut, että Kalevalan runot eivät ole yhtä vanhoja, eivät samalta alkuajalta. Toiset ovat pakanallisia, toiset kristityltä ajalta; viimeinen—50:s runo—esim. on varmasti kristillinen. Näin ollen on mahdotonta pitää Kalevalaa kaukaisen menneisyyden historiallisena muistomerkkinä. Tietysti siinä näkyy piirteitä Suomen kansan elämästä ja ennen kaikkea selviä piirteitä kansan uskonnollisesta eli paremmin sanoen taikauskois-runollisesta elämänkatsomuksesta, mutta nämä piirteet eivät kuvasta puhdasta pakanallista aikaa, vaan kuuluvat pakanuuden ja kristinuskon vaiheaikaan, niin että mitä Kalevalassa ihailemme, se on tutkimuksen valossa katsottuna »runollisesti verhottua kristinuskoa», kuten prof. K. Krohn sanoo.[2]

Onpa äskettäin lausuttu semmoinenkin väite, ettei Kalevalan sisällys oikeastaan ole Suomen kansan hengen tuotetta, vaan germanilaista lahjatavaraa. Lännestä päin tuli tänne kuninkaita ja sankareita. He toivat mukanaan runoja ja lauluja muinaisista tietäjistä, ja heistä itsestään sepitettiin runoelmia. Kalevalan sankarit täten eivät ole olleet suomalaisia, vaan vieraita viikinkejä, ja Suomen kansan tietäjähaaveet ovat muualta kotoisin, ei kansamme sydämestä.

Kas siinä lyhyesti esitettynä tieteellisen tutkimuksen tähänastiset saavutukset. Jos ne todella pitäisivät paikkansa, olisi Lönnrotin työ syvemmin katsottuna tehty jotenkin tyhjäksi. Jälellä olisi hänen Kalevalastaan vain runokokoelman kaunis muoto ja taiteellinen sommittelu, ja Kalevalan kansallinen merkitys kuuluisi jo menneisyyteen: se teki tehtävänsä viime vuosisadan herätystyössä, nyt se voidaan asettaa hyllylle muinaismuistojen joukkoon.

Mitä tästä sanoisivat Kalevalan todelliset ihailijat ja Suomen kansallisaatteen ystävät? Mihin joutuisivat heidän ihanat näkynsä Suomen kansan muinaisesta kulttuurista, mihin heidän haaveensa ja heidän toivonsa Suomen tulevaisuudesta? Vaikeroiden saisi heidän kansallinen sydämensä huutaa: »kuka enää kykenee haavojani parantamaan? onko miestä missään, joka loisi minuun uutta uskoa?»

Nyt on meidän vuoromme astua näyttämölle. Nyt me, jotka näemme Kalevalassa semmoista, mitä toiset eivät vielä ole aavistaneet, jotka uskomme Kalevalasta sitä, mitä se itse Väinämöisestään uskoi, nyt me saamme korottaa äänemme ja huutaa—omallekin sydämellemme: »ole rauhassa! Mitään ei ole menetetty, sillä mitään ei ole vielä ollut löydettynäkään. Eivät edes tieteelliset saavutukset vielä ole lopussa. Vielä tullaan tekemään huomioita ja löytöjä, jotka kumoovat nykyisiä johtopäätöksiä. Mutta mitä niistä! Kalevalan todellinen arvo on toisaalla. Sen todellinen arvo on sen omassa salatussa sisällyksessä.»

Ja kun nyt tahdomme esittää uuden ja oudon mielipiteemme Kalevalasta, saatamme syystä kysyä, ajatellen tutkimuksen kansalliseen sydämeemme iskemiä haavoja: tarvitaanko miestä niitä parantamaan? Eikö Kalevala itse kelpaa lääkäriksi? Eikö taudin parantajaa voisi löytää sieltä, mistä itse tautikin on keksitty? Jos Kalevala tieteellisesti analysoituna kumoaa kansalliset haaveemme, ehkä se toisella tavalla analysoituna paljastaa meille totuuden haaveiden takaa! Ehkä Kalevala on kokonaan toisenlainen kirja kuin miksi tiedemiehet ovat sitä luulleet. Ehkä se on verrattavissa niihin kirjoihin maailmankirjallisuudessa, joita kutsutaan pyhiksi. Ajatelkaamme vähäsen. Jos Kalevala tämmöisenään olisi ollut olemassa pakanallisena aikana, minkähänlaisessa arvossa Suomen kansa olisi sitä pitänyt? Eikö kansa siinä olisi nähnyt itseään kuin kuvastimessa, nähnyt paraimmat pyrkimyksensä, ikuisimman itsensä? Eikö se Kalevalasta olisi hakenut mielelleen lohdutusta ja neuvoa, sydämelleen iloa, tunnolleen rauhaa? Epäilemättä. Kalevala olisi ollut sille kallein aarre, isien pyhä perintö. Kalevala olisi ollut sille raamattu, pyhä kirja.

Ja jos niin olisi ollut silloin, miksi emme nyt saisi asettua samalle kannalle? Miksi emme nyt lähestyisi Kalevalaa pyhänä kirjana? Miksi emme nyt sitä tutkisi toisella tavalla kuin tavallista kirjaa?

Onhan uudesta testamentista väitetty, että sen historiallinen pätevyys on kovin hatara. Jeesuksen olemassaoloakin on epäilty. Mutta onko tämä vähentänyt uuden testamentin henkistä arvoa? Onko se syössyt kristikunnan epätoivoon? Ei ollenkaan. Kristikunta ei ole uskossaan järkkynyt. Se uskoo Jeesukseen, koska uusi testamentti hänestä todistaa. Ja miksi uusi testamentti hänestä todistaa? Siksi että se on elävä kirja. Paras vastamyrkky on lukea uutta testamenttia. Kun sitä lukee— ei niinkuin nenäkäs kriitikko, joka etsii historiallisia heikkouksia, vaan—ihmisenä, joka vilpittömästi etsii totuutta, minkä kirja mahdollisesti voi antaa, silloin uusi testamentti itse puhuu puolestaan. Silloin kristitty tunnustaa sydän riemua uhkuen: testamentti on pyhä, sillä se avaa henkisen näköni; Jeesus on elävä, sillä hän herättää minussa elämän.

Entä jos nyt Kalevalan laita olisi sama? Jos sekin olisi pyhä kirja sille, joka oikeassa hengessä osaisi sitä lukea?

Niin,—niin meidän tekisi mielemme väittää, ja sitä seikkaa olisi hieman tarkastettava. Olisi saatava selville, missä merkityksessä Kalevala voisi olla »pyhä kirja».

2.

KALEVALA PYHÄNÄ KIRJANA.

Ennen kaikkea: mitä on pyhä kirja? Onko niin sanoaksemme teknillistä määritelmää pyhästä kirjasta, määritelmää, joka ei ole häilyväin ominaisuuksien luettelemista, vaan kohdalleen sattuva ja täsmällinen?

On. Mutta ennakkoluuloinen uskovainen tai piintynyt materialisti ei sitä ymmärrä. Ainoastaan sanan tosi merkityksessä vapaamielinen ihminen ymmärtää pyhän kirjan teknillisen määritelmän.

Missä suhteessa näet uskovainen ja materialisti voivat ottaa toisiaan kädestä? Siinä, että molemmat asettavat inhimilliselle tiedolle rajoja. Molemmat myöntävät, että ihmisen tietopiiri ulottuu laajalle aineellisessa ja näkyväisessä maailmassa: avaruuksia hän on kaukoputkellaan mitannut ja mikroskopillaan hän on silmälle näkymätöntä pienoismaailmaa tutkinut; ei ole rajaa hänen tiedoillaan maapallon näkyväisestä elämästä eikä hän usko olevan paljon salattua järkensä silmältä ihmisen sielumaailmassakaan. Mutta molemmat ovat yhtä mieltä siitä, että vissien rajojen toiselle puolelle ihmisen tietämiskyky ei ulotu. Ei kykene ihminen ratkaisemaan kuoleman arvotusta, ei tutkimaan näkymätöntä maailmaa, ei kasvoista kasvoihin puhuttelemaan elämän antajaa ja luojaa. Ero on vain siinä, että uskovainen sanoo: Jumala on kieltänyt meitä tutkimasta niitä, joita emme voi tietää, kun sitävastoin materialisti halkaisee gordilaisen solmun yhdellä iskulla ja huudahtaa: näette nyt, ettei mitään solmua ollut! Ei ole tutkittavaa kuoleman tuolla puolen eikä näkymättömässä maailmassa, sillä näkymätöntä maailmaa ei ole ja kuoleman tuolla puolen irvistää tyhjyys.

Ei huomaa korskea materialisti, että hän ennenaikaisesti tempaa tiedon valtikan käteensä ja väittää suurimman salaisuuden tietävänsä, kun hän kuolemalta elämän kieltää, eikä huomaa sokea uskovainen, että hän ehdoin tahdoin pitää silmänsä ummessa elämän tiellä kulkiessaan, vaikka ehkä olisi tilaisuudessa niitä selko selälleen avaamaan.

Sentähden ihmisen täytyy olla todella vapaamielinen voidakseen myöntää, että ihmisen tieto mahdollisesta saattaa ulottua kauemmas kuin mitä se jokapäiväisissä oloissa ulottuu. Ainoastaan henkisesti vapaa ihminen saattaa tunnustaa: kukaties—niin, luultavasti ihmisen tieto voi käsittää asioita, jotka tuntuvat yliluonnollisilta. Sanoohan apostoli: ihmisen henki, joka kaikkia tutkistelee, Jumalan syvyyksiäkin.

Ymmärtääksemme, mitä pyhä kirja on, täytyy meidän asettua tälle kannalle ja myöntää, että ihminen ehkä voi saavuttaa yliluonnollista tietoa.

Mitä syytä meillä on semmoiselle kannalle asettua? Selvä historiallinen syy. Kaikilla tunnetuilla kansoilla on ollut henkiset jättiläisensä, arvotuksentapaiset ihmisensä, jotka ovat väittäneet tietävänsä enemmän kuin tavalliset kuolevaiset: suuret filosofit ja ajattelijat, suuret runoilijat ja profetat, suuret jumalanpojat ja vapahtajat. Jos Jeesuksesta on tehty jumala, ei syy ollut hänen; ihmisen pojaksi hän itseään kutsui. Jos Jeesuksen olemassaoloa epäiltäisiin, on Buddhan elämä historiallisesti varma. Ja Buddha sanoi, niinkuin sanoi evankeliumein Jeesus, niinkuin opettivat Indian viisaat: seuratkaa minua, sillä minä tiedän totuuden.

Kun näiden suurten tietäjäin elämä on silmäimme edessä, ei meillä ole oikeutta epäillen sanoa: mistä tiedämme, että he tiesivät? Vapaina ihmisinä saamme korkeintaan sanoa: niin, ehkä he tiesivät, mutta kuinka me voimme tietää, että he tiesivät? Ovatko jälkeensä jättäneet mitään todistajaa?

Tämä kysymys vie meidät silloin pyhien kirjojen ääreen. Pyhät kirjat ovat tietäjien todistuskappaleita. Millä tavalla? Siten, että niihin on kätkettynä tietäjien viisaus. Mutta miten sen voimme tietää? Me näemme sen, kun tieto herää meissä itsessämme.

… Kun tieto herää meissä itsessämme? Tämähän on rohkea väite. Voiko siis ihminen meidänkin päivinämme saavuttaa yliluonnollista tietoa? Tottakai. Ja millä tavalla? Miten hän tietoon voi päästä? Kulkemalla sitä tietä, jota pyhissä kirjoissa neuvotaan.

Tämä todistelumme näyttää todella käyvän kehässä. Ja kuitenkin se on aivan loogillinen. Jos ihminen etsii totuutta sillä tavalla kuin jossakin pyhässä kirjassa opetetaan, hän pääsee totuuden tietoon. Ja kun hän on päässyt tietoon, hän näkee, että pyhä kirja todella on pyhä, koska siihen oli elämän ja kuoleman viisautta kätketty. Ja koska pyhään kirjaan on viisautta kätketty, on alkuperäisinä viisauden tallettajina ollut viisaita tietäjiä. Siis tietäjiä on ennenkin ollut olemassa.

Kuinka nyt määrittelisimme pyhää kirjaa? Pyhä kirja on kirja, johon on kätkettynä elämän ja kuoleman jumalallisia mysterioita, kirja, joka osaa neuvoa totuuden etsijälle tien näennäisesti yliluonnolliseen tietoon.

Jos nyt Kalevala olisi pyhä kirja, missä merkityksessä tämä on ymmärrettävä? Ei suinkaan sillä tarkotettane, että Kalevalan joka lauseessa, ehkäpä joka sanassa on kätkettyä viisautta? Ei suinkaan, pois semmoinen oikeaoppisuuden koneellisen inspiratsionin teoriaa muistuttava käsitys pyhästä kirjasta. Ei kirjain ole pyhä, ei muoto ole ikuinen. »Puustavi kuolettaa, mutta henki tekee eläväksi.» Pyhiä ovat kirjassa vissit suurenmoiset mieli- ja ajatuskuvat. Muoto, joka niitä verhoo, on milloin alkuperäisen puhdas, milloin lisäyksillä kirjailtu. Ajatuskuvat ovat kotoisin mysterioista ja ilmituovat samaa ikuista viisautta kuin toistenkin pyhien kirjojen ajatuskuvat.

Olettakaamme nyt, että Kalevala tässä merkityksessä on pyhä kirja.[3]
Mitä Kalevala silloin todistaa?

Se todistaa silloin, että Suomen kansassa joskus ennen—tai myöhemmin—on elänyt tietäjiä. Se todistaa, että Suomen kansa on—ainakin ollut—henkisesti sivistynyt kansa, koska sen keskuudessa tietäjiä on voinut syntyä. Se todistaa, että Suomen kansalla on menneisyyttä takanaan. Mitättömäksi häipyy olettamus, etteivät Kalevalan sankarit olisi olleet suomalaisia. Kalevalan runollinen muoto on aito suomalainen. Mutta kuinka Suomen kansa olisi saattanut lahjottaa muodon vieraille mielikuville ja säilyttää niitä muistissaan? Kansan omassa sydämessä on tiedon kukka puhjennut ja kansan oma kieli on sen ihanuudesta kertonut, niinkuin Kalevala itse laulaa Väinämöisestä:

Vaka vanha Väinämöinen
Elelevi aikojansa
Noilla Väinölän ahoilla,
Kalevalan kankahilla,
Laulelevi virsiänsä,
Laulelevi, taitelevi.
Lauloi päivät pääksytysten,
Yhytysten yöt saneli
Muinaisia muisteloita,
Noita syntyjä syviä,
Joit' ei laula kaikki lapset,
Ymmärrä yhet urohot
Tällä inhalla iällä,
Katovalla kannikalla.

3.

KALEVALAN AVAIN.

Jos nyt oletamme, että Kalevala on pyhä kirja, että se sisältää salaisia tietoja elämästä ja kuolemasta ja neuvoa näiden tietojen saavuttamiseksi, kuinka silloin tavallinen lukija, jolla ei itsellään ole yliluonnollisia tietoja, voi tämän seikan huomata? Onko hänellä ollenkaan tältä kannalta katsoen hyötyä Kalevalan lukemisesta?

Tunnustaa täytyy, että tavallista lukijaa tässä kohtaa vaikeus. Hän ei osaa nähdä Kalevalan salattua viisautta. Häntä viehättää Kalevalan muodollinen kauneus, sen runollinen henki, sen taiteellinen aisti. Kalevalan luonnon- ja henkilökuvaukset vetävät vertoja maailmankirjallisuuden parhaimpiin, sen aito inhimillinen sävy kohottaa sen korkeammalle esim. monta vanhan testamentin kirjaa. Mutta mistä päästä kiinni Kalevalan salaiseen sisältöön, mistä päättää, etteivät sen tarunomaiset kertomukset esim. Sammosta ja sen ryöstöstä ole paljasta taikauskoista mielikuvittelua? Kalevala on todella kuin lukittu kirja ja tarvittaisiin jonkinlainen avain sen ymmärtämiseksi. Tietäjä-ihmisellä saattaa olla tämä avain itsessään, mutta tavalliselta lukijalta se puuttuu. Mistä hän sen voi löytää?

On pyhiä kirjoja, joita on verrattain helppo lukea. Semmoinen on esim. uusi testamentti. Tällä emme tarkota, että kuka tahansa heti osaisi lukea uutta testamenttia pyhänä kirjana. Pelkäämmepä pahoin, että monet monet lukijat eivät koskaan ole edes aavistaneet, millä tavalla heidän rakas testamenttinsa on pyhä. Tarkotamme vain, että jos totuuden etsijä on kyllin tarkkaavainen, hän verrattain helposti omin päin keksii, millä tavalla uutta testamenttia on luettava ja mitä ihmeellisiä salaisuuksia tämä pyhä kirja silloin paljastaa.[4]

Tämä on helppoa, sentähden että uusi testamentti pääasiallisesti on opas, joka neuvoo, miten ihmisen tulee pyrkiä totuuden tietoon. Uusi testamentti on kirjotettu ajalla ja ihmisille, joille tiedon tie vaaroineen ja vaikeuksineen sai tulla yleisemmin tunnetuksi, koska älyllinen sivistystaso ihmiskunnassa oli nousemaan päin. Vanhemmissa kulttuureissa taas tiedon tien olemassaolo oli enemmän tunnettu, mutta yksityiskuvaukset sen luonnosta ja askelista pidettiin salassa, ikäänkuin takavarikossa opettajien ja tietäjien luona. Pyhät kirjat vanhoilta ajoilta ovat niin muodoin enimmäkseen verhotut suurempaan salaperäisyyteen ikuisia totuuksia esittäessään.

Kalevala—vaikka kirjana uusi—kuuluu sisältönsä puolesta vanhoihin mysterio-oppaihin. Sen tärkein puoli on tietenkin kuvaus, minkä se antaa tiedon tiestä, tapa, millä se neuvoo totuutta etsimään. Mutta samalla se sisältää paljon suuremmassa mitassa kuin esim. evankeliumit kuvauksia niistä tiedoista, joita totuudenetsijä tietäjäksi kohotessaan on saavuttanut, toisin sanoen kuvauksia näkymättömän maailman oloista ja olennoista eli siitä empiiris-metafyysillisestä maailmankatsomuksesta, mikä tietäjällä on.

Jotta tavallinen lukija voisi ymmärtää Kalevalaa mystilliseltä kannalta, tarvittaisiin siis vain, että hänellä olisi vihiä tietäjien maailmankatsomuksesta. Silloin hänen kädessään olisi avain, jolla hän kykenisi vääntämään auki Kalevalan ja muiden pyhien kirjojen lukkoja. Ja kun kerran selviäisi Kalevalan mystillinen tausta, ehkei sitten olisi voittamattoman vaikea oppia erottamaan Kalevalan osviittoja tiedon tien suhteen.

Onko nyt tämmöisen avaimen hankkiminen mahdollista? On, meidän päivinämme se ei ole mikään mahdottomuus, sillä on olemassa maailmankatsomus, johon kuka tahansa voi tutustua ja joka väittää olevansa tietäjien oma. Vaikkemme pitäisi sitä kuin työskentelyhypoteesina, on meillä siitä tutkimuksissamme apua. Sangen pian me kuitenkin voimme havaita, että viisailla ja tietäjillä, mikäli tiedämme, on ollut sama maailmankatsomus, ja että se kaikissa uskonnoissa on kulkenut salaisena viisautena, uskontojen esoteerisena puolena. Tämä maailmankatsomus on n.k. teosofinen, jonka ensimäinen julistaja meidän ajallamme oli H.P. Blavatsky. Madame Blavatskyn »Salainen Oppi» y.m. teokset ja rikas teosofinen kirjallisuus eri kielillä tekee selkoa teosofisesta maailmankatsomuksesta. Tämä nykyaikainen teosofia ei ole mikään opinkappalejärjestelmä. Se on vain piirteitä tietäjien ja viisasten maailmankuvasta, katkelmallisia piirteitä, kuten H.P. Blavatskyn oli tapana sanoa. Mutta nuo piirteet ovat niin olennaisia, että ne sinään muodostavat eheän maailmankuvan.

Jos lyhyesti tahtoisimme kuvata tätä aikain viisautta, sanoisimme »Salaisen Opin» mukaisesti, että se puhuu 1) ehdottomasta jumaluudesta, joka on kaiken ilmenneen elämän ilmenemätön pohja ja perusta, jonka koskemattomaan rauhaan hyvä ja paha uppoutuvat kuin meren syvyyteen; 2) ilmenneestä jumalasta eli n.k. kolmiyhteisestä Logoksesta, joka tuo ilmi kaikki hengen ja aineen, hyvän ja pahan vastakohdat ja ristiriidat ja realisena todellisuutena on maailman lukemattomien olentojen, jumalien ja muiden, yhteistajunta; 3) aikakautisuuden laista, joka säätää, että luominen ja hävittäminen, elämä ja kuolema, päivä ja yö lakkaamatta seuraavat toisiaan, niin että ihmisenkin elämä on yhä uudistuva vaihtelu elämästä kuolemaan ja kuolemasta elämään (ihmisen n.k. jälleensyntyminen), kunnes hän jumalallisen tiedon ja viisauden saavutettuaan vapautuu eli pelastuu syntymäin pyörästä; 4) ikuisen tasapainon ja syysuhteen laista, jonka mukaan ei pieninkään voimanpurkaus maailmankaikkeudessa mene hukkaan, vaan kantaa seurauksensa samalla pettämättömällä varmuudella kuin se itsekin oli määrätystä syystä aiheutunut (n.k. karman laki); 5) viisasten ja tietäjien olemassaolosta, n.k. salaisesta veljeskunnasta, joka valvoo ihmiskuntamme kohtaloa ja kehitystä ja tarpeen vaatiessa sitä näkyväisestikin auttaa esim. jonkun lähettinsä välityksellä.

Nämä asiat selvenevät yksityiskohtaisemmin lukijalle, kun ryhdymme Kalevalan runoja tutkimaan, ellei hän jo ole teosofiseen maailmankatsomukseen perehtynyt. Nyt riittää tieto, että teosofinen maailmankatsomus on se avain, joka avaa Kalevalan runojen vertauskuvallisen merkityksen.

Tutkimuksemme jakautuu luonnonmukaisesti kolmeen osaan. Ensimäisessä valaisemme aikain viisauden antamalla valolla muutamia runoja tai runokatkelmia nähdäksemme, että Kalevalankin älyllishenkisenä taustana on sama maailmankatsomus kuin toistenkin pyhien kirjojen; tarkastamme Kalevalan jumaloppia, luomiskertomusta, kuolemankäsitystä j.n.e. Toisessa osassa teemme ensiksi selkoa Kalevalan inhimillisestä kehityspsykologiasta, tarkastamme, millä tavalla Kalevala neuvoo meitä totuutta etsimään ja tiedon alkupäähän pääsemään; ja toiseksi koetamme luoda silmäyksen jumalallisen ihmisen korkeampaan henkikehitykseen, n.k. pyhyyden eli tiedon salaiseen tiehen, niin pitkälle kuin sitä Kalevalassa on kuvattu. Kolmannessa osassa vihdoin otamme lyhyesti käsitelläksemme Kalevalan magiaa eli tiedon tiellä saavutetun »yliluonnollisen» taidon käyttämistä maailmassa.

Lukija tietysti hämmästyy sanoistamme. »Sisältäisikö Kalevala niin korkeita ja syviä asioita? Enemmän ja merkillisempää kuin yksikään runolaulaja lienee aavistanut! Ei ainakaan Elias Lönnrotilla ollut tästä aavistusta.» Luultavasti ei. Mutta me elämme nyt uudessa ajassa. Materialismin hyökyaalto on sivuuttanut meidät. Olemme taas henkisyyden harjalle nousemassa. Spiritualistinen elämänymmärrys hiipii ihmisten sieluihin. Uusi aika kohottaa ansaittuun arvoonsa vanhoja pyhiä kirjoja ja paljastaa meille niiden kätkettyjä rikkauksia. Kalevalakin lausutaan tervetulleeksi sisariensa joukkoon.

Madame Blavatsky ei menetellyt ajattelemattomasti eikä umpimähkään, kun hän pääteoksensa »Salaisen Opin» ensimäisen osan motoksi valitsi muutamia säkeitä vanhasta indialaisesta Rig Veedasta ja toisen osan motoksi asetti otteita Kalevalan ensimäisestä runosta. Eikä hän erehtynyt sanoessaan: »Kalevalan syvempi ja esoteerisempi merkitys on taistelu valon ja pimeyden, hyvän ja pahan välillä. Kalevalaiset silloin edustavat valoa ja hyviä voimia ja pohjolaiset pahoja voimia. Verrattakoon tätä Ormusdin ja Ahrimanin, arjalaisten ja rakshasein, pandujen ja kurujen väliseen taisteluun.»[5]

II.

KALEVALAN MYSTERIOTIETOA.

TEOLOGINEN, ANTROPOLOGINEN JA SOTERIOLOGINEN AVAIN.

4.

EIKÖ MUINAISSUOMALAISTEN USKONTO OLLUT ANIMISMIA?

Kun hyväntahtoinen lukija on toipunut siitä hämmästyksestä, mihin tähänastinen esityksemme on hänet heittänyt, nousee hänen mielessään epäilys. Hän pudistaa päätään ja huudahtaa: »hullutustahan on tämä puhe Kalevalasta pyhänä kirjana! Vanhat suomalaisethan olivat uskonnoltaan animistejä ja manisteja, s.o. luonnon ja vainajainpalvojia, ja heidän tietäjänsä olivat noitia ja poppamiehiä. Tuosta pakanallisesta taikauskosta on vasta kristinusko meidän kansamme pelastanut.»

Totta tosiaankin. Uudempi Kalevalaa ja muinaissuomalaisten elämänkatsomusta käsittelevä tieteellinen kirjallisuus antaa ehdottomasti tukea lukijan epäilyksille. Ottaaksemme tuoreimman esimerkin: Kaarle Krohn lausuu toimittamansa »Suomensuvun uskonnot» -julkaisun alkulauseessa nimenomaan: »vertaileva tutkimus on tullut siihen tulokseen, että kaikille suomalais-ugrilaisille kansoille yhteinen uskonnonmuoto on omien manalle menneitten esi-isien palvonta.»[6] Saman oppineen mieltäkiinnittävä teos »Suomalaisten runojen uskonto», joka muodostaa yllämainitun julkaisun ensimäisen osan, tekee sitten kohta kohdalta selkoa esi-isiemme uskonnollisista käsityksistä, kuvaten suomalaista tietäjää taikatemppuineen, tuonelaa asujaimineen, luontoa haltioineen, ja myös laajalti kristillisten oppien vaikutusta vanhoihin pakanallisiin käsityksiin. Muinaissuomalaisten henkinen elämä saa täten tieteellisen nimityksensä: se on animismia, koska suomalaiset elävöittivät luontoa ja ikäänkuin varustivat sitä sielulla (anima), se on manismia, koska he palvoivat vainajain henkiä (manes); lisäksi se on shamanismia, koska he uskoivat, että yliluonnollisia voimia oli muutamilla valituilla poppamiehillä (shamani). Kuinka näin ollen Kalevala voisi olla pyhä kirja kuten esim. raamattu? Kalevalassa tietenkin kuvastuu esi-isiemme animismi ja shamanismi: loitsuja täynnä on Kalevala ja palvovia tunteita luontoa kohtaan!

Onko nyt tällä vastaväitteellä kumottu meidän alkuperäinen lausuntomme Kalevalasta? On ehkä kristillismielisten ja materialistein kannalta katsoen, mutta ei mitenkään omasta mielestämme.

Tämän kirjottaja ei ole mikään Kalevala-oppinut sanan akademiallisessa merkityksessä. Jos hän rohkenee säilyttää oman kantansa ja lausua julki mielipiteensä, vaikka hyvin tietää oppineen maailman toistaiseksi pysyttelevän vastakkaisessa leirissä, ei tämä perustu hänen muka tekemiinsä laajempiin tieteellisiin tutkimuksiin. Semmoisiin hänellä ei ole ollut tilaisuutta eikä kykyä. Hänen oma rohkea kantansa perustuu aivan toisenlaisiin tutkimuksiin; minkälaiset nämä tutkimukset ovat, käynee tästä kirjasta selville. Sitä hän vain tahtoo painostaa, että hän on aivan vakuutettu oman kantansa totuudesta, samalla kuin hän uskaltaa epäillä, ovatko oppineet yhtä varmoja omista päätelmistään. Prof. Krohn esim. uskoo, että Kalevala on syntynyt 700-1100 vaiheilla j.Kr. Suomessa. Tämä voi korkeintaan pitää paikkansa Kalevalan niin sanoaksemme muodolliseen syntyyn nähden. Mutta runojen muoto ei ole sama kuin niiden henkinen sisältö. Muoto on voinut vaihtua aikojen vaihteessa, sen syntyä voidaan määritellä. Mutta runojen elävä henki on ikimuinoinen ja muuttumaton, se on kulkenut salassa muodosta muotoon. Ja tämän kirjottaja epäilee liikaa varmuutta muodollisenkin synnyn suhteen: ainakin hän uskoo olevan runokatkelmia, jotka ovat tuhansia vuosia vanhoja. Jääköön siis yhä jatkuvan tieteellisen tutkimuksen tehtäväksi vielä valaista runojen muodollista syntyä.

Vaikka pidämmekin silmällä oppineen maailman nykyistä kantaa Kalevalakysymyksessä, ei tämä millään tavalla järkytä omaa kantaamme. Varmuutemme pohjana ja perustana on osaksi myös se, että me tutkimme Kalevalan henkistä sisältöä, jota vastoin tiedemiehet ovat rajottuneet tutkimuksissaan sen muodolliseen sisältöön ja sen ulkoasuun. Ja kuten jo edellä olemme sanoneet, ymmärtää meidän näkökantaamme a priori ainoastaan sangen vapaamielinen ihminen.

Ihmiskunnan uskonnollisen elämän ja uskonnonmuotojen alalla vallitsee sama kehityksen, etenemisen ja taantumisen, laki kuin muualla, ja tutkijat ovat sen nojalla voineet luokittaa uskonnollisen elämän ilmiöitä suuriin ryhmiin, joissa kehitys alemmasta ylempään selvästi on nähtävissä. Kristinuskokin joutuu täten omaan asemaansa toisten uskontojen rinnalla. »Me emme saa jakaa uskonnoita asettamalla kristinuskoa toiselle puolelle ainoana oikeana, ja kaikkia muita toiselle, aivan väärinä; mikään uskonto ei ole meistä paljasta taikauskoa, emmekä kiellä yhdeltäkään Jumalan johtavaa vaikutusta… Tämän kehitysperiaatteen valossa voimme löytää jotain hyvää alhaisimmassakin, ja näemme, että hyvä ja oikea, mieluummin kuin paha ja väärä, on mitättömimmänkin uskonnonjärjestelmän lopullinen päämäärä», sanoo nykyajan valistunut tutkimus.[7] Uskonnonmuotojen luokittelussa joutuu luonnonpalvonta alimpaan asteeseen, muodostaen villikansojen alkuperäisen uskonnon kaikkialla ja aina. Myöhempää kehitysmuotoa ovat kansalliset uskonnot, esim. juutalaisten jahvekultti, ja korkeimman kehityksen ovat saavuttaneet yleismaailmalliset uskonnot, joita varsinaisesti luetaan vain kaksi: buddhanusko ja kristinusko.

Meidän näkökantamme ei suinkaan sodi tätä luokittelua vastaan. Myönnämme kehityksen tapahtuneen ja myönnämme, että muinaissuomalaiset tämän luokittelun nojalla olivat luonnonpalvojia eli animisteja. Meidän väitteemme tähtää toisaanne. Ihmiskunnan uskonnollinen kehitys on eksoteerista eli ulkonaista laatua ja on sosialinen ilmiö; mutta rinnakkain eksoteerisen uskonnonmuodon kanssa on aina kulkenut esoteerinen eli sisäinen uskonnollinen pyrkimys, joka on yksilöllinen ilmiö.

Tämä kaipaa selvittelyä.

Uskontotieteen tutkijat mainitsevat kyllä alinomaa semmoisia sanoja kuin henkimaailma, näkymätön maailma, jumala, tuonela, haltia j.n.e., mutta varmaankin monelle nämä ovat paljaita kuolleita käsitteitä: he eivät usko, että niillä olisi vastaavaisuutensa todellisuudessa; näkymätön maailma on heille semmoisenaan ratkaisematon asia. Toista on meikäläisten spiritualistein: meille on näkymätön maailma kaikkine voimineen ja olioineen sanalla sanoen selviö. Ja koska näkyväisessä maailmassa vallitsee ehdoton lakisiteisyys, on meidän pakko olettaa, ettei näkymätön maailmakaan ole kaaos, vaan järjestetty kosmos. Senkin elämää johtavat järkähtämättömät lait. Ruumiillisen rakenteensa puolesta ihminen on näkyväisen maailman kansalainen ja samoin sielullisen ja henkisen olemuksensa kautta henkimaailman jäsen. Ero on vain siinä, että ihmisen suhde fyysilliseen maailmaan on ulkokohtainen eli objektiivinen, jota vastoin henkimaailma ei toistaiseksi ilmene hänelle objektiivisena, vaan subjektiivisena eli sisäkohtaisena todellisuutena.

Mutta kun edellytämme, että näkymätön maailma on lakisiteinen kosmos ja että ihminen oman olemuksensa kautta on sen jäsen, ei meillä ole järkisyytä sanoa näkymätöntä kosmosta mahdottomaksi tutkia. Voimme korkeintaan epäillä ihmisen kykyä sitä tutkia, mutta onko meillä täysin pätevää syytä edes tähän? Mitä me vielä tiedämme ihmishengen mahdollisuuksista? Kuinka moni niistä, jotka väittävät, että ihminen ei saata tutkia näkymättömiä, on edes yrittänytkään niitä toden teolla tutkia?

Ja jos näin paljon myönnämme, miksi emme myöntäisi, että ihmiselle sisäisenä henkiyksilönä tämä sama mahdollisuus aina on ollut tarjolla? Perustuuhan koko uskonnollinen elämä kaihoon ja kaipuuseen: kaipuuseen päästä oikeaan ja hyvään suhteeseen elämän näkymättömiin voimiin (jumaliin tai jumalaan), mikä kaipuu itsetietoisena ollen ilmenee totuuden ja tiedon janona. Muuta ei siis ole tarvittu, kuin että tuo yleisinhimillinen uskonnollinen kaiho jossakin yksilössä on herännyt itsetietoisuuteen: kohta hän silloin on oivaltanut haluavansa tietoa totuudesta, tietoa elämästä ja kuolemasta, tietoa näkymättömän maailman olioista ja elinehdoista; ja pitkä ei silloin askel ole ollut halusta toimintaan, totuuden kaipuusta totuuden etsimiseen. Ja »ken etsii, hän löytää.»

Nyt voidaan kysyä: mistä vanhoina sivistymättöminä aikoina johtui, että ihmisyksilö sai kiinni tuosta totuudenjanostaan? Harvahan tänä päivänäkään on sen elähyttämä! Emme väitäkään, että kaikki olisivat tuota kaihoaan ymmärtäneet: yhtä harvinainen ilmiö se oli silloin kuin nytkin. Mutta syyt, miksi muutamat yksilöt sen tajusivat, ovat kahdenlaiset. Ensiksi ihminen aina sisimmän olemuksensa puolesta on ollut sama; niinikään näkymätön maailma on ollut sama; ei se ole muuttunut uskontojen mukana; ei kristitty yksilönä ole sen kummemmassa asemassa jumalaan ja henkimaailmaan nähden kuin muinaissuomalainen pakana; kaikki muutokset ovat vain ulkonaista laatua tai koskevat joitakin ihmissielun kykyjä: äly terästyy, tunteet moninaistuvat j.n.e. kulttuurin mukana, mutta ihmisen itse pysyy samana. Toiseksi oletamme, että ihminen aina on saanut apua korkeammilta olennoilta; häntä on opastettu, herätetty, opetettu. Ja niin on kaikkina aikoina ja kaikkialla ollut yksilöitä, joiden sisäinen suhde jumalaan ja henkimaailmaan on kehittynyt korkealle yli jokapäiväisten ihmisten suhteen,—yksilöitä, jotka ovat niin sanoaksemme kulkeneet esoteerista kaitaa tietä tietoon ja jättäneet jälkeensä uskon lavean eksoteerisen tien.

Tämmöiset ihmiset ovat todellisia tietäjiä, ja heidän henkiset tietonsa ovat eksoteeristen uskonnonmuotojen sisäisenä sieluna. Kun he tietoaan ilmaisevat, pukeutuu se luonnonmukaisesti mytologian, teologian tai filosofian muotoon riippuen siitä, millä ajalla, missä ympäristössä ja kenelle he puhuvat.

Kun sanomme Kalevalasta, että siinä kuvastuu esi-isäimme viisaus, tarkotamme, että sen—olkoonpa vaikka animistisen—muodon sisällä piilee vanhojen suomalaisten tietäjien mysteriotietoa näkymättömän maailman salaisuuksista. Heidän tietonsa ovat itsessään yleismaailmallisia ja yleisinhimillisiä, mutta tiedot ovat suomalaisten tietäjien hankkimia ja suomalaisen sielun heijastamia, ja sentähden niiden viisautta voi kutsua suomalaiseksi.

Kalevala, jolla nimellä laajemmassa merkityksessä käsitämme kaikkea muinaissuomalaisten mytologista runoutta, on tällöin todellinen historiallinen muistomerkki esi-isäimme osallisuudesta elämän ikuisiin mysterioihin.

5.

IHMISIÄ VAIKO JUMALIA?

Kalevalan sankareita ovat tutkijat pitäneet milloin jumalina, milloin ihmisinä. V. 1551 ilmestyneessä psalttarin suomennoksen esipuheessa Mikael Agricola luettelee »hämäläisten ja karjalaisten epäjumalia», mainiten sekä Ahdin että Äinemöisen (Väinämöisen), Ilmarisen ja Kalevan pojat. Hänen näkökantansa jäi ainoana vallalle viime vuosisadan alkuun saakka, jolloin vasta alettiin epäillä, että Ilmariset, Väinämöiset j.n.e. olivatkin olleet ihmisiä. Lönnrotkin, samoinkuin Gottlund, oli jo vakiintunut mielipiteessään, että Väinämöinen oli historiallinen henkilö eikä tarunomainen jumala. Kalevalan ilmestyttyä jakaantuivat tiedemiehet kahteen leiriin, joista toiset, kuten Collan ja Castrén, myöhemmin Donner ja E. Aspelin, puolustivat Kalevalan sankarien jumaluutta, toiset taas Ahlqvistin tapaan etsivät niiden inhimillistä alkuperää. Nyttemmin ollaan yleensä sitä mieltä, että Kalevalassa mainitut tietäjät, Väinämöinen, Ilmarinen, Lemminkäinen y.m. ovat olleet historiallisia henkilöitä, vaikka legenda on punonut niiden ympärille kaikenlaisia jumaltarullisia aineksia.

Meidän oma kantamme asiassa ei ole ristiriidassa näiden tieteellisten mielipiteitten kanssa. Iloitsemme jokaisesta tieteen voitosta. Olemme vakuutetut siitä, että Kalevalan sankarit ovat olleet historiallisia henkilöitä; vieläpä uskomme, että nimet ovat geneerisiä eli jonkunlaisia sukunimiä, niinkuin Hermes (Thot) Egyptissä ja Zarathustra Persiassa, toisin sanoen, että on ollut eri aikoina eläneitä Väinämöisiä, Ilmarisia j.n.e. Samalla olemme kuitenkin vakuutetut siitä, että nimet alkuaan ovat kuvanneet—ei »epäjumalia», kuten Agricola sanoo, eli siis jumalolentoja, vaan jumalallisia voimia, luovia hierarkioita eli »taivaallisia sotajoukkoja». Tämmöinen nimien ja käsitteiden sekaannus on henkisten liikkeiden historiassa tavallinen asia.

Onhan tieteellinen tosiseikka esim. islantilaisen Eddan suhteen, että jotkut mytologiset nimet alkuaan olivat historiallisten henkilöiden nimiä; niinpä runouden jumalan nimi Brage oli tunnetun islantilaisen runoilijan nimi. Toiselta puolen taas esim. juutalaisten yleinen messias-nimi ja kreikkalainen verbali-adjektiivi khristos(»voideltu»), samoinkuin suomalainen sana »vapahtaja», on tullut määrätyn henkilön tunnusnimeksi, niin että kun kristityt puhuvat Messiaasta, Kristuksesta tai Vapahtajasta, tarkottavat he sillä yksinomaan Jeesus Natsarealaista.

Meidän väitteemme kalevalaisten nimien suhteen on siis, että Väinämöinen esim. tarkottaa määrättyä jumalallista hierarkiaa, vaikka samalla on ollut historiallisia henkilöitä nimellä Väinämöinen; kumpiko nimenkäyttö on alkuperäisempi, ei vaikuta asiaan. On luultavaa, että Väinämöinen samoinkuin esim. Kristus on kuvannut määrättyä jumalallista voimaa ja sitten nimenä omistettu henkilöille, joissa tuo samainen voima erityisesti on ilmennyt. On myös mahdollista—tämä olkoon sanottu lohdutukseksi niille, joiden mielestä edellinen teoria on fantastinen, vaikka me pidämme sitä oikeana,—että Väinämöinen on ensin ollut henkilönimi ja että sillä myöhemmin on kuvattu semmoista jumalallista ominaisuutta eli toimintaa, josta nimen alkuperäinen kantaja oli tyypillinen esikuva.[8]

Kun tahdomme oppia tuntemaan Kalevalan henkistä taustaa, niitä mysteriokuvia, joita sen runoissa piilee, täytyy meidän ennen kaikkea päästä selville siitä, mitä jumalallisia voimia Kalevalan pääsankarit ja ominaisnimet edustavat. Kalevalan maailmankatsomus ei ole esitetty filosofiseen tapaan selvin sanoin, vaan on se puettu runopukuun ja kuvakielen konkretisiin muotoihin. Meidän huomiomme ei tällöin saa kiintyä realistisiin pikku seikkoihin, vaan on sen etsittävä suuria piirteitä ja laajoja näköaloja. Meidän tulee löytää niitä punaisia lankoja, jotka kulkevat lukuisain runojen läpi.

Ensimäinen luonnollinen kysymyksemme on: puhuuko Kalevala meille Jumalasta, ja mitä Kalevala meille Jumalasta puhuu? Kristillismieliset lukijat kiiruhtaisivat heti tähän vastaamaan, ettei Kalevala tietystikään Jumalasta puhu, sillä eivät vanhat pakanalliset suomalaiset mitään tienneet monoteismin yhdestä ainoasta Jumalasta. Pinnalta katsoen saattaa siltä näyttääkin. Kalevala ei puhu Jumalasta kristillisessä merkityksessä. Mutta onko silti sanottu, että Kalevala ei mitään Jumalasta tiedä?

Ajatelkaamme vähäsen. Jättäkäämme kerskaileva ja monisanainen »usko» syrjään ja kysykäämme: mitä me sitten tiedämme Jumalasta? Mitä tiedämme kaiken elämän ja olemisen alkuperästä? Mitä tiedämme siitä isästä ja luojasta, joka maailmat syliinsä sulkee? Uskomme saattaa kuiskata »hän on rakkaus», mutta järkemme on pakotettu tunnustamaan, ettemme tiedä hänestä muuta kuin mitä hän on itsestään maailmassa ilmottanut. Me näemme häntä hänen töissään. Koko Siperiassa vallitsi ennen se käsitys, että ylintä jumalaa ei ihmisen ollut mahdollista rukouksillaan lähestyä.[9] Ei kukaan filosofi ole kyennyt häntä tyydyttävästi kuvaamaan, sillä hän on kaikkien kuvien yläpuolella. Vanhat indialaiset vedaantistit, jotka nousivat filosofisen ajattelun huipulle, sanoivat, että ehdotonta Parabrahmania ei käynyt millään määritteleminen; ainoa mitä Jumaluudesta saattoi lausua oli neeti, neeti, »ei se ole niin eikä se ole näin». Ainoastaan ilmennyttä luojaa eli Brahmaata kykeni ihminen jonkun verran ymmärtämään, kuvaamaan ja palvomaan.

Mitähän jos Kalevalakin on asettunut samalle kannalle, jos senkin viisaus ilmenee juuri sen äänettömyydessä? Sekään ei puhu Jumalasta sinään, koska Jumalasta järkemme ei kykene mitään lausumaan, koska Jumala on se elämä, jota ainoastaan elämän avulla voi oppia tuntemaan; sekin rajottuu kuvaamaan Jumalan ilmennyksiä maailmassa, s.o. näkymättömässä maailmassa, niinkuin henkinen tieto ainakin. Kalevala ei puhu Jumalasta sanoin, koska Kalevala itse on jumalallisen mysteriotiedon ilmaus.

Mitä sana Kalevala merkitsee?

Substantiivina tietysti »Kalevan koti», mutta jos sekin on alkuaan ollut laatusana, niinkuin esim. »jumala» myöhempäin tutkijain mielestä, niin se on saattanut merkitä »Kalevan ominaisuuksilla varustettu». (Vertaa: vetelä sanasta vesi.) Entä Kaleva? Lönnrot arveli Kalevan merkitsevän »jotain hirviätä, surmaavaista, ollen yhtä rotua kun sanat kalpa, kalma, kallo, kalu (ensis), kuolen».[10] Sittemmin hän katsoi sen johtuvan venäläisestä sanasta golovaa, »pää». Castrén taas vertasi sitä turkkilaiseen sanaan aalep, »sankari». Nykyään kielimiehet Ahlqistin tavalla yhdistävät sitä liettualaiseen sanaan kálvis, joka merkitsee »seppä». Virolainen sana kalev merkitsee herrasmiehen vaatekangasta. Tämän jälkimmäisen selityksen mukaan sanassa Kaleva siis on sepän ja herran kaiku. Pitämällä siitä kiinni kysymme: minkä seppä ja minkä herra on Kaleva mysterionimenä? ja vastaamme: epäilemättä maailman. Maailman herraa ja luojaa (seppää) kutsuttiin Kalevaksi.[11] Puhuttiinhan »Kalevan tulesta» (salamasta) niinkuin nykyään puhutaan Herran tulesta, ja siitä puhuen ymmärrämme Lönnrotinkin selityksen. »Kalevan puu» oli pyhä puu. Niittyvillaa kutsutaan »Kalevan pojan hiuksiksi» ja tämä selitetään muistoksi muinaisesta vapaasukuisten oikeudesta pitää pitkää tukkaa. Miksei se myös voisi muistuttaa sitä seikkaa, että muinaiset vihityt profetat eli »jumalan pojat» (esim. juutalaisten nasiirit) antoivat tukkansa vapaasti kasvaa?

Kalevala adjektiivina merkitsisi silloin »luojan eli herran (jumalan) ominaisuuksilla varustettu» eli yksinkertaisesti »jumalallinen» ja substantiivina »luojan eli herran koti», tarkottaen korkeimpia elämäntasoja eli näkymättömän maailman ylempiä vyöhykkeitä, joten siis Lönnrot todella muinaissuomalaisen hengen inspiroimana valitsi kirjalleen nimen, joka muistuttaen Danten Divina Commediaa on täynnä lupauksia sille, joka lähestyy Kalevalaa pyhänä kirjana.

Sillä nimestäänkin päättäen Kalevala puhuu jumalallisista mysterioista.

6.

PYHÄ KOLMINAISUUS.

»Minä uskon kolmiyhteiseen jumalaan, Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen», sanoo kristitty ja arvelee, että tämä hänen uskontunnustuksensa on ainoa laatuaan, erikoisen henkevä ja syvä. Hänelle on suuri yllätys, kun vertailevan uskontotutkimuksen taholta hänelle selitetään, että kolminaisuusoppi ei ole erikoisesti kristillinen oppi, vaan on tavattavissa useissa »pakanallisissakin» uskonnoissa.

Veeda-uskonnon aikana puhuttiin muinaisessa Indiassa kolminaisjumalasta Indra-Varuna-Agnista, joista Indra oli taivaan, Varuna veden ja Agni tulen jumala; toinen senaikuinen kolminaisuus oli Vaaju (ilma), Agni (tuli) ja Suurja (aurinko). Myöhemmin, kun filosofinen ajattelu järjesteli käsitteitä, sanottiin kolmiyhteyttä _trimurti_ksi eli »kolmikasvoiksi» ja kolmiyhteyden eri jumalpersonia nimillä Brahmaa, Vishnu ja Shiva (luoja, ylläpitäjä ja hävittäjä). »Opi, oi hurskas, ettei ole todellista eroa meidän välillämme; mikä sinulle niin näyttäytyy, on vain näköä. Ainoa olevainen esiintyy kolmessa muodossa, mutta hän on yksi», sanotaan Indiassa.

Tunnettu egyptiläinen kolminaisuus oli Osiris-Isis-Horus, mutta vanhassa Egyptissä oli toisiakin kolminaisuuksia, jotka vaihtelivat ajan ja paikan mukaan. Thebessä palveltu kolminaisuus oli Amon, Mut ja Khonsu. Varsinainen egyptiläinen kolminaisuus oli Osiris, Knef ja Ptah. Ptah'ta palvottiin erityisesti Memfiissä ja muodosti siellä Nefer Tuumin ja Sekhetin kanssa pyhän kolminaisuuden.

Vanhassa Kaldeassa oli suurin jumalainen kolminaisuus Anu, Bel ja Ea ja toinen Samas, Sin ja Ishtar (aurinko, kuu ja iltatähti). Vanhassa Kiinassa oli hallitsijain tapana joka kolmas vuosi uhrata »Hänelle, joka on yksi ja kolme». Ja muuan sananparsi kuului: »Fo on yksi persona, mutta hänellä on kolme muotoa.» Vanhojen skandinaavein jumalkolminaisuus oli Odin, Tor ja Freja ja toinen Odin, Freja ja heidän poikansa Balder. Juutalaiset kabbalistit puhuivat kolmesta korkeimmasta sefirothista, jotka olivat Kether (kruunu), Khokhmah (viisaus) ja Binah (ymmärrys), jotka kaikki olivat En Sof'ista syntyneet ja siinä yhtä.

Nämä esimerkit, joita voisi luetella useampia, riittänevät osottamaan, että kolminaisuusaate ei ole kristillistä alkuperää. Selvä johtopäätös tästä tosiseikasta on, että jos pakanalliset opit ovat taikauskoa, on kristinoppikin; mutta jos itse kolminaisuusopissa on perää, jos sillä on vastaavaisuutensa luonnon ja elämän todellisuudessa, silloin ovat pakanalliset opit kotoisin samasta tiedosta ja viisaudesta kuin kristillisetkin. Että meidän kantamme kallistuu jälkimäisen olettamuksen puolelle, on tuskin tarvis mainitakaan.

Muuan kolminaisuusopin merkitys on muitta mutkitta selvä jokaiselle. Yksinkertaisenkin kansan mielikuvitus käsittää kolminaisuuden, joka ilmaistaan sanoilla isä, äiti ja poika, kuten Egyptissä oli tavallista. Maailman alkuperää pohtiessaan sai kansa tyydyttävän vastauksen siitä opista, että maailma oli poika, jonka jumalallinen isä ja äiti yhdessä olivat synnyttäneet. Eikä tarvinnut syvemmin ajattelevan muuta kuin filosofisesti käsittää sanoja »isä» ja »äiti» saadakseen hänkin täysin pätevän selityksen maailman synnystä. Kun hän »isän» sijasta ajatteli tajuntaa ja »äidin» sijasta »ainetta», oli »poika» eli maailma todella tulos näiden kahden alkuperusteen yhteistoiminnasta. Tajunta on itsessään kuin äärettömyyden ja ikuisuuden periaate ja aine kuin rajotuksen mahdollisuus. Mutta maailma on kuin haihtuviin muotoihin kahlehdittu ikuinen ja ääretön elämä. Saattaako filosofia sen järkevämmin ymmärtää ilmenneen olemassaolon alkusyntyä?

Kolminaisuusopilla on kuitenkin toinen merkitys, joka on älyperäisempi ja salatieteellisempi. Siinä on nimittäin annettu palanen jumalallista psykologiaa, ja sen valossa käy nimitys kolmiyhteys tajuttavaksi. Kolminaisuus kuvaa silloin yhtä ainoata jumalallista joukkotajuntaa eli »olentoa» sen kolmessa eri toimintamuodossa eli »personassa», kuten kristillinen teologia sanoo.

Tutkiessaan sisäisiä maailmoita tietäjä näet lopulta tapaa Olennon, joka isänä ja luojana sulkee syliinsä koko aurinkokunnan. Tämä mahtava personallisuus ei ole koko avaruuden ja olemassaolon alku ja juuri; hän on ilmennyt jumala, meidän aurinkokuntamme korkein hallitsija, mutta vain yksi niistä lukemattomista jumalista, jotka avaruuden kansottavat; hänen veljiänsä ovat toisten aurinkokuntain korkeimmat olennot. Hänen ja hänen heimolaistensa takana on se ikuinen avaruuden isä, se salattu jumaluus, josta, kuten edellä sanottiin, ei mitään voi tietää. Johanneksen evankeliumin alku kuvaa tätä suhdetta yksinkertaisen kauniisti; sen mukaan teosofisessa kirjallisuudessa on ruvettu kutsumaan ilmenneitä aurinkojumalia logoksiksi. »Alussa oli Logos (sana eli järki), ja Logos oli Jumalan tykönä, ja Logos oli Jumala. Hän oli alussa Jumalan tykönä. Kaikki on saanut syntynsä hänen kauttaan, ja ilman häntä ei ole syntynyt mitään, mikä on syntynyt.» Jumala on tässä ääretön salattu elämä, joka itsessään kätkee sekä tajunnan että aineen mahdollisuudet. Logos on se ilmennyt, niin sanoaksemme yksilöllinen järki eli tajunta, joka käyttämällä hyväkseen Jumalassa piilevän aineen eli rajotuksen mahdollisuuden luo maailman.

Tämä Logos eli ilmennyt jumala on kolmiyhteinen, ja kolmiyhteys on ennen kaikkea psykologinen tosiseikka. Viisaat ovat aina olleet yhtä mieltä siitä, että ihminen on mikrokosmos eli maailma pienoiskoossa eli »jumalan kuvaksi luotu». Tutkimalla omaa henkeään saattaa ihminen sentähden tutkia ja ymmärtää jumalankin syvyyksiä, kuten Paavali sanoo.

Nyt on jokainen ihminen sieluelämässään kolmiyhteinen olento. Europpalainen sielutiede on kuvannut tätä sanoessaan, että ihmistajunnassa on kolme tekijää: tieto, tahto ja tunto. Myöhempi psykologia on kyllä analysissaan osaksi keksinyt useampia tekijöitä, osaksi havainnut tahdon olemattomaksi, mutta tämä ei mitenkään kumoa vanhaa jakoa, sillä kysymys näyttää olevan enemmän nimistä kuin tosiseikoista.[12] Että jako sinään ei ole käsitteellinen, vaan realistinen tosiseikka, näkyy esim. ihmisen sisäisistä ristiriidoista, jolloin hänen oma minätajuntansa jakautuu, niin ettei hän tiedä, »mitä hän tahtoo» tai »mitä olisi valittava». Hän voi kuitenkin ihanteena kuvitella sieluelämää, jossa tieto eli järki, ajatus, aina kulkisi käsi kädessä tunteen kanssa ja tahto eli toiminta aina olisi sopusoinnussa ajatuksen ja tunteen kanssa, ja kaikki kolme yhdessä palvelisivat korkeinta jumalallista päämäärää.

Ymmärtääksemme vaillinaisella tavallamme ilmenneen jumalan eli Logoksen psykologiaa täytyy meidän mielessämme kuvitella tämmöistä täydellisen sopusointuista sieluelämää. Jumalakin on tahtova, tunteva ja tietävä olento, ja hänessä nämä ominaisuudet eli olemuspuolet ovat korkeimpaan potenssiin kehittyneet. Jumalan tahto on kuin erityinen persona, jumalan tunne ja järki samoin, voimmepa vielä puhua kollektiivisesta tajunnasta ja sanoa, että Logos on kokoamus suurista taivaallisista hierarkioista eli lukemattomien yksilötajuntain elävä summa, mutta samalla on muistettava, että kaikki personat ja hierarkiat ovat pohjaltaan yhtä tajuntaa, itsetietoista, ylevää, mahtavaa.

Logosta tahtona, luovana tahtona, kutsuu kristillinen teologia »isäksi», Logosta tuntona, rakastavana tunteena se kutsuu »pojaksi» ja Logosta tietona, toimivana ajatuksena, järjestävänä järkenä »pyhäksi hengeksi».[13] (Hindulaisessa kosmogoniassa esim. Brahmaa vastaa pyhää henkeä, Vishnu poikaa ja Shiva isää, sillä uutta luova tahto on samalla vanhan hävittäjä.)

Millä kannalla oli nyt vanhojen suomalaisten viisaus tässä kysymyksessä? Tiesivätkö he Logoksesta ja hänen kolmiyhteydestään? Mitä Kalevala meille tässä suhteessa opettaa?

Logoksen kolminaisuus ilmenee hänen toiminnassaan. Katsokaamme siis, mitä Kalevala opettaa maailman luomisesta ja sen täydelliseksi saattamisesta eli »jumalan pelastustyöstä», kuten kristillinen teologia sanoo.

7

»NEITSEESTÄ SYNTYNYT».

Jos ensin otamme jumalallisen kolminaisuuden merkityksessä tajunta, aine ja näiden synnyttämä muoto eli maailma, näemme, että Kalevala luomiskertomuksessaan antaa paikkansa näille kolmelle tekijälle. Luomiskertomus on tällöin kertomus Väinämöisen synnystä, kuten R. Engelberg aivan oikein huomauttaa[14], vaikkakin toisessa mielessä, ja meidän tulee yksinomaan pitää silmällä tätä merkkitapahtumaa, sillä Väinämöinen edustaa tässä ilmennyttä elämää eli maailmaa.

Molemmissa Kalevala-laitoksissa mainitaan Väinämöisen emo, vanhassa ohimennen, uudessa seikkaperäisesti, mutta vanhassa ei mainita mitään Väinämöisen isästä, joka uuden Kalevalan mukaan on tuuli. Tässä meillä nyt on alkuperäinen kolminaisuus: tuuli isänä, Ilmatar äitinä ja Väinämöinen poikana. Tuuli kuvaa tajuntaa eli henkeä, Ilmatar eli »veen emonen» ainetta ja Väinämöinen kuten sanottu maailmaa, ja koko kuvaus tuo mieleemme jehovistisen kosmogonian Mooseksen 1 kirjan alussa, jonka mukaan »jumalan henki liikkui vetten päällä»:

Tuli suuri tuulen puuska,
Iästä vihainen ilma,
Meren kuohuille kohotti,
Lainehille laikahutti.
Tuuli neittä tuuitteli,
Aalto impeä ajeli
Ympäri selän sinisen,
Lakkipäien lainehien;
Tuuli tuuli kohtuiseksi,
Meri paksuksi panevi.

Kun sitten Väinämöisen äiti synnytystuskissaan kääntyy Ukko Ylijumalan puoleen apua rukoillen, on tämä aivan kuin viittaus siihen, että kaikkien luovien voimien ja kaikkien tajullisten olentojen takana on salainen jumaluus, josta ei sen enempää Kalevalassa puhuta.

Prof. Krohn ja hänen koulunsa selittää kyllä mitättömäksi koko luomisrunon ja Väinämöisen syntymisen, löytäen sen alkuperäisiä aineksia tautien syntyrunoista, kiikkulauluista ja ties mistä.[15] Tämä saattaa olla muodollisesti oikein—en kykene asiaa arvostelemaan,—mutta ei koske runon henkeä. Runon hengessä ilmenee niin selvä alkuperäinen mysteriokuva, ettei se voi olla minkään sattuman aiheuttama. Ja koko tässä kuvauksessa on piirre, joka selvästi todistaa runon hengen olevan tiedon mystillisistä maailmoista kotoisin.

Kun hieman tarkemmin ajattelemme tätä maailmanluomiskertomuksissa ilmenevää kolminaisuutta, huomaamme, että »pojan» selittäminen maailmaksi on liian ylimalkainen ja pintapuolinen. Tajunnan ja aineen yhtymisestä ei muitta mutkitta synny maailma. Hengen äärettömyys ja aineellisen rajotuksen mahdollisuus yhtyvät siinä niin sanoaksemme yksilöllisessä tajunnassa, jota kutsutaan luojaksi eli Logokseksi. Alkuperäinen kolminaisuus ei niin muodoin ole tajunta, aine ja maailma, vaan tajunta, aine ja ilmennyt luoja, joka taas puolestaan on maailman alku ja perusta.

Aivan oikein »poikaa» sentähden kuvataan eläväksi personallisuudeksi, Väinämöiseksi, joka vuorostaan maailman luo. Väinämöinen on se »suuri ihminen», Adam Kadmon, Makroprosoopos (»suuret kasvot»), jonka »kuvaksi» ihminen on luotu; hän on se maailmanjärki eli Logos, jonka mietiskelyn ja laulun tuote ilmennyt kosmos on. Uusi Kalevala antaa Väinämöisen astua ulos emonsa kohdusta vasta maailman luomisen jälkeen, mutta vanha Kalevala, jonka mukaan Väinämöinen ensin on syntynyt ja sitten ottaa osaa maailman luomiseen, pysyttelee tältä kannalta katsoen lähempänä alkuperäistä mysteriokuvaa.[16]

Se piirre, joka nyt tässä kuvauksessa on todistusvoimaisin, on
Väinämöisen äidin neitseellisyys ja hänen muodollinen isättömyytensä.
Äiti näet kuvataan eläväksi personalliseksi olennoksi, jota vastoin
»tuuli» samoinkuin »pyhä henki» tekee aivan abstraktisen vaikutuksen.
Mahtavat ovat Kalevalan kuvauksen alkusanat:

Yksin meillä yöt tulevat,
Yksin päivät valkeavat,
Yksin syntyi Väinämöinen…

Prof. Krohn väittää, että kaksi ensimäistä säettä ovat muualta otetut ja että kolmas säe on Lönnrotin lisäämä.[17] Olkoon. Lönnrot on silloin menetellyt kuin todellinen runolaulaja, kuin tietäjä ainakin. Hänen inspiratsioninsa—koska tuskin saanemme puhua hänen tiedostaan—osui oikeaan. Hän kuvasi noilla säkeillä »jumalan ainokaisen, s.o. yksisyntyisen (monogenees) pojan» syntymistä. Niissä kuuluvasti kaikuu vanha mysterioruno Logoksen synnystä, joka tapahtuu »yksin» sekä siinä merkityksessä, että hän ajan alussa on ensimäinen ja ainoa ilmennys, että siinäkin merkityksessä, että hän on syntynyt yliluonnollisella tavalla yksin äidistä.

Krohnin koulun väite, että Kalevalan kertomus Väinämöisen neitseellisestä äidistä on laina kristinuskosta, on etsitty ja turha, sillä vanhoissa uskonnoissa tapaamme aina tämän mysterioista polveutuvan käsityksen neitsytsyntymästä.

Osiris Egyptissä oli syntynyt taivaallisesta äidistä, neitseestä, jonka nimi oli Neith, ja Horus samaten oli Isis-neitseen poika. Babylonissa Eridun aurinkojumala Tammuz oli jumalatar Ean »ainoa poika»; Ean toisintonimenä esiintyy Ishtar, Astarte, Mylitta. Persiassa Zoroaster oli siinnyt jumalallisen järjen säteestä, ja hänen äitinsä oli neitsyt. Vanhassa Meksikossa Quetzalcoatl niinikään oli syntynyt neitsyt Chimalmasta ja Yucatanissa vapahtajana palvottu Bacab neitsyt Chiribiriaasta; sama oli laita aztekilaisen aurinkojumalan Huitzilipochtlin. Indiassa Krishnan äiti Deevaki oli neitsyt ja samoin Gautama Buddhan äiti Maajaa, niinkuin myös Jeesus Kristus oli syntyisin neitsyt Maariasta. Tietysti nämä kertomukset ovat puhtaita legendoja ilman vastinetta todellisuudessa kun on kysymys historiallisista henkilöistä, mutta kun henkilöiden nimet seisovat symboleina, jumalallisten voimien edustajina, silloin neitsytsyntymä on kuvaava ja runollinen esitys mahtavasta henkimaailman tosiseikasta. Onhan Kristus kristillisessä teologiassa myös sama kuin Logos eli Sana, jonka kautta maailma luotiin. Samaten Krishnaa Indiassa pidetään toisen jumalpersonan Vishnun avataarana eli ruumistumana ja kutsutaan Hariksi, s.o. (syntien) poistajaksi. Hänen äitinsä Deevaki puhuttelee häntä sanoilla »sinä jumalien jumala, joka olet kaikki kaikessa». Egyptissä Osirista ja Horusta kutsuttiin »kuninkaitten kuninkaaksi» ja »herrojen herraksi», Osirista myös »koko maan herraksi». Historiallisena henkilönä Väinämöinen tietysti oli syntynyt ihmisten tavalla, mutta Väinämöinen jumalana ja aurinkologoksena oli ilman korean immen poika.

8.

LUOMISTYÖ.

Tieteelliseltä taholta on tapana sanoa, että siihen saakka kun Kant rupesi luonnontieteellisillä perusteilla pohtimaan maailmansyntyä, nojattiin tätä kysymystä selitettäessä ainoastaan filosofisiin spekulatsioneihin eli arveluihin. Mutta kun ranskalainen tähtitieteilijä Laplace viime vuosisadan alussa oli täydentänyt ja kehitellyt saksalaisen filosofin huomioita ja johtopäätöksiä, oli kosmogoniakin tullut tieteellisen tutkimuksen esineeksi ja saanut sijansa tieteiden joukossa astronomian eli tähtitieteen haaraosana.

Kant-Laplace'n teoria selittää kuten tunnettu, että aurinkokunnat saavat alkunsa tähtiusvasta eli nebulosasta, jossa syntyy kiertoliike tiheämmän keskustan ympäri. Aurinko on alkuaan suunnaton akselinsa ympäri pyörivä kaasupallo, jonka pintamassasta erkanee vastakkaiseen suuntaan kiertäviä pienempiä palloja; nämä pienemmät muodostuvat keskusaurinkoa kiertäviksi planetoiksi.

Tämä hypoteesi, joka oli vallalla läpi viime vuosisadan ja jota vastaan m.m. H.P. Blavatsky Salaisessa Opissaan turhaan teki painavia huomautuksia, ei nyt enää ole täysin pätevä tieteellisesti. On tehty havaintoja, jotka kumoavat erinäisiä kohtia Kant-Laplace'n teoriassa, ja on esitetty uusia kosmogonisia selityskokeita, mutta vielä ei mikään teoria ole saavuttanut yleistä tunnustusta. Laplace'n ylpeä sana Napoleonille, kun tämä kuultuaan tähtitieteilijän maailmanselityksestä hämmästyneenä kysyi, mihin sitten jumala joutui: »emme enää tarvitse tätä olettamusta»—on kaatunut omaan tyhjyyteensä; tiedemiehet eivät ole kyenneet ratkaisemaan maailman arvotusta puhtaasti koneellismaterialistisella tavalla. Jumala on sittenkin tarpeellinen, maailman järki, tahto, ensimäinen liikuttaja. Vanhat tietäjät, jotka kansottivat avaruuden jumalilla ja elävillä olennoilla, olivat lähempänä totuutta kuin oppineet, mutta henkisesti sokeat aineeseenuskojat.

Meillä ei ole mitään syytä pitää kansojen vanhoja uskonnollisia maailmansyntyoppeja lapsellisina joutavuuksina. Niiden muoto saattaa meistä tuntua lapselliselta ja »epätieteelliseltä», mutta kun saamme silmiimme muodon takana piilevän mysteriokuvan, näemme, kuinka yhtäpitäviä ne ovat, ja ymmärrämme, että ne paljastavat seikkoja maailmoiden synnyn suhteen, joihin tieteellinen tutkimus nykyisillä keinoillaan ei yletykään. Vanhat kosmogoniat eivät kuvaa meille niitä näennäisesti koneellisia prosesseja, joiden kautta aurinkokunta fyysillisesti syntyy, vaan niitä näkymättömän maailman seikkoja, jotka fyysillisen synnyn aiheuttavat: ne toisin sanoen kuvaavat meille maailman alkua ja kehitystä jumalan, ei ihmisen kannalta katsottuna. Ja ken muu kuin totuuden pyhän hengen elähyttämä tietäjä uskaltaisi jumalan syvyyksiä tutkia?

Maailman syntyä on sentähden aina kutsuttu »maailman luomiseksi». Luominen on toimintaa ja edellyttää toimijaa eli luojaa. Koko prosessi on elävän luojan työtä.

Mutta tämä työ ei ole järjelle käsittämätöntä eikä järjenvastaista tyhjästä loihtimista. Tyhjästä ei synny mitään. Kaikki mitä on, on ollut ja on oleva. Aine alkuolevaisena on yhtä ikuinen kuin henki eli tajunta, ja molemmat ovat olemukseltaan yhtä ilmenemättömässä absolutisessa jumaluudessa. Luominen on jumalallisten älyolentojen työskentelyä näkemyksiensä ja inspiratsioniensa toteuttamiseksi niiden luonnonvoimien avulla, joita yhteisellä nimellä kutsumme materiaksi eli aineeksi. Luominen on taiteellista työtä. Katsokaamme nyt, millä tavalla suomalaiset tietäjät ovat kuvanneet luomistyötä; samalla näemme silloin jumalallisen kolminaisuuden ilmenevän luojan eli Logoksen kolmiyhteydessä, s.o. hänen taiteellisen luomistyönsä kolmessa asteessa.

Seuraamme uuden Kalevalan tekstiä ja näemme heti, että luominen jakaantuu kolmeen jaksoon: 1) konseptsioni, 2) raskauden tila ja 3) varsinainen luomistyö. Koska koko luominen on Logoksen eli Väinämöisen toimintaa, on mielessä pidettävä, että muut esiintyvät olennot ovat vain Väinämöisen toisintonimiä, jotka ilmaisevat eri puolia hänen olemuksessaan. Ilmattaren sijasta voimme siis puhua Väinämöisestä (vrt. veen emonen = Väinämöinen).

»Yksin syntyi Väinämöinen, ilmestyi ikirunoja», kertoo Kalevala, ja nämä sanat paljastavat jo kokonaisen maailman salaista tietoa. Vanhassa Kalevalassa on vielä sanat »yöllä syntyi Väinämöinen, päivällä meni pajahan». Väinämöinen eli Logos oli siis vanha jo syntyessään—viisas, ikuisten salaisten tietojen tietäjä (»ikirunoja»). Lyhyesti on näissä sanoissa kuvattu sitä seikkaa, että luoja oli ennen elänyt, ehkäpä kaukaisessa menneisyydessä kehittynyt ja viisastunut, menneisyydessä, joka oli käynyt ennen sitä toimettomuuden tilaa, missä hän nyt oli aikansa viettänyt ja joka ilmenee alkusäkeissä:

Piti viikoista pyhyyttä,
Iän kaiken impeyttä,
Ilman pitkillä pihoilla,
Tasaisilla tanterilla.

Luoja, Väinämöinen, oli jonkun edellisen työn loputtua levännyt puhtaan tajunnan ilmenemättömässä maailmassa. Siinä olotilassa hän vähitellen

Ikävystyi aikojansa,
Ouostui elämätänsä,
Aina yksin ollessansa,
Impenä eläessänsä,
Ilman pitkillä pihoilla,
Avaroilla autioilla.

Heräsi taas luomisenhalu. Syttyi luojan sydämessä aatos uuden maailman luomiseksi, tapahtui luojan taiteellinen konseptsioni, syntyi n.k. »ensimäinen Logos» eli Maailmantahto.

Jop' on astuiksen alemma,
Laskeusi lainehille,
Meren selvälle selälle,
Ulapallen aukealle.

Kun kerran vastaisen maailman kuva on ensimäisen inspiratsionin hetkenä jumalallisessa mielikuvituksessa nähty, tapahtuu »laskeutuminen aineeseen» puhtaan tajunnan maailmasta. Logos ympäröi itseään absoluutissa uinuvalla alkukaaoksella, jota kosmogonioissa usein »mereksi» nimitetään.[18] Tajunnan maailmassa syttynyt aatos ja keräämänsä ainekset, joiden tulee aatokselle muoto antaa, saattavat luojan raskauden tilaan. Hän on nyt kaksinainen, sisällisessä tuskassa ja työssä, etsiessään hengessään muotoa luomisaatokselleen. Inspiroiva aatos on saanut hänessä rakkauden liikkeelle. Isästä, tahdosta, on syntynyt äiti, tunne, ja äiti on nyt vuorostaan synnytystuskissa.

Vieri impi Väinämöinen,
Uipi iät, uipi lännet,
Uipi luotehet, etelät,
Uipi kaikki ilman rannat,
Tuskissa tulisen synnyn,
Vatsan vaivoissa kovissa;
Eikä synny syntyminen,
Luovu luomatoin sikiö.

Mikä verraton psykologia! Inhimillinenkin luoja—runoilija, taiteilija, keksijä—joutuu ensimäisen autuaallisen näkemyksen jälkeen tähän tuskan tilaan, kun hän näkemystään tahtoo toteuttaa. Kuinka moni ajattelee tässä tilassa niinkuin Väinämöinen (Ilmatar):

Parempi olisi ollut
Ilman impenä eleä…

ja rukoilee sisäistä jumalaansa, että »päästäisi piian pintehestä, vaimon vatsan vääntehestä». Luomisen tunnelma ei vielä ole kyennyt muuttumaan luomisen järjeksi, ja tätä kutsutaan »toiseksi Logokseksi», Maailmantunteeksi, joka olemukseltaan on miesnaisellinen, henkeä ja ainetta.

Apu on tarpeessa, ja apu tulee. Työ alkaa ja tuska unohtuu. Väinämöisen vieriellessä aineen aalloilla

Tuli sotka suora lintu,
Lenteä lekuttelevi,
Etsien pesän sioa,
Asunmaata arvaellen,

ja Väinämöinen

Nosti polvea merestä,
Lapaluuta lainehesta
Sotkalle pesän siaksi,
Asunmaaksi armahaksi.

Sotka »keksi polven Väinämöisen» ja

Siihen laativi pesänsä,
Muni kultaiset munansa,
Kuusi kultaista munoa,
Rautamunan seitsemännen.

Mikä on nyt »tuo sotka, sorea lintu», joka saattaa luojan unohtamaan tuskansa? Se on ajatus, järki, tarkemmin määriteltynä: muotoja keksivä äly. Helpotuksen huokaus pääsee inhimillisenkin työntekijän rinnasta, kun hän ajatuksellaan askarrellen keksii, millä tavalla on meneteltävä, jotta idea toteutuisi. Ja ensimäinen realisoiva ajatus tulee kuin lintu lentäen avaruuden pimeydestä.

Ei ole lintu huonosti valittu ajatuksen symboli. Saman vertauskuvan tapaammekin useissa vanhoissa uskonnoissa. Indiassa puhutaan »ajan joutsenesta» ja yksin kristinuskossakin esitetään pyhää henkeä kyyhkysen muodossa. Sotka eli kokko onkin luojan avaruuksia hipoova ajatus, Väinämöisen toimiva äly, n.k. »kolmas Logos» eli pyhä henki, jonka tehtävä on alkukaaoksen järjestäminen.

Mitä sotka tekee? Hän organisoi alkuainetta atoomeiksi. Hän muodostaa seitsemänlaisia alkuatomeja, kuusi näkymättömän maailman kultaista ja yhden fyysillisen maailman rauta-atomin.[19]

Munat ovat nimenomaan atoomeja, ei kiertotähtiä, ei aurinko, sillä nämä syntyvät myöhemmin. Vasta kun Väinämöinen (Ilmatar) »vavahutti polveansa», niin että »munat vierähti vetehen» ja karskahtivat »muruiksi», muuttuivat murut maaksi, kuuksi, auringoksi ja (kierto-) tähdiksi. Vasta rakkaus yhdessä järjen kanssa rakensi maailman. Me emme nyt sanoisi, että atomit katkielevat kappaleiksi, vaan että ne liittyvät yhteen, kun ilmiömaailma luodaan, mutta asia on sama. Uusimmat tutkimukset atomiopin alalla ovat vieneet siihen johtopäätökseen, että atomit ovat täydellisesti organisoituja maailmoita, aivankuin aurinkokuntia pienoiskoossa—melkeinpä jonkinlaisia Leibnitzin monadeja,—ja niin ollen ei näytä olevan paljonkaan eroa »suuren» ja »pienen» välillä. Päinvastoin meidän, ihmisten, aistima kosmos on todellisuudessa vain osa eli pirstale koko monitasoisesta aurinkojärjestelmästä, ja hyvällä syyllä voimme sanoa, että atomi, joka sinään on täydellinen kosmoksen kuva, on aivankuin muruiksi karskahtanut meidän maailmassamme. Vanhojen viisaus ja syvä tieto tuntuu siis tämänkin kuvauksen lomitse pilkistävän näkyviin.

Kerrotaanhan selvästi, miten luomistyö jatkuu. Väinämöinen (Ilmatar)

Alkoi luoa luomiansa,
Saautella saamiansa…
Kussa kättä käännähytti,
Siihen niemet siivoeli;
Kussa pohjasi jalalla,
Kalahauat kaivaeli;
Kussa ilman kuplistihe,
Siihen syöverit syventi j.n.e.

Tämän jälkeen on hypättävä Kalevalan toiseen runoon Isosta Tammesta, joka jatkaa luomiskertomusta, siirtyen nyt aurinkokunnasta maahan. Samoinkuin Mooseksen 1 kirjan luomiskertomuksessa vesi kokoontui mereksi, niin että kuiva näkyi, ennenkuin maa rupesi puita kasvamaan, kerrotaan Kalevalassakin, että luoja (Väinämöinen) eli »monta vuotta»

Saaressa sanattomassa,
Manteressa puuttomassa.

Vasta tämän jälkeen »Pellervoinen, pellon poika», joka on vaikkapa muualta tullut orgaaninen elämä,

Kylvi maita kyyhätteli,
Kylvi maita, kylvi soita,
Kylvi auhtoja ahoja,
Panettavi paasikoita.

Maa vihannoi ja kasvoi kaikenlaisia puita, mutta ei vielä kasvanut se »jumalan puu», jonka jälkeen vasta maanviljelys saattoi alkaa. Tämä jumalan puu eli iso tammi oli, kuten Julius Krohn oikein arvelee,[20] suuri pilvi, joka peitti auringon ja kuun näkyvistä ja jonka vasta pieni mies (auringonsäde) sai puhkeamaan. Kuvaus vain ei tarkota yksityistä tapausta, vaan sitä aikaa maapallon ilmastollisessa kehityksessä, jolloin kosteus ja alinomaiset sateet olivat vallitsevana ilmiönä luonnossa. Vasta kun tämä yhtämittainen kosteus oli poistunut ja aurinko rupesi paistamaan,

Kasvoi maahan marjanvarret,
Kukat kultaiset keolle,
Ruohot kasvoi kaikenlaiset,
Monenmuotoiset sikesi…

Ja vasta tämän jälkeen alkoi maan viljeleminen. Väinämöinen löytää meren rannalta »kuusia jyviä, seitsemiä siemeniä» ja rupeaa kylvämään. Samaten salaiset traditsionit kertovat, että vehnän siemenet alkuaan tuotiin maan päälle toisesta tähdestä.

Siirrymme nyt takaisin ensimäiseen runoon, jonka heitimme kesken, ja tulemme sangen merkilliseen kohtaan. Luoja eli Väinämöinen on näet koko ajan ollut toimessa ja työssä, mutta vielä hän ei ole »syntynyt».

Jo oli saaret siivottuna,
Luotu luotoset merehen,
Ilman pielet pistettynä,
Maat ja manteret sanottu,
Kirjattu kivihin kirjat,
Veetty viivat kallioihin,
Viel' ei synny Väinämöinen,
Ilmau ikirunoja.

Kalevalaa lukiessa erehdyttää tietysti se, että Väinämöisen sijasta on käytetty nimi Ilmatar. Mutta kun muistaa, että ne ovat yhtä, tulee kysyneeksi, miksi Väinämöinen nyt vasta alkaa syntyä. Vanhassa Kalevalassa hän onkin ennen syntynyt (ja se oli ennen esitetyn kolminaisuusopin merkityksen kannalta paikallaan). Onko nyt uuden Kalevalan runo harhaan joutunut, sillä Väinämöinen kolmiyhteisenä Logoksena on jo esiintynyt kuvauksemme mukaan? Tähän vastaamme: ei suinkaan, sillä uudessa Kalevalassa viitataan siihen merkilliseen seikkaan, jota kutsutaan »toiseksi luomiseksi».

Mitä näet luomisesta vielä puuttuu, vaikka maailmat jo ovat muovailtuna? Puuttuu ihminen, puuttuu »jumalan kuva». Eikä meidän tarvitse ajatella, ettei eläviä olentoja olisi: onhan maailma täynnä elämää, saattaa olla ihmismuotojakin. Mutta ennenkuin luojan voimat pääsevät muodossa tajuisiksi, ei Väinämöinen, ei Logos vielä ole päässyt vapaaksi emonsa kohdusta. Vasta kun ihmisessä järki herää, kun herää inhimillinen äly, ajatus ja sieluelämä, vasta silloin Väinämöinen syntyy.

Mitä luomistyö on muuta kuin luojan pyrkimystä itsensä esilletuomaan? »Minä tahdon nähdä oman kuvani.» Ja kuva kuvan jälkeen hyljätään: »ei ole tämä minä itse». Vasta ihmisessä luoja alkaa katsella itseään. Ja syvällä ihmisen sielussa asuu luojan tahto nähdä itsensä täydellisyydessään. Sentähden ei ihminenkään rauhaa löydä, ennenkuin hän ymmärtää tämän sisimmän jumalallisen kaipuunsa ja alkaa pyrkiä sitä täydellisyyttä kohti, jota varten hän on luotu. Rukoilee jumalan ääni hänen sisällään:

Saata maalle matkamiestä,
Ilmoillen inehmon lasta,
Kuuta taivon katsomahan,
Päiveä ihoamahan,
Otavaista oppimahan,
Tähtiä tähyämähän!

Ja omin voimin jumala ihmisen muodossa syntyy:

Liikahutti linnan portin
Sormella nimettömällä,
Lukon luisen luikahutti
Vasemmalla varpahalla,
Tuli kynsin kynnykseltä,
Polvin porstuan ovelta.

Oman kolmiyhteytensä on luoja ihmiselle lahjottanut. Ja tämä on toinen luominen.

Koko maailmansynty on tietäjän kannalta suuren taiteilijan luovaa työtä. Se on tuskaa ja se on riemua, ja sen kuvaamisessa Kalevala on mestari. Kuinka tyyneesti Kalevalan luomiskertomus vaikuttaa yksinkertaisuudessaan. Siinä ei ole tavallisia inhimillisiä, siinä on suurempia tunteita, suurempaa voimaa, jumalallisia ajatuksia ja jumalallista tahtoa. Se nousee eteemme ylevänä, majesteetillisenä.

9.

PELASTUSTYÖ.

Pelastustyöksi kutsutaan uskonopissa sitä jumalallista toimintaa, jonka kautta syntiin langennut ihmiskunta jälleen saatetaan yhteyteen jumalan kanssa. Tämä tapahtuu tavallisesti kolmiyhteyden toisen personan eli Pojan välityksellä, jota silloin pidetään ihmiskunnan »vapahtajana», kuten kristinuskossa Kristus, hinduismissa Krishna (Vishnu), Egyptissä Horus j.n.e., mutta tietenkin jumalallinen kolminaisuus kokonaisuudessaan ottaa pelastustyöhön osaa. Niinpä esim. kristinuskossa Pyhä Henki johtaa kirkkoa ja kuljettaa yksityistä ihmistä Kristuksen luo, Isä taas rakastaa maailmaa niin, että hän antaa ainokaisen Poikansa kuolla maailman syntien sovitukseksi.

Jos mitä opinkappaletta uskovaiset kristityt mustasukkaisesti rakastavat omanaan, on se juuri tämä oppi jumalallisesta vapahtajasta. »Sitä ei ole pakanoilla ollut. Eivätpä tiedä luonnonkansat Jeesuksesta Kristuksesta», huudahtavat he riemussaan. Ja me vastaamme: epäilemättä pakanat eivät ole tunteneet »Jeesus Kristus» nimistä vapahtajaa, mutta toinen kysymys on, eivätkö ole tunteneet vapahtajaa ollenkaan. Maailma on »seisonut» paljon kauvemmin kuin 6.000 vuotta ja meidän mielestämme on »jumalan pilkkaamista», jos ajattelee, että satoja tuhansia, ehkä miljonia vuosia vanhan ihmiskunnan elämä olisi ollut pimeydessä vaeltamista, kadotukseen kulkemista siihen saakka, kunnes isä jumala pari tuhatta vuotta sitten loi katseensa maahan ja päätti, että jotakin olisi tehtävä ihmiskunnan hyväksi. Pois se. Jumalallinen pelastustyö ei ole historiallinen hetkentyö, vaan kautta aikojen ja ikuisuuksien ulottuva väsymätön kasvatus- ja kehitystoiminta. Pimeyttä on olemassa tänään niinkuin kymmenen tuhatta vuotta sitten. Valo on sama tänään kuin se oli miljona vuotta sitten. Pimeys ja valo kulkevat käsi kädessä, kunnes valo yksilössä voittaa. Pelastustyö ei ole eksoteerista, vaan esoteerista laatua.

Sentähden emme arkaile sanoa, että vanhat suomalaiset tunsivat jumalallisen pelastussuunnitelman yhtä hyvin kuin toisetkin vanhat kansat, kun vain muistamme, että muodot vaihtelevat, mutta henki pysyy. Muodollisesti katsoen »pakanoilla» ja luonnonkansoilla oli toinen kuva ihmiskunnan elämästä ja tehtävästä kuin kristityillä, mutta hengen silmällä arvosteltuna pakanallisen tosi tietäjän ja kristillisiin mysterioihin vihityn elämäntieto on sama.

Kun nyt käymme tarkastamaan muinaissuomalaisten tietäjien käsityksiä ihmiskunnan kehityksestä ja pelastuksesta, emme saa unohtaa, että vanhoissa vertauskuvastoissa nimiä ja sanoja käytetään eri merkityksissä, riippuen siitä, mistä asiasta kulloinkin on puhe. Nämä eri merkitykset eivät ole mielivaltaisia; punainen lanka on aina huomattavissa; on enemmän kysymys niin sanoaksemme saman merkityksen eri vivahduksista, eri rajotuksista, kuin suorastaan eri merkityksestä. Mutta mielessä on aina pidettävä, että asioita esitettäessä ei muinoin käytetty nimien ja sanojen valinnassa samanlaista tieteellistä tarkkuutta kuin meidän päivinämme: koko esitystapa oli toisin sanoen runollista.

Edellä huomautimme, että nimi Kaleva arvatenkin mysteriokielessä tarkotti Logosta. Sittemmin näimme, että luomisrunossa »Väinämöinen» käytettiin Logoksen nimenä, vieläpä Ilmatar ja sotka, viimemainitut tosin kuvaamaan määrättyjä Logoksen toimintapuolia. Kuitenkin tiedämme, että Kalevala toisissa paikoin kutsuu Väinämöistä »Kalevan pojaksi». Tämä ei herätä meissä hämmästystä, kun ajattelemme, että Logosta yleensä myös kutsutaan »jumalan pojaksi». Mutta samalla se viittaa siihen, että jonkun erikoismerkityksen kannalta Väinämöinenkin on vain määrätty puoli Logoksen eli Kalevan tajunnasta.

Tarussa kerrotaan Kalevalla olleen kaksitoista poikaa. Jos joskus saadaan selville näiden kaikkien nimet, on samalla löydetty vanhat mysterionimet niille kahdelletoista hierarkialle, jotka edustavat Logoksen eri olemuspuolia ja joiden astronomisena symbolina on n.k. zodiaki eli eläinrata. Seitsemän näistä nimistä voivat sitäpaitsi kuvata niitä seitsemää pääenkeliä, jotka ovat lähinnä jumalan valtaistuinta ja joiden astrologisina edustajina ovat seitsemän pyhää planetaa. Ja kolme nimistä kuvaavat niitä Logoksen kolmea tajuntapuolta, jotka suurin piirtein ilmaisevat hänen olemuksensa ja joita sentähden kutsutaan hänen kolmiyhteytensä kolmeksi personaksi eli naamioksi. Nämä kolme nimeä ovat meille Kalevalassa säilyneet muutamien toisten ohella, mutta nämä kolme selvinä ja varmoina.

Mitkä ne ovat? Kalevalan kolme pääsankaria: Väinämöinen, Ilmarinen ja
Lemminkäinen.

Kun tahdomme syventyä Logoksen psykologiaan, on meidän tutkittava Väinämöistä, Ilmarista ja Lemminkäistä jumalallisten voimien edustajina. Nämä voimat ilmenevät ihmiskunnan sielullishenkisessä kehityksessä ja ihmisyksilön sisäisessä elämässä. Mahtavia näköaloja avautuu tutkivan katseemme eteen, kun näihin seikkoihin syvennymme.

Edellä olemme maininneet, että Logoksen psykologinen kolmiyhteys vastaa inhimillisen psykheen eli sielun kolmea olemuspuolta, niin että ensimäinen Logos eli Isä on se valta eli mahti (kruunu, kether), joka vastaa ihmisen tahtoa, toinen Logos eli Poika on se kaikkivoittava rakkaus eli viisaus, joka vastaa ihmisen tuntoa, ja kolmas Logos eli Pyhä Henki on se toimiva jumalallinen nero eli totuuden valo, joka vastaa ihmisen tietoa eli järkeä. Kun nyt näihin käsitteihin sijotamme kalevalaiset nimitykset, saamme, että Väinämöinen kuvaa jumalallista tahdon mahtia, Lemminkäinen jumalallista rakkauden valtaa ja Ilmarinen jumalallista ajatuksen voimaa. Viitaten tähän jumalalliseen kolminaisuuteen sanotaan vanhassa Kalevalassa nimenomaan Väinämöisestä:

Min' olin miesnä kolmantena
Ilman pieltä pistämässä,
Taivaan kaarta kantamassa,
Taivoa tähittämässä.

Ryhdymme kohta tarkastamaan Lemminkäistä ja Ilmarista yksitellen, mutta väitteemme, joka ehkä ensi kuulemalta tuntuu tuulesta temmatulta, käy heti uskottavammaksi ja ymmärrettävämmäksi, jos muistamme, mitä Kalevala yleissilmäyksellä katsoen pääsankareistaan kertoo. Mitä Väinämöinen, Ilmarinen ja Lemminkäinen Kalevalan mukaan puuhaavat, mikä on heidän toimintansa vaikutin ja päämäärä? Ainakin alussa se on Pohjolan tyttären omakseen saaminen.

Kiinnittäkäämme huomiomme tähän. Kalevalan sankarit kosivat kaikki
Pohjan tyttöä, jokainen heistä tahtoisi Pohjan tytön omakseen.

»Mitä jumalallista siinä on?», kysyy lukija. Ja me vastaamme: siinä juuri ilmenee heidän jumalallinen toimintansa.

»Kosiminen», »avioliitto», yleensä sanat, jotka kuvaavat korkeinta maallista lempeä ja rakkautta, ovat mysteriokieltä, jotka tietäjälle paljastavat suurta psykologista totuutta. Ajatelkaamme vain, kuinka kristinuskossa, esim. Paavalin kirjeissä, Kristusta kuvataan yljäksi ja seurakuntaa, kirkkoa tai yksityistä ihmissielua hänen morsiamekseen. Onpa niinkin hehkuvan realistista runoelmaa kuin on »Rakkauden korkea veisu» selitetty tällä tavalla symbolistiseksi kirjotukseksi. Kristityille on myös tuttu tuo Mooseksen 1 kirjassa esiintyvä lause: »Jumalan pojat näkivät ihmisten tyttäret kauniiksi ja ottivat niitä vaimoikseen.» Ja ken ei tuntisi kaunista kreikkalaista tarua Amorista (rakkaudesta) ja Psykheestä (sielusta)?

Mitä jumalallista totuutta sitten tämmöisillä lauseparsilla koetetaan tulkita? Juuri sitä samaa, joka sisältyy sanoihin »jumalallinen pelastustyö». Koetetaan tulkita ja tehdä selväksi, kuinka jumalallinen tajunta rakastaa ja etsii ihmiskuntaa ja inhimillistä sielua, kuinka se pyrkii sieluun yhtymään ja sielua itsensä luo nostamaan.

Väinämöinen, Ilmarinen ja Lemminkäinen asuvat kaikki Suvantolassa, Kalevalan kankahilla, jossa aina vallitsee kesäinen tunnelma, toisin sanoen näkymättömän maailman korkeammilla tasoilla, ja pyrkivät sieltä päin Pohjan tyttöä kosimaan.

Pohjolaa kuvataan kylmäksi ja kolkoksi. Sen ainoa ihanuus on Pohjan tyttö. Mitä Pohjola on muuta kuin tämä mainen elämämme, tämä fyysillinen maailma, tämä »surun ja murheen laakso»? Ja mitä Pohjan tyttö muuta kuin ihmiskunta, ihmiskunta sielullisena kollektiivitajuntana? Ja yksilön kannalta: Pohjola on ihmisen ruumiillinen, fyysillinen elämä, hänen ruumiinsa lyhyesti sanoen, ja Pohjan ihana impi on ihmisen sielu, joka ruumiissa asuu.

Kalevalan sankarit, jotka kosivat Pohjolan tytärtä, kuvaavat niitä jumalallisia kehitysvoimia, jotka ihmissielua kasvattavat ja sen kautta pyrkivät luomaan uutta ihmiskuntaa. Minkätähden häpeäisimme Kalevalan esitystä, kun se omalla omituisella tavallaan tulkitsee jumalallisia mysterioita, kun emme häpeä käyttäessämme mielestämme filosofisempaa kieltä ja puhuessamme »jumalan rakkaudesta», »Kristuksen rakkaudesta morsiameensa» j.n.e.?

Muinaissuomalaisten tietäjien todellista viisautta juuri todistaa se, että he eivät puhu ihmisten jumalkaipuusta ja totuudenjanosta, vaan jumalan kaihosta ihmisten luo. Kaikki ihmiset ilman muuta tietävät, että ihminen saattaa janota totuutta ja pyrkiä jumalan luo, mutta ainoastaan viisaat tietävät, että ihmisen jano on vain heikko jälkimaku siitä jumalallisesta rakkaudenkaihosta, jota korkeammat tajunnat tuntevat ihmissielua kohtaan. »Niin rakasti jumala maailmaa», kuiskaa kristikuntakin pyhässä totuuden aavistuksessa ja erehtyy vain, mikäli se luulee, ettei jumala teossa ja toimessa rakastanut ihmiskuntaa aikojen aamusta saakka.

Ja mitenkä Kalevalan sankarit kosinnoissaan onnistuvat, millä tavalla jumalalliset hengen voimat pelastustyöstään suoriutuvat? Väinämöinen ei voita, ei Ainoa eikä Pohjan neitiä, Lemminkäinen ei liioin, ainoastaan Ilmariselle se onnistuu. Tässä kuvastuu sekä terävä psykologinen huomio että elämän kehityslakien syvä tuntemus. Sillä mikä jumalallisen tajunnan puoli se ihmissielun voittaa ja itseensä päin kääntää? Tahtoko sinään? Ei. Ihmisen sielu on liian täynnä haavekuvia ja kokemushalua taipuakseen muitta mutkitta »jumalan tahdon alle». Entä tunne sinään? Ei. Ihmisen sielu on heikkoudessaan liian ylpeä tyytyäkseen »jumalan rakkauteen» tunteeksi ymmärrettynä. Se kaipaa—ainakin alussa— jumalallista apua ja voimaa, jonka miehuuteen ja kyvykkyyteen se saattaa hurmaantuneena uskoa. Ja tämä voima on tietenkin äly.

Ilmarinen ajatuksen, älyn ja neron edustajana, hän viepi saaliikseen Pohjan immen. Mikä olisikaan ihmissielun kohtalo ilman järjen valoa? Ilman sitä itsenäisyyttä, sitä mahdollisuutta »uppiniskaisuuteen», »syntiin» ja »pahaan», joka ihmisen ihmiseksi tekee? Nukke hän olisi jumalien käsissä, tiedoton »jumalan kuva», täydellinen, mutta ansioton.

Ilmarisvoimat ne sentähden ensimäisinä astuvat näyttämölle ihmiskunnan elämässä ja vasta viimeisinä Väinämöisvoimat. Inhimillis-jumalallisesta tahdosta emme vielä saata puhua yleisenä ilmiönä ihmisten kesken. Mitä me tahdoksi kutsumme, on—niinkuin modernit sielutieteilijät huomauttavat—helposti hajotettavissa ajatus- ja tunne-elementteihinsä. Todellinen tahto on esoteerinen asia. Se toistaiseksi ilmenee vain tietäjissä ja taitajissa. Kalevalan Väinämöinen onkin »tietäjä iänikuinen», joka sanansa ja laulunsa voimalla saa enemmän aikaan kuin muut teoillaan. Väinämöinen on Kalevalan mahtaja par préférence, ja hänen tehtävänsä pelastustyössä on yksilöllistä, ei kollektiivista laatua. Hänen vaikutuksensa näkyy niin muodoin yksilön ja ihmiskunnan myöhemmillä kehitysasteilla.

10.

LEMMINKÄISVOIMAT.

Kalevala ei kuvaa sankareitaan kosintarunoissa täydellisiksi olennoiksi. Vaikka he—siinä merkityksessään, josta meillä on puhe—edustavat jumalallisia voimia, kuvaa Kalevala heitä perin inhimillisiksi, vieläpä heikoiksikin. Väinämöinen, joka on vakaa ja vanha, viisas ja kokenut, jolla on tahtoa ja valtaa hallitsemaan luontoa ja itseään, hän esiintyy samalla mielestämme merkillisen epäviisaana ja osottautuu odottamattoman kokemattomaksi, ryhtyessään kosimaan nuorta tyttöä; niin, hänen rakkautensa nuoreen Ainoon ei saata heikkoudessaan ja ilmeisessä järjettömyydessään olla muuta kuin traagillinen. Lemminkäinen, kaunis Kaukomieli, jonka koko olemus uhkuu intoa ja uskoa, runoutta ja rakkautta, kuvataan samalla kiivaaksi, riitaisaksi soturiksi ja huikentelevaksi lemmenseikkailijaksi. Ilmarinen, seppo iänikuinen, sammon takoja, kykenevä, nerokas, taitava, on samalla hieman hidas, laiska, juro, melkeinpä lapsellisen yksinkertainen.

Tehden tällä tavalla inhimillisiksi sankarinsa, jotka suorittavat yli-inhimillisiä tekoja, Kalevala tuo ne niin lähelle meitä, että miltei unohdamme heidän jumalallisuutensa. Ja kuitenkin meistä näyttää, että Kalevala juuri sillä menettelyllään on erityisesti tahtonut painostaa kunkin sankarinsa perusominaisuutta. »Katsokaa», se sanoo, »mikä kussakin on parasta, se kehittyy ja kasvaa. Kuollut vain jää liikkumatta paikalleen, elävän mieli on eteenpäin.»

Tämä kehitysperiaate kulkee punaisena lankana Lemminkäisen historiassa. Lemminkäinen, joka edustaa ihmiskunnan povessa riehuvia tunnevoimia, esittää elämänkulussaan näiden tunteiden eri kehitysasteita. Tämän todistaa muodollisesti sekin seikka, että Lemminkäisrunoihin—kuten prof. K. Krohn näyttää[21]—on koottu erilaisia aineksia, kertomuksia eri henkilöistä, Ahti Saarelaisesta, Kaukamoisesta, Pätöisestä pojasta j.n.e., jotka kansan ja runolaulajain mielikuvituksessa jo ovat kuuluneet yhteen ja olleet ikäänkuin saman olennon toisintonimiä. Kaukamoisen ja Ahti Saarelaisen nimellä Lemminkäinen rakastelee Saaren tyttöjä ja vie Kyllikin vaimokseen, Lemminkäisenä hän kosii Pohjan neitoa, ja kertomus hänen kuolemastaan on alkuperäisin Pätöisen pojan runosta. Uudessa Kalevalassa Lönnrot oikealla psykologisella silmällä on antanut Kaukamois-episodin tapahtua Lemminkäisen nuoruudessa, ennen hänen varsinaista esiintymistään Pohjan neidon kilpakosijana, sillä Kyllikkiruno kuvaa itse asiassa varhempaa kautta ihmiskunnan Lemminkäisvoimien kehityshistoriassa.

Ahtina Lemminkäinen »kasvoi koissa korkeassa, luona armahan emonsa» ja hänestä

Tuli mies mitä parahin,
Puhkesi punaverinen,
Joka päästänsä pätevi,
Kohastansa kelpoavi.

Yksi oli hänellä vain vikana:

Ain' oli naisissa eläjä,
Yli öitä öitsilöissä,
Noien impien iloissa,
Kassapäien karkeloissa.

Runo viittaa tähän Lemminkäisen heikkouteen miltei ivahymyllä, niinkuin se yleensä käyttää pientä huumoria kuvatessaan sankarinsa elämänvaiheita. Kalevalaa okkultisesti tulkittaessa tämä piirre on huomioonotettava. Lemminkäistä kehutaan ja hänen voimaansa ja taitoansa ylistetään: lauluillaan ja loitsuillaan hän lumoo. Mutta kuitenkin runon mielestä pieni pilkka on paikallaan. Kuinka tämä on ymmärrettävä?

Siinä kuvastuu vanhan suomalaisen viisauden myöhempi,[22] arvosteleva katsantokanta. Se tuntee tosiasiat. Se tietää, että tunne on—ainakin toistaiseksi—suurin voima ihmiskunnan rinnassa, että tunteen lapsellinen itsekkyys ja huolettomuus paisuu tärisyttäväksi ja lumoovaksi luonnonvoimaksi, kun se määrättyyn kohteeseen kohdistuu, että tunteen kannustamana ihmiskunta tosiaankin suorittaa suurimmat sankaritekonsa ja ihmetyönsä; ja kuitenkin se samalla sitä epäilee, niinkauan kuin ei ihmiskunta ole omien Lemminkäisvoimiensa herra. Kuinka sattuvasti tämä on tuotu esiin Lemminkäisen ylimielisessä ja halveksivassa käytöksessä märkähattu karjanpaimenta kohtaan! Juuri voittonsa hetkellä hän antaa tunteensa itseään pettää—ja siitä on seurauksena hänen traagillinen loppunsa. Tunteen juuret ovat niin syvällä ihmisen aineellisessa luonnossa, että syystä niitä saa pelätä, ennenkuin ihminen on tyystin »sydämensä puhdistanut».

Mikä näet on ilmenneen tunteen Lemminkäisvoimien alku ja juuri? Ihmisen sukupuolinen olemus. Hänen tajuntansa rakkauskyvyssä piilevät tunteen mahdollisuudet, mutta hänen aineellinen sukupuolisuutensa herättää ne eloon ja antaa niille muodon. Aivan oikein sanoo sentähden Kalevala: tunne on erinomainen asia, mutta sen heikkous on, että se imee voimansa sukupuolesta.

Kun huikentelevan huvitteleva ja sukupuolisesti voimakas tunne-elämä on hiukan tasaantunut, kohdistuu rakkaus pitempiaikaisesti määrättyyn esineeseen, ja Kyllikki-episodi alkaa Lemminkäisen elämässä. Tunne ei kuitenkaan vielä ole puhdistunut—ei Lemminkäisessä eikä Kyllikissä. Se vaatii valoja ja vannoo valoja. (11: 289-314.) Ja sentähden sen on määrä hukkua.

Vasta kun Pohjan tyttöä kosiessaan Lemminkäinen saa kaikenlaisia esteitä voittaakseen, joihin ei paljas huimapäinen väkivalta tepsi, ja kaikenlaisia ansiotöitä suorittaakseen, vasta silloin hän vähitellen vapautuu itsekkyydestään ja itserakkaudestaan ja alkaa ymmärtää, mitä rakkaus on. Niin tunne-elämä ihmiskunnan povessa aste asteelta pitkien kehitysjaksojen kuluessa puhdistuu ja jalostuu, rehentelevä ylpeys nöyrtyy ja muuttuu uskolliseksi antaumukseksi. Suomalaisen tempperamentin mukaisesti Kalevala tässä loppukuvauksessakin välttää kaikkea hentomielisyyttä ja liiallista tunnetta. Muutamalla sanalla Lemminkäinen kuollessaan ilmaisee syvää luottamustaan äitinsä rakkauteen, paljastaen samalla oman uskollisen tunteensa häntä kohtaan:

Oi emoni kantajani,
Vaivan nähnyt vaaliani!
Tietäisitkö, tuntisitko,
Miss' on poikasi poloinen,
Tokipa rientäen tulisit,
Avukseni ennättäisit…

Ja kun äiti on hänet kuolleesta herättänyt, muistaa hän pian rakkautensa
Pohjan neitoon, jonka puolesta hän on niin paljon kärsinyt:

Tuollapa syämmykseni,
Tuolla tuntoni makaapi
Noissa Pohjan neitosissa,
Kaunoisissa kassapäissä,—

joissa sanoissa monikko vain on jonkunlainen pluralis modestiae.

Syventymällä yksityiskohtiin voimme nähdä Lemminkäisen elämässä kolme suurta jaksoa, jotka selvästi kuvaavat kolme kehityskautta inhimillisen tunne-elämän historiassa:

1. Tunne-elämän lapsuudentila, jolloin tunne on huikenteleva, ajattelematon, pintapuolinen, liehuen kiintymyksessään esineestä toiseen. 2. Sen nuoruudentila, jolloin se etsii kiinnekohtaa ja valoilla ja lupauksilla koettaa pysyä uskollisena ihanteelleen. 3. Sen miehuudentila, jolloin se ymmärtää, ettei mitään saavuteta ilman vastaavia ponnistuksia ja voittoja.

Yksi kausi on vielä kuvaamatta kehityksen alussa: ylimeno eläimellisestä tilasta inhimilliseen eli kehityskausi, joka on lähinnä eläinkunnan sokeata vaistoelämää ja josta salaiset traditiot puhuvat. Onko tämä unohtunut Kalevalan kuvauksesta?

Nähdäksemme se ei ole unohtunut, vaikka siihen on vain ohimennen viitattu. Kun Lemminkäinen laulaa joka miehen Pohjolan tuvasta ulos (12: 443-473), heittää hän yhden laulamatta: »karjan paimenen pahaisen, ukko vanhan umpisilmän.» Tämä »Pohjolan sokea» »märkähattu karjan paimen» kysyy silloin syytä, miksi ei häntä muiden mukana laulettu tuvasta. Lemminkäinen vastaa:

Siksi en sinuhun koske,
Kun olet katsoa katala,
Kurja koskemaisittani;
Vielä miesnä nuorempana,
Karjan paimenna pahaisna
Turmelit emosi tuoman,
Sisaresi siuvahutit,
Kaikki herjasit hevoiset,
Tamman varsat vaivuttelit
Suon selillä, maan navoilla,
Ve'en liivan liikkumilla.

Sokea karjanpaimen on symbolina siitä ajasta, jolloin äsken syntynyt ihmiskunta sekaantui eläimiin ja josta esim. H.P. Blavatsky mainitsee Salaisessa Opissaan. Järjen valo oli ihmisissä vielä niin himmeä, etteivät he muuta tainneet kuin matkia eläimiä ja suin päin syöstä heräävän sukuvietin valtaan. Tämä alkuperäinen lankeemus, johon paratiisikertomukset viittaavat, onkin laskenut perustan ihmiskunnan myöhemmille kärsimyksille. Sukuvietti se aina on ollut ihmiskunnan kohtalokkaana vitsana, joka sille tuskia on tuottanut. Sama ihmiskunta, joka nyt näyttelee osaksi Ahti Saarelaisen, osaksi kauniin Kaukomielen osaa, on ennen esiintynyt näyttämöllä vietistä sokaistuneena karjanpaimenena ja niittää nyt elämänsä tragediassa karmalliset seuraukset alkuperäisestä »synnistään».

Teosofiseen kirjallisuuteen perehtyneet tietävät, että salatiede puhuu ihmiskunnan juuriroduista: kaksi ensimäistä olivat ylifyysillisiä ja vasta kolmas oli ensimäinen fyysillisellä ruumiilla varustettu ihmisrotu, jonka asuinpaikkana oli Tyynen Valtameren syvyyteen uponnut manner, jolle luonnontutkija P. L. Sclater antoi nimen Lemuria. Tässä kolmannessa rodussa tapahtui edellämainittu »syntiinlankeemus» ja sen perästä rotu »tuli mustaksi synnistä.» (Sanotaan, että neekerirotu on ruumiillisesti siitä polveutunut.)

Neljäs rotu oli atlantilainen, punainen ja keltainen rotu, joka asui Atlantin mereen vajonneella manterella (»Atlantis»). Plato kertoo sen viimeisestä jätteestä, Poseidonis-nimisestä saaresta, ja Kalevalan »Ahti Saarelainen» ja »Saarella» asuva Kyllikki kuuluvat sekä nimiensä että psykologisen sisältönsä puolesta varsinaisesti atlantilaiseen kehityskauteen. (Ahti = Vellamo viittaa myös tunnemaailmaan eli »astralitasoon», jonka vertauskuvana aina on käytetty vettä.)

Ihmiskunta elää nykyään Salaisen Opin mukaan viidennessä eli arjalaisessa juurirodussa ja paras vähemmistö ihmiskuntaa on sentähden tunne-elämässään varsinaisen Lemminkäisen tasalla, mutta suurin osa yhä vielä jatkaa Kaukamoisen elämää.

Vasta vielä syntymättömät kuudes ja seitsemäs juurirotu puhdistavat ihmiskunnan Lemminkäisvoimia niin pitkälle, että ihmiset alkavat käytännössä käsittää ja toteuttaa Kristusrakkautta.

Jumalallinen pelastustyö näkyy asteettaisessa tunnekehityksessä. Sen huippukohta saavutetaan, kun personalliset tunteet, sekä »hyvät» että »huonot» hukkuvat suuren jumalallisen rakkauden valtamereen. Lemminkäinen edustaa siis korkeimmassa ja syvimmässä merkityksessään ihmiskunnan Kristusvoimaa.

11.

LEMMINKÄINEN—KRISTUS.

Kristityn mielestä voi tuntua miltei pyhän häväistykseltä, kun vanha pakanallinen lemmensankari, suomalainen Don Juan, asetetaan rinnatusten Kristuksen pyhän ja puhtaan majesteetin kanssa. Olkoon. Tarkotuksemme ei olekaan väittää, että Kalevala yhtä ylevästi ja kauniisti kuin uusi testamentti olisi kuvannut jumalallisen rakkauden mysteriota ihmissielussa. Kalevalan viisaus on kotoisin toisesta ajasta kuin uuden testamentin; sen ulkonainen puku on luonnollisesti toisenlainen. Tarkotuksemme on vain painostaa, että Kalevalan viisaus on ytimeltään sama, että se tunsi samat tosiseikat ihmissielun kehityksestä ja päämäärästä kuin esim. uusi testamentti. Sillä on oma tapansa kuvailla tunne-elämän asioita ja arvostella niitä, se kallistuu ihailussaan järjen toiminnan ja viisauden puolelle, mutta se tietää, että tunne itsessään on suurin maagillinen voima ja ihmissielun uudestisynnyttäjä. Kuinka ylevän ja liikuttavan esimerkin se tästä antaa kertoessaan Lemminkäisen äidin uhrautuvasta rakkaudesta, rakkaudesta, joka kirkkaudessaan kuolemankin voittaa!

Tämä Kristuksen ylevyyden ja Lemminkäisen näennäisen jokapäiväisyyden välinen ristiriita onkin helposti selitettävissä, kun muistamme, että Kristuksessa on kuvattu yksistään lopullista päämäärää, tunnevoimien viimeistä kehitysastetta, jota vastoin Lemminkäinen kuvaa niiden koko kehitystä, pitäen ennen kaikkea silmällä varhaisempia asteita, mutta silti unohtamatta vielä saavuttamatonta päämäärää. Kalevala itse johtaa meitä etsimään Lemminkäisestä vastinetta Kristuksellekin.

Juuri Lemminkäisen äidille elävänä ihmisenä omistettu tärkeä sija todistaa puolestaan, että Lemminkäinen jumalallisessa pelastustyössä vastaa kolminaisuuden toista personaa eli Poikaa. Väinämöisen äiti ei esiinny inhimillisenä olentona ollenkaan ja Ilmarisen äiti vain sivuhenkilönä Kalevalassa. Mutta jokaisessa vanhassa viisausjärjestelmässä vapahtajan äidillä on tärkeä sija elävänä ihmisenä: Kristuksen äidillä (Maria), Buddhan äidillä (Maajaa), Krishnan äidillä (Deevaki) j.n.e., joten yhtäläisyys Lemminkäisen kanssa on silmiinpistävä.[23]

Kalevalan kolmesta pääsankarista Lemminkäinen niinikään on ainoa, jonka kuolemasta kerrotaan; sitäpaitsi hänen toisintonimenään kuolemarunoissa käytetään nimeä Kalevan poika, Pätöinen poika, joka vastaa Jumalan poikaa eli Logoksen poikaa. Samaten jokainen vapahtaja vanhoissa järjestelmissä tapetaan ja joutuu tuonelaan. Julius Krohn on huomauttanut siitä merkillisestä yhtäläisyydestä, mikä vallitsee skandinavilaisen Balder-tarun ja Lemminkäis-tarun välillä. Ylijumalan Odinin poika Balder on valon jumala, ja paha Loke viettelee sokeata Hodria—tämän kättä ohjaten—ampumaan Balderin kuoliaaksi. Balder joutuu Helin luokse manalaan, josta hän 40 päivän perästä nousee jälleen ylös, vaikkei hänen äitinsä kykenekään häntä pelastamaan; tässä kohden siis Balder-taru poikkeaa Lemminkäis-runosta. Kaarle Krohn mainitsee tarujen yhtäläisyyden, mutta selittää sen johtuvan siitä, että molemmat ovat kristillisperäisiä legendoja. Historiallisesti alkuperäinen lienee hänen mielestään kertomus Jeesuksesta, joka surmataan ja astuu alas manalaan ja kolmantena päivänä nousee ylös kuolleista.[24]

Tässä johtopäätöksessään prof. Krohn kerrassaan erehtyy. Torjuessaan pakanallisia yhtäläisyyksiä Kristustarun kanssa yksinomaan Balder-taruun viittaamalla osottaa hän asian tuntemattomuutta, Balder-taru on vain esimerkki monesta. Joskin sitä keskiaikaisten kirjotusten nojalla kävisi selittäminen kristillisperäiseksi—mikä asiallisesti on sangen vähän luultavaa,—on tämmöinen selittämistapa mahdoton todistettavasti vanhempien legendojen suhteen, kreikkalaisten, egyptiläisten, indialaisten j.n.e.

Ottaaksemme pari esimerkkiä: Muinaishindulainen vapahtaja Krishna sai surmansa metsästäjän nuolesta, kun hän istui puun alla metsässä mietiskelyyn vaipuneena. Niin kertoo vanha kirja Bhagavata Puraana, ja hindulaiset laskevat viisi tuhatta vuotta kuluneen Krishnan kuolemasta. Kuolemansa jälkeen Krishna astui manalaan ja nousi jälleen kuolleista. Egyptiläisessä tarustossa Osiriksen tappaa hänen vihollisensa, pahan käärme Tyfon; mutta Osiris nousee kuolleista Horuksena ja surmaa vuorostaan Tyfonin. Osiris tulee nyt »haudantakaisen elämän herraksi» ja »kaikkien sielujen tuomariksi». Niinhän Jeesuskin saa surmansa taistellessaan pahaa vastaan, mutta ylösnousseena vie voiton »vanhasta käärmeestä»; ja Ilmestyskirja sanoo hänestä, että hänellä on »helvetin ja kuoleman avaimet» (1: 18), samoinkuin Apostolein Teoissa väitetään, että »hän on Jumalalta säätty elävien ja kuolleitten tuomariksi» (10: 42). Babylonian vapahtajahenkilö Tammuz oli kolme päivää tuonelassa kuoltuaan, mutta nousi sitten jälleen kuolleista, ja hänen kuolemansa ja ylösnousemisensa muistoksi vietettiin vuosittain suurta murhe- ja riemujuhlaa, jossa jälkimäisessä pappi näkyy sanoneen: »luottakaa te Herraanne, sillä hänen kärsimänsä tuskat ovat teille pelastuksen hankkineet.» Muuan babylonialainen legenda kertoo Ishtarjumalattaren, Tammuzin äidin, astuneen alas manalaan elämän vettä noutamaan, millä herättäisi henkiinsä kuolleen poikansa.

Kreikkalainen myytti Bakkhoksesta (Zagreoksesta eli Dionysoksesta) muistuttaa kaikista lähimmin Lemminkäistarua, sillä kun Titaanit ovat Bakkhoksen surmanneet, leikataan hänet palasiksi. Kolme päivää hän nukkuu haadeksessa, jonka jälkeen Jupiter herättää hänet eloon ja Pallas tuo hänelle sydämen. Ylösnousemisensa jälkeen hän astuu taivaaseen. Muuan taru, joka esittää Dionysoksen Deemeterin poikana, kertoo, että äiti kerää yhteen ja asettaa paikoilleen silvotut ruumiinosat ja tekee pojan nuoreksi jälleen, menetellen siis aivan samalla tavalla kuin Lemminkäisen äiti.

Nämä esimerkit, joiden lukua voisimme vielä lisätä syyrialaisilla, meksikkolaisilla y.m. taruilla, riittänevät todistamaan, että käsitys vapahtajasta, joka tapetaan, astuu manalaan ja nousee ylös kuolleista, on perin vanha ja yleinen. Kristillinen kertomus on tässä kohden vain »pakanallisten» alkumuotojen jäljennös. On siis aivan tarpeetonta ja mieletöntä koettaa todistaa Lemminkäistarua kristillisperäiseksi; yhtä hyvällä syyllä—jollei paremmalla—sitä voi väittää kreikkalaiseksi tai egyptiläiseksi alkuperältään. Ja miksi emme näin ollen saisi pitää kertomusta Lemminkäisen kuolemasta, hänen äitinsä uhrautuvasta rakkaudesta ja hänen ylösnousemisestaan yhtä »pyhänä» ja korkeana kuin vastaavaa kertomusta Jeesuksesta?

Psykologisesti ymmärrettynä taru kätkeekin päivänselvän tosiasian. Logoksen toinen persona, Poika eli toisin sanoen jumalallinen tunnevoima, joka itsessään on yksi ja jakamaton, nim. rakkaus, on ihmiskunnassa aivankuin tapettu ja kappaleisiin leikattu: jokaisessa ihmisyksilössä on siitä palanen,[25] mutta mikä irvikuva tämä jumalallisen tunnevoiman osanen useinkaan on! Rakkaus on muuttunut itserakkaudeksi, vihaksi toisia kohtaan ja kaikkinaisiksi itsekkyyden ja paheen ilmennyksiksi. Vasta »ylösnousseessa», »uudestisyntyneessä» ihmisessä on jumalallinen rakkaus saavuttanut takaisin alkuperäisen voimansa, puhtautensa ja eheytensä ja kykenee ohjaamaan ja hallitsemaan eläviä ja kuolleita.

Tämä »ylösnousemus» on tietenkin yksilökohtainen ja siis esoteerinen asia. »Kuolleista nousseita» ovat psykologisessa merkityksessä ainoastaan tietäjä-ihmiset, jotka ovat suorittaneet pitkän ja vaivaloisen henkisen kehityksen. Ihmiskunta kokonaisuudessaan on vielä kaukana päämäärästään eikä se sitä koskaan yhdellä kertaa saavuta. Yksitellen ihmiskunnan yksilöt omien ponnistustensa kautta joutuvat tien päähän, ja vasta sitten, kun nykyisen ihmiskunnan kaikki yksilöt ovat henkisesti uudestisyntyneet, voidaan sanoa, että jumalallinen vapahtaja, jumalan poika, joka ihmiskunnan sielussa on ristiinnaulittu, on kuolleista ylös noussut ja vapaaehtoisesta kärsimyksestään vapautunut. Siihen saakka hän tosiaan vaeltaa kuoleman valtakunnassa, saarnaten vangituille sieluille pimeydessä.

Eikä hän kuolleista nousisi ilman äitinsä, suuren luonnon ja elämän apua! Elämän koulu se ihmisiä kasvattaa. Elämä on kuin kärsivällinen, rakastava äiti. Mihin ihmissielu joutuisi tunteittensa heittelemänä, ellei luonto, ellei elämä itse sitoisi hänen haavojaan, lohduttaisi häntä, valaisi häneen uutta eloa? Kun hänen personallinen tunne-elämänsä kärsii haaksirikkonsa, ei jumalallisen rakkauden siemen hänen sielussaan yksin kykenisi häntä uudesti luomaan. Pätöisen pojan avuksi rientää silloin luonto-äiti, ja vasta äidin hellävaroinen käsi herättää pojan kuolleista.

12.

ILMARISVOIMAT.

Ilmarinen on Kalevalan sankareista se, jonka alkuperäiseen jumaluuteen tiedemiehetkin uskovat. Tänäpäivänä votjakit kutsuvat kristittyä Jumalaa Inmariksi, joka äänteellisesti vastaa Ilmaria, ja sekä Inmar että Ilmari ovat alkuaan olleet ilman jumalia. Vanhassa merimiesloitsussa rukoillaan Ilmariselta myötätuulta, ja eräässä lappalaisessa noitarummussa kuvataan Ilmaris-nimistä haltiaa myrskyä ja kovaa ilmaa aikaansaavana. Luetellessaan hämäläisten jumalia Mikael Agricola mainitsee, että

Ilmarinen Rauhan ia ilman tei
Ia matkamiehet edheswei.

Kalevala kertoo Ilmarisen »taivoa takoneen ja ilman kantta kalkutelleen.» Tulen syntyrunossa hän myös esiintyy salaman iskijänä yhdessä Väinämöisen kanssa:

Iski tulta Ilmarinen,
Välähytti Väinämöinen,
Sakarilla vaskisella,
Miekalla tuliterällä,
Päällä kuuen kirjokannen,
Päällä taivosen yheksän.

(Vanha K. 26: 36-41).

Prof. Kaarle Krohn, joka pitää Lemminkäistä alkuperäisesti historiallisena henkilönä, menee niin pitkälle myönnytyksissään Ilmarisen suhteen, että hänen mielestään tämä Kalevalan elävän realistisesti kuvattu seppo on vain yhteiskuva Suomen kansan syvistä riveistä. »Ilmarinen on tyyppi», hän sanoo, »eli runollinen perikuva, jonka jokainen suomalainen voi oikeaksi todistaa, joka ennen muita suomalaisia muotoja ulkomaalaisenkin silmään pistää.» Ja aivankuin tarjoten pikkusormensa symbolistisen selitystavan paholaiselle prof. Krohn vielä myöntää, että Ilmarinen täten ymmärrettynä »on historiallisesti todellinen paljon korkeammassa katsannossa kuin minkään yksityisen Suomessa eläneen sepän jälkimaine.»[26]

Aivan oikein on sanoa, että Ilmarinen ennen muita kuvaa suomalaista luonnetta. Hän on jörö ja hidas ja ilman alotekykyä. Hän on hieman tyhmä ja syrjästä katsoen näyttää kylmältä ja tunteettomalta. Mutta kun toinen häntä työhön innostaa, on hän erittäin taitava ja tunnollinen, ja kun hänen verensä kerran on liikkeelle saatu, on hän intohimoisen toiminnanhalunen. Sekin, että häntä on verrattain helppo vetää nenästä, riippuu enemmän hänen lapsellisesta upporehellisyydestään kuin suorastaan tyhmyydestä. Kalevala kuitenkin kuvaa Ilmarisessa suomalaista luonnetta vain näennäisesti. Kun Kalevala avataan jollain yleisinhimillisellä tai kosmillisella avaimella, edustaa Suomen kansa luonnollisesti ihmiskuntaa yleensä, ja sentähden Ilmarinenkin suomalaista luonnetta kuvatessaan edustaa ihmiskunnan sieluelämässä jotakin olennaisesti inhimillistä. Ja mitä muuta tämä olennaisesti inhimillinen voisi olla kuin ihmisen järki?

Kieltämättä edellä mainitut ominaisuudet sattuvasti soveltuvatkin sille Kalevalan sankarille, joka edustaa älyn prinsiippiä ihmiskunnan sieluelämässä. Sama Ilmarisvoima, joka myöhemmin ilmenee älykkyytenä ja nerokkuutena, se kehityksen alkutaipalilla pukeutuu tyhmyyden ja saamattomuuden muotoon. Ja että älynvoimat sinänsä ovat tunteista riippumattomia ja siis kylmiä, on psykologisesti ja metafyysillisesti yhtä totta kuin se, että intohimoja ja tunteita saattaa miltei rajattomiin kiihottaa ajatuksen ja älyn avulla.

Kieltämättä järki eli äly niinikään on inhimillinen perusominaisuus ennen muita. Ilman järjen prometeista tulta ihminen ei olisi muuta kuin eläin. Järki se kohottaa ihmiskunnan yli muun luonnon, se nostaa ihmisen jumalien tasalle ja avaa hänelle loppumattoman kehityksen mahdollisuuden. Vanhat kansat sen tiesivät. Indialaisten ihmisnimi manu ja manusha johtuu sanskritinkielisestä rungosta man, joka merkitsee ajatella. Manu—»ihmistyyppi»—on täten »ajattelija». Samasta juuresta johtuvat englantilainen sana man, saksalainen Mensch, ruotsalainen människa, jotka kaikki merkitsevät ihmistä. Samaa alkuperää on niinikään latinalainen mens, »mieli», josta yleisesti käytetty mentalinen, »ajatusta koskeva», »älyperäinen», on johtunut. Mens-sanasta mieltä kiinnittävä johdannainen on mentiri, »valehdella», johon tietenkään älytön olento ei kykenisi.

On olemassa sana, jota ei mikään olento voi käyttää, ennenkuin hän on ihmisen tasalle kohonnut. Tämä sana on minä. Suomalaisen minä-sanan sointu kajahtaa myös sanasta ihminen. Eiköhän nyt voisi löytää yhteyttä suomalaisen minä-sanan ja indoeuroppalaisen man-rungon välillä? Ja jos ihminen-sanan vartalo on ihmis, on muistettava, että s esiintyy sanoissa mens ja manas (sanskr. »mieli, järki»). Että ihminen-sanan ensimäinen tavu ih puolestaan muistuttaa saksalaista Ich-sanaa, joka on sukua kreikkalaislatinalaiselle sanalle ego ja sanskritinkieliselle aham (»minä»), lienee oppineiden mielestä paljaaksi sattumaksi luettava. Kuitenkin suomalaisistakin sanoista »minä» ja »ihminen» tuoksahtaa ikimuinoinen ajattelemisen ja järjellisen toiminnan rauhallinen henki.

Niille, joilla on »korvat kuulla», todistaa tämä jokapäiväisten sanojen johto ja merkitys, että ihmistä on alkuperäisesti käsitetty »ajattelevaksi ja järjelliseksi olennoksi». Kun nyt vanhojen suomalaisten mytologiassa Ilmarinen edustaa älyn voimia, on tämäkin nimi esoteerisesti oikein valittu, sillä elementti »ilma» vastaa älymaailmaa eli »älytasoa», kuten on tapana sanoa nykyisessä teosofisessa kirjallisuudessa, samaten kuin »vesi» kuvaa tunnemaailmaa, »maa» fyysillistä ja »tuli» korkeamman järjen ja hengen maailmaa. Ilmarinen merkitsee täten »ajatusmaailman herra ja hallitsija».

Teosofisessa kirjallisuudessa, kuten jokainen asiantuntija tietää, on tullut tavaksi puhua ihmisminän kaksinaisuudesta, ylemmästä ja alemmasta minästä ja järjestä. Tämä jako, joka muuten käytännöllisyytensä ja kuvaavuutensa nojalla on pujahtanut jokapäiväiseen puhekieleemme ja kirjallisuuteenkin, perustuu osaksi psykologiseen havaintoon, osaksi salaiseen kehityshistorialliseen tietoon.

Goethe asettaa Faustin suuhun nuo siivekkäät sanat: »kaksi sielua mun rinnassani asuu, toinen toisesta erota tahtoo: toinen rajussa rakkaudenkiihkossa maailmaan tarrautuu; toinen tomusta väkisin kohoo korkeiden esi-isien tasoille.» Jokainen ihminen saa todeta, kuinka hyvä ja paha, totuus ja valhe, rakkaus ja viha, kaunis ja ruma, puhdas ja saastainen, ylhäinen ja alhainen taistelevat ylivallasta hänen tajunnassaan. Eikä siinä kyllin, että vastakohdat viihtyvät vieretysten hänen sielussaan. Hän ei aina itsekään tiedä, missä on oikeus, missä vääryys, sillä hänen ymmärryksensä puolustaa molempia. Itsekkyyden, ruumiilliselle ihmiselle luonnollinen, vaisto viekin usein voiton korkeamman järjen heikommilta voimilta.

Sielutieteelliset käsikirjat puhuvat tästä ristiriidasta vain ohimennen, mainitsevat puhtaan järjen olemassaolon, mutta kiinnittävät huomionsa sieluelämän erittelyyn sinänsä. Muisti, loogillinen ymmärrys, mielikuvitus j.n.e., josta niissä puhutaan, ovat kaikki alemman minän eli järjen ominaisuuksia, heijastuksia ylemmän olemuksesta. Niinpä muistia ja havaintoa vastaa ylemmän järjen näkevä tieto, loogillista ymmärrystä järjen kosmillinen luonne (järki = Logos), mielikuvitusta järjen luova voima. Ylempi minä palvelee luonnostaan totuutta, mutta alempi minä oppii vasta kokemuksen koulussa irtautumaan itsekkäiden tunteiden ja himojen vallasta. Jokaiselle filosofiselle ihmiselle on kuitenkin muitta mutkitta selvää, ettei voitaisi puhua mistään alemman minän asteettaisesta kehityksestä, ellei pysyväisenä taustana pitkin matkaa olisi se ajattelija, se muodollinen eli formalinen minä, jonka silmien edessä realinen minä—käyttääksemme modernia nimityksiä—alati muuttuu.

Aikain viisaus on aina puolustanut ylemmän minän oikeuksia ja selittänyt niitä. Ei mikään uskonto alkuperäisessä puhtaudessaan ole pahaa, itsekkyyttä, syntiä oikeaksi nimittänyt. Kaikki ne ovat neuvoneet ihmistä sitä vastaan taistelemaan ja sitä voittamaan. Tämä muinaisen viisauden kanta on perustunut tarkkaan tietoon ihmisminän synnystä ja kehityskulusta.

Mikä on nim. tämä merkillinen minä, joka pakenee suurimpienkin filosofein kuten Hume'in ja Kantin analysoivaa katsetta, mistä se on kotoisin, miten se on syntynyt?

Salainen tieto yksin tuntee vastauksen: ihmisen minä on syntyisin Jumalasta. Ei ole maailmassa kuin yksi itsetajunta: Jumalan. Ihmisen minä on sirpale suuresta jumalallisesta itsestä, ihmisen järki osa ja pienoiskuva Logoksen mahtavasta nerosta. Ja miten ihmisminä on syntynyt ja muodostunut? Kun alemmat luonnonvoimat aikakausia kestäneen kehitystyön jälkeen olivat saaneet ihmismäisen eläimen valmiiksi, laskeutui tähän muotoon maailman valo, jumalallinen järki, Logoksen itsetajunta—ja inhimillinen minä syntyi hengen ja aine-elämän kosketuksesta. Maan tomusta on ihminen, ja jumalan henki on häneen puhallettu! Taivaisesta kodistaan maan päälle muuttanut on järjen poika ihmisen haahmoon. Todellakin kahtia jaettu jo syntymästään on ihmisen minä: toisella kädellä kiinni pitäen maisesta majastaan, toisella taivaan sineä tavotellen. Eläimessä syntyi ihmisen minä ja kuitenkin se Jumalasta polveutui.[27]

Voisimme sanoa filosofisesti: järjen korkein ilmennys on siinä, että se käsittää itsensä Järjeksi, s.o. Jumalasta lähteneeksi, ja tämä on mahdollista ainoastaan rajotetun yksilöllisen tajunnan, toisin sanoen minuuden avulla. Kuten jo Väinämöisestä ja maailman luomisesta puhuessamme huomautimme, on ihmisminän synty ja kehitys niin tärkeä kohta maailmankehityksessä, että sitä kutsutaan »toiseksi luomiseksi».

Tämä »toinen luominen» annetaan Kalevalassa Ilmarisen tehtäväksi.
Ilmarinen suorittaa sen, mihin muut eivät kykene. Ilmarinen on
Kalevalassa mitä merkillisin olento. Tarkastakaamme siis Ilmarista ja
hänen työtään.

13.

ILMARINEN, TULI JA RAUTA.

Jos nyt Ilmarinen Kalevalan kuvakielessä edustaa ihmiskunnan älyllisiä voimia, miksikä Ilmarista kuvataan sepäksi, miksi hän alituiseen on tekemisissä raudan ja tulen kanssa, ja miksi Sampokin taotaan? Puhumattakaan siitä, että »seppä» on sattuva ahkeran tekijän ja toimijan määritelmä, että toiminta on älyn oleellinen tunnusmerkki ja että vielä tänä päivänä käytetään esim. lausetapaa »järjen valo», on sillä selvät okkultiset syynsä. Ilmarisen kuvaaminen sepäksi, joka puuhaa raudan ja tulen kanssa, todistaa sille, jolla on »silmät nähdä», että vanhat suomalaiset tietäjät tunsivat sekä asian oikean tilan että yleisiä sovinnaisia traditsioneja ja nimityksiä.

Älynvoimien synty ja vaikutus ihmiskunnassa esitetään Kalevalassa ennen kaikkea kolmessa tapahtumassa Ilmarisen elämässä: tulensyntyrunossa, raudansyntysanoissa ja Sammon taonnassa.

Tulensynnyssä annetaan niin sanoaksemme eetillinen yleiskuva älynvoimien, jumalallisen järjen ja viisauden valon laskeutumisesta pimeydessä vaeltavaan ihmissukuun. Olemme jo viime luvussa vanhasta Kalevalasta toistaneet ne säkeet, joissa kerrotaan Ilmarisen tulta iskeneen. Uudessa Kalevalassa Ilmarisen nimi on muutettu »ilman Ukoksi», mutta merkityksen samaisuus on silmiinpistävä. Ilmarinen, älymaailman herra ja järjen jumala, on se Prometeus, joka ihmissuvulle pyhän tulen antaa.

Niin kauan kuin ihmiskunta uskollisesti hoitaa taivaallista tulta, käy kaikki hyvin. Ihmiskunnan sielu on silloin kuin Vestan neitsyt tottelevaisessa viattomuudessaan:

Neiti pitkän pilven päällä,
Impi ilman partahalla
Tuota tulta tuuitteli,
Valkeaista vaapotteli
Kultaisessa kätkyessä,
Hihnoissa hopeisissa.

Tämä on se paratiisi-tila, josta vanhoissa mytologioissa kerrotaan. Korkeamman minän pyhä tuli valaisee nuorta ihmissukua, joka sisäistä valoansa totellen ei paljoakaan tiedä ulkonaisesta maailmasta. Viattomana elää nuori Aatami, ja luonto on hänen kuuliainen palvelijansa. Mutta liian lyhyt on tämä onnen ja autuuden aika Lemurian paratiisissa. Sitten tunteiden ja himojen Lemminkäisvoimat syttyvät ihmiskunnassa, joka on jakautunut kahteen sukupuoleen, Aatamiin ja Eevaan, ja hengen pyhä tuli kadottaa kirkkautensa. Onnettomuus tapahtuu, niinkuin runo kertoo:

Impi tulta tuuitteli,
Vaapotteli valkeaista,
Tulta sormilla somitti,
Käsin vaali valkeaista:
Tuli tuhmalta putosi,
Valkea varattomalta,
Kätösiltä käänteliän,
Sormilta somittelian.

Ja silloin tuli muuttuu polttavaksi salamaksi, joka taivaasta syökse maahan tuhoa tuottaen, kärsimyksiä, kipuja ja tuskia aikaan saaden (47: 173-312). Niinhän juuri järki ja ajatus tunteeseen yhtyessään on kaiken siveellisen pahan ja luonnonlakien rikkomisesta aiheutuvan kärsimyksen luova syy (causa efficiens). Lucifer, valontuoja, joka taivaisessa kodissaan on sama kuin Kristus (Logos), muuttuu langetessaan maahan kirotuksi saatanaksi, joka Kristusta vastustaa. Puhdas järki puolustaa totuutta ja epäitsekkyyttä, mutta himojen pauloihin langennut ymmärrys asettuu itsekkyyden ja vääryyden puolelle. Tarvitaan todella Väinämöisen ja Ilmarisen apua, niinkuin Kalevalassa kerrotaan, jumalallisten tahdon- ja älynvoimien myötävaikutusta, ennenkuin ihmiskunta nostetaan lankeemuksestaan. Ja suuri on työ noiden jumalsyntyisten veljesten edessä! Sitä tulensyntyruno monisanaisesti mieleemme terottaa.

Viime tingassa tarvitsevat hekin apua. Ja apu ilmestyy:

Pikku mies merestä nousi,
Uros aalloista yleni…

Tämä »pikku mies» on Päivän poika, siis auringon eli jumalan poika, toisin sanoen Kristus ihmisen sielussa. Kollektiivinen draama muuttuu nyt yksilölliseksi. Pikku mies, joka »nousee merestä», on Pätöiseksi pojaksi kasvanut Lemminkäinen, tunteiden aallokosta syntynyt jumalallinen rakkaus. Tämä uusi ihminen on pienistä pienin ja kuitenkin hänen voimansa on suurista suurin. Hän on jumalan poika ja hänen isänsä häntä auttaa:

Vieri veitsi taivosesta,
Puukko pilvistä putosi,
Pää kulta, terä hopea,
Vieri vyölle Päivän pojan.

Tällä taivaasta pudonneella puukolla hän hauin halkaisee, joka tulen on niellyt, ja tuli pääsee taas vapaaksi. Samaten Kristus, Pätöinen poika ihmisen rinnassa murtaa lopullisesti eläimellisyyden ja itsekkyyden kahleet ja vapauttaa jumalallisen järjen. Mutta tämä, kuten sanottu, on jo esoteerista ja yksilöllistä psykologiaa.

Kaikki vanhat kansat ovat tulta pyhänä pitäneet ja viettäneet juhlia taivaallisen valon ja tulen kunniaksi. Helavalkea sytytettiin keväällä ei ainoastaan keväisen valon vaan myös sen järjen ja viisauden pyhän tulen kunniaksi, jonka vuodattamista kristikuntakin helluntaina muistelee. Antautumatta kielitieteelliseen väittelyyn tekisi mielemme kysyä, eikö sanalla »hela» ole yhteyttä vanhojen germaanien pyhän Elms-tulen kanssa ja eivätkö molemmat ole sukua kreikkalaisten Hermes-tulelle (Hermes-Merkurius oli jumalien sanansaattaja ja viisauden jumala)?

Raudansynty-runo valaisee taas älynvoimien inhimillistä historiaa toiselta, voisimme sanoa alemmalta, realistiselta kannalta. Lukiessamme ensin tätä runoa eli loitsua emme näe siinä muuta kuin esityksen eli arvelun raudan alkuperästä; korkeintaan »rauta» voi tarkottaa fyysillistä ainetta yleensä, kuten alkusäkeissä:

Ilma on emoja ensin,
Vesi vanhin veljeksiä,
Rauta nuorin veljeksiä,
Tuli kerran keskimäinen.

Jos »ilma» tässä edustaa ajatusmaailmaa yleensä ja »vesi» tunnemaailmaa, jää »rauta» nähtävästi fyysillisen maailman edustajaksi. Mutta koska raudansynnyssä Ilmarinen näyttelee pääosaa[28] ja Ilmarisen avain on jo löydetty, on selvää, että rauta yhtä hyvin kuin tuli symbolisoi jotakin älynvoimien tuotetta eli ilmennystä. Pitäkäämme kiinni siitä »tulen» merkityksestä, josta vastikään on ollut puhetta: tuli on taivaasta, tuli on järjen puhdas tuli, se jumalallinen valkeus, josta Johanneksen evankeliumi puhuu (1: 4); silloin helposti ymmärrämme, mitä »rauta» on.