[Au lecteur]

[Table des matières]

LA SÉPARATION
des
ÉGLISES ET DE L’ÉTAT

ARISTIDE BRIAND

DÉPUTÉ

————

La Séparation

des

Églises et de l’État

————

Rapport fait au nom de la Commission
de la Chambre des Députés, suivi des pièces annexes

PARIS

ÉDOUARD CORNÉLY ET C^ie, ÉDITEURS

101, RUE DE VAUGIRARD, 101

—

1905

RAPPORT

FAIT

AU NOM DE LA COMMISSION RELATIVE A LA SÉPARATION DES ÉGLISES ET DE L’ÉTAT ET A LA DÉNONCIATION DU CONCORDAT[1] CHARGÉS D’EXAMINER LE PROJET DE LOI ET LES DIVERSES PROPOSITIONS DE LOI concernant la Séparation des Églises et de l’État.

PAR

M. ARISTIDE BRIAND

député.

INTRODUCTION

Messieurs,

En 1778, quelques années à peine avant la Révolution, il existait dans le royaume de France une moyenne de 130.000 ecclésiastiques. On pouvait les répartir ainsi: 70.000 appartenaient au clergé séculier parmi lesquels on comptait 60.000 curés et vicaires; 2.800 prélats, vicaires généraux, chanoines de chapitres; 5.600 chanoines de collégiales; 3.000 ecclésiastiques sans bénéfices. Quant au clergé régulier le chiffre des ecclésiastiques qu’il comprenait s’élevait à 60.000.

Ces chiffres sont empruntés à l’abbé Guettée, et Taine les donne comme authentiques. De Pradt, le célèbre diplomate ecclésiastique, le conseiller et le collaborateur de Napoléon dans son œuvre concordataire, nous apporte un dénombrement analogue.

Ces 130.000 ecclésiastiques possédaient, à la veille de la Révolution, un tiers de la fortune de la France. Dans son rapport au Comité ecclésiastique, le constituant Treilhard évalue à 4 milliards les biens du clergé; et ce chiffre n’a rien d’exagéré. Ces 4 milliards rapportent annuellement de 80 à 100 millions; et il faut joindre à ce revenu ce que produit au clergé la dîme; soit 123 millions par an; au total, 200 millions.

Pour apprécier l’importance de ce revenu, en le chiffrant suivant la valeur qu’il aurait aujourd’hui, il faut parler de 400 millions. Il n’a été question ni du casuel ni des quêtes.

Et si nous avons placé ici, au début de ce travail cet état succinct de la propriété ecclésiastique, à la veille de la Révolution française, c’est afin de donner une idée éclatante de ce qu’était la puissance matérielle de l’Eglise, en France, au moment où cette puissance, et l’autorité morale même du catholicisme vont être mises en question, et pour la première fois contestées au nom de principes qui s’attaquèrent non seulement aux manifestations extérieures de l’Eglise, à ses abus, à certains de ses dogmes, comme l’avaient fait, par exemple, le protestantisme et l’orthodoxie russe, mais à son esprit même, à sa conception générale de la vie, du monde, et de la divinité.

Si, par le seul effort des constituants et des conventionnels, cette énorme puissance matérielle a pu être sapée, détruite, anéantie,—du moins pendant la période qui précède le Concordat de 1801,—c’est donc que les principes de la Révolution laïque eurent une vertu prodigieuse!

Hélas! nous ne saurions attribuer aux idées une aussi grande force qu’elles puissent saper ce qui est profondément enraciné dans le passé et dans la tradition d’un pays. Si la sécularisation des biens du clergé put se produire, c’est qu’elle était déjà préparée par le mécontentement général qu’avaient causé les excès du haut clergé ou la dictature intolérable de la papauté.

En vous présentant ce rapport, nous avons pour objectif de prouver que la seule solution possible aux difficultés intérieures, qui résultent en France de l’actuel régime concordataire, est dans une séparation loyale et complète des Eglises et de l’Etat. Nous montrerons juridiquement que ce régime est le seul qui, en France, pays où les croyances sont diverses, réserve et sauvegarde les droits de chacun. Nous voulons montrer aussi, et d’abord, que cette solution est celle que nous indique l’histoire elle-même, étudiée sans parti pris, ni passion.

La sécularisation des biens du clergé par la Constituante ne fut pas une œuvre de haine, dictée par des principes opposés à ceux du catholicisme, ce fut une œuvre nationale exigée par l’ensemble de la nation, moins les prêtres, et aujourd’hui, ce n’est pas davantage, pour satisfaire à des rancunes politiques, ou par haine du catholicisme, que nous réclamons la séparation complète des Eglises et de l’Etat, mais afin d’instaurer le seul régime où la paix puisse s’établir entre les adeptes des diverses croyances.

Dans la première partie de cette étude, on verra comment les rapports entre l’Eglise catholique et l’Etat français ne cessèrent jamais d’être troublés, malgré les services réciproques qu’ils s’étaient rendus dès l’origine de notre histoire. Sans insister sur la partie anecdotique, nous rappellerons avec quelques détails les principaux expédients grâce auxquels la royauté française crut pouvoir atteindre à des rapports sereins avec Rome, et comment elle n’y parvint jamais, pas plus d’ailleurs qu’à s’affranchir, par le gallicanisme, de la tutelle gênante du Saint-Siège.

Dans une deuxième partie, nous étudierons les tentatives infructueuses des pouvoirs de la Révolution et nous verrons comment le Concordat napoléonien permit à l’Eglise de se reconstituer et d’acquérir, au cours du XIX^e siècle, une puissance égale à celle que nous lui avons connue quelques années avant la Révolution. Nous nous efforcerons enfin, dans une troisième partie, de noter les protestations qui se sont produites, au cours du dernier siècle, contre un état de choses aussi intolérable pour les catholiques sincères que pour les libres-penseurs, ainsi que les remèdes apportés au jour le jour à un mal qui ne peut s’éteindre qu’avec le régime de la séparation.

I
CULTE CATHOLIQUE

DE CLOVIS A MIRABEAU

L’adhésion de Constantin aux idées chrétiennes avait inauguré une ère nouvelle dans l’histoire du christianisme. Depuis le jour où Constantin présida le Concile de Nicée (325), depuis le moment où, après avoir été le souverain pontife de la religion païenne, il se proclama, devenu chrétien, «empereur et docteur, roi et prêtre», les tendances de la religion de Jésus se trouvèrent profondément modifiées. La parole du Galiléen: «Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu» fut désormais sans application; une confusion s’établit entre le spirituel et le temporel; l’Eglise emprunta, pour s’organiser, les cadres administratifs de l’Empire, et elle fut amenée, par la succession des circonstances, à prendre en mains une part considérable de la puissance temporelle.

Lorsque les Barbares envahirent la Gaule, ils se trouvèrent en face d’une situation de fait: l’Empire tombé, l’évêque avait remplacé, presque partout, le fonctionnaire romain et il apparut aux envahisseurs comme le véritable chef de la cité, ayant sa part de l’autorité judiciaire, administrant les fonds du municipe, percevant les impôts, inspectant les édifices publics et dirigeant les travaux de construction et de voirie.

Le pouvoir de l’évêque était si bien établi dans la cité romaine qu’il devint un des éléments nécessaires à l’installation définitive des envahisseurs sur le vieux sol gaulois.

C’est la raison même de la conversion de Clovis. Le récit qu’en a fait Grégoire de Tours, avec les formes émouvantes de sa foi naïve nous dit quelle force avait alors la religion sur les volontés hésitantes des chefs barbares. Cet épisode de la conversion de Clovis a été vulgarisé, en une belle langue, par Augustin-Thierry; il est dans le souvenir de tous et nous le notons ici, car il constitue la première étape importante de l’histoire des rapports de l’Eglise et de la France.

En même temps que Clovis, 3.000 Francs se firent baptiser avec leur roi. Dès lors la victoire de Clovis sur les Burgondes et les Wisigoths fut préparée par les évêques orthodoxes qui, établis au milieu des populations égarées par l’hérésie arienne, se firent les agents du chef catholique. Et quels agents! Certes, de par leur fonction même, ils vivaient confinés dans chacun des royaumes barbares; mais, malgré les frontières, ils étaient en relations les uns avec les autres et leur puissance était décuplée du fait qu’un chef étranger, l’évêque de Rome, coordonnait leurs actions et unifiait leurs efforts. Participant dès cette époque de la puissance romaine, les évêques gallo-romains furent les plus sérieux adversaires des rois ariens et c’est grâce à eux que Clovis, baptisé, put préparer la domination de la dynastie mérovingienne.

Nous avons des renseignements précis sur les complicités intérieures qui, au sein des nations ariennes, préparèrent la conquête des Francs. Sous prétexte d’intelligence avec les Francs, les évêques Tolusianus et Vérus sont expulsés. Quintianus doit s’enfuir de son évêché de Rodez; enfin nous avons lu la lettre par laquelle l’évêque le plus considérable de la fin du V^e siècle, Avitus, métropolitain de Vienne, l’adversaire le plus passionné et le plus intelligent de l’hérésie arienne, félicite Clovis d’une conversion qu’il a d’ailleurs contribué à rendre inévitable.

Cette lettre est le premier texte précis, dans lequel se manifestent les intentions, les secrets désirs, les espérances de Rome. On y sent déjà quelle force attend l’Eglise romaine de sa collaboration intime avec la nation, que préparent les conquêtes de Clovis. Cette lettre fait prévoir la conception romaine d’un roi de France, fils aîné de l’Eglise et même la prétention qu’aura bientôt Rome, pour établir définitivement son pouvoir, de créer un monarque placé sous sa dépendance, et dont le pouvoir temporel s’étendit aussi loin qu’allait sa force spirituelle. La lettre du métropolitain de Vienne prévoit déjà l’empire chrétien de Charlemagne.

Grâce à l’appui des évêques catholiques, Clovis va pouvoir triompher des Burgondes et des Wisigoths; mais l’Eglise romaine ne perdra rien dans le marché conclu. Désormais, la royauté mérovingienne est liée à l’épiscopat, et nous assisterons bientôt à l’alliance des Carlovingiens avec Rome. Ce lent travail de la papauté qui, à deux reprises, à travers les siècles, fut sanctionné d’une manière éclatante par le concordat de Bologne, une première fois; puis, par la révocation de l’édit de Nantes, commence son action méthodique et persévérante. Il y a une diplomatie ecclésiastique qui, dans ces périodes troublées, fut d’autant plus féconde en résultats qu’elle émanait d’un point fixe, Rome, où convergeaient toutes les forces d’intelligence, toutes les forces d’argent de l’Europe civilisée.

La mainmise de la papauté dans les affaires intérieures de la royauté franque ne s’établit pas cependant sans d’assez grandes difficultés. En face des prétentions romaines, il y eut, dès l’origine, une tendance de la nation à vivre de ses propres ressources et de sa propre pensée, à l’abri de toute ingérence extérieure. Mais, à l’époque qui nous occupe, cette tendance est encore hésitante et imprécise. La loi qui règle les rapports de l’Eglise et de la royauté franque est la loi du chaos. Nous avons remarqué que, à l’arrivée des Barbares, les évêques gallo-romains avaient une puissance administrative et judiciaire. Ils l’ont conservée. Il existe une juridiction ecclésiastique dont nous aurons l’occasion de parler et qui subsiste jusqu’au XVII^e siècle. Cette situation de fait, accrue encore par le prestige que leur donne la foi superstitieuse des peuplades barbares, propice à l’accroissement de leurs biens temporels, les rend puissants et redoutables. Mais ils ne sont pas encore placés sous la domination directe et impérative de la papauté.

Théoriquement, les élections canoniques se faisaient alors par le peuple et par le clergé. Survivance de la primitive Eglise, le suffrage des croyants y maintenait encore dans les rangs du clergé le mouvement et la vie. Il est vrai que cette élection n’était qu’un des actes par lesquels était institué un évêque. Il fallait, par surcroît, la confirmation du roi et le consentement du métropolitain.

Telle était, du moins, la règle, mais en fait, on dut la rappeler fréquemment aux premiers rois, qui avaient inauguré un véritable droit de nomination directe. Saint-Rémi ayant consacré prêtre un certain Claudius, les évêques protestèrent, et saint Rémi répliqua qu’il avait agi ainsi par ordre du roi. L’évêque Quintinius meurt; le roi ne reconnaît pas le nouvel élu. Il en nomme un autre. Nous empruntons à l’Histoire générale de MM. Lavisse et Rambaud un troisième fait des plus significatifs: en 562, un synode de Saintes, présidé par un métropolitain, a destitué un évêque nommé par Clotaire et a mis à sa place Héraclius. Quand ce dernier vint chercher la confirmation auprès de Caribert, le roi le fit jeter sur un chariot rempli d’épines et conduire à l’exil; puis il envoya «des hommes religieux» qui rétablirent l’évêque destitué. Le métropolitain dut payer une forte amende et les autres évêques furent punis de même.

Les évêques eurent une revanche à l’occasion d’un synode, qui tenta de mettre quelque régularité dans la nomination aux grades ecclésiastiques. L’édit de 614 rétablit les élections canoniques pour le clergé et pour le peuple; il maintient l’institution royale, mais avec cette réserve que si «l’on nomme quelqu’un du palais, ce soit pour ses mérites personnels».

Cet édit avait pour objectif de réduire l’arbitraire royal. Il établit également par un texte le droit de l’église à des privilèges de juridiction ainsi que ses privilèges d’immunités. Il constitue une victoire de l’aristocratie ecclésiastique, qui tend, de plus en plus, à se former en un corps distinct, dans la nation.

Sous la dynastie mérovingienne, le roi conserve cependant un certain nombre de droits acquis. C’est lui qui préside les conciles et les synodes et l’on sait que, parfois, dans ce chaos où le spirituel et le temporel voisinent et même se confondent, le roi a souvent employé les conciles aux affaires publiques. Gontran convoqua tous les évêques de son royaume pour les faire décider de sa querelle avec Sigebert. Il prétendit faire juger Brunehaut par un concile; c’était une extension abusive de son droit. La coutume était qu’il jugeât les évêques, comme président d’un synode. Son droit à la présidence des conciles et des synodes est dès lors incontesté. Les conciles ne se réunissent qu’avec son autorisation, lorsqu’il l’ordonne; pour être applicables, les décisions des conciles doivent être confirmées par lui. On découvre déjà les forces qui limiteront la puissance de Rome et permettront au gallicanisme de naître.

Mais nous n’avons pas dit assez les services réciproques de la papauté et des dynasties franques. Pendant que sous la dynastie mérovingienne une aristocratie ecclésiastique se forme, limitative de la domination abusive des rois, toute la politique de Rome consiste à mettre obstacle aux tendances des divers clergés à se former en églises nationales, indépendantes de la papauté. Telle est la situation réciproque des combattants à l’avènement de la maison carlovingienne.

*
* *

La diplomatie romaine remporta une première victoire décisive, pendant le principat de Charles Martel. Elle fit preuve ainsi d’un très grand mérite, car Charles Martel ne faisait pas précisément profession de favoriser les desseins de l’Eglise. Son autorité se manifesta d’abord contre les ecclésiastiques. Il dépose Rigobert, évêque de Reims (717); il fait saisir Euchère, évêque d’Orléans, qui est conduit sur son ordre à Cologne. Evêques et abbés sont déposés en foule; leurs biens—évêchés et abbayes—sont distribués aux proches de Charles Martel. Ces biens, malgré les protestations de Rome, ne furent jamais, dans la suite, restitués à l’Eglise; et c’est une preuve historique de la facilité avec laquelle les souverains de France disposèrent de ce qui appartenait au clergé. Mais si Rome dut se soumettre, elle fit payer d’une autre façon ce sacrifice au puissant maire du palais. C’est sous le principat de Charles Martel, et avec sa collaboration, que la papauté commence à imposer à l’Europe son hégémonie morale et matérielle.

Mais dans quelles circonstances? Le moine Winfrid (dont le nom ecclésiastique est Boniface) avait reçu du pape la mission d’évangéliser la Frise, puis la Germanie. Son apostolat consistait à prêcher l’unité religieuse sous l’égide du catholicisme romain. En même temps qu’une foi agissante, l’obéissance aux volontés du Saint-Siège apostolique était exigée des fidèles.

Au printemps de 723, Boniface obtint de Charles Martel une lettre qui plaçait sous le patronage du prince des Francs, l’évangélisateur de la Germanie.

Le prince des Francs avait agi en politique avisé. La force d’expansion de l’idée chrétienne permettait à l’influence des Francs de se répandre au dehors. La mission de Boniface fut couronnée de succès. L’église de Germanie fut créée. Le nom de Boniface acquit un prestige énorme. Il se préoccupa, dans la suite, de réformer l’Eglise d’Austrasie; une série de conciles furent tenus en Austrasie et en Neustrie; enfin, en 745, un concile général de tout le royaume des Francs permit de constater quelle force avait acquise l’activité du pontife romain. Quelques années après, en 748, Boniface, qui présidait un concile annuel, fit voter une formule de soumission au siège de Rome. L’Eglise de Gaule, qui avait contribué à asseoir la dynastie mérovingienne et qui était devenue assez puissante pour se soustraire à l’arbitraire des rois, se soumet, à son tour, à l’autorité extérieure de la Rome pontificale. Une nouvelle étape a été franchie. De plus en plus la politique romaine collabore à l’établissement de la puissance royale, qui rendra possible la fondation de l’empire chrétien de Charlemagne. Dans une circonstance critique, pour se défendre contre les Lombards, elle avait fait déjà appel à Charles Martel. Etienne II s’adresse à nouveau à Pépin. Il fait le voyage de Paris et conclut bientôt avec le prince des Francs une alliance décisive, qui ouvre définitivement l’ère de la puissance romaine, en même temps qu’elle contribue à établir en France la domination de la dynastie carlovingienne.

Cette domination fut surtout assurée par une cérémonie qui empruntait aux croyances religieuses du temps une portée immense. Pépin venait d’être élevé au trône de France. Suivant la coutume, il y avait eu élection. Mais, au moment où avec ses deux fils, il allait entreprendre une guerre contre les Lombards, le pape lui donna l’onction sainte, ainsi qu’à ses deux fils.

Dans l’Histoire générale, de Lavisse et Rambaud, l’importance essentielle de cette intervention papale est marquée en quelques phrases décisives: «Le sacre était une nouveauté chez les Francs. Aucun des Mérovingiens, pas même Clovis, ne l’avait reçu. Cette cérémonie mystique élevait le roi au-dessus du peuple, d’où il était sorti. Les Francs avaient élu Pépin, mais, le jour du sacre, le pape leur a interdit à jamais de se servir de leur droit d’élection; ni eux, ni leur descendance ne pourront prendre un roi dans une autre race, celui-ci ayant été élu par la divine Providence pour protéger le siège apostolique. Désormais les «reins» du roi et de ses fils sont sacrés. Dieu y a mis le pouvoir d’engendrer une race de prince que les hommes, jusqu’à la fin des temps, ne pourront renier sans être reniés par le Seigneur. Autrefois les guerriers portaient leur chef sur le bouclier au bruit des armes et des acclamations; à Saint-Denis, ce n’est pas un homme, c’est une dynastie qui a été élue au chant des cantiques. Le Seigneur a repris aux hommes le pouvoir de faire des rois. C’est Lui qui «les choisit dès le sein de leur mère». La raison de régner, la source de l’autorité royale sera désormais la grâce de Dieu.»

La force morale qu’en recueillit la royauté carlovingienne est incontestable; mais celle-ci ne fut pas en reste avec la papauté. Elle contracta envers celle-ci des obligations que Rome sut lui rappeler au moment voulu. Pour l’instant, elle obtint d’être débarrassée des Lombards, elle se fit donner un pouvoir temporel. En 756, le roi des Francs remet les clefs de vingt-deux villes entre les mains du pape; il est vrai que, quelque temps auparavant, Etienne II avait écrit aux Francs: «Selon la promesse qui nous a été faite par le Seigneur Dieu, notre rédempteur, je vous prends entre toutes les nations, vous, peuple des Francs, pour mon peuple spécial.»

Cette collaboration intime de la papauté et de la royauté capétienne aboutit, comme c’était le dessein secret de Rome, à la fondation de l’empire chrétien de Charlemagne; mais cette création, contraire aux tendances de l’Europe à se former en nationalités distinctes, est bientôt anéantie et Rome, qui a échoué du côté des Francs, renouvelle sa tentative de concert avec les princes germaniques.

Cette attitude de la papauté facilite le développement des tendances du clergé français à se créer une vie propre, indépendante de Rome.

La royauté carlovingienne continue à trouver son principal appui dans le clergé. Charlemagne a réorganisé l’Eglise. Il a conservé, et même accru, l’autorité administrative des évêques. Certes, cette puissance abandonnée au clergé n’est pas sans dangers. Grâce à ce pouvoir politique considérable, l’Eglise accrut encore ses biens. En 851, le concile de Soissons obtint que certains crimes, entre autres l’inceste, soit soumis à la juridiction ecclésiastique. Hugues Capet conserve avec les dignitaires de l’Eglise une union intime. La féodalité refuse à la royauté capétienne son appui. Celle-ci trouve dans la société ecclésiastique la base de son action et les ressources nécessaires à son établissement. Il s’agit de lutter contre les éléments anarchiques de la féodalité; les évêques et les abbés favorisent la tendance de la royauté nouvelle vers la centralisation et l’unité; ils sont les membres actifs des assemblées administratives et judiciaires; ils fournissent au roi des subsides et même des ressources pour la guerre.

Mais cette collaboration intime de la royauté et de l’Eglise ne favorise nullement les prétentions romaines. Malgré les tentatives que fera Rome pour se rapprocher de la France, après les déboires de sa politique germanique, il lui faudra patienter jusqu’au concordat de Bologne (1516) pour ressaisir son influence prépondérante dans les affaires intérieures de notre pays.

Elle s’est faite d’ailleurs de plus en plus arrogante avec Grégoire VII. Elle a accru ses prétentions à la domination universelle. Elle les a précisées dans des textes définitifs, dans des formules, sous des images. Seul, le pontife romain peut être appelé œcuménique. Son nom est unique dans le monde. Il ne peut être jugé par personne. L’Eglise romaine ne s’est jamais trompée et ne se trompera jamais. Le pontife romain a le droit de déposer les empereurs. Il y a ainsi vingt-sept propositions, qui affirment à la face du monde, la suprématie du pape sur l’Eglise et sur les princes.

Ces principes n’ont pas été inventés de toutes pièces par Grégoire VII. Ils sont en germe dans le droit canonique et dans les décisions antérieures des conciles; mais c’est ce pape, célèbre à juste titre dans l’histoire de l’Eglise, qui a coordonné ces éléments divers et a dressé le monument juridique de la théocratie romaine.

Armée de cette charte théorique de ses droits, la Papauté a voulu en appliquer les principes au gouvernement des sociétés. Elle a voulu établir son autorité indiscutée sur les évêques et les prélats de toutes les nations chrétiennes. Mais elle a trouvé en face d’elle les princes, qui, par un usage consacré, avaient conservé la nomination aux grades ecclésiastiques.

La guerre qui s’en suivit entre la Papauté et la royauté germanique est demeurée célèbre sous le nom de Querelle des investitures. Sans doute, Rome fut finalement vaincue; mais à la suite de quelles luttes!...

Au début de cette querelle, Grégoire VII avait déposé Henri IV, en des termes que l’Histoire a conservés et qu’il n’est pas inutile de citer ici: «... Pour l’honneur et la défense de ton Eglise, disait-il, au nom du Dieu tout-puissant, du Père, du Fils et du Saint-Esprit, par ton pouvoir et ton autorité, je nie au roi Henri, qui s’est insurgé avec un orgueil inouï contre ton Eglise, le gouvernement de l’Allemagne et de l’Italie; je délie tous les chrétiens du serment de fidélité qu’ils lui ont prêté ou qu’ils lui prêteront; je défends que personne ne le serve comme on sert un roi.» Quelque temps après, Henri IV faisait pénitence; il allait à Canossa, accordant à la papauté la plus belle victoire qu’elle ait jamais remportée sur une puissance temporelle.

En France, Philippe I^er ne laissa point Grégoire VII s’immiscer dans sa politique intérieure. Avant lui, Hugues Capet avait défendu contre la Cour de Rome l’indépendance de ses églises. Au Concile de Saint-Bast avaient été proclamées les libertés gallicanes. Mais cette attitude s’expliquait par le fait que la papauté n’était alors qu’un instrument entre les mains des empereurs germaniques et qu’il eût été dangereux de favoriser l’intervention d’influences étrangères.

Avec Philippe I^er, la situation a changé. Les papes ont rompu avec l’Empire germanique et ils ont entrepris la réforme morale du clergé, abandonné à tous les abus, à toutes les déchéances, à tous les vices. Cependant Philippe I^er résiste. Quelques années après, Louis le Gros se montre moins énergique dans la lutte contre Rome. Malgré tout, il maintient résolument son droit d’intervention dans les élections ecclésiastiques. Philippe-Auguste (1180-1223), tout éclatant du prestige de ses victoires, accentue encore cette tendance. Il contraint les évêques à se présenter devant sa cour de justice. Il leur enjoint de participer aux frais de la guerre; soucieux de mettre obstacle aux ingérences pontificales il ne craint pas d’engager pour cela la lutte avec Innocent III; en un mot, il prépare la naissance d’un esprit laïque et national, en opposition avec les prétentions de la théocratie romaine. Saint-Louis continue son œuvre et ce monarque très chrétien fut un des plus fervents défenseurs de la société laïque.

Loin de plier devant la papauté, il obtient d’elle des concessions. Sous son règne, les ecclésiastiques sont astreints à payer les décimes, douzièmes et centimes. C’est le moment héroïque des Croisades. Le clergé est appelé à prendre sa part des charges qu’elles occasionnent. Saint-Louis obtint aussi que les clercs mariés ou commerçants soient enlevés à la juridiction ecclésiastique.

C’est sous le règne de saint Louis que vécut Guillaume II, cet évêque de Paris qui aurait plutôt sacrifié les intérêts de Rome que ceux de la politique royale.

Les tendances antiromaines de saint Louis étaient tellement connues qu’on lui a attribué la paternité d’un document, considéré aujourd’hui comme apocryphe, et connu sous le nom de pragmatique sanction de saint Louis ou Edit sur les élections ecclésiastiques et les libertés gallicanes.

Que ce document ait été rédigé sous l’inspiration du roi très chrétien ou qu’il ait été composé plus tard de toutes pièces au moment où il s’agissait de préparer et de rendre possible la pragmatique sanction de Bourges, il est une chose certaine c’est que Saint Louis n’en aurait contesté ni l’esprit ni les expressions.

Ce document si intéressant pour l’histoire des origines du gallicanisme débute ainsi: Ludovicus, Deo Gratia rex Francorum, et le commentateur qui croit à l’authenticité de la pragmatique, fait remarquer, en une note, que «les princes de la troisième race se dirent rois par la grâce de Dieu, non seulement par piété, mais encore pour marquer leur autorité souveraine et leur indépendance des papes, qui s’étaient, vers ce temps-là, arrogé, sans apparence de raisons, le prétendu droit d’excommunier les souverains, et de disposer de leurs royaumes».

Il n’est pas sans intérêt historique de marquer ici l’importance essentielle de ce simple petit détail.

Quelle était, à l’époque de Clovis, la conception que se faisait la papauté de ses rapports avec les princes temporels? On connaît la comparaison, chère à la papauté, entre le soleil et la lune, entre l’Eglise romaine qui éclaire le monde et la royauté qui en reçoit les rayons. Une autre figure illustre les théories romaines de la subordination des rois à l’égard de la papauté: «Il y a deux glaives: le glaive spirituel et le glaive temporel; tous les deux appartiennent à l’Eglise; l’un est tenu par elle, par la main du pape; l’autre est tenu pour elle par la main des rois, tant que le pape le veut ou le souffre. En outre, l’un des glaives doit être subordonné à l’autre, le temporel au spirituel.»

Ces théories se sont manifestées dans la plupart des conciles de l’époque. A aucun moment la papauté n’a admis qu’il y eut égalité de droits entre les deux pouvoirs.

C’est donc une nouveauté, qui caractérise bien la conception des rois de la dynastie capétienne que cette prétention de recevoir directement de Dieu la grâce qui les consacrait rois. Bossuet en tirera plus tard de beaux effets. Nous les notons ici comme une première étape décisive vers la fondation en France d’une Eglise gallicane, indépendante du pouvoir romain.

*
* *

Les différends célèbres entre Philippe le Bel et Boniface VIII vont nous permettre de déterminer encore la marche ascendante des idées gallicanes. Elles vont prendre corps, s’organiser en système, grâce au patriotisme des légistes.

Philippe le Bel déclarait net, dès 1297, qu’il ne tenait sa royauté que de Dieu seul. Il affirmait ainsi, de façon catégorique, l’indépendance du pouvoir temporel. Il montra bientôt comment il prétendait se libérer de la domination envahissante des pontifes romains.

Le pape venait de lancer la bulle dite clericis laïcos, par laquelle il interdisait à tout ecclésiastique de rien payer à un laïc sans y avoir été autorisé par le Saint-Siège, et cela sous peine d’excommunication. Prétention plus étonnante encore: Rome frappait d’interdit les villes qui imposeraient le clergé.

Philippe le Bel prit une décision capable de faire réfléchir la papauté. Il interdit toute exportation d’or et d’argent hors du royaume. C’était réduire à néant les ressources que Rome recevait de son Eglise de France.

Le pape protesta, puis céda. Il est vrai que vingt-trois évêques français le suppliaient de revenir sur sa précédente bulle. Il autorisa la perception, par les laïcs des droits féodaux, qu’autorisaient les coutumes du royaume. Les dons d’argent et les prêts, consentis à des laïcs, par les prélats, furent punis. Le roi de France put lever, dans certains cas, des subsides sur le clergé. Le pape alla même jusqu’à remettre à Philippe une partie de la collecte de Terre sainte et une année des revenus des bénéfices vacants, et le garantit de la censure ecclésiastique. Quelques années après, de nouvelles difficultés se présentent. Elles atteignent un état aigu. Philippe est amené à faire ouvrir, devant la cour de Senlis, une procédure contre le pape, pour «lèse-majesté, rébellion, hérésie, blasphème, simonie». Mais le pape accuse Philippe de «tyrannie, mauvais gouvernement, fausse monnaie». Dans une grande assemblée, à Notre-Dame, le roi affirme la doctrine de l’indépendance absolue du pouvoir royal; Boniface VIII répond que «toute créature humaine est soumise au pontife romain». Des lettres frappant Philippe d’excommunication sont envoyées en France. On saisit le porteur des lettres à Troyes; on le jette en prison après l’avoir dépouillé. Le pape prétend, par une bulle, détacher sept princes ecclésiastiques de la France et les dégager de toute fidélité au roi capétien. Un complot contre Boniface VIII est organisé par de Nogaret. Le palais pontifical d’Anagni, où se trouvait le pape (été 1303), est envahi. Boniface déclare qu’il «aime mieux renoncer à la vie qu’à la tiare». Il mourut quelques jours plus tard, à Rome.

Les années qui suivirent consacrèrent le triomphe définitif de la royauté capétienne. Le vœu intime de Philippe le Bel avait toujours été de supprimer l’ordre militaire des Templiers. Il y parvient. Les Templiers étaient riches à l’excès. Ils avaient ouvert des crédits, pratiqué l’usure, leurs caisses regorgeaient d’argent, on les poursuivit comme hérétiques, les Dominicains les interrogèrent à la mode inquisitoriale. Leurs biens furent mis sous séquestre; 137 frères passèrent par le fer et par le feu.

Un moment il y eut du flottement. La papauté était récalcitrante. Alors, Philippe ressuscita son idée de poursuivre Boniface VIII. Il était mort. On fit le procès de sa mémoire... Finalement, tout s’arrangea. Boniface VIII ne fut pas considéré comme hérétique, mais les Templiers furent sacrifiés. On prononça la suppression de l’Ordre en concile de Vienne (1311-1312). Philippe s’empara du numéraire et convertit en caisse royale la caisse du Temple.

Au cours de cette époque troublée, parallèlement aux actes, se développent les idées qui les expliquent, les principes d’un droit national opposé aux prérogatives de Rome. C’est pendant les luttes dont nous venons de donner une très brève impression, entre Philippe le Bel et Boniface VIII, que, pour la première fois, le roi de France en appelle des décisions du pape à un concile général. La supériorité des conciles nationaux, par rapport au Saint-Siège, deviendra une des thèses les plus chères du clergé gallican.

Nous ne sommes pas encore au moment de la déclaration gallicane de 1682: nous ne sommes même pas encore à la pragmatique sanction de Bourges; mais nous constatons l’élaboration doctrinale de ces deux actes essentiels dans l’existence de l’église libre de France. Les légistes de l’an 1300, les Guillaume de Nogaret, les Pierre Flotte, les Enguerrand de Marigny préparent, dans leurs écrits et par leurs actes, les événements importants qui vont suivre. Tandis que Philippe le Bel posait, sur le terrain des faits, le grave problème de la séparation de l’Eglise romaine et de l’Etat, ses conseillers légistes le posaient sur le terrain des idées.

Nous passerons sur les événements qui suivirent. Ils sont importants cependant pour l’histoire de la papauté. C’est le grand schisme d’Occident, d’abord bicéphale, puis tricéphale. Ce sont les conciles qui, peu à peu, s’établissent en limitateurs de la puissance romaine. C’est le concile de Constance qui, en 1418, malgré la fuite du pape, se déclare œcuménique et proclame que «tout chrétien, y compris le pape, lui doit obéissance pour ce qui concerne la foi, l’extinction du schisme et la réforme générale de l’Eglise, dans son chef et dans ses membres.» C’est le concile de Bâle (1431), qui abolit l’impôt des annates, principal revenu des papes.

Eugène IV, alors pape, adresse une encyclique aux princes de l’Europe, disant qu’un concile a émis la prétention de porter atteinte à ses prérogatives et de diriger l’Eglise, en ses lieu et place. Il transfère le concile à Ferrare. Celui de Bâle se maintient et nomme un antipape.

Quelle est, dans le conflit, l’attitude du roi de France? Elle est d’un homme prudent, d’un politique avisé. Charles VII se déclare pour Eugène IV; mais, au même moment, il travaille à recueillir, dans les décrets de Constance et de Bâle ce qui peut être favorable aux théories gallicanes, et avec ces éléments il crée le statut nouveau de l’Eglise de France, la pragmatique sanction de 1438.

*
* *

La pragmatique sanction.—Charles VII avait déjà eu l’occasion, à plusieurs reprises, de faire montre de sentiment nationaux dans la question des rapports entre l’Eglise de France et la papauté. Un des commentateurs de la pragmatique constate que, tout jeune encore, il n’était encore que dauphin, Charles VII ayant été chargé du gouvernement publia, en mars 1418, sous le nom de son père, des lettres qui rétablissaient l’ancien droit des Eglises de France et du Dauphiné, relativement aux élections et collations des bénéfices, «sans aucun égard aux réserves expectatives et aux autres prétendus droits de la Cour romaine, dont il ordonnait de faire cesser les exactions».

Plus tard, Charles VII avait aussi publié d’autres lettres relatives à la collation des bénéfices, «non par rapport à l’ordre des nominations mais par rapport aux personnes qui pouvaient être nommées». De tout temps, constate le commentateur, les rois de France avaient défendu qu’aucun étranger ne fût reçu à aucun bénéfice du royaume (lettre du 10 mars 1431). Mais leur défense avait été mal observée. Charles VI l’avait renouvelée dans des lettres adressées au Concile de Constance. Charles VII en fit, dans la suite, comme nous le disons, signifier de semblables. Le pape favorisait le parti anglais «donnant les bénéfices dans les Etats de Charles à ceux qui tenaient ce même parti. Depuis qu’Eugène IV avait succédé à Martin V, Charles l’avait fait prier de conférer les bénéfices considérables et de dignité «aux personnes nobles et de grand mérite, de la loyauté, prud’hommie, prudence et littérature desquels il était dûment informé». Mais Eugène continuait de donner les bénéfices à des étrangers et, même parfois, à des ennemis du roi, «ce qui était préjudiciable à l’Etat, et même dangereux, car, par là, non seulement les finances passaient en mains ennemies, mais des forteresses importantes, dépendantes de grands bénéfices, se trouvaient confiées à des personnes qui pouvaient en abuser».

Les tendances nationales de Charles VII se précisèrent encore à mesure qu’il prit l’habitude du pouvoir.

De graves problèmes avaient été posés au Concile de Bâle. Charles VII convoqua son clergé pour en étudier les éléments. On vit à cette assemblée extraordinaire cinq archevêques, vingt-cinq évêques et un grand nombre de prélats. L’assemblée s’ouvrit le 1^er mai 1438, mais elle ne fut complète que le 5 juin. Des envoyés avaient été dépêchés de Bâle et de Ferrare, porteurs de requêtes. On leur donna, aux uns et aux autres, de bonnes paroles, et on fit un examen minutieux des décrets du Concile de Bâle, afin de juger s’ils étaient bien conformes aux exigences de l’Eglise gallicane. Tous les membres de l’assemblée étaient d’accord pour considérer les libertés de l’Eglise gallicane, non comme des privilèges, mais comme des droits acquis, mais comme des droits primordiaux, essentiels, nécessaires à l’Eglise de France et à toute Eglise qui veut demeurer à l’abri des atteintes que les papes s’efforcent trop souvent de lui porter.

Le travail fut terminé le 7 juillet, et c’est le même jour que Charles VII publia l’édit célèbre intitulé: Pragmatique sanction sur l’autorité des conciles généraux, la collation des bénéfices, élections expectatives, appellations, annates, etc.

Le préambule de ce document important constitue un violent et amer réquisitoire contre les abus du Saint-Siège. Les églises de France sont les victimes de cupidités insatiables. Des «usurpations très graves» sont commises et d’ «intolérables entreprises» accomplies. L’argent du royaume est entraîné «en des régions étrangères». D’autre part, le culte du Christ s’atténue; c’est la faveur qui règle l’avancement des clercs. Il convient donc de recourir, pour guérir les maux de l’Eglise, aux remèdes indiqués par le concile de Bâle.

Les deux premiers articles de la Pragmatique déclarent que les conciles sont supérieurs à tout autre autorité en matière de foi et de discipline. Un concile œcuménique devra être convoqué tous les dix ans.

D’autres articles interdisent la Fête des Fous et les spectacles donnés dans les églises, limitent la pratique de l’excommunication et répriment l’incontinence des clercs. Mais les articles qui intéressent surtout le clergé gallican sont ceux qui diminuent, dans de notables proportions, les droits du Saint-Siège en matière de bénéfices ecclésiastiques et de procès. Evêques et abbés devront être élus par les chapitres et les couvents. Le pape n’aura plus le droit de consacrer le nouvel élu, sauf le cas où celui-ci se trouverait à Rome au moment de l’élection. La Pragmatique déclare supprimer les annates et le pape ne pourra juger les procès en appel qu’une fois que les plaideurs auront épuisé toutes les autres juridictions.

Faut-il ajouter maintenant que cette charte du clergé gallican ne fut pas toujours appliquée? Charles VII y fit lui-même des entailles, chaque fois qu’il eut intérêt à se faire bien venir du Saint-Siège.

C’est l’histoire continuelle des rapports entre la royauté française et la papauté. Aux exigences de la foi et des principes se mêlent des raisons d’ordre politique ou d’intérêt privé qui les dénaturent. C’est ainsi que la Pragmatique fut bientôt violée de par la volonté même des rois de France. Elle donnait aux chapitres le droit d’élection des évêques et des abbés. Les rois jugèrent bientôt que l’autorité des chapitres en serait trop considérablement accrue et qu’elle limiterait la leur et ils s’entendirent avec Rome pour défaire ce qu’ils avaient fait.

En 1463, Louis XI déclare la Pragmatique abolie. Elle n’avait d’ailleurs jamais été reconnue par le Saint-Siège.

Cette abolition fut complétée par la convention de 1470. Il est vrai que le roi obtenait du pape l’engagement de ne nommer que des Français et de tenir compte de la recommandation du roi. Nous entrons dans une période où la papauté reprend progressivement son influence. C’est le moment où Machiavel, alors ambassadeur en France (1501), écrivait au cardinal d’Amboise: «Les Français n’entendent rien à la politique; autrement, ils ne laisseraient pas l’Eglise devenir si grande.»

Le Concordat de Bologne.—En 1515, François I^er se rencontre à Bologne avec le pape Léon X. Un accord s’établit entre eux pour le gouvernement de l’Eglise de France. L’année suivante, le Concordat de Bologne est signé. Il consent l’abolition de la Pragmatique sanction de Bourges. Le roi et le pape se donnent réciproquement des attributions, qu’ils n’avaient pas eues jusque-là. Le roi se réserve la nomination des évêques et des abbés; le pape institue les prélats et reçoit l’annate des biens ecclésiastiques.

Par l’article 40 du traité de 1516, les prélats ont l’obligation, dès qu’ils sont institués, de payer au pape une somme équivalente au montant des revenus annuels de l’église ou de l’abbaye.

C’est cette contribution flétrie et supprimée par la Pragmatique qui a reçu le nom d’annate.

*
* *

Le résultat de cet accord de la royauté française avec Rome fut d’établir en France un pouvoir étranger, favorable, certes, dans certains cas, aux intérêts personnels du roi, mais nuisible au pays. Des abus furent dénoncés, sous Henri II, dans les perceptions romaines. De multiples compétitions se produisirent, lorsqu’un bénéficiaire, élu d’après les canons des conciles, se trouvait en rivalité avec celui qu’avait nommé le roi. On portait alors l’affaire devant le Grand Conseil. Et quel abus n’entraîne point parfois la nomination royale! Les évêques, abandonnant le soin de leurs diocèses, laissèrent leurs vicaires les administrer et ils allèrent à la Cour se confondre dans la mêlée des courtisans. Le roi tira de ce clergé domestique d’excellents fonctionnaires. Napoléon recherchera plus tard dans un Concordat calqué sur celui de Bologne les avantages qu’y avait trouvés François I^er.

Les grands corps de l’Etat—parlement, université—avaient vu le danger et s’étaient opposés à l’enregistrement du Concordat, puis à son exécution. Nous empruntons à la Bibliothèque historique le texte des protestations du Parlement:

«La Cour, toutes chambres assemblées, voyant et considérant les grandes menaces dont on usait à son égard, ayant tout lieu d’appréhender sa propre dissolution, qui entraînerait celle du royaume, craignant que si aucunes étaient suscitées à l’occasion du délai de la publication du Concordat, on ne lui impute des malheurs qui pourraient arriver; craignant encore que les alliances, faites ou à faire avec les autres princes chrétiens ne fussent rompues ou empêchées par le refus d’enregistrement, et après que la Cour a fait tout ce qui lui était humainement possible pour obvier à cette publication et enregistrement, par devant et en présence sir Michel Blondel, évêque et duc de Langres, pair de France, comme authentique personne, elle a protesté et proteste, tant en général qu’en particulier, conjointement et divisement, qu’ils n’étaient et ne sont en leur liberté et franchise, et si la publication a lieu, ce n’était ni de l’ordonnance ou du consentement de la Cour, mais par le commandement du roi, force et impressions ci-dessus déclarés, que ce n’était point leur intention de juger les procès conformément au Concordat, mais de garder, observer comme auparavant les saints décrets de la pragmatique sanction, dont le procureur du roi aurait appelé, tant pour et au nom de la Cour, que de tous les sujets du royaume; la Cour adhérant à ce premier appel et y persistant, appelle de nouveau au pape mieux informé, au premier concile général et à celui et à ceux auxquels il appartiendra.»

Si le Concordat, contre lequel le pouvoir laïque et national protesta dans les termes que nous venons d’indiquer, favorisa l’existence d’un épiscopat de courtisans, il y eut cependant dans le clergé français une majorité d’évêques et de prélats attachés aux libertés gallicanes, qui unirent leur protestation à celle de l’Université et du Parlement. Il suffit de lire les Mémoires du Clergé pour en être convaincu. On y voit que «l’Eglise de France n’a jamais approuvé le Concordat de 1516, et ne le reconnaît pas comme règle de discipline».

Mais un nouveau fait va contribuer à atténuer, pour un temps assez long, les protestations du clergé gallican. Les abus de la Cour de Rome, les vices et les dépravations du clergé de la Renaissance italienne, la domination envahissante de la papauté avaient permis aux tendances des chrétiens évangéliques de se traduire dans une doctrine nouvelle, qui va avoir ses savants, ses héros et ses martyrs. Le protestantisme profite du besoin général qu’on avait au XIV^e siècle d’une vie religieuse plus réelle et plus profonde que celle du catholicisme romain, immobilisée dans le dogme et dans la pratique minutieuse de cérémonies dont le sens échappait à la plupart de ceux qui s’y soumettaient par contrainte. La religion avait été transformée par les papes en un simple moyen de gouvernement; Luther affranchit la conscience. En vingt années, la moitié de la chrétienté rompt avec le chef et les dogmes du catholicisme.

Il y eut un protestantisme français. Il naquit parmi les humanistes, impressionnés par la lecture de l’Evangile, retrouvé parmi les textes de l’antiquité grecque et latine. «Ils étaient habitués à un culte qui attribuait une importance capitale aux observances, aux rites, aux pratiques, qui réclamait leurs dévotions pour la vierge, les saints et les saintes; ils lisent le texte même du Nouveau Testament et tout disparaît: il ne reste que Jésus-Christ: lui, toujours lui!»

Le clergé gallican se sentit anéanti par le développement de l’idée évangélique et le résultat fut qu’il resserra ses liens avec Rome. On le verra bientôt lorsqu’il s’agira de «recevoir» en France les décrets du concile de Trente.

Ce concile avait été réuni, sur l’initiative de la papauté, pour tenter de rétablir l’unité brisée de l’Eglise catholique (1545-1563). On s’attacha, d’une part, à maintenir la pureté du dogme, et, d’autre part, à rétablir la discipline au sein du clergé et à en réformer les mœurs. Pour donner aux décrets de ce concile une force incontestée, on décida que les décrets concernant le dogme exigeraient la foi et que seraient déclarés hérétiques ceux qui se refuseraient à y souscrire. Outre ces graves décisions, le concile avait également décidé que le jugement des évêques serait réservé au pape, que les juridictions ecclésiastiques conserveraient la faculté de prononcer des peines temporelles—amende ou emprisonnement—et que leurs privilèges seraient maintenus aux ordres religieux.

La «réception» du Concile des Trente en France occasionna de multiples péripéties. On examina la question en conseil du roi. Les décrets furent vivement critiqués par le chancelier de l’Hopital qui les accusait de «trahir les libertés de l’Eglise gallicane». Catherine de Médicis, alors régente, qui voulait ménager les Huguenots, promit «de faire exécuter le Concile en particulier, sans le publier en général». Cette réponse politique marque le début des guerres de religion.

Elles avaient eu déjà leurs prodromes tragiques. A Paris, les premiers bûchers furent montés de 1525 à 1528, bien avant, par conséquent, le Concile des Trente. François I^er, qui venait d’unir son action à celle de la papauté, était hésitant. Le 24 juin 1539, on publie l’édit général contre les luthériens. Etienne Dolet, condamné comme athée à l’occasion d’un dialogue de Platon, monte au bûcher le 3 avril 1546; la chambre ardente, instituée sous Henri II pour expédier les procès d’hérésie, émet quatre cent trente-neuf sentences, dont soixante condamnations capitales. Et les édits se succèdent. «Le chef-d’œuvre classique, le monument de cette législation est l’édit de Châteaubriant (27 juin 1551), véritable code de la persécution. Tout est réglé dans ces quarante-six articles avec une précision juridique, depuis la surveillance minutieuse de l’imprimerie jusqu’à la dénonciation de ceux qui lisent la Bible. Interdiction de tout emploi public, même d’une place de régent, à quiconque ne produirait pas un certificat de bon catholique; ordre aux procureurs généraux de se livrer à une enquête sur les magistrats et officiers de justice de tout rang, pour sévir contre ceux qui seraient suspects de négligence dans la punition des luthériens; défense aux simples particuliers, que la pitié pourrait égarer, d’adresser aucune supplique ou demande de grâce en faveur d’un hérétique; interdiction, sous les peines les plus graves, de favoriser l’émigration à Genève; «et, pour ce que plusieurs sans aucun savoir, en prenant leurs repas ou bien en allant par les champs, parlent, devisent et disputent des choses concernant la foy et les cérémonies de l’Eglise et font des questions curieuses et sans fruit; défense à toutes personnes non lettrées, de quelque estat qu’ils soient, de ne faire plus d’ores en avant telles propositions, questions et disputes; commandement très exprès à tous d’aller assidûment à la messe avec due révérence et démonstration». Enfin, comme sanction, outre les pénalités habituelles, une disposition nouvelle: le dénonciateur recevra le tiers des biens confisqués au dénoncé»[2]. Il y a plus: un autre édit, celui de Compiègne (1557), unifie la peine: ce sera la mort.

En 1555, l’Eglise réformée de Paris s’était fondée. En mai 1558 elle réunit 5.000 à 6.000 personnes au Pré-aux-Clercs et, dans cette assemblée, on distingua deux neveux du connétable de Montmorency, d’Andelot et l’amiral de Coligny. En 1559, eut lieu le synode des Eglises réformées de France.

Parallèlement à ce mouvement ascendant de l’idée protestante, se produit, au sein du Parlement, un mouvement d’idées qu’il est nécessaire de signaler, car il révèle une nouvelle conception du droit et il prépare les vues juridiques, d’après lesquelles nous envisageons aujourd’hui le problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat, du spirituel et du temporel. Le Tiers apparaît, avec ses formes de pensées, ses notions juridiques, sa conception particulière de la vie. C’est Pierre Séguier et de Harlay, à la Chambre de la Tournelle, se refusant à prononcer la peine de mort pour choses de religion. Audacieuse prétention! C’est Anne du Bourg, qui en une séance solennelle des Chambres réunies—le roi est présent—revendique la liberté de la pensée: «Ce n’est pas chose de petite importance de condamner ceux qui, au milieu des flammes, invoquent le nom de Jésus-Christ!». Anne du Bourg est envoyé au bûcher.

Après la mort de Henri II, une trêve se produit. Les Etats généraux sont convoqués, le Tiers formule ses prétentions: les causes de la détresse publique sont les richesses et le luxe du clergé. Les nobles et les communs sont d’accord pour émettre l’avis que l’on rembourse les dettes publiques, en vendant les biens d’église estimés à 120 millions de livres. Le connétable et le duc de Guise demandent à l’Eglise 15 millions de livres. Elle offre 9 millions 1/2, qui seront payés en six ans et elle remboursera les dettes de l’Hôtel de Ville de Paris. En général, le tiers est favorable aux protestants. Entre les extrêmes, se place le parti des Politiques, qui prépare notre droit moderne. A une époque où catholiques et protestants, d’accord en cela avec l’opinion publique, jugeaient impossible l’existence simultanée dans un pays de deux religions, dès 1504, les Politiques émirent cette idée que le rôle de l’Etat était de garder la neutralité, d’accorder aux deux cultes l’existence légale, et de faire respecter les droits de chacun. Suprême ironie à l’instant où l’on assiste aux massacres de la Saint-Barthélemy que célèbre le pape par des actions de grâce, où le dominicain Jacques Clément poignarde le roi Henri III, coupable de faiblesse à l’égard des hérétiques, où Henri IV doit abjurer afin de régner.

Le premier acte politique de Henri IV fut de se réconcilier avec le Saint-Siège, en promettant de «faire observer les décrets du concile de Trente, excepté aux choses qui ne se pourront exécuter sans troubler la tranquillité». Le deuxième acte fut l’édit de Nantes (13 avril 1598).

Cet édit célèbre, après avoir constaté que le culte catholique était rétabli là où il avait été supprimé et après avoir reconnu au clergé la totalité de ses biens et droits antérieurs, assurait à la religion réformée la légalité. Il ne garantissait cependant l’exercice du culte que là où il existait déjà. Il fut donc, comme auparavant, défendu de pratiquer le culte réformé à Paris, ainsi que dans un certain nombre de villes d’où les protestants avaient été exclus par de récentes capitulations. Ils y purent cependant demeurer à la condition d’avoir leurs prêches dans les faubourgs. Dans ces dispositions accessoires, les droits civils étaient reconnus aux protestants, ainsi que l’accès des emplois publics, universités, collèges et hôpitaux. Amnistie générale était proclamée en faveur de quiconque avait été condamné pour sa foi.

*
* *

Le constant effort de la papauté va tendre maintenant à rendre éphémère cette victoire de l’esprit laïque. L’édit autorise le clergé à reprendre, moyennant indemnité, tous ceux de ses biens qui, depuis quarante ans, avaient été aliénés. Ce travail de reconstitution territoriale occupa d’abord les ressources d’ingéniosité de la diplomatie catholique. Elle sait quelle influence décisive a l’argent, que c’est le nerf non seulement de la guerre, mais de toutes les luttes, politiques ou idéales, et qu’avec de l’argent, à propos employé, on peut agir efficacement sur les rois eux-mêmes.

Si l’on envisage, d’une façon superficielle, le résultat obtenu par la diplomatie ecclésiastique, le grand événement de la Révocation de l’édit de Nantes apparaît dans un énorme relief, et d’autant plus important et décisif que les ruines, morales et matérielles, qu’il a causées, ont été plus grandes.

Mais cette révocation de l’édit de Nantes, si l’on étudie les événements qui l’ont précédée, accompagnée et suivie, ne peut pas être considérée comme une victoire de la papauté. Elle fut l’acte nécessaire, inévitable, de celui qui, pour asseoir davantage sa domination absolue, voulut réaliser l’unité de l’église de France, croyant, comme il était encore commun au XVII^e siècle, que l’on peut, par la persécution, extirper la foi des consciences, et éteindre la pensée dans les cerveaux.

Le Concordat de Bologne, fruit d’un accord entre la royauté française et la Cour de Rome, avait enlevé la nomination des évêques et des prélats au clergé pour la confier au roi. En échange de cet abandon de privautés, qu’elle avait, elle aussi, revendiquées, la papauté avait reçu des compensations pécuniaires.

Ce nouveau privilège de la royauté permit aux souverains français, et aux ministres qui conseillaient leur politique, d’élever aux dignités importantes de l’épiscopat des hommes dont le dévouement et la fidélité pouvaient paraître sûrs. L’épiscopat n’y gagna point en dignité. Un clergé domestiqué permit à Louis XIV de triompher plus facilement dans ses conflits avec Rome. Il prétendait devenir le chef incontesté de l’Eglise de France. Sa politique fut anti-romaine, car il voulait annihiler toute autre autorité que la sienne. Elle devait être aussi anti-protestante, pour que son Eglise fût plus forte, en étant unifiée, et que sa puissance temporelle s’accrût de la force agissante d’une foi incontestée.

Cette réalisation totale du gallicanisme, qui se produisit sous le règne de Louis XIV, fut préparée par l’action des pouvoirs qui se succédèrent en France depuis la mort d’Henri IV.

Ce fut en premier lieu, sous la régence de Marie de Médicis, l’action des Etats généraux de 1614, où le tiers état, au premier article de son cahier, posait comme foi fondamentale «qu’il n’y a personne en terre, quelle qu’elle soit, spirituelle ou temporelle, qui ait aucun droit sur le royaume, le roi ne tenant sa couronne que de Dieu seul.» Ce fut ensuite Richelieu qui, dès son arrivée aux affaires, se trouva en opposition avec le pape et inaugura une politique essentiellement laïque. Sous son inspiration, ou du moins sans qu’il y eut opposition de sa part, des livres sont imprimés où l’on se plaint de «l’oppression que le pouvoir des papes fait subir à la France». Il interdit aux prédicateurs toute allusion désagréable au gouvernement et, au besoin même, il lui fait une obligation d’en faire l’éloge. Une assemblée de prélats se réunit en 1641. Il l’épure, lorsqu’elle lui paraît dangereuse. Deux archevêques et quatre évêques, opposés à ses projets, doivent quitter la ville; les lettres royales qui leur enjoignent de partir se terminent ainsi: «Je prie Dieu, Monsieur l’archevêque, qu’il vous donne une meilleure conduite.»

Le jour où, devenu majeur, Louis XIV prit en mains les rênes du Gouvernement, l’archevêque de Rouen, Harlay de Champvallon, fut reçu par le roi: «Sire, lui dit-il, j’ai l’honneur de présider à l’assemblée du clergé de votre royaume. Votre Majesté m’avait ordonné de m’adresser à M. le cardinal Mazarin pour toutes les affaires; le voilà mort; à qui Sa Majesté veut-elle que je m’adresse à l’avenir?» «—A moi, monsieur l’archevêque, je vous expédierai bientôt.»

Ce fut lui, en effet, qui expédia toutes les affaires de son royaume. On connaît la formule: «l’Etat, c’est moi!» Il l’étendit aux choses de l’Eglise et Bossuet légitima ses prétentions dans des écrits où aboutissent, pour se transformer en un système cohérent, toutes les tendances qui s’étaient fait jour dans les assemblées de la bourgeoisie et qui affirmaient la royauté de droit divin, la supériorité des conciles sur les papes et l’indépendance du clergé français vis-à-vis de la Cour de Rome.

Il devint impossible à un évêque d’établir une correspondance avec la Cour de Rome, sans avoir obtenu, au préalable, une autorisation régulière émanant du roi. L’usage des relations directes entre Rome et les évêques de France se perdit bientôt. Le clergé devient un corps de fonctionnaires, sur lequel Louis XIV conserve une autorité sans limites, ce qui fait écrire à Fénelon que «le roi est beaucoup plus chef de l’Eglise que le pape... L’Eglise de France, privée de la liberté d’élire des pasteurs, est un peu au-dessous de la liberté dont jouissent les catholiques sous l’empire du Grand-Turc.

Louis XIV pensait que le roi, représentant l’Etat, était le seul propriétaire de la fortune publique. Il en résultait pour lui le droit de disposer librement des biens ecclésiastiques. C’est lui, d’ailleurs, qui répartissait les bénéfices. Chaque fois qu’il devait communier, le lendemain il se mettait d’accord avec son confesseur pour donner des titulaires aux postes vacants. On remplissait la «feuille des bénéfices», qui était soumise au pape, par simple formalité.

Le souverain absolu intervint aussi dans les affaires de l’Eglise pour régler, ou plutôt pour achever d’anéantir son droit séculaire de juridiction. Le droit à une juridiction temporelle ecclésiastique datait de l’empereur Constantin. Au XII^e siècle, en France, cette juridiction appartient non seulement aux évêques, mais à d’autres ecclésiastiques: archidiacres, archiprêtres, chapitres, abbés des monastères. Elle s’exerçait au moyen des cours de chrétienté, qu’on appela dans la suite des officialités.

La compétence de ces cours était très étendue. Il suffisait d’être tonsuré pour en être justiciable et les historiens constatent que, vers 1288, il y eut jusqu’à 20.000 marchands qui «se faisaient donner par les barbiers couronne de clercs, pour profiter d’une procédure qui, à cette époque, était plus raisonnable que celle de la justice féodale. Outre les clercs, les veuves, les orphelins, les croisés, les écoliers des universités étaient, dans certains cas, soumis à leur compétence.

Les matières que la juridiction ecclésiastique avait à connaître étaient relatives à la foi, à la discipline ecclésiastique. Dans le domaine temporel, elle jugeait tous les procès qui avaient trait au mariage, aux propriétés du clergé, aux testaments, aux conventions confirmées par serment. Elle jugeait encore les crimes contre la religion, tels que le sacrilège, le blasphème, la sorcellerie et tous les crimes commis dans les lieux saints. Elle édictait des peines, qui consistaient en pénitences, emprisonnement et amendes, lesquelles étaient attribuées à des œuvres de piété. Elle excommuniait fréquemment aussi. Mais, sous prétextes que Ecclesia abhorret a sanguine, elle transmettait aux cours séculières les coupables qui méritaient la peine de mort ou les mutilations douloureuses.

Cette juridiction fut d’abord combattue par les barons féodaux; de Philippe le Bel à François I^er, sa compétence fut réduite. Des édits avaient transmis aux juges séculiers la connaissance des questions immobilières, des procès relatifs aux successions. Toutes ces restrictions se trouvent réunies dans l’édit que prit Louis XIV, en 1695, et qui traite, en même temps, de l’érection des cures, des fabriques, de l’entretien des églises et des cimetières, de la surveillance des maîtres et maîtresses d’école par le clergé, des prières publiques.

L’Eglise fut définitivement soumise à la justice civile, car, d’autre part, au moyen de l’appel comme d’abus, les juges séculiers pouvaient s’immiscer dans les affaires spirituelles elles-mêmes. Cette théorie de l’appel comme d’abus avait été élaborée par les légistes. Tout acte qui semblait contraire aux libertés de l’Eglise gallicane put être supprimé par le Parlement comme abusif. L’auteur de cet acte pouvait même être condamné à l’amende et à la saisie de son bénéfice. Et Fénelon de s’écrier: «Ce n’est plus de Rome que viennent les empiètements et les usurpations; le roi est en réalité plus maître de l’Eglise gallicane que le pape; l’autorité du roi sur l’Eglise a passé aux mains des juges séculiers; les laïques dominent les évêques.»

Louis XIV avait atteint son but. Il avait un clergé impuissant à réagir contre son empreinte. On constata bien à quel point il était indépendant de Rome, au moment du conflit avec la papauté, à propos du droit de régale.

En vertu de ce droit séculaire, le roi de France percevait à la place des évêques décédés ou démissionnaires, les revenus de leurs diocèses, tout le temps de leur vacance, et il nommait aux bénéfices dont l’évêque avait, comme tel, la collation.

Il est juste d’ajouter qu’à plusieurs reprises, le Saint-Siège avait protesté contre la deuxième de ces prérogatives. D’autre part, certains diocèses s’étaient rachetés à prix d’argent et il y en avait un certain nombre qui n’avaient jamais été soumis au droit de régale.

Louis XIV voulut réaliser à son profit cette extension, et, par un édit du 10 février 1673, il en émit ouvertement la prétention, donnant compétence exclusive à la grande chambre du Parlement de Paris relativement aux procès concernant le droit de régale.

Cet édit amena les protestations de deux évêques atteints. Les autres ne protestèrent point. Innocent XI se rangea à côté des plaignants; mais à la suite de diverses péripéties, une assemblée du clergé, réunie à Paris, au couvent des Grands-Augustins, confirma la régale universelle (1681).

La déclaration de 1682.—Le pape refuse de s’incliner; il annule les actes de l’assemblée générale du clergé de France et demande aux évêques de se rétracter; mais avant que sa lettre soit parvenue à destination, le clergé de France a signé une déclaration, divisée en quatre articles et rédigée de la main même de Bossuet. En voici le texte. Il est important, car cette déclaration constitue la charte essentielle du clergé de France.

Plusieurs personnes s’efforcent en ce temps-ci de ruiner les décrets de l’Eglise gallicane et ses libertés, que nos ancêtres ont soutenues avec tant de zèle, et de renverser leurs fondements appuyés sur les saints canons et la tradition des pères. D’autres, sous prétexte de les défendre, ne craignent pas de donner atteinte à la primauté de Saint-Pierre et des pontifes romains, ses successeurs, instituée par Jésus-Christ, et à l’obéissance que tous les chrétiens leur doivent, et de diminuer la majesté du Saint-Siège apostolique, respectable à toutes les nations où la vraie foi est enseignée et où l’unité de l’Eglise se conserve. D’un autre côté, les hérétiques, mettent tout en œuvre pour faire paraître cette autorité, qui maintient la paix de l’Eglise, odieuse et insupportable aux rois et aux peuples, et pour éloigner par ces artifices les âmes simples de la communion de l’Eglise leur mère, et par là de celle de Jésus-Christ. Afin de remédier à ces inconvénients, nous, archevêques et évêques assemblés à Paris par ordre du roi, représentant l’Eglise gallicane avec les autres ecclésiastiques députés, avons jugé, après mûre délibération, qu’il est nécessaire de faire les règlements et la déclaration qui suivent:

I

Que Saint-Pierre et ses successeurs, vicaires de Jésus-Christ, et que toute l’Eglise même, n’ont reçu d’autorité de Dieu que sur les choses spirituelles et qui concernent le salut, et non point sur les choses temporelles et civiles; Jésus-Christ nous apprenant lui-même que son royaume n’est pas de ce monde, et, en un autre endroit, qu’il faut rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. Qu’il faut s’en tenir à ce précepte de Saint-Paul: que toute personne soit soumise aux puissances supérieures, car il n’y a point de puissance qui ne vienne de Dieu, et c’est lui qui ordonne celles qui sont sur la terre: c’est pourquoi celui qui s’oppose aux puissances résiste à l’ordre de Dieu.

En conséquence, nous déclarons que les rois ne sont soumis à aucune puissance ecclésiastique par l’ordre de Dieu, dans les choses qui concernent le temporel; qu’ils ne peuvent être déposés directement ou indirectement par l’autorité des chefs de l’Eglise; que leurs sujets ne peuvent être exemptés de la soumission et de l’obéissance qu’ils leur doivent, ou dispensés du serment de fidélité; que cette doctrine, nécessaire pour la paix publique, et autant avantageuse à l’Eglise qu’à l’Etat, doit être tenue comme conforme à l’Ecriture sainte et à la tradition des Pères de l’Eglise et aux exemples des saints.

II

Que la plénitude de puissance que le Saint-Siège apostolique et les successeurs de saint Pierre, vicaires de Jésus-Christ, ont sur les choses spirituelles est telle néanmoins que les décrets du saint concile œcuménique de Constance, contenus dans les sessions 4 et 5, approuvés par le Saint-Siège apostolique et confirmés par la pratique de toute l’Eglise et des pontifes romains, et observés de tout temps religieusement par l’Eglise gallicane, demeurent dans leur force et vertu, et que l’Eglise de France n’approuve pas l’opinion de ceux qui donnent atteinte à ces décrets ou les affaiblissent, en disant que leur autorité n’est pas bien établie, qu’ils ne sont point approuvés ou que leur disposition ne regarde que le temps du schisme.

III

Qu’il faut régler l’usage de l’autorité apostolique par les canons faits par l’esprit de Dieu et consacrés par le respect général de tout le monde; que les règles, les mœurs et les constitutions reçues dans le royaume et dans l’Eglise gallicane doivent avoir leur force et leur vertu, et que les usages de nos pères doivent demeurer inébranlables; qu’il est même de la grandeur du Saint-Siège apostolique que les lois et les coutumes établies du consentement de ce siège et des Eglises aient l’autorité qu’elles doivent avoir.

IV

Que, quoique le pape ait la principale part dans les questions de foi, et que ses décrets regardent toutes les Eglises, et chaque Eglise en particulier, son jugement n’est pas irréformable, si le consentement de l’Eglise n’intervient.

Ce sont les maximes que nous avons reçues de nos pères et que nous avons arrêté d’envoyer à toutes les Eglises gallicanes et aux évêques que le Saint-Esprit y a établis pour les gouverner, afin que nous disions tous la même chose, que nous soyons tous dans les mêmes sentiments et que nous tenions tous la même doctrine.

Le Parlement de Paris enregistra le lendemain un édit par lequel il était défendu d’enseigner ou d’écrire rien qui fût «contraire à la doctrine contenue dans la déclaration». Désormais les quatre articles devront être enseignés dans les séminaires.

Innocent XI, en réponse à la déclaration, refusa l’institution canonique aux évêques qui, étant prêtres, auraient assisté, comme délégués à l’Assemblée de 1682 et signé la déclaration. Or, comme Louis XIV se gardait bien d’en nommer d’autres il arriva qu’en janvier 1688, trente-cinq églises-cathédrales se trouvaient sans pasteurs.

Innocent XI meurt en 1689. Son successeur, Alexandre III, déclare nulle la déclaration de 1682. Le conflit devient de plus en plus aigu; mais il meurt à son tour et, avec Innocent XII l’entente a lieu. Louis XIV donnera des ordres pour que l’édit ne soit pas observé et le pape s’inclinera devant les volontés du roi, en ce qui concerne le droit de régale.

Cependant, les parlements n’abdiquèrent pas. Ils ne cessèrent d’appliquer, dans leur jurisprudence, les quatre articles de la déclaration. Au XVIII^e siècle, ils reparaîtront dans les édits royaux. On les verra aussi rappelés dans les articles organiques du concordat de 1801.

Trois ans après la déclaration du clergé gallican, le 17 octobre 1685, Louis XIV signait l’édit de révocation de celui de Nantes, corollaire de la déclaration et qui devait, dans l’esprit du roi, réaliser l’unité du culte en France. Les réformés furent autorisés à demeurer en France. Autorisation précaire, puisque tout culte public leur était interdit et que leurs enfants devaient être élevés dans le catholicisme. Il avait été ordonné précédemment que les notaires et huissiers protestants abandonneraient leurs charges à des catholiques (1682); que les officiers protestants de la maison du roi devraient abandonner leur place ou se convertir au catholicisme (1683); que les épiciers fermeraient leurs boutiques, sous peine de 3.000 francs d’amende. Une déclaration royale avait interdit aux sages-femmes protestantes «de se mêler d’accoucher».

Par le fait de ces décisions, 10.000 familles protestantes s’étaient expatriées avant la révocation. Vauban estime à 100.000 le nombre de protestants qui désertèrent la France à la suite de l’édit, avec 60 millions de francs. Cette exode causa la ruine du commerce; les flottes ennemies furent grossies de 9.000 matelots, les meilleurs du royaume; leurs armées de 600 officiers et de 12.000 soldats plus aguerris que les leurs.

Cette révocation avait été préparée par une action patiente et minutieuse du clergé français. Louis XIV n’était encore qu’un enfant qu’il entendait Choiseul, l’évêque de Commingues, lui dire: «Nous ne demandons pas à Votre Majesté de bannir encore de votre royaume cette malheureuse liberté de conscience qui détruit la liberté des enfants de Dieu, mais, s’il n’est en votre pouvoir d’étouffer l’hérésie d’un seul coup, de la faire du moins périr peu à peu.

Le clergé réclama d’abord que l’on observât strictement l’édit de Nantes, sans tenir compte des événements survenus depuis sa promulgation. Louis XIV fit envoyer les commissaires dans les provinces. Des temples furent démolis sous le prétexte qu’ils se trouvaient sur des lieux où le culte public n’avait pas été fait en l’année 1593 et 1597 ainsi que l’indiquait l’édit de Nantes. Le 17 juin 1681, une déclaration paraît «portant que les enfants de la R. P. R. pourront se convertir à l’âge de sept ans et défend à ceux de la R. P. R. de se faire élever dans les païs étrangers». On n’a jamais pu noter pareille atteinte à l’autorité du père de famille. Faut-il parler des dragonnades qui suivirent? Les protestants avaient huit jours pour devenir catholiques; ensuite ils étaient chargés par des troupes, que conduisaient des évêques.

Louis XIV avait voulu réaliser l’unité du culte français. Il avait également pris part à la lutte contre les jansénistes—Port-Royal avait été rasé—et aussi contre les inoffensifs quiétistes. La conséquence inévitable de cette politique se produira bientôt; aucun pouvoir humain n’empêchera de naître la philosophie du XVIII^e siècle.

«La politique inepte du Gouvernement eut deux conséquences également funestes pour la Royauté et pour l’Eglise, écrit M. Debidour, dans l’introduction de son important et consciencieux travail sur le sujet qui nous occupe[3]; la première, fut d’enhardir la magistrature au point que, dès le milieu du XVIII^e siècle, elle pût ébranler le vieil édifice de l’absolutisme monarchique et que, par le seul exemple de ses résistances, elle rendit la Révolution inévitable; la seconde, fut de rendre ridicules et odieuses les querelles théologiques, les persécutions, d’affaiblir singulièrement la foi dans les classes supérieures et moyennes de la nation, de faire enfin le jeu des philosophes qui s’emparèrent dès lors de l’opinion et familiarisèrent bientôt beaucoup d’esprits avec l’idée de rejeter non seulement l’infaillibilité du pape, mais toute autorité sacerdotale, toute religion révélée. Ce n’est plus dans l’Augustinus ou dans les Réflexions morales de l’ancien testament que l’on va chercher des arguments: c’est dans l’Encyclopédie et dans le Dictionnaire philosophique. Le mot d’ordre n’est plus de faire son salut, mais de fonder la liberté.»

Les dernières années du règne de Louis XIV illustrent cette vérité démontrée par l’histoire, qu’un pouvoir temporel ne peut être que l’ennemi de Rome ou son jouet. Louis XIV, on vient de le voir, s’était rapproché de Rome, en deux circonstances; Rome empiéta, les jansénistes avaient contesté l’infaillibilité du pape; la compagnie de Jésus, émanation agissante de la Papauté, convainquit le souverain absolu de la nécessité d’une publication urgente de la célèbre bulle Unigenitus (1713). Or, cette bulle ne conseille rien moins que l’obéissance aveugle aux ordres du Saint-Siège que Louis XIV avait mis tant d’acharnement à combattre. Quelques temps après, les jansénistes en ayant appelé à des décisions du Saint-Siège au concile, celui-ci ne put avoir lieu. Le pape reprenait la prééminence perdue.

Le Parlement repoussa la bulle et, lorsque sous le règne de Louis XV, par ordre de l’archevêque de Paris, plusieurs curés exigèrent des mourants la déclaration qu’ils adhéraient à la bulle Unigenitus ou un billet de confession provenant d’un prêtre non janséniste, le Parlement invita l’archevêque à retirer son mandement. Le roi casse l’arrêt du Parlement. Mais celui-ci ne se tient pas pour battu, et le conflit se poursuit et s’aggrave. Louis XIV en arrive à exiler les membres du Parlement (1713); mais aucune juridiction ne veut s’incliner devant les décisions du roi. Finalement Louis XIV cède au Parlement. Billets de confession, refus des sacrements sont interdits, et Benoît XIV déclare que les ordonnances de l’archevêque ne seront applicables qu’à ceux qui seraient «publiquement et notoirement réfractaires à la bulle Unigenitus» (1756). Le Parlement a triomphé.

Le triomphe s’accompagne d’une réaction contre les jésuites. Gallicans, philosophes, encyclopédistes, sociétés secrètes se liguent contre eux. La faillite du P. Lavallette, ruiné à la Martinique, faillite dont les jésuites se refusent à solder le déficit, permet au procureur général du Parlement de Paris d’examiner les statuts de l’influente compagnie. En 1764, elle est supprimée par un édit royal. En 1776, une Commission, dite des Réguliers, est nommée par le roi pour réformer «le clergé régulier». Un édit du 24 mars 1778 prépare la disparition d’un grand nombre de monastères. Les protestants profitent de la détente générale; l’édit de novembre 1787 leur rend l’état civil. Ce sont des signes avant-coureurs de la prochaine liquidation. Cependant le clergé romain est toujours le premier ordre de la nation. Il est le plus riche, il est encore le plus puissant, au moment où va s’ouvrir la période de la Révolution française.

DE LA RÉVOLUTION AU CONCORDAT

La suppression de la dîme, dans la fameuse nuit du 4 août, inaugure, pour le clergé, un ordre social nouveau. L’historique des discussions, qui agitèrent alors l’Assemblée nationale est suffisamment connu et nous ne l’entreprendrons pas ici. On sait qu’après avoir affirmé solennellement les Droits de l’Homme, l’Assemblée, inquiète à l’annonce des troubles et des violences qui affligeaient les provinces, lasses d’être pressurées, dans un mouvement spontané déclara que l’impôt serait désormais payé par tous les membres de la nation, que les droits féodaux seraient rachetables, et que les servitudes personnelles seraient radicalement abolies.

Ces sacrifices, acceptés du clergé et de la noblesse par le souci de sauver du naufrage l’existence même de leurs ordres, provoquèrent un bel enthousiasme. Avec une égale sincérité, chacun affirmait son dévouement à la chose publique par l’abandon d’un de ses privilèges, d’un de ses droits séculaires. Il se produisit ainsi comme un entraînement à la renonciation. A deux heures du matin, tout était consommé. Aussitôt, les membres du clergé, se ressaisissant, accusèrent l’Assemblée de précipitation.

Le 11 août, Camus se vit obligé de combattre le maintien des Annates, réclamé par de prétendus banquiers «en cour de Rome», qui en faveur de leur proposition se disaient partisans d’une entente entre la France et l’Italie. Camus déclara que les richesses expédiées à Rome étaient perdues pour la France.

La veille, Sieyès avait démontré qu’il avait été bien entendu, le 4 août, que la dîme appartenait, en toute légitimité, à l’Etat et que ce n’est point platoniquement que des sacrifices avaient été faits à l’intérêt national.

Le projet d’arrêté destiné à sanctionner les décisions prises pendant la nuit du 4 août était en butte aux attaques sournoises de deux ordres qui s’étaient, contre eux-mêmes, dépouillés de leurs plus chers privilèges. Mais, en dépit de tous leurs efforts, la nation eut le dessus. Le 11, tous les articles furent décrétés.

Le régime féodal était à tout jamais anéanti. Les dîmes de toutes natures se trouvaient détruites, «sauf à aviser aux moyens de subvenir d’une autre manière à la défense du culte divin.»

L’Etat paraissait donc, par cette formule, reconnaître une obligation le liant au clergé. Cependant, dans les écrits du temps, inspirés clairement par le tiers ordre, on lit que le prêtre doit vivre désormais de l’autel et que le fidèle doit contribuer à la dot du pasteur. Assurément, la situation de l’Etat vis-à-vis du clergé, n’apparaissait pas encore aux membres de l’Assemblée nationale sous un jour très clair.

Le tiers état réformateur se contentait du résultat positif atteint: 133 millions de livres, soit 250 millions de francs, revenant à la partie la plus travailleuse de la nation au lieu d’aller annuellement grossir les recettes du budget clérical.

Des obligations nouvelles, du fait même de cette suppression, liaient-elles l’Etat au clergé? Rien ne paraît moins certain. Mais il n’est pas moins vrai qu’une situation équivoque venait de surgir, situation qui durera jusqu’au 10 octobre, jour où Talleyrand spécifiera nettement les droits de la nation sur le clergé.

L’évêque d’Autun était partisan de l’accomplissement total des réformes. Il était d’avis que l’Etat devait assumer toutes les charges qui pouvaient le rendre tout puissant. Mais l’état des finances n’était-il pas tel que l’on ne saurait sans imprévoyance l’engager dans une série illimitée d’innovations? Et, puisque impérieuses sont les transformations de la Société, à quelles ressources extraordinaires l’Etat a-t-il le droit de faire appel?

Ce sont ces idées que Talleyrand développa, le 10 octobre, avec une clarté remarquable.

Ces ressources extraordinaires? Mais où les trouver sinon dans les biens du clergé? Et qu’on ne vienne point prétendre que l’Assemblée fera subir à cet ordre le faix d’une nouvelle charge. Les «charges politiques» ne peuvent être qu’allègrement consenties.

L’évêque d’Autun envisage ensuite les droits qu’a l’Etat de s’approprier les biens ecclésiastiques.

La nation souveraine peut sans conteste mettre la main sur les biens vacants des associations qu’elle juge inutiles. Cela est indiscutable. Peut-elle réduire le revenu des bénéficiaires vivants? Oui, si elle laisse au clergé ce qui est nécessaire à sa subsistance. Le surplus, elle l’emploiera au soulagement des déshérités de la nature et de la fortune, se substituant, de cette manière, à l’Eglise qui jusqu’alors avait le soin de l’assistance et qui était tenue selon l’intention première des donateurs du clergé.

La totalité des fonds du clergé s’élève à la somme de 70 millions et les dîmes, qui doivent être acquittées quelque temps encore, à 80 millions.

Une fois en possession de la fortune cléricale, c’est la subsistance de quatre-vingt mille ecclésiastiques qu’il faudra assurer. Talleyrand explique comment il entend les voies et moyens de cette opération.

Par la vente du capital, estimé 2 milliards, l’Etat rembourserait les rentes viagères et les rentes perpétuelles sur le roi. Le déficit serait comblé. Il resterait,—100 millions étant assurés au clergé,—35 millions pour former le premier fonds d’une caisse d’amortissement, destiné à adoucir la prestation de la dîme jusqu’au jour où elle serait définitivement abolie.

De nombreux applaudissements accueillirent la lecture de ce projet, dont l’impression fut ordonnée au nombre de 1.200 exemplaires.

Cependant il ne devait pas être donné à l’évêque d’Autun d’attacher son nom à la réalisation de cette grande opération financière.

Il est indéniable que son rapport avait montré à tous l’opportunité de la réforme, mais la leur avait fait apparaître complexe, difficile; la documentation était abondante, savante; mais ce n’est point un tel langage qu’entend une assemblée politique. C’est ce que comprit Mirabeau avec son sens affiné de conducteur de majorités. Aussi deux jours plus tard, le 12 octobre, inopinément, comme d’une manière épisodique, Mirabeau, en peu de mots, demande que la propriété du clergé fasse retour à la nation, «à charge par elle de pourvoir à l’existence des membres de cet ordre», et que la disposition de ces biens soit telle qu’aucun curé ne puisse avoir moins de 1.200 livres avec le logement.

Le principe de la nationalisation était ainsi posé.

Quand, le lendemain 13, la discussion s’ouvrit, la droite fit remarquer qu’un tel procès de propriété ne devait se juger qu’à la dernière extrémité. Et les membres du clergé tentèrent l’impossible pour éluder la question.

Mais on alla aux voix et l’Assemblée décréta que la proposition de Mirabeau allait être examinée.

Camus affirma que l’Etat ne peut toucher aux propriétés de l’Eglise, sans s’exposer à détruire ce «corps social». Plusieurs abbés s’essayèrent à prouver que la propriété du clergé ne peut être revendiquée par l’Etat, sinon contre tout droit et contre toute justice. L’abbé d’Eymar renforça son opinion de cette assertion que c’est vouloir porter atteinte à la religion que de salarier le clergé.

Mais Barnave revint au fait: la distribution des fonds assignés au service religieux appartient-elle à la nation? Il est deux sortes de biens: ceux qui ont pour source la nation et ceux qui viennent des fondateurs. Ces derniers appartiennent également de droit à la nation.

Les fondations ayant pour double objet l’assistance et le payement d’un service public ne sont qu’un dépôt entre les mains du clergé. Et Barnave déclara que, sans le bon vouloir de l’Etat, le clergé ne pourrait manifester aucune activité propre; les biens ecclésiastiques ne peuvent lui appartenir. Puis, quittant le domaine de la théorie, Barnave montre que l’état de choses national nécessite la nationalisation. La suppression des dîmes a dépouillé inégalement le clergé; il y a là une injustice à réparer. Enfin, dernier argument, par la vente des immeubles de l’Eglise, l’Etat évite la banqueroute.

L’abbé Maury répliqua que l’Assemblée, en tolérant le procès de la propriété ecclésiastique, allait au-devant d’un péril social; à remonter à l’origine des propriétés, on aboutit à la loi agraire. En outre, c’est ébranler les assises de l’Etat, car si le clergé n’est pas propriétaire des biens fonds, s’il est doté par le fisc, au premier revers dans les finances les particuliers refuseront de payer. La religion seule est la sauvegarde de l’Empire.

L’ancien gouverneur de la Guyane, Malouet, apporta au milieu de cette passionnante discussion, une note personnelle.

Pour lui, il reste indiscutable que les biens du clergé sont propriété nationale. L’Etat doit en régler l’emploi, afin que leur double destination soit rigoureusement remplie: entretien du clergé et soulagement des pauvres. Mais il ne saurait les aliéner sans méconnaître ses devoirs essentiels vis-à-vis de l’Eglise et vis-à-vis des malheureux; s’il lui est permis de disposer du revenu de ces propriétés, ce ne peut être que les années où, grâce à une meilleure administration, les ministres de l’Eglise étant entretenus et les pauvres secourus, un excédent résulterait des exercices.

Ce modus vivendi n’était pas conçu sans habileté. Il rallia de nombreux curés qui formèrent ainsi un parti intermédiaire, une minorité agissante mais faible. Contre les questions de principes, que la majorité posait inlassablement, on ne pouvait rien. Thouret proclamait que le clergé ayant cessé d’être un corps politique, son droit de propriété était inexistant puisque la loi ne connaît que les propriétaires réels. Ces corps ne peuvent plus posséder; sans spoliation, la nation peut donc reprendre au clergé les biens qu’elle lui avait seulement permis de posséder.

Les représentants du clergé s’évertuaient à rétorquer ces arguments de droit et de fait par tout un ensemble d’affirmations sèches, raides, scholastiques. Le clergé est une personne morale, disaient-ils; il peut être propriétaire. Le travail, les acquisitions sont de suffisants titres de propriété; mais, en réalité, il a acquis à deniers comptants et par échanges; ces actes ne sont pas ceux d’un usufruitier, mais d’un propriétaire.

Ce débat juridique eût pu s’éterniser si Mirabeau, le 30 octobre, n’était venu trancher la question avec son éloquence et sa logique coutumières. Loin d’accorder au clergé une qualité d’usufruitier, il ne voit en lui que le dispensateur des biens qui, depuis un temps immémorial, étaient à la disposition du roi. Et il démontre qu’il doit être de principe que la nation est seule propriétaire des biens de son clergé.

Le 2 novembre, il combat de nouveau, avec une force dialectique encore plus puissante, le second discours de l’abbé Maury, tissé de menaces et de sophismes canoniques. Il répond aussi, moins sèchement toutefois, aux paroles de l’archevêque d’Aix. Et il n’est pas une seule raison, parmi celles que le clergé met en ligne, qui résiste à ses arguments politiques et théoriques.

«Vous allez décider une grande question, dit-il. Elle intéresse la religion et l’Etat. C’est moi, messieurs, qui ai eu l’honneur de vous proposer de déclarer que la nation est propriétaire des biens du clergé.

«Ce n’est point un nouveau droit que j’ai voulu faire acquérir à la nation; j’ai seulement voulu constater celui qu’elle a, qu’elle a toujours eu, qu’elle aura toujours, et j’ai désiré que cette justice lui fût rendue, parce que ce sont les principes qui sauvent les peuples, et les erreurs qui les détruisent.»

Suivant Mirabeau, la nation a le droit «d’établir ou de ne pas établir des corps». «Ce n’est point la réunion matérielle des individus qui forme une agrégation politique. Il faut qu’elle ait une personnalité distincte et qu’elle participe aux effets civils. Or, de pareils droits, intéressant la société entière, ne peuvent émaner que de sa puissance.»

Par suite, la société, ayant le droit d’établir ou de ne pas établir des corps, a également «le droit de décider si les corps qu’elle admet doivent être propriétaires ou ne l’être pas».

«La nation, dit-il, a ce droit, parce que si les corps n’existent qu’en vertu de la loi, c’est à la loi à modifier leur existence; parce que la faculté d’être propriétaire est au nombre des effets civils, et qu’il dépend de la société de ne point accorder tous les effets civils: des agrégations qui ne sont que son ouvrage; parce qu’enfin la question de savoir s’il convient d’établir des corps est entièrement différente du point de déterminer que ces corps soient propriétaires.»

M. l’abbé Maury avait prétendu qu’aucun corps ne peut exister sans propriété. Mais Mirabeau lui répond:

«Quels sont les domaines de la magistrature et de l’armée? Quelle était donc la propriété du clergé dans la primitive Eglise? Quels étaient les domaines des membres des premiers conciles? On peut supposer un état social sans propriété, même individuelle, tel que celui de Lacédémone, pendant la législation de Lycurgue. Pourquoi donc ne pourrait-on pas supposer un corps quelconque, et surtout un corps du clergé, sans propriété?»

Mirabeau continue en disant que partout où des corps existent, la nation «a le droit de les détruire, comme elle a eu celui de les établir».

«Il n’est aucun acte législatif qu’une nation ne puisse révoquer; elle peut changer, quand il lui plaît, les lois, sa constitution, son mécanisme.»

Il ajoute que l’Assemblée devant laquelle il parle n’est pas seulement législative, mais constituante, et qu’elle a, par cela seul, tous les droits que pouvaient exercer les premiers individus qui formèrent la nation française.

Appliquant les principes au clergé, Mirabeau en déduit que la nation a le droit de décider que «le clergé ne doit plus exister comme agrégation politique».

Et si elle exerce ce droit, qu’en résultera-t-il? que deviendront les biens du clergé?

Mirabeau envisage plusieurs hypothèses: Retourneront-ils aux fondateurs? Seront-ils présidés par chaque église particulière? Seront-ils partagés entre tous les ecclésiastiques? La nation en sera-t-elle propriétaire? Il paraît évident que seule la dernière est légitime.

«Tous les biens de l’Eglise n’ont pas des titulaires; les titulaires mêmes n’ont pas des détenteurs, et il faut nécessairement que des biens qui ont une destination générale aient une administration commune.

«Il ne reste donc que la nation à qui la propriété des biens du clergé puisse appartenir; c’est là le résultat auquel conduisent tous les principes.»

Mais une question se pose alors: sera-t-il de l’époque de la loi, que la nation sera propriétaire, ou l’aura-t-elle toujours été? Faut-il, comme dit M. l’abbé Maury, tuer le corps du clergé pour s’emparer de ses domaines? Ou bien est-il vrai que l’Eglise n’a jamais eu que l’administration, que le dépôt de ces mêmes biens?

Mirabeau soutient cette deuxième thèse:

«En effet, dit-il, si tout corps peut être détruit, s’il peut être déclaré incapable de posséder, il s’ensuit que ses propriétés ne sont qu’incertaines, momentanées et conditionnelles; il s’ensuit que les possesseurs des biens, dont l’existence est ainsi précaire, ne peuvent être regardés comme des propriétaires incommutables, et qu’il faut par conséquent supposer pour ces biens un maître plus réel, plus durable et plus absolu.»

«... C’est pour la nation entière que le clergé a recueilli ses richesses; c’est pour elle que la loi lui a permis de recevoir des donations, puisque, sans les libéralités des fidèles, la société aurait été forcée elle-même de donner au clergé des revenus, dont ces propriétés, acquises de son consentement, n’ont été que le remplacement momentané. Et c’est pour cela que les propriétés de l’Eglise n’ont jamais eu le caractère de propriété particulière.»

D’ailleurs, ne rentrent-elles point dans la même catégorie que celles qu’on a appelées le domaine de la Couronne? Est-ce qu’il ne serait pas au pouvoir de la nation de l’aliéner, d’en retirer le prix et de l’appliquer au payement de la dette?

Pour décider cette question, Mirabeau compare les propriétés de l’Eglise avec toutes les autres propriétés qui lui sont connues. Elles n’en possèdent aucun des caractères.

«Elles n’ont pas été données à des individus, mais à un corps; non pour les transmettre, mais pour les administrer; non à titre de salaire, mais comme un dépôt; non pour l’utilité de ceux qui devaient les posséder, mais pour fournir une destination publique et pour fournir les dépenses qui auraient été à la charge même de la nation.»

Par contre, les possessions de l’Eglise ont la même origine, la même destination, les mêmes effets que le domaine de la Couronne.

«Les biens, comme le domaine de la Couronne, sont une grande ressource nationale. Les ecclésiastiques n’en sont ni les maîtres, ni même les usufruitiers; leur produit est destiné à un service public; il tient lieu d’un impôt qu’il aurait fallu établir pour le service des autels, pour l’entretien de leurs ministres; il existe donc pour la décharge de la nation.»

«C’est donc pour son intérêt personnel, et pour ainsi dire, en son nom, que la nation a permis au clergé d’accepter les dons des fidèles; et, si le clergé cesse de posséder ces biens, la nation seule peut avoir le droit de les administrer, puisque leur destination est uniquement consacrée à l’utilité publique.»

A la suite de ce discours, la sécularisation des biens du clergé fut votée par 568 voix, contre 346 et 40 voix nulles.

Par ce vote, l’Assemblée n’avait à vrai dire, fait que poser le principe. Comment l’appliquer dans la pratique? Mais des conséquences forcées découlaient naturellement de ce vote.

Le 13, Treilhard proposa de mettre le scellé sur tous les bénéfices, excepté les cures; ce qui fut décrété sur le champ. D’autre part, le Comité des finances s’inquiétait de l’état du Trésor. Le 19 décembre, un plan de son rapporteur, Le Coulteux de Canteleu, proposait la création d’une caisse, destinée à recevoir le produit de la vente des biens du clergé, caisse devenue nécessaire par le fait des votes précédents, particulièrement celui du 17 décembre par lequel Treilhard, au nom du Comité ecclésiastique, réclame la suppression de tous les couvents et maisons religieuses «dont l’inutilité est évidente». Ne seraient conservés que les ordres qui se consacrent à l’étude et au soulagement des malades. Le Comité prévoyait des pensions pour les religieux quittant le monastère.

De telles dispositions étaient inspirées par un sévère souci de l’équité. Mais elles n’eurent pas le don de plaire au haut clergé qui ne se fit point faute de manifester violemment son mécontentement. Déjà, il adressait des menaces directes à l’Etat, encouragé qu’il était par ceux de ses membres qui avaient passé la frontière.

L’Assemblée, prise par l’urgence de débats nouveaux, ne put discuter le projet de Treilhard que le 11 février 1790.

L’évêque de Clermont formula des vœux tendant à ce que les ordres monastiques reprissent leur ancienne splendeur; l’évêque de Nancy proclame que le catholicisme est une religion d’Etat. La séance du 13 fut des plus tumultueuses. En face des insolences de la droite, la majorité jugea trop modérées les propositions de Treilhard et elle décréta que désormais la nation ne reconnaîtrait plus les vœux monastiques et toutes les congrégations furent supprimées. Les établissements de charité et d’éducation étaient cependant maintenus provisoirement.

Cette loi porta au comble l’irritation du clergé. Des tentatives contre-révolutionnaires furent signalées en divers diocèses; et, avant toute opération financière, les immeubles de l’Eglise, que l’Etat avait repris, étaient discrédités en chaque province.

D’autre part, la dîme n’étant due que jusqu’en 1791, l’entretien du clergé devenait un problème pressant. Mais, comme les domaines ecclésiastiques répondaient seuls de cet entretien, il s’agissait de les arracher à l’Eglise qui les détenait encore.

Tout d’abord, l’Assemblée eut souci de rassurer les futurs acquéreurs des biens dits du clergé. Et comment, sinon en mettant à la charge de l’Etat la dette totale du clergé?

Ensuite, le 9 avril, le rapporteur du Comité des dîmes, le jurisconsulte Chasset, donna communication d’un projet de décret, aux termes duquel le traitement de tous les ecclésiastiques serait payé en argent. A cet effet, une somme déterminée serait inscrite au budget de l’Etat. Et les anciens biens ecclésiastiques, tenus en état par les départements et par les villes, administrés par des citoyens élus, produiront des revenus, qui serviront uniquement à payer les intérêts de la dette publique.

Chasset fixait les frais du culte à 130 millions.

Il était donc possible, avec une telle somme, d’assurer un traitement convenable aux membres du clergé. Mais c’est le principe même du salariat, que l’Eglise repoussait; et elle ne pouvait se faire à l’idée qu’elle était dépossédée de son titre de propriétaire. Il lui paraissait que, sans richesse matérielle, son prestige avait cessé d’être, ainsi que toute autorité morale et toute domination temporelle.

Aussi, est-ce solennellement, au nom de tous les établissements religieux, que l’évêque de Nancy déclare ne pouvoir consentir au décret et à tout ce qui s’en suivrait. L’archevêque d’Aix crut nécessaire d’user de moyens de conciliation et fit une offre de 400 millions hypothéquée sur les biens du clergé, qui en payerait les intérêts et en rembourserait le capital par des ventes progressives. Mais l’archevêque achevait son discours d’apaisement en évoquant la «puissance ecclésiastique», ce qui déplut à nombre de membres. Don Gerbe fut encore plus maladroit. «Il faut décréter, dit-il, que la religion catholique, apostolique et romaine est et demeure, et pour toujours, la religion de la nation, et que son culte sera le seul autorisé.» Un tel fanatisme, qui eut été compréhensible un siècle plus tôt déchaîna le tumulte et ce fut au milieu de propositions et de contre-propositions, de harangues menaçantes, que le projet Chasset fut adopté dans son économie essentielle.

Le clergé n’était plus désormais qu’un corps de fonctionnaires salariés par l’Etat. En moins d’un an l’Eglise catholique avait perdu tous ses privilèges; son pouvoir temporel, assise inébranlable de sa domination spirituelle, lui était ravi par l’Etat, maître de ses propres destinées.

Elle ne souffrit point pareille déchéance. Ses ministres s’enrôlèrent dans les rangs des ennemis de la Révolution, tandis que la nation, après avoir détruit l’édifice de l’ancienne Eglise, se donna pour devoir d’établir selon ses vues un nouvel ordre de choses religieux.

La constitution civile du clergé[4].—Le 6 février 1790, l’Assemblée avait chargé son comité ecclésiastique de dresser un plan de réorganisation du clergé. Afin d’accélérer ses travaux, elle adjoignit à ce comité quinze nouveaux membres qui, pour éviter les fâcheuses critiques, furent choisis parmi les amis de l’Eglise.

L’assemblée avait à cœur de se tenir en dehors des matières spirituelles. Son rôle, elle désirait le borner à déterminer législativement les rapports que l’Etat devait entretenir avec l’Eglise, à établir les nouveaux principes qui subordonneraient le clergé, service public, à l’administration nationale.

Il paraît surprenant que les réformateurs de l’Assemblée constituante n’aient pas aperçu ce qu’il y avait, dans leur tentative, de contraire à la réalité, à la nature même des choses. Prétendre transformer le clergé en un corps de salariés, soumis à l’Etat, n’était-ce point méconnaître le caractère de l’Eglise catholique, universelle, romaine, n’était-ce pas renouveler l’erreur du gallicanisme, aboutissant à la bulle Unigenitus?

La temporalité était l’unique domaine où les constituants se donnaient le droit de légiférer. Mais dès l’instant où l’Etat fait intervenir son autorité dans les matières de juridiction ecclésiastique, n’est-il pas fatal de le voir aux prises avec des questions de droit canon? On croirait vraiment que nos grands laïcisateurs avaient perdu le souvenir d’une époque, pourtant récente, où s’était affirmée avec tant de force la toute-puissance de Rome sur son clergé. D’autre part, si les visées de leur politique étaient de susciter à nouveau une église gallicane, comment n’eurent-ils pas la prévoyance de la mettre à l’abri de toute réaction, en s’assurant le dévouement de la plus forte partie du clergé?

Mais ce serait aller, croyons-nous, contre la vérité historique, que de prêter aux hommes de 1789 un projet aussi résolu dans leur esprit.

L’Eglise temporelle n’existait plus; aucun des privilèges d’autrefois ne subsistait. Cependant, la crédulité religieuse ne paraissait pas avoir reçu des atteintes sérieuses; à cette foi il fallait des serviteurs. L’Etat commit l’erreur de s’imaginer qu’il lui était possible de les créer de toutes pièces, de sa propre autorité; et cette Assemblée, qui se révoltait quand on lui proposait de décréter le catholicisme religion nationale, s’asservit à une collectivité d’hommes vivant du commerce de leurs croyances, tout en prétendant les soumettre à son despotisme, elle qui proclamait la liberté.

A cette époque de la Révolution, la paix et la liberté religieuses eussent pu être réalisées, si les esprits plus avisés avaient su reconnaître, dans le principe de la séparation des Eglises et de l’Etat, la solution de bons sens, la solution logique.

Bien au contraire, dans l’état de choses qu’elle prétendait instaurer, l’Assemblée nationale manifestera une légitime susceptibilité au sujet de son indépendance. Elle se montrera indignée, quand le pape Pie VI prononcera le 29 mars 1790, la condamnation des principes révolutionnaires. Et dans la crainte que ce clergé, qu’elle voulait à son service, ne prît au pied de la lettre les paroles enflammées du Saint-Siège, elle se décidera à rompre en visière avec Rome.

Mais, d’autre part, l’Assemblée ne fut pas longtemps sans s’apercevoir que les ecclésiastiques français, avec lesquels elle désirait négocier, lui échappaient chaque jour. Par tous les diocèses ils lançaient de fougueux mandements, encourageant la levée de libelles incendiaires, fanatisant les populations et leur ouvrant le Paradis si elles marchaient d’une belle ardeur à la guerre sainte. De terribles émeutes ensanglantaient le midi et l’ouest; les anciennes congrégations devenaient des armées et les autorités civiles, harcelées, insultées, menacées, ne pouvant plus arrêter le flot des émeutiers catholiques, faisaient le sacrifice de leurs jours.

Un tel spectacle eut dû ouvrir les yeux de l’Assemblée. En quels rangs du clergé avait-elle la possibilité de recruter ses troupes? L’Eglise tout entière s’insurgeait contre la nation!

Mais non. La Constitution civile, en dépit des événements, fut portée à l’ordre du jour le 29 mai et le 12 juillet, le projet était décrété.

Elle donna lieu à des débats extrêmement laborieux. Le clergé répétait comme une antienne que les pouvoirs de l’Eglise sont inaliénables, imprescriptibles et illimités, que Jésus-Christ n’a pas donné aux empereurs le gouvernement ecclésiastique et qu’enfin la législation, la juridiction, l’enseignement sont des droits inviolables.

Devant une pareille irréductibilité, il apparaissait difficile de composer. Les Constituants ne se laissèrent pas rebuter, tant ils avaient conscience que la nécessité sociale leur commandait la réglementation civile de l’Eglise. Ils avaient beau entendre et souffrir des panégyriques du pape dans ce goût: «Le pape a la primatie d’honneur et de juridiction sur toute l’Eglise», ils ne s’émouvaient pas et persistaient dans leur intention de soustraire le clergé français au pouvoir romain. N’est-ce pas Robespierre qui déclarait l’obligation pour l’Etat d’attacher étroitement les prêtres à la société, de leur inculquer la notion de l’intérêt public?

Les représentants ecclésiastiques révoltés contre les «hérésies» des réformateurs n’avaient pas à leur égard d’épithètes assez blessantes. L’une d’elles était que l’on conduisait la nation au presbytérianisme»! La majorité fit bon accueil à l’accusation. On proclama qu’en effet elle travaillait à fonder une église gallicane, libérée à tout jamais des doctrines ultramontaines.

Aussi sa constitution civile se ressent-elle, dans toutes ses parties, de ce souci de création politique, de cet effort, pour dresser l’édifice juridique où s’abritera la nouvelle Eglise.

Elle se divise en quatre parties: la première est consacrée aux offices ecclésiastiques, la seconde à la nomination aux bénéfices, la troisième a rapport au traitement des ministres de la religion et la quatrième établit les dispositions de la loi de résidence.

Le principe du titre I^er est que la configuration des diocèses reproduira les divisions départementales de l’Empire. Les seuls titres reconnus par l’administration sont ceux d’évêques et de curés; par suite, les offices autres que les évêchés et les cures sont abolis. De plus, l’évêque ne devient qu’un président de consistoire; le conseil, qui l’assiste, donne souverainement son avis. Ainsi désormais l’évêque ne sera plus le soldat obéissant du pape et, partant, les appels en cour de Rome ne seront plus possibles.

Le titre II réglementait la procédure de la nomination aux bénéfices. Les évêques et les curés seraient des élus du peuple. En effet, ne sont-ils pas assimilés aux fonctionnaires civils? Or, ceux-ci sont nommés par l’assemblée électorale; et, comme tels, les ecclésiastiques seront soumis à toutes les formalités ordinaires jusques et y compris celle du serment. Quant à l’investiture, elle serait donnée par le métropolitain du diocèse. Solliciter la confirmation du pape eût été un acte de rébellion contre l’Etat.

Les curés étaient élus parmi les prêtres ayant exercé le sacerdoce pendant cinq ans. Après avoir prêté le serment consacré d’être fidèle à la nation, à la loi et au roi et de maintenir de tout son pouvoir la constitution décrétée par l’Assemblée nationale et par le roi, l’élu était admis à recevoir l’investiture canonique. Les curés avaient toute latitude, pour choisir leurs vicaires.

On voit que la direction de l’Eglise était mise tout entière entre les mains du pays. C’est ce que les adversaires de la loi se refusaient à tolérer; mais la disposition qui dépassait leur entendement était celle qui dépossédait le pape du droit essentiel du pontificat: le droit d’accorder ou de refuser l’institution canonique. Ils n’avaient pas de mots pour exprimer l’effet d’un tel outrage sur leur âme de chrétien. Quant à l’obligation du serment, c’était la consécration du schisme; les prêtres qui, cédant aux mesures coercitives de la nation, jureraient respect à la Constitution seraient déchus de leur dignité de ministres de Dieu. Mais les défenseurs du projet ne se dérobaient pas aux attaques. Et, tout d’abord, ils justifiaient l’élection en rappelant l’état primitif de l’Eglise, véritable démocratie. Et, pour expliquer la raison de l’éloignement où la Constitution tenait le pape, ils demandaient si le souverain pontife pouvait être autre chose, aux yeux des Français, que l’évêque de Rome.

Le titre suivant, qui faisait bénéficier le clergé d’avantages pécuniaires, fut adopté sans difficultés. La gauche de l’Assemblée s’éleva contre cette loi, qui rentait trop magnifiquement, à son avis, ceux-là qui n’étaient plus que des fonctionnaires. La réclamation demeura sans écho.

En outre, Robespierre invoqua la justice de l’Assemblée en faveur des ecclésiastiques «vieillis dans le ministère et qui, à la suite d’une longue carrière, n’ont recueilli de leurs travaux que des infirmités». Libéralement de nombreuses pensions de retraite furent octroyées aux invalides.

Enfin par la loi de la résidence, objet du titre IV, il était interdit aux évêques de s’absenter de leur diocèse sans y être autorisé par le directoire du département; leur absence ne pouvait s’élever au delà de quinze jours. De même, les curés et les vicaires, n’avaient pas le droit de séjour ailleurs que dans leur cure; si des nécessités impérieuses les réclamaient ailleurs, le directoire du district examinait leur demande de congé.

Aussi l’Assemblée ne pouvait-elle accorder aux ecclésiastiques le droit de poser leur candidature à des emplois qui les auraient obligés à rester éloignés de leurs offices. Cependant exception était faite pour les élections à l’Assemblée nationale et, d’autre part, la raison d’interdire au clergé l’entrée des divers conseils administratifs de leur commune ne subsistait plus; l’Assemblée même avait une tendance à encourager les prêtres à s’occuper des affaires publiques, puisque son ambition était de doter la nation d’un clergé patriote et libéral.

Chaque article donna lieu à de violents débats; lentement, péniblement on atteignit le 12 juillet et l’ensemble de la loi fut adopté.

Quelques jours plus tard, le 24, Chasset, au nom du Comité ecclésiastique, déposa un projet de loi sur les retraites, destiné à compléter les dispositions relatives au traitement du clergé. Les évêques supprimés, selon les propositions du Comité, devaient jouir des deux tiers du traitement qu’ils auraient eu s’ils fussent restés en fonctions, à la condition que le tout n’excédât pas 30.000 francs; les évêques se démettant de leurs fonctions recevaient pareille somme.

Il ne parut à aucun des membres de la majorité que la loi n’était pas suffisamment favorable au personnel de l’Eglise. On demanda même qu’il ne fut rien donné à ceux qui ne prouvaient pas que leur retraite était nécessitée par des raisons valables. Mais, par esprit de conciliation, et pour s’assurer le dévouement de tout le clergé, les vues du Comité furent adoptées.

Les largesses de l’Assemblée, loin de désarmer les ecclésiastiques, ennemis de la Constitution, prirent l’aspect d’une faiblesse et incitèrent davantage à la rébellion.

Le clergé démasqua sa politique. Il s’efforçait d’agir à la fois sur l’esprit du roi et sur celui du paysan; l’un et l’autre étaient sensibles aux prédications fanatiques. A celui-ci, il évoquait le roi, déchu de son autorité. A celui-là, il parlait du maître de tous les rois, du vicaire de Jésus-Christ, couvert d’invectives, bafoué, dont l’autorité spirituelle se trouvait compromise, sinon détruite, par les lois hérétiques de la Constituante.

Mais Pie VI, malgré son désir d’entrer en lutte contre la France révolutionnaire, hésitait, tergiversait, tant il avait souci de ne point exposer son domaine d’Avignon.

De son côté, le roi, pris entre les incitations du clergé et les menaces réservées de l’Assemblée, balançait à prendre une décision. Tout,—son éducation, ses intérêts, ses influences,—complotait à lui faire opposer son veto à la promulgation de la loi. Mais une telle indépendance vis-à-vis des législateurs ne pouvait que mettre sa couronne en péril. Dans son irrésolution, il réclama le secours du pape; celui-ci répondit que le dernier mot sur la constitution appartenait au sacré collège. Dès lors, Louis XVI, mis au pied du mur, promulgua, le 24 août, la loi religieuse.

Les évêques décidèrent de combattre sans le secours du pape ni du roi. L’archevêque d’Aix lança un manifeste qui, après la réfutation des théories laïques, provoquait à la guerre civile. Désormais, l’Assemblée allait avoir, à l’ordre du jour de ses séances, des interpellations incessantes sur les troubles cléricaux.

Sans tarder, elle prit des mesures énergiques pour vaincre la révolte de l’Eglise. Tous les évêques et les curés en fonction furent tenus de prêter le serment constitutionnel, dans la huitaine sous peine de perdre leurs offices. Ce décret, présenté par Voydel, fut rendu, le 27 novembre, grâce à un discours de Mirabeau, qui légitima avec une abondante éloquence, tout ce que l’Assemblée pourrait tenter, pour assurer le respect de ses droits.

Mais le roi ne peut se résigner à sanctionner le décret. Le peuple se soulève contre son souverain, que Rome subjugue. L’émeute gronde. Le roi est soupçonné de trahison. Et ce sera le premier ébranlement sérieux que son royaume subira. Les assauts furieux et répétés de l’Eglise contre le pouvoir national prépareront la mesure trop tardive qui deviendra le salut public: la séparation des Eglises et de l’Etat.

Il ne nous appartient pas d’exposer ici tous les événements religieux qui se placent entre la Constitution de 1790 et le décret du 27 novembre 1793. Avec eux, nous sommes dans la période de l’insurrection. Et, s’ils forment comme une trame serrée, si les actes législatifs auxquels ils donnent naissance, paraissent découler légèrement les uns des autres, c’est qu’à toute cette agitation il n’était qu’un aboutissant politique: la dénonciation de l’erreur législative de 1790, de la constitution civile du clergé.

Et si, par la force des choses on en arriva à abandonner l’Eglise à ses destinées, c’est que les législateurs acquirent l’expérience que toutes les mesures qu’ils pouvaient prendre à l’égard du clergé révolté seraient insuffisantes à assurer l’ordre et le respect de l’Etat laïque.

Le 18 septembre 1794, la Convention, par mesure financière, sur la proposition de Cambon, vota un projet, qui d’abord posait en principe que la République française ne payerait plus les frais ni les salaires d’aucun culte.

Ce principe, Cambon le dit formellement, était «dans tous les cœurs». Il n’était donc pas dicté uniquement par un état de choses financier; il résultait des leçons de l’expérience, et d’une cruelle expérience. «Proclamez un principe religieux, dit Cambon, de suite il faudra des temples, qui devront être gardés par des personnes, qui s’en prétendront les ministres; ils demanderont des traitements ou des revenus. S’ils réussissent dans leur première demande, ils élèveront bientôt de nouvelles prétentions, et, sous peu, ils établiront des hiérarchies et des privilèges.»

On ne saurait mieux faire apparaître le danger que fait courir à l’Etat une union avec l’Eglise. Mais, nous l’avons dit, ce n’est pas d’un coup que les conventionnels de 1794 arrivèrent à posséder une conscience aussi nette des intérêts supérieurs des deux partis. De 1790 à 1794, l’étape fut longue, ardue, sanglante; à diverses reprises, la solution finale ne manqua pas d’être présentée, formulée même et désirée.

C’est d’abord la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican, lorsque le pape, prévoyant l’annexion d’Avignon, refusa de recevoir notre ambassadeur, M. de Ségur. Dès que la nouvelle fut connue à Paris, le 30 mai 1791, le nonce fut informé d’avoir à quitter aussitôt la France. Rien alors ne put mettre un frein à la violence des ecclésiastiques contre la Constitution civile; et de nombreux curés assermentés, cédant à leur tendance ultramontaine, violèrent toutes les prescriptions de la loi, à plaisir, afin de la rendre inexistante. Ils ne tardèrent pas à atteindre leur but; la Constitution, qui avait donné naissance à un nouveau clergé, maintenant en révolte, n’était rien autre, à la fin de 1791, qu’un poids mort, qu’un monument législatif tout en façade, sans vertu, sans action, au nom duquel il fallait verser le sang, puisque l’Eglise en portant ses coups contre la Constitution, visait en plein cœur la nation. Il est donc tout naturel que, dès cette époque, de bons esprits aient cru politique pour l’Assemblée de détruire elle-même son œuvre.

André Chénier, dans une lettre adressée au Moniteur, le 22 octobre, disait que les prêtres cesseront d’être dangereux le jour où la nation se désintéressera des religions; «les prêtres ne troublent point les Etats quand on ne s’y occupe point d’eux».

Le 6 février 1792, l’Assemblée législative demanda au ministre de l’Intérieur, M. Cahier de Gerville, un tableau général de la situation du royaume. Celui-ci lut, à la séance du 18 février, un exposé détaillé de l’état de la France. Ce qui avait trait aux troubles religieux occupe la majeure partie de son rapport; et, en matière de conclusion, il exprimait de judicieuses pensées qui étaient le signe d’un nouvel état d’esprit:

Tout ce que peut faire une bonne Constitution, c’est de favoriser toutes les religions sans en distinguer aucune. Il n’y a point en France de religion nationale. Chaque citoyen doit jouir librement du droit d’exercer telle pratique religieuse que sa conscience lui prescrit, et il serait à désirer que l’époque ne fût pas éloignée où chacun eût la charge de son culte. Le fanatisme est comme un torrent qui détruit et renverse toutes les barrières qu’on lui oppose, et qui s’écoule sans ravage lorsqu’on lui ouvre les issues.... L’intérêt des prêtres ne doit entrer pour rien dans les combinaisons du législateur. La patrie attend une loi juste qui puisse entrer dans le Code des peuples libres, et qui dispense de prononcer ici ces mots: Prêtres et Religions.

Le 13 novembre 1792, au cours d’un important débat sur le régime des impôts, Cambon monte à la tribune de la Convention et formule le principe de la séparation tel qu’il découlait de la situation financière de l’Etat:

«Ayant à nous occuper de l’état des impositions en 1793, nous devions nous poser cette question: si les croyants doivent payer leur culte. Cette dépense pour 1793 qui coûterait 100 millions ne peut pas être passée sous silence, parce que la trésorerie nationale ne peut pas la payer. Il faudrait donc que le Comité des finances eut l’impudeur de venir demander le sang du peuple pour payer des fonctions non publiques. Votre Comité a regardé cette question sous tous les points de vue. Il s’est demandé: Qu’est-ce que la Convention? Ce sont des mandataires qui viennent stipuler pour tout ce que la société entière ne pourrait stipuler elle-même. Ils ne doivent point fixer des traitements lorsque chacun y peut mettre directement la quotité. Alors il s’est dit: faisons l’application des vrais principes qui veulent que celui qui travaille soit payé de son travail, mais payé par ceux qui l’emploient.»

Cependant en dépit de toutes les raisons puissantes qui militaient en faveur de la proposition de Cambon, Robespierre, Danton et quelques autres se rangèrent d’un côté tout opposé. Selon eux, l’Etat devait continuer à salarier son clergé pour ne point aggraver par une suppression radicale, le caractère de sédition qui éclatait de toutes parts; et la motion que Cambon développa en plusieurs séances fut définitivement écartée.