Note sur la transcription: Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée et n'a pas été harmonisée. Les numéros des pages blanches n'ont pas été repris.

La Doctrine de l'Islam

DU MÊME AUTEUR

Les Mécaniques de Héron d'Alexandrie, édit. et trad. Paris, Impr. Nat.—2^e éd. avec traduction allemande par le D^r Nix avec la collaboration de M. Carra de Vaux, collection Teubner, 1900.

Les Pneumatiques de Philon de Byzance, édit. et trad. Collection des Notices et Extraits de l'Académie des Inscriptions et Belles-lettres, 1902. Cet ouvrage et le précédent sont couronnés par la Société des Etudes grecques.

Le Mahométisme. Paris, Champion.

Avicenne. Paris, Alcan, 1900; honoré d'une souscription du Ministère de l'Instruction publique.

Gazali. Paris, Alcan, 1902; couronné par l'Académie française.

L'Abrégé des Merveilles, traité de folklore traduit de l'arabe, publié par la Société philologique. Paris, Klincksieck.

Notions relatives à la philosophie des sciences. Paris, chez Hermann, 1896.

Etrusca. Paris, Klincksieck, 1904-1908.

Petites religions d'Amérique. Paris, Bloud, 3^e édit.

Leibniz. Paris, Bloud, 3^e édit.

Newton. Paris, Bloud, 2^e édit.

Galilée. Paris, Bloud, 2^e édit.

ÉTUDES SUR L'HISTOIRE DES RELIGIONS
3

La Doctrine
de l'Islam

PAR

Le Baron CARRA DE VAUX

PARIS
Gabriel BEAUCHESNE & C^ie, Éditeurs
ANCIENNE LIBRAIRIE DELHOMME & BRIGUET
117, Rue de Rennes, 117

1909
Tous droits réservés
DÉPÔT A LYON: 3, Avenue de l'Archevéché

AVANT-PROPOS

Cet ouvrage est consacré à l'islamisme orthodoxe. Nous espérons qu'il sera utile au lecteur; c'est uniquement à son intention que nous l'avons fait; car pour nous, ayant déjà beaucoup écrit sur l'islamisme, nous avons eu tout le loisir d'exprimer sur ce sujet les idées qui pouvaient nous être chères ou qui nous étaient personnelles. Nous croyions n'avoir plus rien à en dire. Cependant certains lecteurs ont paru chercher autre chose encore, quelque chose qu'ils ne trouvaient ni dans nos propres ouvrages, ni dans ceux de nos devanciers et de nos confrères; et nous avons tenté de répondre à leur désir.

Ce que cherchaient ces lecteurs était apparemment une description de la religion musulmane orthodoxe, assez complète, sans minutie toutefois, rédigée dans un esprit philosophique, accompagnée de quelques comparaisons avec les autres religions et d'aperçus sur l'évolution de l'islam.

Pour ce qui est de la philosophie, nous avons sans doute bien traité notre sujet dans un esprit philosophique, comme nous avons coutume de le faire, et nous en avons étudié avec un soin spécial les aspects psychologiques. Mais nous ne nous sommes pas occupé dans ce livre de philosophie technique; et cela parce que nous ne croyons pas que l'islam orthodoxe soit une religion philosophique et raisonneuse; c'est une religion intuitive, fort simple et toute de foi; cette simplicité est même, à notre avis, le seul caractère par lequel cette religion, d'ailleurs primitive et un peu barbare, soit capable d'exercer sur nos esprits une légère séduction.

Il importe de savoir que la philosophie, dans le monde musulman, n'est pas le fait de l'orthodoxie: c'est l'œuvre des écoles et des sectes; les docteurs orthodoxes ne s'en sont occupés qu'autant qu'il était nécessaire pour combattre l'hérésie; la philosophie n'a chez eux qu'un rôle défensif et pour ainsi dire négatif: elle sert à repousser l'erreur, non à établir la vérité; celle-ci est censée perçue directement par l'intuition de la foi.

De la lutte philosophique des docteurs contre les sectes, nous avons assez parlé dans nos ouvrages antérieurs; nous n'en reparlerons pas dans celui-ci, et nous nous bornerons à répéter une fois de plus que, pour l'islam, la vie de l'esprit n'est pas dans le dogme: elle est dans l'hérésie.

Quant à l'évolution de l'islam, au contraire, nous en avons été fort préoccupé; mais nous avons rencontré là une grave difficulté, consistant en ce que le plus grand changement survenu dans cette religion est son changement actuel. C'est en ce moment-ci même que l'islam évolue; il change d'un jour à l'autre sous nos yeux, et telle ligne écrite hier, qui était encore vraie alors, peut n'avoir plus aujourd'hui qu'une vérité historique. Aucune méthode ne permettait d'expliquer d'une façon didactique une évolution en train de se faire et dont le terme demeure incertain. Nous en avons dit ce qui nous a semblé le plus sûr; nous avons groupé quelques faits propres à définir le caractère de ce grand mouvement, et nous avons tâché de ne formuler que des jugements assez généraux pour qu'ils aient chance de rester vrais pendant un temps suffisamment long.

D'ailleurs, en tout l'ouvrage, notre intention a été de ne donner du sujet que ce qu'il contient d'essentiel, ce qui en est le plus connu, ou ce qui devrait l'être. Les idées, exemples, jugements ou analogies, que nous avons choisis, sont ceux qui devraient être enseignés, selon nous, si l'histoire des religions figurait au programme de l'enseignement secondaire; mais tout en ayant conçu, pour le fond, ce livre comme un ouvrage classique, nous avons fait notre possible pour qu'il ne fût pas dépourvu, dans la forme, de cette élégance et de ces agréments auxquels tient, et avec juste raison, le grand public.

B^on C. de Vaux.

N. B.—Les photographies qui illustrent ce volume sont de M. Louis de Crèvecœur, à l'exception de celle qui représente l'intérieur de la mosquée verte de Brousse, laquelle est de M. le docteur Piot.

L'inscription placée en frontispice est une imitation; elle porte la première phrase de l'acte de foi musulman: lâ ilah illâ ellah.

CHAPITRE PREMIER
L'UNITÉ DIVINE ET LES RITES DE LA PRIÈRE

L'acte de foi musulman;—origine d'Allah;—le prétendu monothéisme des Sémites;—influence du désert et de la montagne sur la pensée religieuse;—intuition et preuves de Dieu.

Les cinq prières quotidiennes;—l'appel à la prière—les ablutions;—la kiblah;—rites de la prière;—la prière solennelle et le prône du vendredi;—prières spéciales à divers cas.

I
L'UNITÉ DIVINE

L'acte de foi de l'islam est: «Il n'y a de Dieu qu'Allah; Mahomet est le Prophète d'Allah.—Lâ ilâh illâ'llah; Mohammed resoul Allah.»

Ces deux paroles sont celles que les Musulmans appellent «les deux témoignages». On voit qu'elles marquent doublement la croyance en l'unité divine: la première en affirmant un seul Dieu; la seconde en rejetant implicitement tout système soit d'émanation, soit d'incarnation par lequel on voudrait expliquer comment la divinité se révèle à l'homme, et en n'exprimant que le pur prophétisme.

Ces idées apparaissent de prime abord judaïques. Le christianisme sans doute professe aussi l'unité divine; mais on sait comment il rapproche Dieu de l'homme par l'Incarnation, et quelles conséquences il tire de ce mystère, considéré comme un effet de l'amour de Dieu à l'égard de sa créature, Mahomet est rebelle à ce dogme; il refuse d'admettre dans le Très-Haut la génération, même mystérieuse, l'incarnation, même par amour. Il s'arrête à la conception du Dieu unique, révélé aux prophètes par l'intermédiaire des anges; l'incarnation, qu'il ne comprend pas, est taxée par lui de polythéisme: «Infidèle est celui qui dit: Dieu, c'est le Messie fils de Marie... Quiconque associe à Dieu d'autres Dieux, Allah lui interdira l'entrée du paradis et sa demeure sera le feu... Infidèle est celui qui dit: Dieu est un troisième de la Trinité, car il n'y a point de Dieu, si ce n'est le Dieu unique.» (Coran, V, 76-77.)

Cet Allah choisi pour Dieu unique, qui est-ce précisément? On aurait pu croire que c'est un des nombreux dieux du polythéisme arabe primitif, tiré d'entre ses pairs, et élevé au rang de Dieu suprême. Il n'en est rien pourtant. C'était bien certainement le Dieu des Juifs et des Chrétiens, que voulait reconnaître Mahomet; plus exactement encore, c'était le Dieu des Judéo-Chrétiens: Allah était le nom donné à Dieu par les sectes judéo-chrétiennes.

Il existait de telles sectes sur les confins de l'Arabie; elles avaient de l'influence et des adhérents dans la péninsule même. Mahomet les connaissait mieux que les Juifs et les Chrétiens. L'une de ces sectes se recommandait surtout d'Abraham; c'est ce que fit aussi Mahomet, qui prétendit n'avoir d'autre intention que de restaurer la religion de ce patriarche.

Le dogme de l'unité divine eut un grand succès parmi les Arabes; il produisit une impression profonde sur l'esprit de l'islam. Le monothéisme musulman a une simplicité saisissante; c'est une conception un peu dure et sèche, mais d'une indéniable grandeur.

Des écrivains ont émis des considérations intéressantes sur le monothéisme sémitique en général, plus particulièrement applicables au monothéisme arabe. Renan voyait dans la croyance au Dieu unique le résultat de dispositions naturelles des races sémitiques. On se rappelle ce passage bien connu, mais bien contestable où, au début de son Histoire des Langues Sémitiques, il essaie de définir le caractère des Sémites. Il faudrait en discuter presque chaque phrase, et ne retenir peut-être de chacune que la moitié de l'idée. Ces analyses psychologiques portant sur l'âme ou le caractère des peuples en général, sont fort dangereuses. L'auteur pourrait souvent dire le contraire de ce qu'il dit; et l'histoire ne le peut pas seulement, mais quelquefois le fait.

Cependant ce trait du monothéisme est bien devenu fondamental dans le caractère d'une partie au moins de la race sémitique; et ceci d'ailleurs est en conformité avec notre tradition religieuse, du moins en ce qui concerne la branche hébraïque. La Bible enseigne qu'Israël est peuple élu, parce qu'il a la connaissance du Dieu un. Le Coran reconnaît cette élection: «O enfants d'Israël! Souvenez-vous des bienfaits dont je vous ai comblés; souvenez-vous que je vous ai élevés au-dessus de tous les humains.» (Coran, II, 44.)

Renan traduit «élection» par «disposition naturelle»; il n'y a pas là de contradiction absolue, car Dieu a dû «disposer» d'abord le peuple qu'il voulait «élire».—«C'est par excellence, dit Renan parlant des Sémites, le peuple de Dieu...»

«La conscience sémitique est claire, mais peu étendue; elle comprend merveilleusement l'unité, elle ne sait pas atteindre la multiplicité. Le monothéisme en résume et en explique tous les caractères.—C'est la gloire de la race sémitique d'avoir atteint, dès ses premiers jours, la notion de la divinité que tous les autres peuples devaient adopter à son exemple et sur la foi de sa prédication...

«On n'invente pas le monothéisme;... on peut affirmer que ceux-ci (les Sémites) n'eussent jamais conquis le dogme de l'unité divine, s'ils ne l'avaient trouvé dans les instincts les plus impérieux de leur esprit et de leur cœur[ [1].»

Ce ne sont là que des demi-vérités. Les Sémites n'ont pas toujours manifesté un besoin bien impérieux de monothéisme, témoin leur conduite autour du veau d'or, la colère de Moïse, la lutte des prophètes contre le paganisme toujours renaissant du peuple; témoin aussi la mythologie touffue, pleine de monstres des Assyriens; mythologie empruntée, il est vrai, à des peuples d'une autre race, mais que des Sémites ont acceptée pourtant: témoin encore les petits panthéons des Phéniciens, des Carthaginois, des Nabatéens, des Thamoudéens, des Himyarites, et des anciens Arabes eux-mêmes.

Non, les peuples sémites n'étaient pas, en tant que peuples, antipathiques au polythéisme; tant s'en faut. Mais c'est bien chez eux que naquirent les principaux représentants du monothéisme, et surtout les deux qui demeurèrent les plus grands aux yeux de l'islam: Abraham et Moïse: Abraham qui tira la race élue du paganisme de la Chaldée, Moïse qui la tira du paganisme de l'Egypte. Ce sont deux grandes figures dans le Coran, ce furent pour Mahomet deux grands modèles. Moïse terrassé par Dieu devant le buisson ardent, l'a frappé. Plus tard, Moïse reparaît dans les chants du mystique persan Roumi[ [2]; il y est le prophète qui conçoit l'unité et la puissance divines, dont l'âme est incendiée par cette conception, qui en est à la fois écrasé et surhumanisé. Mahomet et Roumi joignent ici Buonarotti; le génie biblique se réincarne en tous les trois.

On a spéculé aussi sur le rôle et l'effet de la nature, du paysage, dans la formation des concepts religieux. Il peut y avoir du vrai dans ces observations; quelle part de vérité au juste? Je ne saurais le dire.

C'est encore Renan qui a écrit: «Le désert est monothéiste; sublime dans son immense uniformité, il révéla tout d'abord à l'homme l'idée de l'infini[ [3].»

Cette fois, Renan est moins isolé que dans la thèse précédente. Nombreux sont les passages contenant la même idée, qu'on rencontre dans la littérature universelle. On en pourrait tirer beaucoup d'un seul auteur, un grand intuitif qui a bien compris l'Orient, Lamartine. Ecoutons cette sorte d'hymne qu'il intitule le Désert[ [4]:

L'espace ouvre l'esprit à l'immatériel...

Ah! c'est que le désert est vide des cités;

C'est qu'en voguant au large, au gré des solitudes,

On y respire un air vierge des multitudes!

C'est que l'esprit y plane indépendant du lieu;

C'est que l'homme est plus homme et Dieu même plus Dieu.

Comme Mahomet retiré sur le mont Hira, le poète a l'impression que le désert lui parle et lui enseigne la religion essentielle.

Ainsi dans son silence et dans sa solitude,

Le désert me parlait mieux que la multitude.

Et de la solitude du désert, il passe, comme fit le prophète, à la «solitude» de Dieu:

O désert! ô grand vide où l'écho vient du ciel!

Parle à l'esprit humain, cet immense Israël!

Puissé-je... fermant l'oreille à tous verbes humains,

Dans ce morne désert converser face à face

Avec l'éternité, la puissance et l'espace:

Trois prophètes muets, silences pleins de foi,

Qui ne sont pas tes noms, Seigneur, mais qui sont toi,

Evidences d'esprit qui parle sans paroles,

Qui ne te taillent pas dans le bloc des idoles,

Mais qui font luire au fond de nos obscurités

Ta substance elle-même en trois vives clartés...

Et puissé-je, semblable à l'homme plein d'audace

Qui parlas devant toi, mais à qui tu fis grâce[ [5],

De ton ombre couvert comme de mon linceul,

Mourir seul au désert sur la foi du grand seul!

Il faut pourtant reconnaître que la poésie arabe ne vérifie pas cette influence élargissante du désert sur la pensée. La poésie arabe est au contraire toute faite de finesses, de très menus détails, de descriptions qui supposent une observation extrêmement attentive; ce n'est pas Dieu que le poète y voit; ce sont des traces de pas, des marques de pluie, des flaques d'eau, des ondulations produites par le vent, presque des grains de sable.

D'ailleurs, si l'on admet un peu cette influence de la nature, il faut rendre sa part d'inspiration à la montagne, plus suggestive encore que le désert de hautes pensées religieuses. Et ici nous rencontrons un fait bien connu dans l'histoire des religions: le culte des hauts-lieux, ou, si l'on veut, la tendance des personnages méditatifs à monter sur les hauts lieux. En insistant sur cette observation nous verrions reparaître encore Moïse, le Moïse du Sinaï et celui du Nébo; et cette fois c'est Vigny qui nous dirait[ [6]:

Le soleil prolongeait sur la cime des tentes

Ces obliques rayons, ces flammes éclatantes,

Ces larges traces d'or qu'il laisse dans les airs,

Lorsqu'en un lit de sable il se couche aux déserts.

La pourpre et l'or semblaient revêtir la campagne.

Du stérile Nébo gravissant la montagne,

Moïse, homme de Dieu, s'arrête, et, sans orgueil,

Sur le vaste horizon promène un long coup d'œil.

Et, avec moins d'hésitation que le Coran, le poète nous montrerait Moïse et Dieu se parlant l'un à l'autre.

Et, debout devant Dieu, Moïse ayant pris place,

Dans le nuage obscur lui parlait face à face.

L'art du paysage n'était pas développé à l'époque de Mahomet, comme il l'est dans notre littérature du siècle dernier. Le Prophète arabe ne pouvait pas écrire comme un Lamartine ou un Vigny. Mais, quoiqu'il les ait imparfaitement rendus, ce sont bien ces sentiments et ces spectacles qui ont hanté son âme et subjugué son imagination; c'est bien la même sensation presque immédiate de l'unité divine, qu'il a éprouvée; et la grande autorité qui domine son œuvre, l'exemple qui le guidait, le fortifiait, excitait son émulation, c'était la figure majestueuse, puissante, extraordinaire, du législateur hébreu.

Plus tard, lorsque cet instant d'éblouissement fut passé, après avoir connu Dieu dans cette sorte de vision directe, Mahomet essaya de se le prouver à lui-même, et de le prouver à ses adeptes. Il groupa quelques preuves imitées de celles de la Bible; la théologie musulmane, après lui, en établit de nouvelles empruntées à la philosophie grecque, au péripatétisme, au néoplatonisme, et elle les développa avec toute la subtilité et la complexité de l'argumentation scolastique[ [7]. Mais quand même, au fond, pour l'esprit de l'islam, pour l'âme du vrai Musulman, il n'y a pas de preuve de Dieu; il n'y en a qu'une évidence immédiate. Dieu se voit dans son unité; il se sent, il se touche presque; et la preuve est faite dans le même instant où le sentiment s'exprime, par ces simples paroles, témoignage de certitude et de foi: «Il n'y a de Dieu que Dieu.»

II
LES RITES DE LA PRIÈRE

Ce Dieu, ainsi senti et affirmé par l'islam, est honoré par des prières. Il y en a cinq par jour. Cela semble beaucoup; mais c'est tout le culte islamique. Cette religion n'a rien qui corresponde à la messe chrétienne; elle connaît le sacrifice, mais en un sens grossier, comme nous le verrons à l'article du pèlerinage, et qui n'a point de rapport avec l'idée de la messe.

Ces cinq prières de l'islam ont un air monastique; elles rappellent les heures canoniques du christianisme. Il n'est pas nécessaire, en effet, d'avoir recours aux légendes, pour se rendre compte que ce précepte dérive d'influences monastiques chrétiennes. L'islam a eu conscience de cet emprunt, comme on le voit par des légendes et par quelques faits à peu près historiques.

Si ce précepte était bien observé, l'ensemble du monde musulman ressemblerait à un grand couvent. Or cette similitude existe bien un peu. La vie monastique est originairement orientale; et la vie orientale, où la méditation, la religion, le rêve ont tant de place, est assez proche de la vie monastique. Chez nous domine l'action, qui parfois dégénère en agitation; l'Orient est plutôt le pays du calme, de la sérénité, de la résignation; on serait tenté de dire, en prenant ces termes en mauvaise part, qu'il est celui de la paresse. Mais ce jugement serait injuste. Mieux vaut reconnaître que, les Orientaux et nous, nous avons des conceptions différentes de la vie.

Les cinq prières islamiques, appelées en arabe ou en turc salât ou namâz, sont: celle de l'aube, qui se dit depuis le point du jour jusqu'au lever du soleil; celle du midi; celle de l'après-midi, que l'on récite vers quatre heures; celle du soir, vers le coucher du soleil; et celle de la nuit, que l'on peut dire depuis l'instant de la complète obscurité jusqu'à l'aurore. La prière du midi des vendredi se fait dans les mosquées cathédrales, avec une solennité particulière. Voilà en quoi consiste tout le culte de l'islam, hormis le pèlerinage.

Les prières sont annoncées par les muezzin du haut des minarets. Ce rite a une incontestable poésie. Le chantre fait lentement le tour du minaret, dans la galerie extérieure située vers son sommet; les mains ouvertes de chaque côté de la figure, un doigt bouchant l'oreille, il chante les paroles de l'Ezân[ [8] et les envoie à tous les points de l'horizon; son chant haut, nasillard et modulé lentement, porte très loin; d'une mosquée à l'autre les muezzins semblent se répondre; leurs voix mêlées produisent comme un bourdonnement qui passe sur les villes, ou s'étend dans les campagnes.

Les minarets eux-mêmes sont un très joli motif architectural; ces sveltes phares blancs, surmontés d'ordinaire d'un cône de plomb et d'un croissant d'or, se marient et s'opposent aux flèches sombres des cyprès. Les artistes musulmans, qui sont des décorateurs très fins, donnent tous leurs soins au profil des minarets et aux galeries sculptées qui les couronnent; on cite comme des chefs-d'œuvre en ce genre les minarets de Koniah et celui de la mosquée des Toulonides au Caire. Le nombre de ces sortes de flèches varie selon l'importance des édifices. Les mosquées de villages et les petites mosquées de quartier dans les villes n'en ont qu'une; les mosquées importantes en ont deux ou quatre. Par exception l'Ahmédieh de Constantinople en a six.

Voici les paroles de l'appel à la prière:

«Dieu est le plus grand! (4 fois). J'atteste qu'il n'y a de Dieu qu'Allah (2 fois). J'atteste que Mahomet est le prophète d'Allah (2 fois). Venez à la prière (2 fois); venez au salut (2 fois). Et Dieu est le plus grand! Il n'y a de Dieu qu'Allah!»

La prière musulmane est précédée d'ablutions. Elle doit en effet être faite en état de pureté. L'idée de pureté et d'impureté légale est ici ce qu'elle est dans le judaïsme: une idée très physique. Les docteurs expliquent bien que cette pureté physique doit être accompagnée de celle du cœur; néanmoins étant donnée la façon dont la loi insiste sur le précepte de la purification et en précise les détails, il est impossible de considérer cette pratique comme un simple symbole. Nous voyons dans le christianisme que l'idée de pureté s'est faite toute morale: quelques rites à peine subsistent pour l'exprimer: l'usage de l'eau bénite; les ablutions dans les cérémonies de la messe.

Le judaïsme n'est pas d'ailleurs la seule religion de laquelle on peut, sous ce rapport, rapprocher l'islamisme. La secte sabéenne dite secte des Mandéens ou des Chrétiens de Saint-Jean, donne aux ablutions une importance primordiale; l'on sait quelle est aussi chez certains ascètes hindous la fréquence de cette pratique, quelle vertu sacramentelle ont dans l'hindouïsme la visite des fleuves ou l'immersion dans les lacs sacrés.

Ce rite un peu primitif des ablutions est encore, dans les pays musulmans, un élément de poésie, un prétexte à décoration. Dans aucune autre région les fontaines ne sont plus charmantes. L'islam les multiplie, les orne de colonnettes, de rinceaux et de paroles sculptées; leurs fenêtres par où quelquefois est distribuée l'eau, sont grillées et dorées; les toits plombés se courbent avec grâce et se prolongent en auvents. Les cours de mosquée ont leurs bassins, parfois ombragés de vieux platanes, découpés dans les dalles de marbre, et recouverts de toits légers que supportent de minces colonnes. Autour de ces bassins les fidèles passent le temps à prendre le café ou à égrener leurs chapelets; des étudiants ou de pieux derviches vont gravement à leurs cours ou à leurs dévotions; quelques-uns font les lavages rituels; le long des murs de la cour, des scribes ou des marchands se livrent à leur menu commerce; et, à l'heure fixée par la loi, le muezzin fait d'en haut résonner, dans cette existence monotone et un peu rêveuse, l'appel périodique de Dieu.

Il y a, dans l'islam, deux espèces d'ablution appelées ghosl et wodhou. La première est la plus complète. C'est celle que le prophète instituait par ces mots: «O vous qui croyez! quand vous vous disposez à la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu'aux coudes, et lavez-vous la tête, et les pieds jusqu'aux chevilles.» (C. V, 8.)

Le rite, réglé par les théologiens, se décompose ainsi: On se lave le visage du front jusqu'à la gorge, en faisant arriver l'eau jusque derrière les oreilles; on trempe la main dans l'eau, et on la porte sur la tête, puis à la barbe; on se lave alors les mains et les bras jusqu'au coude, enfin les pieds jusqu'à la cheville.

Lorsque l'eau manque, par exemple dans le désert, le fidèle peut se servir de sable: «Si vous ne trouvez pas d'eau, dit Mahomet, frottez-vous le visage et les mains avec du sable fin et pur.» (C. IV, 46, V, 9.)

La pureté doit s'étendre aux habits et aux tapis. Il ne faut pas qu'il y ait de souillures sur les habits que l'on porte en priant, ni sur les tapis où l'on se prosterne. De là, l'usage bien connu d'ôter ses souliers lorsqu'on entre à la mosquée, ou au contraire de mettre des babouches. Cet usage a un caractère religieux depuis une haute antiquité. Dans la Bible, Dieu dit à Moïse lorsqu'il lui apparaît dans le buisson ardent: «N'approche pas; ôte tes souliers.» Le Coran reproduit ce passage (XX, 12). Les Orientaux ôtent aussi leurs souliers par politesse; cette pratique a pour but d'entretenir la propreté des tapis qui sont le principal ornement des demeures orientales, et sur lesquels, jadis, on s'asseyait. Aujourd'hui, dans la partie de la société musulmane où pénètrent les mœurs modernes, on n'ôte plus ses souliers; on met en sortant, des soques qui protègent les bottines, et ce sont ces soques que l'on ôte lorsqu'on fait des visites.

I.—Brousse: Mosquée dans la campagne.

Pour être plus sûrs de la pureté des tapis servant à la prière, les Mahométans ont des tapis spéciaux, de petite dimension, que l'on appelle sedjâdeh, c'est-à-dire, «pour la prosternation». On les étend, quand on prie, dans les appartements et même dehors. Nous connaissons bien ces petits tapis, que nous trouvons aisément dans nos grands magasins; mais nous n'en faisons pas toujours le pieux usage auxquels ils étaient destinés. Ils portent ordinairement quelques symboles brodés: une lampe et un texte du Coran.

Le Musulman, pour prier, doit se tourner vers La Mecque. La ville sainte est sa kiblah, c'est-à-dire sa direction. Cette idée qu'une certaine direction doit être choisie pour la prière est ancienne en Orient. Elle a du rapport avec le culte des lieux saints, et plus encore avec le culte solaire; il était naturel pour les peuples primitifs qui adoraient le soleil, de se tourner vers le levant. On sait que la pratique, sinon le précepte de l'orientation, existe aussi dans le christianisme; la plupart de nos églises remontant au moyen âge ont le chœur tourné dans la direction de Jérusalem.

Le précepte de la kiblah est important aux yeux des Musulmans; Mahomet y a insisté: «Nous t'avons vu, dit Allah, tourner ton visage de tous les côtés du ciel; nous voulons que tu te tournes dorénavant vers une région dans laquelle tu te complairas. Tourne-le donc vers la plage de l'oratoire sacré[ [9]. En quelque lieu que vous soyez, tournez-vous vers cette plage[ [10].» (C. II, 139.)

La recherche de la direction de la Mecque est un petit problème cosmographique qui a été conciencieusement étudié par les savants de l'islam et par ses docteurs.

Dans les mosquées, le mihrâb qui est le panneau devant lequel se place l'imam présidant à la prière, marque la direction de La Mecque. Ce mihrab est décoré de quelques symboles qui sont les mêmes que ceux qu'on place sur les tapis de prière. On y écrit la parole du Coran: «Toutes les fois que Zacharie allait visiter Marie dans son mihrâb» (C. III, 32)[ [11]; on y met aussi un petit plan de la Mecque.

Dans les mosquées qui sont d'anciennes églises chrétiennes désaffectées, le fond de l'abside ne se trouve pas dirigé vers la ville sainte de l'islam; le mihrâb est alors placé en dehors de l'axe de l'édifice, et tous les tapis de la mosquée, ainsi que les rangs des Musulmans qui prient, se trouvent disposés obliquement par rapport aux grandes lignes de l'église; il résulte de là un effet assez bizarre, ainsi qu'on peut le constater quand on visite Sainte-Sophie; mais cette dissymétrie rappelle aux Musulmans que le monument où ils prient est une dépouille du christianisme.

Quant à la prière elle-même, elle est assez courte dans la loi de l'islam. Elle se compose d'invocations brèves, de quelques versets du Coran, de génuflexions ou rikah. Les attitudes du corps y sont exactement déterminées.

Les Musulmans peuvent prier seuls ou par groupes, au lieu où ils se trouvent, pourvu qu'il soit décent, ou dans la mosquée. Lorsqu'ils prient en groupes, ils se rangent; devant eux se tient un président, imam. Ce n'est pas précisément un prêtre, car il n'y en a pas dans l'islam; c'est quelque personnage recommandable ou le chef de la mosquée.

Le vendredi, la prière se fait sous la présidence du sultan, chef ou imam de tout l'islam, ou de son délégué, nâib. La prière du vendredi à midi est solennelle dans les cités; elle se fait dans les mosquées djâmi (cathédrales); elle est obligatoire en tant que prière publique. Les personnes qui ont visité Constantinople ont pour la plupart assisté à la cérémonie du Sélamlik, qui consiste en ce que le sultan se rend le vendredi à une mosquée voisine de son palais, au milieu d'un grand déploiement de troupe. A cette prière solennelle, on fait le prône, la khotbah; elle a une importance politique très grande, car, dans la seconde partie de la khotbah, on prie pour le chef politique reconnu. Une révolution est faite ou consacrée par le changement du nom cité dans la khotbah. La première partie de ce prône est toute théologique; on y parle de Dieu, de son unité, de ses qualités, du prophète et de ses premiers successeurs. Le docteur chargé de ce discours monte dans le minbar, la chaire, qui est en forme d'escalier, et qui est à peu près le seul meuble de la mosquée. Pendant le temps de cette prière solennelle du vendredi, les Musulmans doivent chômer.

Voici quelles sont les attitudes et les paroles de la prière mahométane. Le fidèle se tient d'abord debout, les mains élevées de chaque côté de la figure, les doigts entr'ouverts, le pouce placé sur le lobe inférieur de l'oreille; dans cette situation, il récite le tekbîr, c'est-à-dire l'invocation qui exalte la «grandeur» du Très-Haut: «Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand. Il n'y a de Dieu qu'Allah. Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand; et gloire à Dieu!»

Le Musulman laisse retomber ses mains devant lui; il place la main droite sur la gauche, et il récite quelques versets du Coran, parmi lesquels la fâtihah. La fâtihah ou «l'ouvrante» est la «sourate» (le chapitre) par laquelle s'ouvre le Coran; elle est aussi populaire chez les Musulmans que le pater chez les Chrétiens. Le texte en est fort court:

«Gloire à Dieu, seigneur des mondes! le clément, le miséricordieux; maître du jour du jugement. C'est toi que nous servons, et c'est à toi que nous demandons secours. Conduis-nous dans le sentier droit, le sentier de ceux à qui tu es favorable, contre qui tu n'es pas irrité et qui ne s'égarent pas.»

Après cette récitation, le fidèle fait une inclinaison profonde, en plaçant les mains sur les genoux, les doigts ouverts; il se redresse lentement, tout en récitant des invocations brèves. Puis il fait une prosternation complète; à ce moment, le nez et le front doivent toucher la terre. Dans cette position, il récite de nouveau le tekbîr. On se redresse alors du haut du corps; et l'on reste assis sur les talons, les mains allongées sur les cuisses. Cette position, assez seyante avec les anciens costumes orientaux, a été représentée dans un beau tableau de Gérôme. On y reste peu de temps, et l'on fait une seconde prosternation, après laquelle on se relève en s'aidant des mains placées sur les genoux. L'ensemble de ces mouvements constitue ce qu'on appelle un rikah. Toute la prière se compose de plusieurs rikah; le nombre en varie selon les heures canoniques.

A la fin de l'oraison, le Musulman, assis sur ses talons, récite les deux paroles de la profession de foi: «Il n'y a de Dieu qu'Allah; Mahomet est son prophète»; et il termine, d'après une très gracieuse idée qui est compatible avec la tradition chrétienne, en adressant un salut à droite et à gauche aux deux anges gardiens qu'il suppose placés à ses côtés.

Voilà la prière essentielle et normale du Mahométan. Il y a, dans le rituel de l'islam, d'autres formes de prières qui conviennent à des cas spéciaux. Nous dirons quelques mots dans la suite de celles que l'on récite dans les fêtes et au pèlerinage, de celles aussi qui ont rapport à la mort et aux funérailles. Quelques prières sont particulières aux femmes. Chez les religieux, chaque confrérie a des invocations qui lui sont propres. Il y a aussi des oraisons pour les cas de disette d'eau et pour les éclipses.

La plus intéressante de ces prières spéciales, est celle que récitent les soldats au moment du combat. Elle est réglée par le Coran; on l'appelle en arabe salât-el-khauf, ce que l'on traduit assez mal par «prière de la crainte»; il vaut mieux entendre «prière du danger»; car elle est récitée par des hommes qui sont déjà braves, et qu'elle est destinée à rendre plus courageux encore.

Le passage dans lequel Mahomet commande et règle la prière à la guerre est assez beau (Coran, IV, 102-104): «Lorsque tu seras au milieu de tes troupes et que tu feras accomplir la prière, qu'une partie des hommes prenne les armes et prie; quand ceux-ci auront fait les génuflexions, qu'ils se retirent, et que d'autres qui n'auront pas encore prié, leur succèdent. Qu'ils prennent leurs sûretés et soient sous les armes... La prière terminée, pensez toujours à Dieu, debout, assis ou couchés. Aussitôt que vous vous voyez en sûreté, accomplissez la prière.»

Cette noble pratique de l'oraison sur le champ de bataille, qui honore l'islam et rappelle la communion des chevaliers dans nos chansons de gestes, a été retracée par beaucoup d'artistes et d'historiens. L'histoire fournit quelques exemples remarquables de chefs d'armée musulmans, qui, près d'engager le combat, ne se sont pas contentés des oraisons rituelles, mais ont eux-mêmes appelé le secours du Dieu des armées par des invocations spontanées et éloquentes. Ainsi fit Amurat, lorsqu'il rencontra dans la plaine de Kossovo, les forces de Lazare, Kral ou roi de Servie, qui menaçaient l'empire des Turcs (1389).

«Grand Dieu, dit-il,—selon ce que rapportent les historiens,—auteur et conservateur de l'univers, l'appui des humbles et le soutien des faibles, assistez-nous dans cette importante rencontre. Ne permettez pas l'opprobre de mon nom, l'avilissement de votre serviteur. Ne souffrez pas que les drapeaux musulmans tombent au pouvoir des infidèles: que votre sainte grâce soit notre guide et notre bouclier: protégez-nous, défendez-nous, assistez-nous. Grand Dieu! je vous en conjure par tout ce qu'il y a de plus saint et de plus sacré, par la splendeur de votre prophète, par la gloire de l'islamisme... Soyez le défenseur du peuple musulman; arrêtez le bras de nos ennemis; émoussez leurs armes; terrassez leurs généraux et leurs soldats: oubliez nos péchés, nos crimes, nos iniquités pour ne faire attention qu'à nos larmes et à nos gémissements. Ne permettez pas, ô Dieu des armées, la défaite des Musulmans, la ruine des combattants de votre sainte religion... Ne souffrez pas que les Etats musulmans soient foulés aux pieds des infidèles... Si une victime vous est nécessaire, frappez ma personne, tranchez le fil de mes jours, et que mon sang soit un sacrifice agréable pour le salut du peuple musulman[ [12]...»

Amurat, vainqueur dans la bataille, fut assassiné par le héros serbe Miloch. Une telle prière est fort belle; elle est profondément religieuse. Elle prouve combien est forte l'empreinte laissée sur l'esprit de l'islam par les religions plus anciennes et surtout par le christianisme. En rétablissant dans cette oraison le mot «chrétien» au lieu du mot «musulman», elle paraîtrait convenable et même belle dans la bouche de n'importe quel héros défenseur de la Croix.

CHAPITRE II
LA VIE FUTURE

Le dogme de la Résurrection;—le jugement dernier;—les preuves de l'immortalité de l'âme;—la non-éternité des peines;—comment Dieu sera vu dans l'autre monde;—funérailles musulmanes;—deuil modéré;—l'interrogatoire dans la tombe;—le châtiment du tombeau.—Descriptions de l'autre monde;—la nuit de l'ascension de Mahomet;—l'enfer conçu comme monstre;—les cercles de l'enfer;—le pont;—l'arâf;—le paradis.

I
LA VIE FUTURE

Nous avons dit avec quelle force Mahomet a cru en Dieu; il n'a pas eu une moindre foi dans la vie future. En cela on pourrait penser d'abord qu'il s'est inspiré surtout du christianisme; car la préoccupation de la vie future est, au moins en apparence, assez faible dans la Bible. Cependant cette croyance prend chez lui un tour assez particulier qui la ramène du côté biblique.

En effet, ce qu'il enseigne n'est pas par-dessus tout la survivance de l'âme, la durée illimitée du moi immatériel; au contraire, sa conception de la vie future a un aspect très matérialiste; elle ne se sépare pas de l'idée de la résurrection de la chair; elle semble lui avoir été fournie surtout par Ezéchiel[ [13].

La résurrection, voilà, après l'unité divine, son dogme favori, celui qu'il prêche sans cesse, pour lequel il ne se lasse pas de combattre, auquel il consacre ses élans les plus oratoires, ses exhortations les plus véhémentes, et tout ce qu'il peut trouver d'images éclatantes ou terribles.

Cette façon de poser la question de la vie future est intéressante au point de vue de la psychologie historique. Elle porte à se demander quel était l'état d'esprit des païens d'alors. Probablement ils croyaient à la survivance, après la mort, de quelque double, de quelque ombre. On peut du moins l'induire de ce que l'on sait des autres peuples païens, et de quelques légendes. Tout à l'heure nous parlerons du «châtiment du tombeau»; c'est une croyance d'apparence ancienne qui suppose que le mort est encore un peu vivant dans sa tombe ou aux alentours.

Mais Mahomet dédaigne cette immortalité du paganisme, incomplète et pâle; il va tout de suite, comme par intuition, à l'immortalité pleine, claire, lumineuse, absolue, à celle dont sont doués l'âme et le corps ensemble, et qui suppose la persistance, ou plutôt la reconstitution complète, au dernier jour, de la personnalité.

Or c'est ce dogme qui choquait ses contemporains, et c'est lui que, de toute son ardeur, il défend:

«Ils ont quelque connaissance de la vie future, dit-il; mais ils en doutent, ou plutôt ils sont aveugles à cet égard.—Les incrédules disent: Quand nous et nos pères deviendrons poussière, est-il possible qu'on nous en fasse sortir vivants?—On nous le promettait déjà ainsi qu'à nos pères; mais ce ne sont que des histoires des anciens.» (C. XXVII, 68-70.)

En réponse à ces attaques, Mahomet s'attache à défendre le dogme de la résurrection comme «possibilité»; il ne le prouve pas. Ces grandes croyances fondamentales, l'unité divine, la résurrection, la rétribution, ont toujours l'air évidentes pour lui. Il ne les démontre pas; il les voit. C'est un intuitif et un convaincu.

En somme, voici, dans le cas présent, son argument: Pourquoi ne pas croire? Dieu a fait de plus grands miracles; il vous a créés; il peut vous ressusciter. Et volontiers il a recours à une comparaison qui dérive du Nouveau Testament: celle du corps avec le grain mis en terre et qui germe.

«Tu as vu naguère la terre desséchée; mais que nous y fassions descendre de l'eau, la voilà qui s'ébranle, se gonfle, et fait germer toute espèce de végétaux luxuriants.» (C. XXII, 5.)

Pour représenter la puissance de Dieu en tant qu'elle est capable de ressusciter les morts, le prophète arabe se sert d'une réminiscence biblique; il rapporte des variantes de la vision d'Ezéchiel, dans lesquelles Abraham est quelquefois substitué à Ezéchiel. Dans un récit (C. II, 262), Abraham coupe des oiseaux en morceaux, puis rappelle des quatre coins du ciel leurs membres dispersés. Dans un autre (C. II, 244), des hommes avaient fui leur pays, coupables de quelque faute; c'étaient, selon les commentateurs, des Juifs qui voulaient échapper au service militaire. Dieu les fait mourir par punition; puis il leur pardonne, et permet qu'ils soient ressuscités par Ezéchiel. Près de ces récits, se trouve la légende bien connue des sept dormants, qui fut répandue chez les Juifs, les Musulmans et les Chrétiens. Sept jeunes hommes ayant fui la persécution de Dioclétien, s'étaient arrêtés dans une caverne. Ils y avaient dormi 240 ans; au bout de ce laps de temps, ils s'étaient réveillés, ainsi que leurs chiens. Cette légende est dans le Coran, où elle sert d'illustration au dogme de la résurrection.

La croyance à la résurrection ne va pas seule; elle entraîne la croyance au jugement, à un jugement général, universel, dernier.

Ce jugement-là fut toujours présent à l'esprit de Mahomet. Il fut peu occupé du jugement particulier, qui n'entre dans l'islam que par déduction ou à la faveur de quelques légendes. Mais le tableau tragique du jugement universel est toujours devant ses yeux; il le trace à maintes reprises, avec une richesse relative de détails et avec toute la force dont il est capable. Ce n'est sans doute pas du Michel-Ange; mais ces peintures laissent dans la mémoire plusieurs belles images:

«Le jour où les hommes seront dispersés comme des papillons, où les montagnes voleront comme des flocons de laine teinte...» (C. CI, 3, 4.)

«Un cri terrible de l'ange les saisit et nous les rendîmes semblables à des débris roulés parle torrent[ [14]...» (C. XXIII, 43.)

La résurrection, telle qu'elle est présentée par le Coran, est un spectacle, somme toute, assez matériel, puisque les corps y prennent part, et que Mahomet n'a pas eu l'esprit assez délicat pour subtiliser la matière, comme le fait le christianisme. Le paradis et l'enfer qui suivent la grande scène du jugement, sont aussi fort grossiers. Nous les décrirons tout à l'heure en nous servant de documents autres que le Coran.

Malgré la longue résistance opposée par les Arabes à ces dogmes essentiels de l'islamisme, opposition dont le Coran et la tradition font foi, l'idée de la résurrection et du jugement a fini par impressionner fortement les auditeurs de Mahomet. Elle est encore bien présente à l'esprit des peuples musulmans, et elle agit en cas de guerre. Le soldat musulman voit la félicité offerte du paradis d'Allah, et ses blessures glorifiées, transformées en autant de sources de jouissance. A cette conception, les psychologues peuvent comparer le rêve plus doux du guerrier japonais, destiné, s'il succombe, à se confondre dans les objets de la nature, fleurs, ruisseaux ou cascades, et à participer à leur divinité. Les faits tendent à prouver que ces deux conceptions sont aptes à donner un égal appui au courage.

La théologie et la philosophie de l'islam ont repris la question de la vie future d'une façon qui est plus en rapport avec nos habitudes d'esprit; elles l'ont traitée dans les formes d'une saine scolastique, à une époque où la scolastique occidentale n'était pas encore née.

Dans ce système de philosophie théologique de l'islam, on prouve d'abord la spiritualité de l'âme; puis, de ce que l'âme est spirituelle, on conclut qu'elle ne meurt pas avec le corps. C'est le procédé d'Avicenne. Ce philosophe a plusieurs preuves de la spiritualité de l'âme[ [15]. Elles consistent en ce que l'âme se saisit elle même comme agent, comme force et substance répandue dans le corps; en ce que la force intellectuelle saisit sans organe ou, en d'autres termes, que l'esprit comprend par son essence. La formule la plus saillante qui paraît dans ces démonstrations, est que «le lieu des intelligibles ne peut pas être un corps». Il suit de là que l'âme, lieu des idées, est spirituelle, substance simple, et n'a pas la puissance de périr.

Avicenne a eu d'ailleurs une conception élevée et fine de la façon dont l'âme atteint sa fin. Durant la vie, la perfection n'existe pour elle qu'en puissance. A la mort, l'âme atteint cette perfection en acte, en même temps que le plaisir, plus élevé que les plaisirs sensuels, qu'on appelle «la félicité». Ceci vaut pour les âmes bonnes. Quant aux âmes mauvaises, au contraire, elles gardent à la mort leurs penchants pour les choses corporelles, leurs goûts matériels, et, ne pouvant plus les satisfaire, elles souffrent horriblement.

Cependant ces belles doctrines appartiennent à la philosophie; elles sont un peu éloignées du Coran et de la foi toute simple. Gazali, qui est le plus grand représentant de la théologie orthodoxe de l'islam, a critiqué les preuves d'Avicenne[ [16], comme le feraient les écoles modernes avancées, et il est revenu, en définitive, pour fonder la foi en la vie future, à l'intuition mystique.

Deux questions se posent dans la théologie de l'islam, comme dans celle du christianisme, à propos de la vie future. L'une est celle de l'éternité des peines, l'autre celle de la vision béatifique de Dieu.

La question de l'éternité des peines ou récompenses de l'au-delà, est demeurée un peu indécise, pour les théologiens musulmans. Un grand docteur orthodoxe, précurseur de Gazali, Achari[ [17], a admis la négative: les peines, selon lui, ne seront pas éternelles. Le Coran est, sur ce point, hésitant. Voici un verset en faveur de l'éternité: «Ceux pour qui la balance sera légère, sont ceux qui se seront perdus eux-mêmes dans la géhenne, et y demeureront toujours.» (Khâlidoun, C. XXIII, 105.) Mais, d'autre part, on lit:

«Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille autrement. Les bienheureux seront dans le Paradis; ils y séjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton seigneur veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer.» (C. XI, 108-110.)

C'est le sentiment de la non-éternité des peines qui a prévalu dans l'islam.

Cette religion admet que les prières, fondations et œuvres pies soulagent les morts, même dans l'enfer. Le Prophète avait d'abord interdit la prière pour les morts, ensuite il la recommanda.

Dieu sera vu par les élus; tel est l'enseignement orthodoxe. Cette opinion est celle d'Achari. Gazali admet aussi la vision béatifique, en se fondant sur ce passage du Coran: «Les visages seront en ce jour brillants et ils regarderont vers leur Seigneur. (LXXV, 22, 23.) Selon ce docteur, Dieu sera vu sans manière d'être et sans forme; sa vision sera une sorte de connaissance plus claire et plus parfaite que la science ordinaire.

Des philosophes motazélites[ [18], introduisant dans cette question théologique une idée néo-platonicienne, ont émis l'opinion que les élus verraient non pas Dieu, mais la première intelligence sortie de lui, celle qu'on nomme «l'intellect agent».

Il est difficile de croire que Mahomet lui-même ait vraiment admis qu'il était possible de voir Dieu. Il paraît avoir imaginé Dieu, selon l'ancienne manière orientale, comme un monarque voilé. Dieu n'apparaît pas dans les descriptions coraniques du paradis; Noé, d'après le Coran, ne le voit pas; Abraham ne voit que les anges. Dieu interpelle Adam après le péché, mais ne se montre pas. Et Moïse qui avait demandé à le voir, reçut du Seigneur cette réponse: «Tu ne me verras pas; regarde plutôt la montagne; si elle reste immobile à sa place, tu me verras.» Mais avant que Moïse ait pu contempler cette espèce de reflet de la divinité sur la montagne, celle-ci avait été réduite en poudre par la manifestation de Dieu. (C. VII, 139.)

On peut donc croire que c'est l'influence des mystiques qui a fait prévaloir dans l'islam l'opinion que Dieu sera vu. L'opinion contraire paraît avoir dominé à l'origine.

Les funérailles musulmanes se font avec une grande rapidité; l'islam ne s'appesantit pas, comme le christianisme, sur l'horreur de la mort conçue comme châtiment, et il condamne l'excès de la douleur et des regrets. Le Prophète avait dit, selon une tradition: «Hâtez-vous; si le mort est élu, qu'il jouisse de la béatitude; s'il est damné, déchargez-vous-en au plus vite.» Cette parole est un peu brusque; mais elle exprime un certain dédain de la mort qui est en harmonie avec le fatalisme habituel des peuples orientaux.

Le corps du croyant mort est lavé, d'après une coutume probablement empruntée aux Juifs; il est enseveli dans plusieurs étoffes, selon des rites bien définis. Les historiens donnent les détails de l'ensevelissement de Mahomet et d'autres grands personnages de l'islam. Ainsi enveloppé, le corps est mis très vite dans le cercueil. Le cercueil est lui-même entouré d'étoffes bariolées, et emporté comme en hâte. Il n'entre pas dans la mosquée, sauf dans le rite chaféite. On le pose quelques instants devant la mosquée, sur une place publique, et l'on récite dessus quelques brèves prières. On l'emporte alors au cimetière, et on le dépose dans la fosse, le visage du mort tourné vers la Mecque.

D'Ohsson traduit ainsi qu'il suit la prière des funérailles. On remarquera combien cette invocation est pénétrée d'influences chrétiennes: «Distinguez ce mort par la grâce du repos et de la tranquillité, par la grâce de votre miséricorde et de votre satisfaction divine. O mon Dieu! ajoutez à sa bonté s'il est du nombre des bons, et pardonnez à sa méchanceté s'il est du nombre des méchants. Accordez-lui paix, salut, accès et demeure auprès de votre trône éternel; sauvez-le des tourments de la tombe et des feux de l'éternité; accordez-lui le séjour du paradis en la compagnie des âmes bienheureuses... Faites-lui miséricorde, ô le plus miséricordieux des êtres miséricordieux.»

Mahomet avait condamné le deuil trop long et ses expressions outrées. Le fidèle ne devait pas déchirer ses habits, se frapper le visage, arracher ses cheveux. Il ne devait pas y avoir aux funérailles de pleureuses ou de vocératrices, comme c'était la coutume dans l'ancien âge païen[ [19]. On ne devait pas élever sur les tombes de grands monuments; mais dans beaucoup de cas, cette défense n'a pas été observée. Par-dessus tout, on ne devait pas rendre de culte aux morts. Cette dernière prohibition était très importante, car le culte des morts était un usage cher aux païens, et dont le maintien eût nui à la pureté du monothéisme musulman. Malgré les efforts du Prophète, cet usage ne fut jamais tout à fait aboli dans l'islam, et il y est encore en vigueur dans le culte des Santons.

La conception mahométane de la mort s'est exprimée dans l'aspect et la disposition des cimetières qui sont simples, mais fort beaux. Ils sont étendus autour des villes dans les sites les plus majestueux, et jusqu'à nos jours ils n'ont pas été gênés dans leur développement par une civilisation encore primitive qui laisse tant de terres à l'état vague. Les pierres tombales sont dressées sous de vieux cyprès; le cimetière forme une promenade publique que personne n'entretient; on n'arrache point les tombes; les pierres penchent peu à peu par l'effet de la vétusté, ou poussées lentement en dessous par les racines des arbres.

La stèle, ou pierre debout, est un ancien symbole de vie et de régénération. Il a été connu et compris par les anciens peuples de l'Egypte, de l'Asie Mineure, de l'Etrurie. Les Turcs l'ont conservé sans en savoir le sens; ils tracent sur la stèle des noms, une date, de brèves invocations à Dieu, désigné, pour exprimer qu'il est au-dessus de la mort, par les épithètes de l'«Eternel», «le Subsistant». Souvent les lettres de ces inscriptions sont dorées; le fond en est vert ou noir; à l'entour sont sculptés de jolis encadrements, formés de rinceaux minces et légers. Les pierres tombales des hommes sont quelquefois surmontées d'un turban; celles des femmes, d'une corbeille de fleurs.

Selon la doctrine musulmane, le mort déposé dans la tombe, y est interrogé par deux anges, Mounkar et Nakîr, sur le caractère desquels on sait peu de choses. A cet interrogatoire se réduit dans l'islam le jugement particulier. Un autre ange joue un rôle dans le trépas du croyant: c'est Izrâïl, l'ange de la mort, qui se meut sans cesse autour du monde avec la vitesse de l'éclair, et saisit l'âme de ceux dont l'heure est arrivée.

Une croyance assez singulière de l'islam, survivance de l'ancien paganisme, attribue au mort une espèce de vie dans la tombe. Le tombeau est un châtiment affreux pour le méchant; celui-ci y étouffe, resserré par les parois du cercueil, suffoqué par la puanteur, tourmenté en outre par le remords de ses crimes. Pour l'homme bon, au contraire, le tombeau paraît s'élargir; il s'emplit d'haleines embaumées, et il devient comme un vestibule du paradis[ [20].

L'islam a retenu ces croyances, à cause de ses dispositions matérialistes qui lui font donner beaucoup d'importance au corps. Il fallait d'ailleurs occuper l'intervalle de temps entre la mort et le jugement, et permettre au défunt d'attendre la résurrection quelque part.

II
REPRÉSENTATIONS DE L'AUTRE MONDE

Le savant Kasimirski dit: «Les descriptions que le Coran donne de l'autre monde sont confuses et contradictoires.» Il nous semble plutôt que l'autre monde est bâti, d'après le Coran, sur un plan un peu étroit, et que la construction en est un peu pauvre. Les conceptions des Musulmans sur l'autre vie se sont développées et enrichies au cours des âges, de Mahomet à Gazali, à Soyouti et à Ibrahim Hakki[ [21]. Il y a dans l'eschatologie musulmane le même progrès que l'on constate dans l'eschatologie chrétienne, lorsqu'on passe du purgatoire de Saint-Brandan à la construction gigantesque et harmonieusement ordonnée de Dante.

La théologie musulmane nous enseigne que Mahomet, indépendamment de la connaissance qu'il a pu avoir sur ce sujet des traditions des divers peuples, a eu une vision, à laquelle il est fait allusion dans le Coran, et qui est amplement racontée par les traditionistes. Il a été enlevé sur la jument Borâq, jument à tête de femme dont le nom signifie l'éclair, mené au Sinaï, transporté à Jérusalem, et de là ravi au ciel jusque devant le trône de Dieu. C'est la nuit de l'ascension, leïlet-el-mirâdj, qui est restée célèbre dans les légendes de l'islam; chantée par le poète Férîd-ed-Dîn Attâr[ [22], elle est devenue un motif favori pour les décorateurs et les miniaturistes persans[ [23]. Les docteurs posent pour Mahomet la question que se posa saint Paul en parlant de lui-même: fut-il ravi avec son corps ou sans son corps? On a retenu à ce propos une réflexion naïve d'Ayéchah, la jeune femme du Prophète, qui déclara que Mahomet ne la quitta pas cette nuit-là. Malgré ce témoignage, l'opinion la plus orthodoxe est que le Prophète fut enlevé avec son corps. Il vit des espaces de feu, des anges renversant dans l'éther des corbeilles ou des cassollettes pleines de flammes; il se promena dans des jardins où des troupes gracieuses de Houris cueillaient des fleurs. Guidé par l'archange Gabriel, il approcha du trône de Dieu; mais il ne rapporta guère de ce ravissement qu'un fragment d'une parole empruntée au christianisme: «L'œil de l'homme n'a point vu; l'oreille de l'homme n'a point entendu...»

Nous avons mieux que ce récit comme documents sur l'au-delà: nous avons, dans la littérature musulmane jusqu'à des plans du paradis et de l'enfer, jusqu'à des programmes très détaillés du jugement dernier.

Assez bizarre est au début la conception que l'islam se fait de l'enfer: «Amenez l'enfer», commande Dieu, dans le Coran (LXXXIX, 23, 24); les anges forment les rangs et «on avance la géhenne». Kasimirski compare cet enfer transportable à une locomotive. Le rapprochement prête à rire, et il est aisé d'en trouver un meilleur: l'enfer ainsi conçu ne peut être qu'une espèce de bête monstrueuse, dont la gueule ouverte et enflammée a l'apparence d'un immense chaudron. Les vieux artistes ont représenté de cette manière le purgatoire de Saint-Brandan. Mahomet dit en un autre endroit: «L'enfer crèvera de fureur.» Evidemment il l'imagine comme un monstre animé.

Gazali commente dans son ouvrage La Perle précieuse[ [24], ces textes assez laconiques du Coran. Sa description est fort curieuse.

On est au jugement dernier. «Ensuite, dit le commentateur, Dieu commande d'amener l'enfer. Aussitôt celui-ci commence à trembler et à craindre et dit aux anges que Dieu envoie vers lui: «Savez-vous si Dieu a créé l'humanité afin de me punir par ce moyen?»—«Non, lui répondent les anges, Dieu nous a envoyés vers toi seulement pour que tu le venges de celles de ses créatures qui se sont révoltées contre lui.» Et les anges amènent l'enfer. Celui-ci marche sur quatre pieds qui sont liés chacun par soixante-dix mille anneaux; tout le fer que contient la terre ne suffirait pas à forger l'un de ces anneaux; sur chacun d'eux se trouvent soixante-dix mille démons, dont un seul aurait la force de mettre en pièces les montagnes.

L'enfer, en avançant, produit un bourdonnement, un gémissement, un râlement; des étincelles et de la fumée s'en élancent, et l'horizon est envahi de ténèbres. Au moment où la géhenne n'est plus séparée des hommes que par une distance de mille ans, elle échappe aux mains des démons, et elle se précipite sur la foule des hommes rassemblés au lieu du jugement, en produisant un bruit effroyable.

Gazali décrit la terreur des humains, puis explique plus spécialement quelques paroles coraniques: «Tu verras tous les peuples accroupis; chaque peuple sera appelé vers son livre[ [25]... Quand l'enfer les apercevra de loin, ils l'entendront mugir de colère et pousser des gémissements.» Allah dit encore: «Peu s'en faut que l'enfer ne crève de fureur», c'est-à-dire qu'il ne se fende à cause de la violence de sa colère.

Cependant l'envoyé de Dieu, Mahomet, paraît par l'ordre du Très-Haut; il saisit l'enfer par la bride et lui dit: «Retourne, recule, jusqu'à ce que les troupes d'hommes qui te sont destinées viennent à toi...» Alors on entraîne l'enfer, et on le place à la gauche du trône.

Plus tard, cet enfer animal cède la place à l'enfer architectural, présentant des divisions clairement tracées. Celui-ci est le futur enfer dantesque. Il apparaît déjà dans le Coran, qui en plusieurs passages parle de ses portes, et spécifie même qu'elles sont au nombre de sept (XXXI, 71; XV, 43, 44).

Les cercles infernaux sont indiqués dès l'antiquité, qui les représente par des fleuves. Dans l'islam, ils sont, comme chez Dante, les étages successifs d'un vaste entonnoir. Il y a sept de ces étages. L'enfer est situé sous le monde, sous le socle du monde; cette idée se rapporte aux conceptions cosmographiques qui ont précédé la connaissance de la sphéricité de la terre. La géhenne s'ouvre au-dessous du taureau et du poisson qui supportent la terre, et qui correspondent au Béhémot et au Léviathan bibliques. Au-dessus d'elle, jetée sur toute son étendue, se trouve une chaussée, un pont étroit comme une épée que doivent franchir les âmes. Celles des justes réussissent à le traverser, celles des impies tombent dans le gouffre. Milton a fait figurer dans son Paradis perdu ce pont qui a étonné Voltaire[ [26]:

Il (Satan) triomphe de tout; mais, ô prodige étrange!

Quand l'homme fut tombé sur les pas de l'archange,

La Révolte et son fils, d'un art audacieux,

Suspendirent un pont qui, du gouffre odieux

Jusques au nouveau monde embrassa tout l'espace:

Dieu voulut que l'Abîme endurât cette audace.

Par lui la terre encore communique aux enfers;

Par lui, favorisé dans ses desseins pervers...

Le noir démon poursuit son éternel voyage...

Victor Hugo a aussi connu cette tradition islamique, et l'a mentionnée dans sa pièce: La Douleur du Pacha[ [27]:

Les imams. . .

Lui font-ils voir en rêve, aux bornes de la terre,

L'ange Azraël debout sur le pont de l'enfer?

Les étages de l'enfer musulman descendent en se rétrécissant; ils sont, à mesure qu'ils descendent, affectés à de plus grands coupables, et les supplices qui y sont infligés sont de plus en plus rigoureux.

Nous trouvons dans quelques auteurs la description de ces supplices. Cette conception, qui est celle de Dante, est à peine amorcée dans le Coran. Il faudrait y comparer aussi celle des enfers bouddhiques.

Au fond de la géhenne est un arbre appelé zakkoum, une chaudière de poix bouillante et puante, et un puits qui atteint le fond de tout. L'arbre porte comme fleurs des têtes de démons. Son nom est celui d'un arbre à petit feuillage, amer et de mauvaise odeur, qui croît dans les campagnes d'Arabie. Victor Hugo a connu cette plante; mais il s'est trompé en l'appelant siddjîn; siddjîn est le nom d'un livre[ [28]:

Dieu te garde un carcan de fer

Sous l'arbre de segjin chargé d'âmes impies.

Le purgatoire est imparfaitement indiqué dans la théologie musulmane. Le châtiment du tombeau pourrait en tenir lieu; mais le rapport de cette peine avec celles du purgatoire est bien éloigné.

Dans les descriptions du jugement dernier, le Coran fait mention d'une espèce de mur ou plutôt de colline, qui sépare les individus certainement élus de ceux qui sont certainement réprouvés; sur ce mur se tiennent des gens dont la situation est intermédiaire, et qui regardent de part et d'autre, hésitants. A la fin la miséricorde l'emporte, et Dieu les fait entrer dans le paradis.

On retrouve bien ici l'idée de temps, qui est très explicite dans la notion du purgatoire chrétien: les hommes très vertueux se précipitent vers le paradis; les moins parfaits hésitent, attendent. Le passage du pont sert aussi à exprimer cette attente: les âmes des bons le franchissent en un temps plus ou moins long, selon leurs mérites; quelques-unes le traversent en mille ans. Mais l'idée de purification de l'âme est ici faiblement indiquée; et le purgatoire ne tient pas à beaucoup près autant de place dans cette cosmographie religieuse de l'islam que dans celle de Dante; il n'a pas dans cette religion l'importance qu'il a aux regards de la piété chrétienne.

On appelle, en arabe, arâf, cette espèce de colline ou d'intervalle intermédiaire entre le paradis et l'enfer. Pour certains commentateurs musulmans, le séjour de l'arâf est réservé aux déments et aux enfants morts en bas âge; il se confondrait donc, selon ces docteurs, avec nos limbes.

Le paradis musulman a une mauvaise réputation. Il est incontestable qu'il se présente dans le Coran sous une apparence assez lourdement matérialiste. Mahomet en décrit les jardins brillants, les eaux claires, les fruits succulents, les pavillons somptueux, les jouissances sensuelles. Les houris sont bien de lui.

Le paradis de l'islam est essentiellement un jardin, un double jardin en un certain passage du Coran. Le Coran y place divers accessoires: les livres où sont écrites les actions des hommes, le kalam, ou la plume qui sert à les inscrire, le «lotus de la limite», des instruments qui servent au jugement, la trompette, la balance, et un prototype éternel du sanctuaire de la Mecque, que l'on appelle «la maison fréquentée».

II.—Intérieur de la Mosquée verte, à Brousse.

Dans un système plus développé, le paradis est conçu comme une vaste pyramide à huit étages, placée au-dessus du monde, au-dessus des cieux astronomiques où tourne le soleil et où se succèdent le jour et la nuit, supportée par des espèces de «mers» ayant des noms abstraits, et que l'on peut se figurer comme d'immenses couches de nuages. On remarquera que ce système donne un étage de plus au paradis qu'à l'enfer; cette inégalité est destinée à exprimer la croyance islamique au plus grand nombre des élus.

Les étages du Paradis, comme ses portes et ses murs dans l'Apocalypse, sont formés de substances de plus en plus précieuses: le rubis, l'émeraude, la topaze, l'argent, l'or rouge, la perle. Au sommet, est le «lotus de la limite», selon l'expression coranique, ou arbre de la béatitude, arbre toubah, dont les rameaux retombent sur le jardin paradisiaque et l'ombragent tout entier. Cet arbre a été connu de Victor Hugo; dans la pièce intitulée L'Enfant grec, le poète demande à l'enfant de Chio: Regrette-tu ce lys...

Ou le fruit du tuba, de cet arbre si grand

Qu'un cheval au galop met, toujours en courant,

Cent ans à sortir de son ombre.

Au-dessus de tout cela, au-dessus des cieux astronomiques, des paradis et des éden, en dehors du monde de la création, presque au delà de l'étendue, est le monde de la Toute-Puissance divine. C'est là que Dieu siège sur son trône. Ce trône est double; il se compose du siège proprement dit, koursi, et du pavillon, arch. Dieu, dit le Coran, «y est affermi; il est le Seigneur du grand trône» (IX, 130). Le siège et le pavillon sont portés par des anges, appelés les «porteurs du trône».

On reconnaît là des conceptions bibliques. Dieu «siège», selon la Bible; il est assis sur les Chérubins; ou encore le monde est son trône.

Cette représentation du monde comme siège de la Toute-Puissance divine a été un des obstacles qu'a rencontrés la théorie de la rotation de la terre, au temps de Copernic et de Galilée.

Devant le trône, se tiennent des anges, de très grands d'abord, puis une multitude innombrable d'esprits de moindre importance, dont les ailes cachent tout le pavillon où siège la Majesté divine. Ces légions d'anges sont comme autant de voiles vivants séparés les uns des autres par d'énormes espaces.

Les intervalles qui séparent ces esprits supérieurs ont reçu une forme philosophique dans le système dit «de l'illumination». Ce sont eux qui peu à peu absorbent la «lumière», lorsque, émanée du principe premier, elle descend, degré par degré, dans le monde de la création. On retrouve aussi les mêmes idées développées et systématisées, dans la Kabbale et en particulier dans la doctrine des Séphiroth du Zohar.

Au fond, et malgré quelques images d'un cachet tout oriental, les représentations musulmanes de l'autre monde ne sont pas très éloignées de celles qui ont eu cours dans le moyen âge chrétien. Dieu, il est vrai, selon la coutume des potentats orientaux, s'y dérobe davantage aux regards, et la personne du Christ incarné n'y préside pas aux fêtes des élus. Mais, pour le reste et dans l'ensemble, ces conceptions ont une assez grande analogie avec celles des légendaires ou des artistes d'Occident.

CHAPITRE III
LE FATALISME

Deux espèces de fatalisme.—Le fatalisme moral;—la question ne se pose pas tout-à-fait de même que dans le christianisme;—passages du Coran qui paraissent exprimer le fatalisme;—cette interprétation rejetée par les théologiens.

Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.

On admet généralement que le fatalisme est un des caractères de la religion musulmane, et la disposition au fatalisme un des traits essentiels de la psychologie des peuples orientaux. Il y a en effet deux aspects sous lesquels on peut envisager le fatalisme: on peut le considérer comme une disposition psychologique, ou comme une thèse dogmatique. On peut y voir une croyance instinctive selon laquelle l'homme dépend étroitement de certaines puissances supérieures telles que le hasard, le destin, ou bien une opinion de théologie philosophique, d'après laquelle la part de Dieu serait si grande dans les actes humains que la liberté de l'homme en serait presque anéantie. En d'autres termes il est possible d'étudier le fatalisme dans sa double application soit à la vie physique, soit à la vie morale. Cette division, qui correspond à la division classique du mal en mal physique et en mal moral, est commode pour traiter la question.

Nous parlerons d'abord du fatalisme moral. Cette partie du sujet est un peu philosophique et ardue; mais elle est bien importante, et assez intéressante certes pour mériter un léger effort d'attention.

L'analyse de l'idée du fatalisme physique sera plus aisée, et nous n'aurons pas de peine à l'illustrer au moyen d'exemples concrets. Afin de rendre au lecteur cette étude plus facile à suivre, nous indiquons tout de suite les conclusions que nous croyons devoir adopter: Il n'est pas vraiment exact que la doctrine de l'islam orthodoxe enseigne le fatalisme moral; mais il est vrai que les peuples musulmans se laissent volontiers aller au fatalisme physique.

I
LE FATALISME MORAL

Le problème posé par ce titre est le fameux problème de la liberté ou du libre arbitre. Comment concilier la toute-puissance de Dieu avec la liberté humaine? Dans les actes de l'homme, même dans ses pensées, quelle est la part de Dieu, quelle est la part de la créature? Comment donner le pouvoir à l'un sans l'ôter à l'autre. Et cette question a un corollaire presque aussi célèbre qu'elle-même: Dieu n'étant pas seulement tout-puissant dans l'islam comme dans le christianisme, mais aussi omniscient, et voyant dans l'avenir, comment concilier cette prescience avec la liberté des actes humains?

Tous ces problèmes existent dans les deux religions, ils y découlent des mêmes données communes: un Dieu tout-puissant, un homme qui, pour avoir une vie morale, doit d'abord être libre. Cette analogie a été souvent remarquée. On a dit[ [29] en parlant des docteurs musulmans qui se sont attachés à ce sujet: l'islam a eu ses Banès, ses Molina, ses Suarez.

Il ne faut pourtant pas trop se hâter, ni pousser trop avant la comparaison. Une importante distinction ne tarde pas en effet à paraître: Le problème du libre arbitre, dans la théologie catholique, est soudé à la doctrine de la grâce. Il n'y a pour l'homme nul bien, nulle justification sans le secours de Dieu; mais ce secours, comment agit-il? C'est là le grand sujet qui a été traité aux premiers temps du christianisme par saint Augustin, et qui a donné lieu à des controverses profondes à deux époques solennelles de l'histoire de l'Eglise: au temps de la Réforme et à celui de Jansénisme.

Mais, dans l'islam, il n'y a pas de grâce. Cette notion y est tout au plus indirectement aperçue; elle apparaît dans certains cas par déduction; elle n'est pas posée a priori fortement, clairement, dogmatiquement, comme dans le christianisme.

Il n'y a pas de dogme musulman enseignant que l'homme est né en dehors d'un état de bonté; le souvenir du péché originel n'est évoqué que dans de rares légendes[ [30]. L'idée de rédemption ne se rencontre pas. L'islam, de toutes ces doctrines, ne conserve que la distinction du bien et du mal, avec l'affirmation des peines ou des récompenses qui y sont attachées; en sorte que la question du libre arbitre se pose là d'une façon bien plus fruste, bien plus grossière que dans le christianisme. Nous avons toujours l'impression d'un milieu intellectuel plus barbare, plus rude, moins fin, et, au point de vue spécialement religieux, plus brusque et moins tendre que celui où a éclos l'idée chrétienne.

En somme, pour l'islam, la difficulté se présente ainsi: On ne s'occupe pas tout d'abord du caractère moral de l'acte; on ne pense qu'à sa possibilité, et l'on se dit: Dieu est tout-puissant; il décrète tout, donc aussi tous nos actes; alors quelle est notre liberté?

La forme coranique de cette question serait: Dieu est créateur, législateur, maître tout-puissant, souverain absolu de toutes choses; que peut faire ou décider l'homme en dehors de lui? La forme scolastique est: Dieu est agent de tout; comment l'homme peut-il être aussi, et pour ainsi dire en sus, agent de ses propres actes?

On comprend que, dans un tel problème, pour peu que l'on insiste sur l'omnipotence de Dieu—et le Coran et l'islam y insistent,—pour peu que dans le discours on donne la prépondérance à cette idée,—et dans le Coran elle est prépondérante,—on a l'air d'oublier, d'affaiblir, d'écraser, presque de nier la liberté humaine, et l'on semble enseigner le fatalisme.

C'est bien un peu l'effet que produit le Coran à première vue. C'est ce qui fait que l'on a sur l'islam des jugements comme celui-ci, que formule Lamartine[ [31]:

«La population turque est saine, bonne et morale; sa religion n'est ni aussi superstitieuse ni aussi exclusive qu'on nous la peint; mais sa résignation passive, mais l'abus de sa foi dans le règne sensible de la Providence, tue les facultés de l'homme en remettant tout à Dieu.» Ce n'est pas Dieu qui agit aux yeux de l'homme qui se charge d'agir dans sa propre cause; Dieu est seulement «spectateur et juge de l'action humaine: le mahométisme a pris le rôle divin; il s'est constitué spectateur et juge de l'action divine; il croise les bras à l'homme et l'homme périt volontairement dans cette inaction».

Cependant serrons la question de plus près. Remarquons que la liberté humaine ne peut pas pratiquement être niée, que cette négation est chez les philosophes une espèce de gageure, qu'un penseur tel que Spinoza, représentant le fatalisme dans notre civilisation, a pourtant admis une morale, donc la possibilité d'un effort humain, que, de la part d'un législateur et d'un homme d'action comme Mahomet, cette négation eût été un non-sens, qu'il ne se sentait pas lui-même à la merci de forces supérieures, qu'il ne pensait pas commander à des automates, qu'il était bien homme au sens complet du mot, homme actif, entreprenant, énergique, ardent... donc libre... et là-dessus examinons les textes: nous verrons que les jugements sur le fatalisme doctrinal de l'islam sont en général exagérés.

Il est question dans le Coran de plusieurs livres où sont inscrits les mérites et les démérites des hommes, c'est-à-dire leurs actes, et qui doivent servir au jugement.

L'un de ces livres est appelé Illioun:

«La liste des justes est dans l'Illioun.» (C. LXXXIII, 18.)

Un autre est appelé Siddjîn:

«La liste des prévaricateurs est dans le Siddjîn.» (C. LXXXIII, 7.)

Mais il n'est pas clairement indiqué par le texte que ces livres sont éternels; les actions peuvent y être inscrites au fur et à mesure qu'elles se produisent. L'islam cependant croit à leur éternité. Le commentateur Zamakhchari dit que le livre Illioun fut présenté, à l'origine des temps, aux anges qui l'honorèrent.

Il y a en outre des livres affectés à chaque individu: Au jour de la résurrection, on fait présenter aux élus leurs livres dans la main droite; on les apporte aux réprouvés derrière le dos (C. LXXXIV, 7, 10; XVII, 73; XVIII, 47). Mais, d'après le texte, ce pourrait n'être que des comptes établis après coup.

Un livre plus général relatif à l'ensemble du monde semble être désigné plus nettement par le contexte comme étant éternel:

«Il n'y aura pas de cité, dit Allah, que nous ne châtiions d'un châtiment terrible; c'est écrit dans le livre.» (C. XVII, 60.)

La même idée est exprimée dans un autre verset: «Il n'y a aucun être dans les cieux et sur la terre, qu'il soit plus petit ou plus grand qu'un atome, qui ne soit indiqué dans un livre démonstratif[ [32].» (C. XXXIV, 3.)

On admet que ce livre est éternel; ce n'est pas expressément affirmé dans le texte; c'est plutôt une interprétation traditionnelle; elle est d'ailleurs en harmonie avec le dogme d'après lequel le Coran lui-même est la parole éternelle de Dieu, et, comme tel, incréé.

Ces livres mystérieux ne prouvent donc pas d'une manière décisive que le Coran enseigne le fatalisme moral.

Mais voici d'autres paroles plus troublantes; c'est Dieu qui est censé parler:

«Si nous avions voulu, nous aurions donné à toute âme la direction de son chemin; mais ma parole immuable a été celle-ci: Je remplirai la géhenne d'hommes et de génies ensemble.» (C. XXXII, 13.)

«Nous avons créé pour la géhenne un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des cœurs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien[ [33]. Tels sont les hommes qui ne prêtent aucune attention à nos signes.» (C. VII, 178.)

«Dieu affermira les croyants,... il égarera les méchants» (C. XIV, 32).

Et à ces textes s'ajoute cette parole souvent répétée, qui constitue un argument fort grave: «Dieu égare qui il veut; il dirige qui il veut» (C. XXXV, 9 et ailleurs).

Certes de telles paroles paraissent bien exprimer la croyance à la prédestination, à la volonté qu'a Dieu de sauver ou de damner. Mais qu'on y regarde encore, et que l'on n'oublie pas que Mahomet était un lyrique, un orateur, qu'il cherchait à impressionner son auditoire, et que, pour y parvenir, il s'appesantissait sur l'expression et exagérait l'effet, on se rendra compte alors que ces affirmations signifient seulement: «Les méchants, je les laisserai s'égarer, et ils s'égareront de plus en plus; les bons, je les dirigerai, et ils deviendront meilleurs encore»; ce progrès dans le mal ou dans le bien sera seulement la conséquence de la première faute ou des premiers mérites; mais cette faute première, ou ce premier acte de soumission, reste libre, et n'a rien de fatal. La plus grande propension au mal est un commencement de châtiment pour le méchant; la plus grande disposition au bien, un commencement de récompense pour le bon; celui-ci devient aisément meilleur, et celui-là aisément pire. Les textes du Coran, si énergiques soient-ils, ne veulent pas, croyons-nous, dire autre chose que cela.

N'a-t-on pas d'ailleurs des phrases analogues dans la Bible? Le psalmiste parle des idoles[ [34] qui ont des bouches, mais ne parlent pas, des oreilles, mais n'entendent pas. Ce sont là des images de l'endurcissement du cœur chez le méchant, de l'aveuglement produit par le péché: «Sourds, muets et aveugles, dit le Coran, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas.» (II, 37.) «Ils ne peuvent plus», voilà l'expression juste; «Dieu ne veut plus» était l'expression inexacte et outrée.

Dans la théologie musulmane, au cours des siècles, les docteurs les plus autorisés ont parfaitement admis le libre arbitre. Seulement eux aussi, ils ont beaucoup insisté sur la puissance de Dieu, sur sa science et sur sa prescience, en sorte que quelquefois le rôle de l'homme a pu paraître amoindri. C'est ce qui se produit dans certaines pages de Gazali: Comment, dit ce docteur, imaginer des mouvements qui échappent à la puissance de Dieu? L'araignée filant sa toile, l'abeille faisant son miel, est mue par Dieu; à plus forte raison l'homme l'est-il aussi: «Dieu vous a créé et tout ce que vous faites», a affirmé Allah (C. XXXVII, 94).

Mais, ajoute Gazali, et avec lui la théologie musulmane orthodoxe, si Dieu crée l'acte, il laisse la décision à l'homme. L'homme choisit; Dieu crée la réalisation de ce choix; il est l'auteur premier du mouvement; mais le mérite et le démérite restent bien à l'homme[ [35].

La même doctrine se trouve chez Achari, qui, pour empêcher que le choix de l'homme ne trouble la prévision divine, propose en outre une sorte de système d'harmonie préétablie.

La théologie de l'islam enseigne que la liberté disparaît dans l'autre monde; c'est la conséquence de l'impossibilité où sont les élus de préférer le mal au bien.

La preuve vulgaire de la liberté humaine, par le sentiment que l'on en a, a été surtout employée chez les musulmans par les rationalistes; on la trouve dans les écrits des Motazélites. Cette preuve n'a pas aux yeux des théologiens la même importance que celle qui découle du sentiment moral. Elle a pourtant été admise aussi dans l'islam orthodoxe. Je ne sais au reste si les théologiens arabes ont jamais expressément enseigné que la preuve de la liberté réside dans le sentiment qu'a l'homme de la possibilité de la vie morale; mais cette doctrine est implicitement contenue dans la plupart de leurs écrits.

II
LE FATALISME PHYSIQUE

La seconde opinion généralement reçue, dans la question qui nous occupe, est que la disposition au fatalisme est fréquente chez les peuples orientaux. A celle-ci on ne peut qu'adhérer; sa justesse est incontestable.

Mais pour analyser cette disposition psychologique, ce caractère de l'âme orientale, pour le comparer, le rapporter à quelque chose, il faut remonter très loin; bien au delà du christianisme, jusqu'au paganisme classique, même jusqu'aux origines du paganisme. Là nous rencontrons la notion de destin, de sort, de nécessité, de fatalité, et nous voyons qu'elle est, à ce moment de l'histoire humaine, plus forte, plus impérieuse, plus enveloppante, plus tragique qu'elle ne le fut jamais aux époques postérieures, même chez les peuples de l'islam. Une histoire du sentiment du fatalisme dans l'antiquité gréco-latine serait plus abondante et plus complexe que chez les nations musulmanes. On sait d'ailleurs que ce sentiment, blâmable sans doute en morale, a produit en littérature quelques-uns des plus beaux morceaux que possède l'humanité.

Les Grecs ont toujours été un peu des Orientaux, et les Orientaux de l'époque moderne ne sont pas sans ressemblance avec les premiers Grecs. Il y a entre ces peuples des rapports secrets et profonds que la régularisation classique empêche tout d'abord d'apercevoir, mais qui sont faciles à découvrir quand on étudie plus librement. Ces peuples ont d'ailleurs vécu à peu près dans les mêmes contrées; ils ont respiré presque la même atmosphère; on ne doit donc pas s'étonner du rapprochement que nous faisons en ce moment.

Dans un ouvrage antérieur, nous avons déjà été amené à comparer la destinée des Atrides grecs à celle des Alides musulmans[ [36]; des deux côtés nous avons vu une longue série de drames et de crimes affliger une famille illustre et malheureuse. Nous ne reviendrons pas sur cet exemple qui d'ailleurs appartient à l'islamisme chiite, non à l'islamisme orthodoxe.

A l'origine de la littérature grecque, nous trouvons dans Hésiode une définition du destin; c'est lui que le poète grec caractérise sous le nom de Zeus. On voit dans ce passage comment est exaltée la force du dieu, et combien l'homme est peu de chose devant cette force. Il y a là l'expression d'un sentiment qui a beaucoup de rapport avec celui du fatalisme islamique: «Muses[ [37]..., dites, en louant votre père Zeus, comment les hommes mortels sont inconnus ou célèbres, irréprochables ou couverts d'opprobre, par la volonté du grand Zeus. En effet il élève et renverse aisément; il abaisse l'homme puissant et il fortifie le faible; il châtie le mauvais et il humilie le superbe. Zeus qui tonne dans les hauteurs et qui habite les demeures supérieures.»

Nous trouvons dans Orphée une autre définition du destin. Ici le destin est quelque chose de plus aveugle, de plus mystérieux, que dans le passage précédent. C'est vraiment une force inconnue; c'est autre chose que Dieu, car la notion de Dieu est moins obscure et plus personnelle; ou, si l'on veut, ce n'est plus tout-à-fait Dieu. Il faut remarquer que le peuple, qui n'est pas théologien, sent quelquefois ainsi: il a une idée du destin qui n'est pas identique à celle qu'il a de Dieu. Il ne croit pas toujours que le destin soit une force intelligente; surtout il ne la croit pas toujours bonne:

«... La Nécessité[ [38] sait seule ce que réserve la vie, et aucun autre des immortels qui sont sur le faîte neigeux de l'Olympos ne le sait, si ce n'est Zeus. La Nécessité et l'esprit de Zeus savent seuls tout ce qui nous arrivera...

Venez, ô illustres, aériennes, invisibles, inexorables,... dispensatrices universelles, déeses rapaces, nécessairement infligées aux mortels!»

Dans la légende d'Œdipe, la conception du destin est la plus effrayante qui se puisse imaginer: un homme est condamné par la fatalité à commettre des crimes; il le sait; il fait tout ce qu'il peut pour les éviter; et il les commet par la force du destin, mais inconsciemment; après quoi il est traité comme responsable! Jamais aucun Musulman n'aurait été jusque là. Cet exemple prouve que le sentiment du fatalisme a perdu de sa force en passant du monde antique à l'islam; le sentiment de la responsabilité s'est au contraire dégagé, affirmé, précisé, grâce au travail des philosophes et à celui du christianisme.

Un fort beau morceau littéraire où l'on voit, dans l'antiquité classique, le sentiment du fatalisme réduit à de raisonnables limites et analogue à ce qu'il peut être chez de bons Musulmans, c'est le récit de la mort de César dans Plutarque[ [39].

Dès le début l'auteur fait apparaître le destin. A peine a-t-il dit: la véritable cause de sa mort vint du désir qu'il eut de se faire déclarer roi, qu'il ajoute: ses amis, ceux qui voulaient le porter au trône, se servaient d'une prédiction, à savoir que les Parthes ne seraient battus que par un roi; ses ennemis cherchaient un présage inverse dans le nom de Brutus: un ancien Brutus avait, au début de l'histoire de Rome, chassé les Tarquins, rois. César pressentait le danger; «mais, dit l'historien philosophe, il est bien plus facile de prévoir sa destinée que de l'éviter»; et, là-dessus, il accumule les présages: feux dans le ciel, bruits nocturnes, oiseaux égarés au forum, hommes de feu qui se battent dans l'air; un valet fait jaillir de sa main une flamme sans en être brûlé;—ce prodige est un de ceux que les Arabes attribuent à Mahomet;—une victime est trouvée sans cœur; la femme de César a des songes; elle voit le pinacle de son palais se rompre;—c'est un songe analogue qui annonce en Perse la chute des Sassanides, au moment de l'apparition de l'islam.

Un devin a signalé à César le jour des ides de mars comme mauvais. César est disposé à tenir compte de cet avertissement; il veut envoyer Antoine au Sénat à sa place, pour faire remettre l'assemblée à un autre jour. Mais arrive un des conjurés, qui raille les augures; César se croit obligé de se rendre au Sénat. Tandis qu'il y va, des billets qu'on cherche à lui remettre pour l'avertir des dangers qu'il court ne lui parviennent pas. Un seul lui parvient; et il le garde en main, sans trouver le temps de le lire.

Toutes ces circonstances, dit Plutarque, peuvent avoir été l'effet du hasard; mais on n'en saurait dire autant de celle-ci: que le sénat était assemblé dans un lieu où se trouvait la statue de Pompée: n'est-ce pas une preuve que toute cette entreprise était conduite par un dieu,—Pompée lui-même ou son génie,—qui avait marqué cet édifice pour être le lieu de l'exécution?... Et peu après, César, percé de vingt-trois coups de poignard, venait tomber au pied de la statue, qui fut éclaboussée de son sang.

Voilà le fatalisme tel que l'a connu l'antiquité. C'est certainement une conception profonde et instinctive du peuple, qui admet dans la vie des plus humbles l'action obscure du destin; mais cette conception s'amplifie et prend une grandeur tragique, lorsqu'elle s'applique à la vie des hommes puissants et des héros. Préparée par le peuple, elle est exprimée par les poètes, et elle semble être parfois consacrée par les philosophes.

Que trouvons-nous maintenant dans l'islam?