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CLODIUS PIAT

AGRÉGÉ DE PHILOSOPHIE

LEIBNIZ

LA MONADOLOGIE

AVEC ÉTUDE ET NOTES

PARIS LIBRAIRIE VICTOR LECOFFRE RUE BONAPARTE, 90

1900

OUVRAGES DU MÊME AUTEUR:

1° L'Intellect actif, LEROUX, Paris, 1890.

2° Historique de la liberté au XIXe siècle, LETHIELLEUX, Paris, 1894.

3° Problème de la liberté, chez le même, Paris, 1895 (ces deux derniers ouvrages ont été couronnés par l'Académie française).

4° L'Idée, Ch. POUSSIELOUE, Paris, 1896.

5° La Personne humaine, ALCAN, Paris, 1891 (ouvrage couronné par l'Académie des sciences morales et politiques).

6° Destinée de l'homme, ALCAN, Paria, 1898.

I. IDÉE MAITRESSE

Leibniz[1], tout jeune encore, apprit la philosophie d'Aristote et des scolasliques[2]; et ce système lui sembla contenir la véritable explication des choses. Bien que déjà familier avec Platon et «d'autres anciens», c'est pour l'Ecole qu'il se prononça.

[Note 1: C'est ainsi que nous croyons devoir écrire le nom de ce philosophe; car il signait lui-même: _Leibniz. _Toutefois Leibnitz est aussi une orthographe courante.]

[Note 2: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond de Montmort, _datée de 1714, 701b, Erdmann, Berlin, 1840.]

Un peu plus tard, il «tomba sur les modernes» et se mit à les étudier avec la même curiosité, poussé déjà par le désir «de déterrer et de réunir la vérité ensevelie et dispersée dans les opinions des différentes sectes des philosophes[3]». Il lut Keppler, Galilée, Cardan, Campanella, Bacon, Descartes[4]. Et ses convictions philosophiques ne tardèrent pas à se modifier, sous l'influence de ces penseurs d'allure nouvelle. «Je me souviens, dit-il, que je me promenai seul dans un bocage auprès de Leipsic, à l'âge de quinze ans, pour délibérer si je garderais les Formes substantielles. Enfin, le Mécanisme prévalut et me porta à m'appliquer aux mathématiques[5].»

[Note 3: Ibid. p. 701b.]

[Note 4: LEIBNIZ, N. Essais, p. 205.]

[Note 5: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond…, _p. 702a.]

«Mais, continue Leibniz, quand je cherchai les dernières raisons du Mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques et qu'il fallait retourner à la métaphysique. C'est ce qui me ramena aux entéléchies, et du matériel au formel et me fit enfin comprendre, après plusieurs corrections et avancements de mes notions, que les Monades, ou les substances simples, sont les seules véritables substances et que les choses matérielles ne sont que des phénomènes, mais bien fondés et bien liés[6].»

[Note 6: LEIBNIZ, Lettre I à Remond…, p. 703a.]

Leibniz fut donc scolastique d'abord, puis cartésien, avant d'être lui-même. C'est comme par un chemin en zigzag qu'il parvint à la découverte de son idée maîtresse. De plus, cette idée fut, pour lui, le résultat d'une incubation qui dura près de vingt ans, et dont il est possible de suivre les phases principales.

En 1670, il réédite, sur l'invitation de Boinebourg[7], l'Antibarbare de Nizolius. Et, dans sa préface à cet ouvrage, il prend la défense de l'Ecole. Sa pensée est déjà «qu'il y a de l'or dans ces scories[8]». Il proteste contre la mode, alors régnante, d'englober Aristote et tous les philosophes du moyen âge dans la même réprobation. Il reproche même à l'auteur d'avoir confondu, avec des scolastiques de second ordre, un esprit tel que saint Thomas d'Aquin[9]. En 1671, il compose sa Théorie du mouvement concret et sa Théorie du mouvement abstrait et prélude, par ces études scientifiques, à sa conception dynamique du monde. Vers la même époque, le baron de Boinebourg l'engage à s'occuper du dogme de la transsubstantiation, avec lequel la théorie cartésienne de la matière semblait incompatible; et, pendant l'automne de 1671, il écrit à Arnaud une lettre qui va droit au fond du sujet. Il y fait voir que le multiple doit de toute rigueur se réduire à l'un, et que, par conséquent, l'étendue suppose quelque autre chose, un principe plus profond, qui est simple et sans lequel il n'y a plus de substance[10]. Enfin, vers 1685, il arrive à se satisfaire[11]. A partir de ce moment, il est en pleine possession de sa pensée personnelle et ne fait, dans la suite, qu'en développer les riches et multiples aspects. Il y varie à l'indéfini et ses considérations et sa langue. Mais, sous cette diversité d'apparence, on observe toujours la même unité organique: c'est partout la philosophie de la Monade.

[Note 7: LE BARON DE BOINEBOURG, ancien premier conseiller privé de l'électeur de Mayence Jean-Philippe, grâce auquel Leibniz prit part aux événements politiques de l'époque.]

[Note 8: LEIBNIZ, N. Essais, p. 371b; Lettre III à Remond de
Montmort, datée de 1714, p. 704b.]

[Note 9: LEIBNIZ, _De stylo philosophico Nizol.,_p.63 et sqq.]

[Note 10: GUHRAUER, Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibnitz eine
Biographie, t. I, p. 76 et sqq.]

[Note 11: Ibid., t. I, Beil., p. 29.]

Leibniz suit, dans l'exposition de sa doctrine, une sorte de route ascensionnelle, où l'on va de la matière à la substance, de la substance à l'âme et de l'âme à Dieu. En outre, il a tout un ensemble de vues morales qui sont comme l'épanouissement de sa métaphysique et qui constituent une théorie du bien.

Ce sont ses diverses étapes que l'on va essayer de parcourir à nouveau, et dans le même ordre.

II.—LA SUBSTANCE

A) NATURE DE LA SUBSTANCE.—On peut dire en un sens «que tout se fait mécaniquement dans la nature corporelle»; mais il n'en demeure pas moins vrai «que les principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les premières loix du mouvement, ont une origine plus sublime que celle que les pures mathématiques peuvent fournir[12]».

[Note 12: LEIBNIZ, Si l'essence du corps consiste dans l'étendue, p. 113b; Syst. nouv. de la nature, p. 124b; Lettre I à Remond de Montmort, p. 702a.]

L'essence de la matière demande quelque chose de plus que «la philosophie corpusculaire[13]».

[Note 13: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 632, Ed. P.
Janet, Paris, 1886.]

L'expérience nous apprend que les corps sont divisibles. Et, par conséquent, il faut qu'antérieurement à toute division ils aient déjà des parties actuelles; car la division ne crée pas, elle ne fait que compter. Les corps sont donc des composés. Or tout composé se ramène à des éléments ultimes, lesquels ne se divisent plus. Supposé, en effet, que l'on y puisse pousser le partage à l'indéfini; on n'aurait toujours que des sommes, et jamais des unités: ce qui est contradictoire[14]. De plus, ces éléments ultimes ne peuvent être étendus, comme l'ont imaginé les atomistes; car, si petites que l'on fasse les portions de l'étendue, elles gardent toujours leur nature; elles demeurent divisibles: c'est encore une pure multitude. Et la raison déjà fournie conserve toute sa force.

[Note 14: Ibid., pp. 631, 654, 655; _Syst. nouv. de la nature, _p. 24{b}, 3; Monadol., p. 705{a}, 2.—L'argument de Leibniz suppose que tout ce qui est divisible contient nécessairement des parties actuelles, antérieurement à toute division. Or ce principe ne parait pas suffisamment établi. Pourquoi la théorie aristotélicienne du continu ne serait-elle pas conforme à la réalité des choses? Quelle raison de croire que la division n'est pas, au moins en certains cas, un vrai passage de la puissance à l'acte?]

Ainsi le mécanisme, quelque forme qu'il revête, n'est que «l'antichambre de la vérité[15]». La conception de Descartes et celle d'Épicure laissent l'une et l'autre l'esprit en suspens. Une détermination donnée de l'étendue n'est pas plus une substance «qu'un tas de pierres», «l'eau d'un étang avec les poissons y compris[16]», «ou bien un troupeau de moutons, quand même ces moutons seraient tellement liés qu'ils ne pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne pût être touché sans que tous les autres criassent». Il y a autant de différence entre une substance et un morceau de marbre «qu'il y en a entre un homme et une communauté, comme peuple, armée, société ou collège, qui sont des êtres moraux, où il y a quelque chose d'imaginaire et de dépendant de la fiction de notre esprit[17]». Et l'on peut raisonner de même au sujet des atomes purement matériels[18]. En les introduisant à la place du continu, l'on ne change rien qu'aux yeux de l'imagination. Au fond, c'est métaphysiquement que les corps s'expliquent[19]; car «la seule matière ne suffit pas pour former une substance». Il y faut «un être accompli, indivisible»: substantialité signifie simplicité[20].

[Note 15: LEIBNIZ, Lettre I à Remond…, 702{a}.]

[Note 16: LEIBNIZ, Correspondance avec Arnauld, p. 830; N.
Essais, p. 238{b},7.]

[Note 17: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631.]

[Note 18: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 124b, 3.]

[Note 19: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond…, _p. 702a.]

[Note 20: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631; v. aussi pp. 619, 630, 639, 654, 655; _N. Essais, _p. 276a, 1; Monadol., p. 705a, 1-3.]

En quoi consistent au juste ces principes indivisibles? quelle est la nature intime de ces «points métaphysiques», qui constituent les éléments des choses et qui seuls méritent le nom de substance? Sont-ils inertes, comme l'a cru Descartes? En aucune manière; et c'est là que se trouve la seconde erreur du mécanisme géométrique.

Lorsqu'un corps en repos est rencontré par un autre corps en mouvement, il se meut à son tour. Il faut donc qu'il ait été actionné de quelque manière; et, par conséquent, il faut aussi qu'il ait agi lui-même; car «tout ce qui pâtit doit agir réciproquement[21]». Ainsi chaque mouvement, si léger qu'il soit, accuse la présence d'une source d'énergie et dans le moteur et dans le mobile qu'il suppose; et ce même principe d'activité se manifeste également dans la manière dont les corps se choquent les uns les autres.

[Note 21: LEIBNIZ, _Si l'Essence du corps consiste dans l'étendue, _p. 113a.]

«Nous remarquons dans la matière une qualité que quelques-uns ont appelée l'_inertie naturelle, _par laquelle le corps résiste ea quelque façon au mouvement; en sorte qu'il faut employer quelque force pour l'y mettre (faisant même abstraction de la pesanteur) et qu'un grand corps est plus difficilement ébranlé qu'un petit.» Soit, par exemple, la figure:

[Illustration: A] [Illustration: B]

où l'on suppose que le corps A en mouvement rencontre le corps B en repos. «Il est clair que, si le corps B était indifférent au mouvement ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui résister et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et, après le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de compagnie en le devançant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature. Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle vient le corps A, jusqu'à l'obliger même de réfléchir, si B est beaucoup plus grand qu'A[22].» Et rien ne prouve mieux que l'inertie à laquelle on s'arrête n'est que de l'énergie déguisée.

[Note 22: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps…, _p. 112{a et b}.]

On peut remarquer aussi qu'il y a dans les corps comme une tension perpétuelle, une sorte d'élan continu vers quelque autre chose que ce qu'ils sont déjà. Les blocs énormes qui couronnent les pyramides tombent d'eux-mêmes, dès qu'on enlève la base qui les soutient; un arc tendu part tout seul, lorsqu'on en délivre la corde[23]; et nous avons dans notre organisme une multitude indéfinie «de ressorts» qui se débandent à chaque instant, sans que nous l'ayons voulu et même à l'encontre de notre vouloir[24]. La nature corporelle implique un effort incessant. Or l'effort n'est plus seulement de la puissance; c'est aussi de l'action. «Omnis autem conatus actio.»

[Note 23: LEIBNIZ, De Vera Methodo…, p.111b.]

[Note 24: LEIBNIZ, _De Vera Methodo…, _p. 111b.]

Et cette conclusion ne s'impose pas seulement au nom de l'expérience; elle se fonde aussi sur les exigences de la raison. On veut que l'être n'enveloppe que des puissances à l'état nu. Et l'on n'observe pas que c'est «une fiction, que la nature ne souffre point». On ne remarque pas qu'une simple faculté n'est qu'une «notion incomplète», «comme la matière première» séparée de toute forme; «une abstraction» vide de réalité, «comme le temps, l'espace et les autres êtres des mathématiques pures[25]». Il est bon de supprimer une telle équivoque et de donner des choses une notion plus compréhensive et plus exacte. Le vrai, c'est que tout est déterminé: le vrai, c'est que chaque substance «a toujours une disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à telle autre»; «qu'outre la disposition», elle enveloppe «une tendance à l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet»; et que «ces tendances ne sont jamais sans quelque effet[26]». Tout être est une force qui se bande, un «conatus» qui passe de lui-même au succès, «si rien ne l'empêche»: toute substance est action et tendance à l'action[27]. Et de là une interprétation nouvelle du devenir. D'après Aristote, tout se meut par autre chose. Au gré de Leibniz, tout se meut par soi-même. Chaque être est gros de sa destinée et la réalise en vertu d'un principe qui lui est interne. C'est le règne de l'autonomie, qui se substitue à celui de l'hétéronomie.

[Note 25: LEIBNIZ, N. Essais, p. 222b, 2 et p. 223b, 9.]

[Note 26: Ibid.; v. aussi p. 248a, 4.]

[Note 27: LEIBNIZ, Théod., p. 526b, 87; _Syst. nouv. de la nature, _p. 125a, 3.]

L'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique. Il enveloppe toujours quelque degré de perception; il est produit et maintenu par la connaissance: c'est une véritable appétition[28].

[Note 28: LEIBNIZ, Monadol., p. 706, 14-15; Epist. ad Wagnerum, p. 466, II.]

«L'expérience interne» nous atteste qu'il y a au-dedans de nous-mêmes «Un Moi qui s'aperçoit» des changements corporels, et qui ne peut être expliqué ni par les figures ni par les mouvements[29]. C'est sur ce type qu'il faut concevoir tous les autres êtres[30]. Ainsi le veulent et les lois de l'analogie et le principe de continuité.

[Note 29: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185.]

[Note 30: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 124-125, 3.]

Le propre du Moi humain est d'envelopper «une multitude dans l'unité[31]». Or telle est aussi la fonction essentielle de «ces forces primitives» auxquelles on aboutit par l'analyse métaphysique de la réalité. Elles doivent donc avoir, elles aussi, «quelque chose d'analogique au sentiment et à l'appétit[32]». De plus, comme le monde a pour auteur un être souverainement parfait, il faut qu'il soit le meilleur possible; et, comme la bonté s'achève dans la beauté, il faut aussi qu'il soit le plus beau possible. La nature est un poème immense où tout varie par degrés insensibles et dans l'unité, où tout se tient et se déploie dans la continuité. Or cette homogénéité fondamentale n'est pas expliquée, si, comme l'a fait Descartes, on oppose radicalement l'essence de l'esprit à l'essence de la matière. Il faut, pour la rendre intelligible, se représenter l'univers entier comme la réalisation différenciée à l'infini d'un seul et même principe qui est la pensée. Les choses alors acquièrent «une simplicité surprenante, en sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux degrés de perfection près[33]».

[Note 31: LEIBNIZ, Monadol., p.706, 14; Epist. ad Wagnerum, p. 466, III.]

[Note 32: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 124-125, 3.]

[Note 33: LEIBNIZ, Théod, p. 602, 337; N. Essais, p. 305.]

Le monde est donc plus qu'une machine. La machine est ce qu'on voit; mais ce qu'on voit n'est qu'une apparence. Au fond, il y a l'être qui est force, vie, pensée et désir. Le monde entier, y compris son Créateur, est un système d'âmes qui ne diffèrent entre elles que par l'intensité de leur action. En ce point capital, Leibniz ne contredit plus Aristote. Le grec et l'allemand ont la même théorie. Pour l'un et pour l'autre, c'est l'amour qui meut tout; et, par conséquent, l'un et l'autre admettent aussi la prédominance des causes finales sur les causes efficientes. C'est le finalisme qui l'emporte de nouveau. Ni Descartes, ni Hobbes, ni Spinoza n'ont réussi à le détruire pour tout de bon.

Les agrégats corporels se composent de monades, c'est-à-dire de principes simples dont l'essence consiste dans la perception. Et l'objet de cette perception enveloppe toujours d'une certaine manière l'être tout entier; car, les choses allant d'elles-mêmes au meilleur, il n'y a pas de raison pour qu'il contienne telle portion de la réalité à l'exclusion de telle autre[34].Chaque monade a quelque représentation de l'infini; et c'est là qu'elle puise ses idées distinctes. Chaque monade, aussi, a quelque représentation de l'univers; et c'est de là que lui viennent ses idées confuses[35]. Les substances sont autant «de points de vue», d'où l'on aperçoit d'une façon plus ou moins explicite et la nature immense et l'Être éternel qui l'imprègne de toutes parts[36].

[Note 34: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle, _p. 187b; Monadol., p. 709b, 58, 60.]

[Note 35: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 222a, 1.]

[Note 36: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 709b, 57; Syst. nouv. de la
nature, p. 126b, 11.]

Toutefois, cet Être éternel possède le privilège de n'avoir que des
idées distinctes: l'Infini seul est pensée pure[37].

[Note 37: LEIBNIZ, Epist. ad Wagnerum, p. 466b, IV; _Monadol.,
p.708a, 41.]

Quant aux autres monades, elles contiennent, avec «leur entéléchie primitive», un obstacle également interne qui les entrave dans leur élan vers la perfection[38].

[Note 38: LEIBNIZ, _Théod., _p. 510a, 20; _Monadol., _p. 708b, 47.]

Les anciens ont parlé de la matière seconde et de la matière première: et leur distinction n'est pas vaine, bien qu'il faille modifier quelque peu leur manière de l'entendre. La matière seconde est d'ordre phénoménal: elle vient toujours d'un agrégat de monades, mais elle n'existe que dans la pensée et s'y traduit sous forme d'extension. Au contraire, la matière première est d'ordre réel: c'est un principe que chaque monade porte au-dedans d'elle-même, qui fait partie de son essence, et dont l'effet naturel est de communiquer à ses perceptions de provenance extérieure leur caractère extensif[39]. Mais l'étendu, c'est aussi du confus[40]. Et, par conséquent, la matière première, voilà ce qui limite l'action des substances créées; voilà ce qui les arrête, à des étapes différentes, dans leur ascension vers la lumière des «idées distinctes». «Autrement toute entéléchie serait Dieu[41].» Et de là une hiérarchie infiniment variée d'êtres qui se ressemblent par leur fond. Tout est pensée; mais la pensée dort dans le minéral et la plante, sommeille dans l'animal, s'éveille en l'homme et trouve en Dieu son éternel et plein achèvement. Encore y a-t-il, entre ces degrés divers, une multitude incalculable et de différences et de nuances; car la nature ne fait pas de bonds: c'est par un progrès insensible qu'elle passe du moins au plus[42]. «Rien de stérile ou de négligé, rien de trop uniforme, tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination, tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties et même dans chacune de ses unités de substance[43].»

[Note 39: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, datée du 11 mars 1706, p. 436b; Lettre VII au même, datée du 16 octobre 1706, p. 440b; _Lettre XIII au même, _datée du 3 juillet 1709, p. 461b; Comment. de anima brutorum, p. 463a, I-II; Epist. ad Wagnerum, p. 406a, II. Dans cette dernière lettre, l'auteur paraît préoccupé, non de distinguer la matière première de la matière seconde, mais de déterminer au juste en quoi consiste la passivité de la matière generalim sumpta par opposition à l'activité de la forme; et son effort n'est pas stérile: il aboutit à des notions plus précises. La matière a bien quelque activité, tant il est vrai que rien n'est puissance pure: mais cette activité n'est que résistance. Au contraire, l'activité de la forme est vie, perception et effort.]

[Note 40: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, p. 436b; Lettre
XIII au même, p. 461b; _Théod., _p. 607, 356;Monadol., p. 709b,
60.]

[Note 41: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187b; Lettre VII au P. des Bosses, 440b; Epist. ad Wagnerum, p. 466b, IV.]

[Note 42: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 125b, 5; Comment. de anima brutorum, p. 465b, XIII; Epist. ad Wagnerum, p. 466-467, V; Syst. nouv. de la nature, p. 125b, 7; Lettre VI au P. des Bosses, datée du 4 octobre 1706, p. 439-440; N. Essais, p. 224b, 12; Monadol., p.709b, 38.]

[Note 43: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 2O5b.]

Bien que composées de deux principes constitutifs, dont l'un est forme et l'autre matière, les monades n'en demeurent pas moins absolument simples. Car la matière première n'est qu'un principe d'étendue, et la matière seconde, qui est l'étendue elle-même, se fonde bien au dehors sur des agglomérais de monades; mais, considérée en soi, non plus dans sa cause, elle ne se produit qu'au dedans: elle est «toute mentale[44]». Et de là une nouvelle approximation de la notion de substance.

[Note 44: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 238b, 7. V. aussi: Lettre II au P. des Bosses, p. 436b; _Lettre XIV au même, _p. 462b; Lettre XXIV au même, p. 689a.]

D'abord, «les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir». Et, par là même, «les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scolastiques[45]». En second lieu, les monades n'ont point de surface extérieure. Et, par conséquent, elles ne présentent aucun point d'appui, à l'aide duquel on puisse ou les modifier, ou les mouvoir[46]. Chaque monade est à la fois close et intangible et demeure, de ce chef, essentiellement indépendante de toute influence dynamique externe. C'est en elle-même et par elle-même qu'elle agit et pâtit: sa vie est tout intérieure. Et c'est sans doute dans ce recueillement absolu que Leibniz a puisé la raison principale pour laquelle il conçoit la substance à l'image de l'âme humaine; car, si la monade ne se meut du dehors, il faut bien qu'elle se meuve du dedans. Et comment cela? Où trouver en elle une cause de changement quelconque, si elle n'était douée de connaissance et d'appétition[47]?

[Note 45: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 705a, 7.]

[Note 46: LEIBNIZ, Monadol., p. 796a, 17.]

[Note 47:Ibid., p. 705b, 8 et 10-11.]

La philosophie de Leibniz est donc un retour «aux formes substantielles, si décriées[48]». Pour lui, comme pour Aristote, la substance enveloppe deux co-principes essentiels dont l'un est actif et l'autre passif; l'être est une dualité qui se ramène à l'unité d'un même sujet: c'est une trinité. Mais cette vieille conception revêt, sous l'effort de Leibniz, un aspect absolument nouveau. D'abord, il transporte du tout aux parties la définition de la substance donnée par Aristote. De plus, l'extension des corps cesse, à ses yeux, d'être une propriété absolue; elle n'existe que pour la pensée: c'est quelque chose de purement phénoménal. Il modifie également d'une manière profonde et l'idée traditionnelle de la forme et celle de la matière. Inspiré par Spinoza et continuant «le philosophe stagirite», il précise l'activité de la forme et en fait une force qui a pour qualités déterminantes la perception et l'appétition. D'autre part, la matière, en tant qu'elle se distingue de l'extension proprement dite, devient pour lui une limite interne de l'activité, et par là même un principe de résistance à la conquête des «idées distinctes». Tout se transforme et s'approfondit, tout s'unifie sous l'influence de sa pensée.

[Note 48: LEIBNIZ, Syst. nouv…, p. 124b, 3.]

B) Pluralité des substances.—La multiplicité des choses n'est pas seulement phénoménale: il y a plusieurs substances, puisque la matière se divise en éléments substantiels.

Le même fait ressort également des données de la psychologie. «Je suis d'opinion, dit Leibniz, que la réflexion suffit pour trouver l'idée de substance en nous-mêmes, qui sommes des substances[49].» La chose ne semble pas claire à tout le monde, il est vrai; et Locke ne pense pas que l'expérience interne ait une telle valeur; mais c'est uniquement parce qu'on ne prend pas la question du bon côté. On monte d'abord dans sa tête, on y considère les objets à l'état de désagrégation où le travail de l'entendement les a mis. On voit alors d'une part des prédicats qui sont abstraits, de l'autre un sujet qui l'est également[50]; et l'on conclut qu'il n'y a là qu'un amas d'êtres logiques, une collection de phénomènes où la substance n'apparaît nullement. Procéder ainsi, c'est aller au rebours de la réalité, c'est «renverser l'ordre des choses». «La connaissance des concrets est toujours antérieure à celle des abstraits[51].» Nous percevons le chaud avant la chaleur, le luisant avant la lumière, et des savants avant le savoir[52]. Ce qui nous est donné tout d'abord, ce sont les choses elles-mêmes dans leur unité physique: les abstractions n'existent que pour et par notre esprit qui a sa manière à lui de diviser l'indivisible. Et quand on envisage la question de ce biais, les difficultés disparaissent du même coup. Chacun sent alors qu'il y a sous les modes de sa conscience un sujet simple et fixe qui les groupe dans son unité vivante[53]; et la substance, c'est cela.

[Note 49: LEIBNIZ, N. Essais, p. 221a, 18.]

[Note 50: _Ibid., _p. 278a, 2.]

[Note 51: _Ibid., _p. 238b, 6.]

[Note 52: _Ibid., _p. 272a, 1.]

[Note 53: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 183; Monadol. p. 706, 16.]

Mais pourquoi les éléments ultimes auxquels on aboutit par la division de la matière ne seraient-ils pas des espèces de modes un peu plus durables que les autres? Leibniz tombe déjà d'accord avec Spinoza pour dire que les parties du continu n'ont rien d'absolu: ce sont, à ses yeux, «des points de vue» des monades sur l'univers. Et alors pourquoi les monades elles-mêmes ne seraient-elles pas à leur tour les déterminations passagères d'une réalité plus riche et plus profonde, unique en son fond, et qui seule mériterait le nom de substance? Quelle raison de croire que le monde n'est pas le développement éternel d'un même principe d'où se dégage à chaque instant une multitude d'individualités d'ordre divers, à la façon dont les formes de la pensée sortent de la pensée et s'en distinguent, tout en lui demeurant immanentes? A cette difficulté fondamentale, que contenait déjà la philosophie de l'ermite de la Haye et que Schelling devait plus tard ériger en système[54], Leibniz semble bien ne pas avoir de réponse. Le génie, aussi, est «une monade»; il a son «point de vue» et n'en sort que très difficilement. Les philosophes ne se convertissent pas.

[Note 54: V. Philosophie der Offenbarung, t. II, pp. 154-156, 281-283; Philosoph. Untersuchungen über das wesen der menschlichen Freyheit…, p. 406-437, Ed. Landshut.]

Revenons à notre exposé. Il y a des substances; et le nombre en est actuellement infini[55]. Dieu, qui est la souveraine sagesse, ne fait rien qui n'ait sa raison d'être. Or il n'y en a pas pour qu'il ait créé telle somme de monades plutôt que telle autre. Il faut de toute rigueur ou qu'il n'en ait produit aucune (ce qui est contraire aux faits), ou qu'il en ait produit un nombre illimité[56]. De plus, Dieu se conforme, dans ses œuvres, au principe du meilleur. Il se devait donc à lui-même de créer le plus de substances possible; il se devait à lui-même d'en créer à l'infini, car plus il y a d'êtres et dans l'ordre, plus il y a de perfection[57]. La multiplicité sans borne, c'est aussi ce que suppose la nature même de la monade. La matière telle que la monade la saisit au-dedans d'elle-même, c'est-à-dire le continu, est divisible à l'infini. Et cette divisibilité intérieure demande qu'il y ait au dehors, dans le monde des éléments simples et discontinus, une division actuelle qui soit également infinie. Autrement il pourrait se produire dans la monade des phénomènes auxquels rien ne correspondrait dans la réalité des choses, qui porteraient en quelque sorte dans le vide. Or ce manque d'adaptation entre la pensée et les objets ne saurait exister: «Tout est lié» et «bien fondé»; il n'y a rien dans l'apparent qui ne symbolise quelque chose de réel[58].

[Note 55: LEIBNIZ, _Lettre à Foucher, _datée de 1693, 118b; Lettre I au P. des Bosses, datée du 14 février 1706, p. 434b; Théod., p. 564a, 195; Monadol., 710{b}, 65.]

[Note 56: LEIBNIZ, Théod., p. 602-337; Monadol., p. 707b, 32.]

[Note 57: LEIBNIZ, Monadol., p. 709b, 58;Lettre I au P. des
Bosses, p. 434b.]

[Note 58: LEIBNIZ, Lettre XXI au P. des Bosses, datée du 20 septembre 1712, p. 687; Théod., p. 607b, 357 et 620a, 403; Monadol., p. 711b, 78.]

La seule raison qu'il soit permis d'opposer à la théorie de l'infinité actuelle, c'est son impossibilité[59]. Et cette raison n'est que fictive; elle tient, comme la négation de la substance, à une sorte de malentendu. Sans doute, si l'on commence par se figurer l'univers comme formant «un tout», c'est-à-dire comme représentant une somme déterminée, il faut bien alors qu'il contienne un nombre fini d'éléments premiers. Car il est contradictoire qu'une somme donnée, soit dans la réalité, soit seulement dans l'esprit, n'enveloppe pas un dernier terme. Mais poser ainsi le problème, c'est en changer le sens pour le résoudre. La conclusion qui dérive et du principe de raison suffisante et de la perfection divine et de l'essence même de la monade, c'est que le monde ne forme pas plus «un tout» qu'un «nombre infini dont on ne saurait dire s'il est pair ou impair[60]». Et dès lors, quel obstacle logique peut-il y avoir à ce que la multitude de ses éléments soit supérieure à tout nombre donné, à ce qu'il comprenne toujours plus d'unités actuelles «qu'on n'en peut assigner»? Quelle antinomie à ce que l'arithmétique ne puisse fournir l'expression adéquate de la réalité métaphysique? Or cette aptitude de l'univers à ne point se laisser emprisonner dans nos calculs, si loin que nous les poussions, c'est là précisément ce qui constitue son infinité[61].

[Note 59: LEIBNIZ, Lettre XXI au P. des Bosses, p. 687a.]

[Note 60: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, 435b-436a.]

[Note 61: LEIBNIZ, N. Essais, p. 244a-244b.]

Au fond, Leibniz raisonne ici comme Descartes[62] et Spinoza[63]; si l'infini paraît contradictoire, c'est qu'on le prend dès le début comme une quantité finie. Il ajoute d'ailleurs une considération d'un autre ordre et qui s'adresse principalement aux théologiens. «On ne peut nier, dit-il, que les essences de tous les nombres possibles soient données en fait, au moins dans l'intelligence divine, et que par là même la multitude des nombres constitue un véritable infini[64].» C'est donc bien que le concept d'une série illimitée n'a rien qui répugne aux lois de la raison, et qu'en conséquence sa réalisation n'y répugne pas non plus.

[Note 62: Lettres au R. P. Mersenne, 15 avril 1630, Ed. Cousin.]

[Note 63: Lettre XV, t. III, Ed. Charpentier, Paris.]

[Note 64: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, p. 435b-436a.]

C) Communication des substances.—Il n'existe aucune influence dynamique entre les monades. Absolument fermées et dépourvues de surfaces, piquées en quelque sorte dans le vide infini, comme des étoiles qui n'auraient de la lumière et de la grandeur qu'au dedans, les monades demeurent incapables par nature et d'agir au dehors et d'en recevoir une action quelconque. Par là même aussi, les monades n'ont aucune influence dynamique sur les corps, tels qu'ils existent en soi, indépendamment de toute pensée. Car les corps envisagés de ce point de vue ne sont eux-mêmes que des agrégats de monades.

Et cette dernière conclusion ne se fonde pas seulement sur la métaphysique; on en trouve également la preuve dans les principes de la mécanique.

«M. Descartes, dit Leibniz, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de la nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de l'âme violât cette loi des corps; mais il a cru que l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps; à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble[65].» Mais «on a découvert deux vérités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes: la première est que la quantité de la force absolue qui se conserve, en effet, est différente de la quantité de mouvement, comme je l'ai démontré ailleurs»: ce qu'il y a de permanent dans l'univers, ce n'est pas mv, le produit de la masse par la vitesse; mais mv2, le produit de la masse par le carré de la vitesse. «La seconde découverte est qu'il se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux, de quelque manière qu'ils se choquent[66].» «Il existe toujours la même direction totale dans la matière[67].» Et de là deux corollaires qui modifient la conception trop aprioriste de Descartes. Changer la direction d'un mouvement, c'est produire un surplus de force vive. Or la chose est impossible, puisque la quantité de force vive ne change pas. De plus, changer la direction d'un mouvement, c'est influer sur la direction totale des corps. Et cela ne se peut pas davantage, vu que cette direction ne souffre point de variation. Ainsi l'âme ne saurait «agir physiquement sur le corps», «sans un dérangement entier des lois de la nature».

[Note 65: LEIBNIZ, Théod., p. 519b, 60.]

[Note 66: Ibid., p. 520a, 61.]

[Note 67: LEIBNIZ, Monadol., p. 711b, 80.]

Encore une fois, il faut sortir du mécanisme pour l'expliquer. Il n'y a pas de «communication» directe des substances entre elles. Et, par conséquent, l'on ne peut rendre compte de leurs rapports qu'en s'élevant de la cause efficiente à la cause finale. Mais comment concevoir l'action de cette dernière cause? Est-ce Malebranche qui a raison? Et le système des causes occasionnelles donnerait-il la vraie solution du problème?

Malebranche a bien vu que les êtres créés ne peuvent avoir entre eux des relations dynamiques. Mais sa théorie n'en demeure pas moins sujette à deux objections, qui la rendent inadmissible. Elle veut, en effet, que le cours des phénomènes qui forment le monde ne soit qu'un tissu de miracles[68]. Or c'est là une extrémité à laquelle il semble difficile de se tenir. S'il y a des lois naturelles,—et la chose n'est pas douteuse,—il faut aussi qu'il y ait des agents naturels: il faut qu'entre la Cause première et les faits ordinaires s'interposent des causes secondes. Ou Dieu n'a pas le monopole de l'activité, ou il n'existe point de nature[69]. «Il est bon, d'ailleurs, qu'on prenne garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de substance; si les accidents ne sont point distingués des substances; si la substance créée est un être successif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au-delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents; si elle n'opère point, non plus qu'une figure mathématique ou qu'un nombre; pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinosa, que Dieu est la seule substance et que les créatures ne sont que des accidents ou des modifications[70]?»

[Note 68: LEIBNIZ, Théod., p. 606b, 353 et 607a, 355; Examen des principes de Malebranche, p. 695.]

[Note 69: LEIBNIZ, _Théod., _p. 607a-607b, 355.]

[Note 70: LEIBNIZ, Théod., p. 617b, 393.]

Le P. Malebranche exagère, et de la façon la plus dangereuse, le souverain domaine de Dieu; son surnaturalisme contredit les données de l'expérience et mène tout droit au panthéisme. Il faut donc «supposer l'établissement d'un autre ordre». Et cet ordre, voici quel il doit être.

Il n'existe, comme on l'a déjà vu, «aucune communication physique» entre les substances créées[71]. Les monades portent en leur fond «une spontanéité merveilleuse», qui est le principe unique de tous leurs changements[72]: «Il y a une suffisance (αίτάρκεια) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorporels[73].»

[Note 71: Ibid., p. 519b, 59.]

[Note 72: Ibid.]

[Note 73: LEIBNIZ, Monadol., p. 706b, 19.]

Bien que physiquement indépendantes, les monades exercent les unes sur les autres une influence idéale qui en fait le mieux ordonné et par là même le meilleur et le plus beau des mondes possibles.

D'abord, elles convergent toutes vers un seul et même objet externe: elles sont toutes, quoiqu'à des degrés différents, «des images de l'univers», «des centres qui expriment une conférence infinie[74]».

[Note 74: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187a.]

De plus, Dieu, qui est sagesse et bonté, a préformé les monades de manière à ce qu'il y ait une correspondance constante entre les changements qui se produisent dans l'intérieur des unes et les changements qui se produisent dans l'intérieur des autres: il existe entre les monades une harmonie préétablie, analogue à celle de deux horloges parfaitement réglées et qui, au même moment, sonneraient toujours la même heure[75]. Supposé, par exemple, qu'une pierre vienne à tomber sur le pied d'un homme. On dit ordinairement que la chute de la pierre produit la contusion qui la suit, et qu'à son tour cette contusion produit elle-même la douleur qui l'accompagne. On dit également que les parties de la pierre et celles de l'organe atteint s'actionnent les unes les autres par leurs surfaces. Mais ce langage ne vise que les apparences; ce langage est d'ordre purement phénoménal. Le vrai, c'est que, à l'occasion de la chute de la pierre, l'agrégat des monades qui constituent l'organe éprouve de lui-même ce qu'on appelle une contusion; et que, à l'occasion de cet état pathologique, la monade dominante qui souffre, tire de son propre fond sa sensation de souffrance. Le vrai aussi, c'est qu'il n'y a qu'une simple concomitance soit entre les états des monades qui composent la pierre, soit entre les états des monades qui composent le pied. Ainsi des autres cas de causation externe, de quelque nature qu'ils puissent être. Tout s'enchaîne, mais non directement: tout s'ordonne et sympathise dans la nature «par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle[76]».

[Note 75: LEIBNIZ, Second éclaircissement du système de la com. des subst., p. 133; Syst. nouv. de la nature, p. 127, 14-15; Réponse aux réflexions de Bayle, p. 185-186; Théod., p. 477a et p. 519b, 58; _Lettre XXIII au P. des Bosses, _datée du 24 janvier 1713, p. 688b; N. Essais, p. 205a-205b; Monadol., p. 709a, 51.]

[Note 76: LEIBNIZ, Monadol., p. 709a, 51; Lettre IV au P. des
Bosses, p. 438b; Lettre XXIII au même, p. 688b.]

Non seulement les états intérieurs des monades se déroulent dans un ordre parallèle; mais encore il existe entre eux une certaine similitude: ils se font écho. «La représentation a un rapport naturel à ce qui doit être représenté. Si Dieu faisait représenter la figure ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu convenable; car il y aurait des angles ou éminences dans la représentation, pendant que tout serait égal et uni dans l'original[77].» «Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être représenté par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point[78].» Cette variété dans l'unité donne une idée approchante de ce qui se passe de monades à monades.

[Note 77: LEIBNIZ, Théod., p. 607b, 356.]

[Note 78: Ibid., p. 607b, 357.]

Toutefois, l'analogie de «la représentation et de la chose» n'est pas la même dans les différents êtres. Chaque monade a son point de vue d'où elle perçoit l'univers; et, par conséquent, comme il existe une multitude infinie de monades, il existe aussi une multitude infinie de représentations du monde, toutes différentes les unes des autres: il en est comme d'une ville dont les perspectives se multiplient, au fur et à mesure que varient les sites où l'on se met pour la regarder[79]. En outre, chaque monade, en vertu même de la matière première qui lui est inhérente et qui l'individue[80], a toujours un nombre plus ou moins grand d'idées confuses, comme celles «de la chaleur, du froid et des couleurs», qu'elle ne réussit jamais à éclaircir. Et de là des degrés à l'infini dans la connaissance que les créatures ont des choses[81].

[Note 79: LEIBNIZ, Théod., p. 607b, 357; Monadol., p. 709b, 57.]

[Note 80: Ibid., p. 477b.]

[Note 81: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187b; Théod., p. 6O7b, 357 et p. 620a, 403; Monadol., p.709a, 49.—Il est bon de remarquer ici que l'idée que Leibniz s'est faite du rapport des représentations aux choses n'est pas d'une interprétation facile. On est toujours tenté de croire, en le lisant, qu'il parle des corps, tels que le vulgaire se les figure, c'est-à-dire d'agrégats qui sont étendus et dont l'existence est indépendante de toute pensée. Mais il ne peut rien y avoir de pareil dans sa théorie; et la difficulté qu'on éprouve à le mettre d'accord avec lui-même vient uniquement de ce qu'il se sert ordinairement de termes communs pour exposer un système nouveau.]

Que peut être le corps humain, d'après une semblable doctrine? Rien de ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme une colonie d'éléments étendus, qui existent en eux-mêmes, qui s'actionnent les uns les autres et sont pour ainsi dire «mêlés à notre âme». Qu'on ne se le figure pas davantage comme une portion de matière que meut la pensée du haut de la glande pinéale, à la manière dont un cocher gouverne ses chevaux du haut de son char; car il ne peut rien exister de pareil; et Descartes lui-même n'a pas fait la part assez belle à la doctrine spiritualiste. Considéré tel qu'il nous apparaît, l'organisme humain n'est qu'un système de représentations, le point de vue spécial dont nous percevons l'univers[82]: sa réalité est toute phénoménale. Et, considéré tel qu'il existe en soi, ce n'est qu'un groupe de substances simples et dépourvues d'activité transitive, une hiérarchie de monades qui se fonde uniquement sur une certaine correspondance d'états intérieurs soit entre elles, soit avec l'âme elle-même. Rien, absolument rien qu'on y puisse voir ou toucher ou imaginer; rien non plus qui s'y produise sous forme d'action réciproque. L'intelligence seule le conçoit et comme un cas de l'harmonie préétablie[83].

[Note 82: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 127b.]

[Note 83: LEIBNIZ, Lettre IV au P. des Bosses, p. 438b, ad 22; N.
Essais, p. 238b, 7; Monadol., p. 709a, 49.]

A ce «système de la communication des substances» se rattache une théorie de l'espace et du temps, qui en est comme le corollaire.

D'après Clarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux «êtres absolus», «éternels et infinis», distincts par là même des corps qui composent la nature[84]. Or une telle conception ne peut être que chimérique; elle contredit à la fois et la perfection de Dieu, et le principe de la raison suffisante et celui des indiscernables.

[Note 84: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 751b, 3.]

Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Et, dans ce cas, Dieu lui-même se divise à l'infini; car l'espace «a des parties», et qui se sous-divisent sans fin[85]. Ou bien l'espace se distingue radicalement de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps; et alors il y a «une infinité de choses éternelles hors de Dieu[86]». Dans l'une et l'autre hypothèses, les seules que l'on conçoive, l'idée fondamentale de l'Être parfait se trouve altérée. Et l'on peut raisonner de même à l'égard du temps; dès qu'on l'érige à l'état d'absolu, il faut que l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.

[Note 85: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 751b,3; Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756a, 11; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 767b, 42.]

[Note 86: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756a, 10.]

En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une réalité qui préexiste à la création du monde physique, les points qui le composent ne diffèrent en rien les uns des autres: ils sont «uniformes absolument». Or, dans cette uniformité sans bornes, il est impossible de trouver «une raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux, les a placés dans l'espace ainsi et non pas autrement; et pourquoi tout n'a pas été pris à rebours, (par exemple), par un échange de l'Orient et de l'Occident[87]. Et l'on se heurte à une difficulté analogue, lorsqu'on suppose que le temps, de son côté, est un autre absolu. Car, d'après une telle hypothèse, le temps existait avant la création: antérieurement à l'apparition du monde, il se prolongeait déjà comme une ligne à la fois infinie et homogène. Et, dans cette éternelle ressemblance, Dieu n'a jamais pu trouver une raison de créer à tel moment plutôt qu'à tel autre: ce qui revient à dire qu'il n'a jamais pu créer et que le commencement de l'univers est inexplicable[88].

[Note 87: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p.
752a, 5.]

[Note 88: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p.
752, 6.]

C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance: «non pas» qu'il soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient entre eux aucune différence; mais «la chose est contraire à la sagesse divine», qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme de ce chef le plus de variété possible[89]. Par conséquent, supposé, comme le veut la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se réduise à un point géométrique[90]. Et supposé que telle soit aussi la nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle durée se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte, Homère sera le contemporain de Spinoza.

[Note 89: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 765b, 25.]

[Note 90: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 752a, 5; Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756b, 18.]

[Note 91: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756, 6 et 13.]

Il n'y a donc que des idola tribus, «des chimères toutes pures» et «des imaginations superficielles», dans l'hypothèse d'un espace et d'un temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont commencé avec le monde; et ils n'existeraient point, «s'il n'y avait point de créatures». Il ne resterait alors que l'immensité et l'éternité de Dieu lui-même, lesquelles portent seulement «qu'il serait présent et coexistant à toutes les choses qui existeraient[93]».

[Note 92: Ibid., p. 756b, 14.]

[Note 93: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 776a, 106.]

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient eux-mêmes des substances créées. Car alors il faudrait supposer un autre espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait Zénon d'Elée. Il ne reste donc qu'une hypothèse raisonnable: c'est de concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures soutiennent entre elles.

Soit un vase A, où se trouve une liqueur b; il existe entre les parois de A et les parties adhérentes de b un certain rapport de situation. Si l'on substitue à la liqueur b une autre liqueur c ou d, ce rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par un autre vase de même contenance et de même forme, quelle que soit d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce qu'on appelle «une place». Et l'ensemble de toutes les places constitue l'espace[94].

[Note 94: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 768, 47.]

De même, soit un changement m, au terme duquel commence un autre changement n. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes les successions forme le temps.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent sans doute; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre pensée: ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace: un ordre de coexistence[95], et le temps: un ordre de succession[96].

[Note 95: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 758a, 41; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 766a, 29.]

[Note 96: Ibid., p. 776a, 105.]

Idéalité de la matière, idéalité de l'espace et du temps: telles sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus compréhensive peut-être et la plus féconde en points de vue qui soit jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer stérile. Les philosophes postérieurs s'emparèrent de son principe dominant, qui consiste à interpréter le dehors par le dedans et la poussèrent jusqu'au subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, existant en lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs, à concevoir? Kant, d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades l'indéfinité de la matière. Puis Fichte parut, qui «fourra» la matière elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].

[Note 97: Almanach des Muses, les Philosophes, 1797.]

III.—L'AME

On peut dire, d'une manière générale, qu'il n'y a que des âmes dans l'univers[98]. Et ces âmes se différencient à l'infini par leur degré de perfection qui n'est autre chose que le degré de distinction de leur connaissance[99].

[Note 98: LEIBNIZ, Comment. de anima brutorum, p. 464a, VII;
Epist. ad Wagnerum, p. 466a, III; Monadol., p. 706b, 19.]

[Note 99: LEIBNIZ, Lettre à M. des Maizeaux, datée de 1711, p.
676b.]

Mais cette différenciation infinie n'est point comme une traînée continue qui ne contient que des nuances insensibles. On distingue trois principales sortes d'âmes, qui sont comme les points culminants de la nature: les âmes des vivants, celles des animaux et celles des hommes.

Les premières ne possèdent que la perception pure et simple, c'est-à-dire un mode de connaissance tellement enfoui dans son objet qu'il ne se ramène jamais sur lui-même, et si infime qu'il est incapable de rester à l'état de souvenir. Telles sont les monades des plantes, et aussi celles des êtres inférieurs aux plantes, ou minéraux. Car il n'y a pas de corps bruts; tout est organique, tout est vivant et doué de quelque pensée: l'esprit ne fait que dormir où nous affirmons qu'il n'est pas[100].

[Note 100: Ibid.—V. aussi: Comment. de anima brutorum, p. 464b,
XI; Epist. ad Wagnerum, p. 466a, II; Monadol., p. 706b, 20-21.]

Les âmes des animaux ont une connaissance plus distincte, qu'on peut appeler sentiment et qui consiste dans la «perception accompagnée de mémoire[101]». Il se produit en elles comme «un écho de leurs impressions qui demeure longtemps pour se faire entendre dans l'occasion[102]». Mais elles sont dépourvues de toute énergie réflexive et par là même de raison.

[Note 101: LEIBNIZ, Principes de la nature et de la grâce, p. 715a, 4.]

[Note 102: Ibid.]

C'est dans l'homme seulement que s'épanouit la puissance de réfléchir, et d'abstraire et de déduire: ce qui en fait un être à part et comme un «petit dieu» dans l'univers. Et cette faculté d'ordre supérieur ne va pas seule en lui: elle s'y ajoute aux formes inférieures de l'activité, sans les changer entièrement. Perception simple, perception avec mémoire et réflexion ou aperception, tous les modes de la connaissance se réunissent et se coordonnent dans l'âme humaine.

Aussi est-ce cette ame que le philosophe choisit comme l'objet central de ses investigations.

A) Origine des représentations.—L'âme humaine, étant une monade, n'a pas de fenêtre ouverte sur l'univers. Elle n'en peut donc recevoir aucune impression; et, par conséquent, c'est de son propre fonds qu'elle tire son trésor d'expériences: elle enveloppe dès l'origine toutes les images qu'elle percevra jamais.

Mais il ne faut pas croire, comme l'entendait Locke, qu'elles s'y trouvent d'ores et déjà toutes faites. Elles n'y sont qu'à l'état d'ébauches, comme les figures que marquent les veines d'un morceau de marbre[103]. Et c'est l'âme elle-même qui, par sa spontanéité naturelle, les élève par degrés du confus au distinct.

[Note 103: LEIBNIZ, N. Essais, p. 210a, 11.]

Nous avons des «perceptions inaperçues». Notre pensée se dégrade indéfiniment, comme la lumière du soleil: si bien qu'à un point donné il nous arrive de connaître encore sans savoir que nous connaissons. Lorsque nous sommes en état de veille, «nous pensons à quantité de choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les plus distinguées, et la chose ne saurait aller autrement; car, si nous prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens[104]». «Quand nous dormons sans songe et quand nous sommes étourdis par quelque coup, chute, symptôme ou autre accident», nous revenons à nous-mêmes au bout d'un certain temps et commençons derechef à nous apercevoir de nos perceptions; et, par conséquent, il faut qu'il y ait eu, immédiatement avant, d'autres perceptions dont nous ne nous sommes pas aperçus. Car une pensée ne saurait venir naturellement que d'une autre pensée, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d'un autre mouvement[105]. Une chose encore plus frappante, c'est que l'aperception elle-même suppose toujours de l'inaperçu. «Il n'est pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes nos pensées; autrement l'esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à l'infini sans pouvoir jamais passer à une autre pensée. Par exemple, en m'apercevant de quelque sentiment présent, je devrais toujours penser que j'y pense, et penser encore que je pense d'y penser, et ainsi à l'infini[106].»

[Note 104: LEIBNIZ, N. Essais, 224a, 11; p. 225a, 14.]

[Note 105: LEIBNIZ, N. Essais, p. 224a, 11; Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185b; Monadol., p. 707a, 23.]

[Note 106: LEIBNIZ, N. Essais, p. 226b, 19.]

De plus, l'existence de ces perceptions inaperçues n'est pas un fait accidentel; elles tiennent à la nature des choses. «Les puissances véritables ne sont jamais de simples possibilités. Il y a toujours de la tendance et de l'action[107].»

[Note 107: Ibid., p. 223b, 9.]

Or l'action essentielle de l'âme, c'est la pensée. Donc elle pense toujours. Et cependant elle n'a pu toujours s'apercevoir de ce qu'elle pense; un enfant ne fait pas de métaphysique dans le sein de sa mère. Il faut donc, en vertu de l'essence de l'âme, qu'il existe des perceptions inaperçues; et il le faut aussi, en vertu de son intime union avec l'organisme. «Il y a toujours une exacte correspondance entre le corps et l'âme[108].» Pas un changement dans le physique, si infime qu'on le suppose, qui n'ait quelque retentissement dans le mental. «S'il y avait des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on veille, dont l'âme ne fût point touchée ou affectée du tout, il faudrait donner des limites à l'union de l'âme et du corps, comme si les impressions corporelles avaient besoin d'une certaine figure ou grandeur pour que l'âme s'en pût ressentir; ce qui n'est point soutenable[109].» Du moment que l'âme est simple, elle doit être modifiée par les petits mouvements du corps comme par les grands. Mais ces mouvements sont en nombre infini et forment une sorte de tourbillon qui ne se calme jamais[110]. C'est donc bien que nous recevons du dehors, et à chaque instant, une multitude d'impressions dont nous avons quelque connaissance sans le remarquer, «tout comme ceux qui habitent auprès d'un moulin à eau ne s'aperçoivent pas du bruit qu'il fait[111]».

[Note 108: LEIBNIZ. N. Essais, p. 225b, 15.]

[Note 109: Ibid., p. 225b, 15.]

[Note 110: Ibid., p. 223b, 9.]

[Note 111: Ibid., p. 225b, 15.]

Si l'âme pense toujours, elle pense dès son origine. Et voilà l'acte premier d'où dérivent tous les autres actes de la sensibilité; voilà le ressort interne qui fait passer de l'implicite à l'explicite le contenu empirique de la monade.

La première image donnée en évoque d'autres qui en évoquent d'autres encore à peu près de la manière suivante:

1° Chaque perception, qui enveloppe l'idée d'un état meilleur, tend à susciter d'autres perceptions.

2° Nous éprouvons à chaque instant une foule «de demi-douleurs», «de petites douleurs inaperceptibles», qui travaillent de derrière la coulisse et «font agir notre machine[112]». Par exemple, «quand je me tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un enchaînement de petites impressions dont je ne m'aperçois pas, et qui rendent un mouvement un peu plus malaisé que l'autre[113]». Et ces mouvements eux-mêmes provoquent, en s'opérant, de nouvelles perceptions; car, encore une fois, il ne se fait rien dans le corps qui n'ait son contre-coup dans l'âme.

[Note 112: ibid., p. 248a-248b.]

[Note 113: LEIBNIZ, N. Essais, p. 225a, 15.]

3° Lorsque ces perceptions affectives deviennent «notables», elles éveillent l'attention, dont le rôle est à la fois de rendre plus distinctes les images déjà présentes et d'en faire jaillir de nouvelles. C'est ainsi que «le sanglier s'aperçoit d'une personne qui lui crie, et va droit à cette personne, dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin[114]».

[Note 114: Ibid., p. 251b, 5.]

4° Chez l'homme, l'attention s'accompagne de réflexion. Et de là un autre moyen, le plus puissant de tous, d'élargir le domaine de l'expérience. Car la réflexion conduit tout droit à la découverte du possible; et le possible lui-même, pousse, par la voie des hypothèses, à la connaissance de faits nouveaux.

Outre les images, ou représentations concrètes, nous trouvons en nous des idées, ou représentations abstraites. D'où viennent ces autres formes de la pensée? Faut-il y voir une simple élaboration des images elles-mêmes? Est-ce des données de l'expérience qu'elles résultent en vertu de l'activité de l'entendement? Aristote et ses «sectateurs» l'ont cru; mais il semble bien que leur solution soit insuffisante, et que, sur ce point comme sur d'autres, le passé demande «quelque perfectionnement».

Il y a des vérités de fait, c'est-à-dire des jugements, soit particuliers, soit généraux, où l'attribut s'ajoute au sujet sans dériver de son essence elle-même. Et ces vérités sont tirées de l'expérience[115]: c'est la réflexion qui les en dégage et les formule. Mais il faut distinguer aussi des vérités nécessaires, comme celles «de l'arithmétique et de la géométrie»: il existe des propositions dont les deux termes sont tellement liés l'un à l'autre que l'on ne conçoit ni lieu ni temps où le premier n'enveloppe le second[116]. Or il y a là une donnée originale que ni l'observation toute seule ni l'observation aidée de la réflexion ne peuvent expliquer. Rien dans les synthèses purement empiriques, qu'elles expriment les phénomènes de l'esprit ou les phénomènes de la matière, qui ait un point d'attache infrangible, un rapport qui ne peut pas ne pas être, un rapport absolu, tout y est susceptible de prendre un autre ordre et une autre suite: tout y est contingent. Et, partant, notre esprit aura beau s'évertuer, notre réflexion pourra limer et transformer à l'infini; elle n'en fera jamais sortir ce qui ne s'y trouve pas: elle ne suffira jamais à changer une simple agglutination physique en une connexion nécessaire[117].

[Note 115: LEIBNIZ, N. Essais, p. 207a, 1.]

[Note 116: LEIBNIZ, N. Essais, p. 207a, 1; 208a, 5; Lettre à M.
Coste, datée de 1707, p. 447; Théod., p. 480a, 2; p. 515b, 44; p.
557b, 174.]

[Note 117: LEIBNIZ, N. Essais, p. 209b,5.—V. aussi p. 230b-231a, où Leibniz parle du travail de la réflexion sur les données de l'observation.]

Si, au lieu de considérer les vérités de droit, on envisage les idées elles-mêmes, on trouve aussi qu'en dernière analyse elles sont irréductibles à l'expérience. Toute idée vraie renferme une aptitude interne à se réaliser indéfiniment dans tous les temps et tous les lieux, une supposabilité qu'elle ne saurait perdre, quand même le monde entier, avec toutes les intelligences qu'il contient, viendrait à crouler dans le néant: toute idée est nécessairement et par là même éternellement possible. Or il y a là-dedans une réalité qui dépasse toutes les existences individuelles et ne peut y trouver son explication[118].

[Note 118: LEIBNIZ, N. Essais, p. 379b, 13.]

C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'éternité, c'est en Dieu lui-même, que se trouve l'origine première et des vérités nécessaires et des idées[119]. Mais comment? Dieu, d'après Malebranche, est l'objet immédiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se représente pas. Serait-ce là le mot de l'énigme?

[Note 119: Ibid., p 379b-380a, 13.]

La théorie de Malebranche n'est pas dépourvue de fondement. Mais elle a le tort de rapprocher à l'excès le Créateur et la créature. Si c'est en Dieu lui-même que nous voyons les intelligibles et leur enchaînement immuable, Dieu se modifie avec notre âme et souvent par elle; bien plus, il s'identifie de quelque manière avec notre raison, car la pensée et son terme direct ne sauraient être radicalement distincts l'un de l'autre. Et l'on tombe par là dans le panthéisme: c'est Spinoza qui a raison.

Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possédons qu'une représentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous s'interpose son idée, comme le voulait Descartes[120]. «Nos pensées avec tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont produites sans intermission» par l'opération continuée de Dieu. «Ainsi, en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, et qui en participent[121].» L'idée de Dieu et le contenu logique qu'elle enveloppe sont comme l'empreinte que le Créateur fait de lui-même dans la créature par son action créatrice[122].

[Note 120: Ibid., p. 222a, 1; Examen des principes de
Malebranche, p. 697b.]

[Note 121: Ibid.]

[Note 122: LEIBNIZ, Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, p. 451b-452b.]

Partant, si Dieu est la source ultime des idées, notre raison en est la source immédiate: elle les contient dans ses profondeurs et les «prend» toujours «de chez soi[123]». Mais elles n'y sont pas plus à l'état explicite que les images dans la sensibilité. Elles y sont comme les veines d'une pierre avant que l'ouvrier les découvre en travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles «sans les remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on raisonne par enthymènes[125]». On les peut comparer «aux muscles et aux tendons» dont on se sert en marchant, «quoiqu'on n'y pense point[126]». «Notre entendement n'est pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les entendre»; il n'en a pas non plus la connaissance distincte ab utero matris: C'est une disposition, une aptitude, une préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent être tirées[127].»

[Note 123: LEIBNIZ, N. Essais, p. 208b,5.]

[Note 124: Ibid., p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]

[Note 125: Ibid., p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]

[Note 126: Ibid., p. 211b, 20.]

[Note 127: Ibid., p. 210a, 11.]

Les idées «sont en nous d'une manière virtuelle[128]»; et c'est notre esprit qui «les tire de son propre fonds»[129]. Essentiellement actif, il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-même, de s'analyser de plus en plus et de découvrir peu à peu les rayons que projette en lui le Soleil des intelligences. «On peut trouver» les idées «en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit, sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les seules interrogations sans lui rien apprendre[130]». C'est ce que l'on voit surtout par l'arithmétique et la géométrie. Car ce sont là des sciences que «l'on peut se former dans son cabinet et même à yeux clos, sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché[131]». La nature a voulu, «par une admirable économie», que l'expérience qui est impuissante à nous fournir des idées, nous donne «l'occasion» d'y «prendre garde», et «nous porte aux unes plutôt qu'aux autres[132]».

[Note 128: Ibid., p. 208a, 5.]

[Note 129: Ibid., p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]

[Note 130: LEIBNIZ, N. Essais, p. 208a, 5.]

[Note 131: Ibid., p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]

[Note 132: Ibid., p. 208b, 5; p. 209b, 5.]

Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'âme et à l'état virtuel, bien que «tout lui vienne d'elle-même après Dieu[133]», il y a des différences notables entre l'innéité des images et celle des idées. 1° Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles représentent. Les idées ont leur cause efficiente dans leur «objet immédiat externe»: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi qui les produit en nous par une action continue; 2° les images sont innées à la sensibilité, et les idées à l'entendement; 3° les images se développent spontanément, ou sous l'influence de l'attention; et dans l'un et l'autre cas, le ressort caché qui meut tout, est la recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par l'effort de la réflexion que les idées s'élèvent du virtuel à l'actuel: elles sont comme autant de découvertes que fait l'esprit en se ramenant par lui-même sur lui-même; 4° il y a toujours du confus dans les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait du nom d'opinion (δόξα). Le propre des idées est de s'élever jusqu'au distinct[134]. Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme pour Descartes, la distinction diffère de la clarté, bien que d'une autre manière. Leibniz appelle claire une idée qui permet de discerner une chose d'une autre; et il appelle distincte une idée dont on connaît tous les détails. Ainsi, une idée peut être claire sans être distincte: par exemple, l'idée de couleur est claire; et en même temps elle est très confuse[135].

[Note 133: Ibid., p. 269a, 72.]

[Note 134: LEIBNIZ, N. Essais, p. 222a, 1.]

[Note 135: LEIBNIZ, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, écrit en 1684, p. 79; N. Essais, p. 288b; 291b, 13.]

B) Rapports des représentations.—Toutes nos représentations, de quelque faculté qu'elles relèvent, sont susceptibles de s'associer les unes aux autres, c'est-à-dire de former des synthèses plus ou moins complexes et plus ou moins solides, où la raison n'entre pour rien et qui peuvent même aller à rencontre de ses lois. «Les ténèbres réveillent l'idée des spectres aux enfants, à cause des contes qu'on leur en a faits. On ne pense pas à un homme qu'on hait, sans penser au mal qu'il nous a fait ou peut faire[136].» «Quand on suit un certain air, on le trouve dès qu'on a commencé[137].» Et l'on observe la «même liaison» «dans les habitudes intellectuelles[138]». «On lie la matière avec l'être comme s'il n'y avait rien d'immatériel. On attache à son opinion le parti de secte dans la philosophie, dans la religion et dans l'État[139]. «L'entendement peut avoir ses rites, comme la sensibilité, lorsqu'on cesse de «s'attacher sérieusement à la recherche de la vérité», ou d'y «procéder avec méthode[140]».

[Note 136: LEIBNIZ, N. Essais, p. 295b 10-11.]

[Note 137: Ibid., p. 295a, 6.]

[Note 138: Ibid., p. 295b, 17.]

[Note 139: Ibid., p. 295b, 18.]

[Note 140: Ibid., p. 296b.]

Ces associations suivent un certain nombre de lois qu'on peut dégager des formes indéfiniment variées qu'elles revêtent.

1° Souvent elles proviennent de la fréquence de plusieurs impressions[141]. Certaines traces du cours des esprits animaux deviennent à la longue «des chemins battus», où ils se précipitent derechef, dès que les mêmes conditions sont données[142]. «Quelques-uns haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitements qu'ils ont reçus[143].» «Il s'est trouvé un homme qui avait bien appris à danser, mais qui ne pouvait l'exécuter, quand il n'y avait point dans la chambre un coffre, pareil à celui qui avait été dans celle où il avait appris[144].»

[Note 141: LEIBNIZ, N. Essais, p. 296b.]

[Note 142: Ibid., p. 295a, 6.]

[Note 143: Ibid., p. 295b, 15.]

[Note 144: Ibid., p. 295b, 16.]

2° Les associations peuvent résulter également d'une seule impression, lorsque cette impression acquiert un certain degré de «véhémence[145]». «Un homme guéri parfaitement de la rage par une opération extrêmement sensible se reconnut obligé toute sa vie à celui qui avait fait cette opération; mais il lui fut impossible d'en supporter la vue[146].» «Quelqu'un, ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque occasion, le garde toujours[147].» «Un enfant a mangé trop de miel et en a été incommodé; et puis, étant devenu homme fait, il ne saurait entendre le nom de miel sans un soulèvement de cœur[148]».

[Note 145: Ibid., p. 296b.]

[Note 146: Ibid., p. 295b, 14.]

[Note 147: Ibid., p. 295b, 15.]

[Note 148: Ibid., p. 295a, 7.]

3° Les associations se forment par voie de ressemblance: les phénomènes similaires tendent à s'agglutiner. C'est ainsi que «Descartes ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne put s'empêcher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui avaient ce défaut». Un gentilhomme qui avait été «blessé peut-être dans son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvait plus en voir dans cet état sans être prêt à tomber en défaillance[149]».

[Note 149: LEIBNIZ, N. Essais, p. 295b.]

4° L'autorité «fait aussi le même effet que l'expérience[150]». C'est pourquoi nos convictions politiques, religieuses et morales sont toujours, en bonne partie, le résultat des influences personnelles ou sociales que nous avons subies dans notre jeunesse.

[Note 150: Ibid., p. 296b.]

Toutefois, ces lois générales ne s'appliquent pas de la même manière à tout le monde. Elles ont plus ou moins d'efficacité suivant «les inclinations et les intérêts[151]» des individus. Au fond, c'est de l'orientation native de chacun, c'est du caractère que dépend principalement la suite empirique des représentations.

[Note 151: Ibid., p. 295a, 6.]

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les lois de l'association ont une importance considérable.

D'abord, elles expliquent ce que l'on appelle l'intelligence des bêtes[152]. Si, «quand le maître prend un bâton le chien appréhende d'être frappé», ce n'est point qu'il fasse des syllogismes. Le même mouvement s'est continué d'autres fois par une correction, qu'a suivie la douleur. Et maintenant, ces trois phénomènes sont soudés l'un à l'autre: ils forment un groupe inséparable, et s'évoquent mutuellement. Le chien menacé ne raisonne pas; il ne fait que reproduire une consécution d'images. C'est à tort aussi qu'on attribue des abstractions aux animaux. Il est vrai qu'ils «connaissent la blancheur et la remarquent dans la craie comme dans la neige[153]»: ils ont leur manière de discerner dans les objets certains traits de ressemblance. Mais il n'y a là qu'une imitation tout extérieure des opérations de l'entendement humain. Les animaux n'universalisent pas; ils sentent: la pluralité des faits similaires correspond en eux à un même fond d'émotion, et non à une même idée[154].

[Note 152: Ibid., p. 296a.]

[Note 153: Ibid., p. 237a, 10.]

[Note 154: LEIBNIZ, N. Essais, p. 237b, 11.]

Les lois de l'association expliquent également une très grande partie de l'activité mentale de l'homme. Car «nous sommes empiriques dans les trois quarts de nos actions». Il demeure toujours de l'indistinct et dans la pratique des beaux-arts, et dans la stratégie militaire, et dans la diplomatie, et dans la plupart des actions qui composent la trame de notre vie quotidienne. En outre, «les hommes raisonnent souvent en paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit». Ce n'est pas qu'ils ne puissent trouver leurs idées et en pénétrer la liaison naturelle. «Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse.» Et tout ce qu'ils pensent «n'est que psittacisme ou des images grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu d'apparence». C'est une des raisons pour lesquelles ils sont si peu touchés de la vérité morale: «Car il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému[155].»

[Note 155: Ibid., p. 257b, 31.]

Les idées s'associent comme les images. Mais, de plus, elles ont entre elles des rapports nécessaires. Quelle est la nature de ces rapports?

Ils sont d'abord essentiellement connaissables. On ne sait pas au juste pourquoi une perception amène une autre perception, et un mouvement un autre mouvement. Mais on peut savoir pourquoi la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits. Et il en va de même pour les autres «connexions d'idées». Elles sont distinctes, parce que leurs termes le sont.

En outre, ces rapports ne dépendent ni des temps, ni des lieux, ni de la constitution de l'entendement humain qui les trouve en lui «sans les former[156]». Elles ne peuvent même dépendre de la volonté souveraine de Dieu, comme l'a imaginé Descartes. Car, outre qu'une telle hypothèse fait de Dieu un être indifférent au bien et au mal, et de la morale une chose purement arbitraire, elle donne lieu de prétendre qu'une proposition comme celle-ci, «trois et trois font six, n'est vraie qu'où et pendant qu'il plaît à Dieu, qu'elle est peut-être fausse dans quelques parties de l'univers, et que peut-être elle le sera parmi les hommes l'année qui vient[157]». Or de semblables conséquences trahissent assez le vice de leur principe. Ce qu'il faut maintenir, c'est que la nécessité qui caractérise les rapports des idées vient de ce que les unes sont comprises dans les autres[158]. Elle tient à «l'essence des choses»[159]. Et, par conséquent, il ne se peut d'aucune manière que l'une se réalise sans que les autres se réalisent par là même; car ce serait une contradiction[160]. Ainsi Dieu lui-même n'y saurait rien changer; et «les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx[161]».

[Note 156: LEIBNIZ, N. Essais, p. 206b, 1.]

[Note 157: LEIBNIZ, Théod., p. 559b., 180: ce sont les paroles de
Bayle, tirées de Rép. au Provincial, ch. LXXXIX, p. 203. Mais
Leibniz fait sien le sentiment qu'elles contiennent.]

[Note 158: LEIBNIZ, N. Essais, p. 355a, 1.]

[Note 159: LEIBNIZ, Théod., p. 559b, 180.]

[Note 160: Ibid., p. 480a, 2.]

[Note 161: Ibid., p. 538a, 122.]

Enfin, si les rapports des idées sont nécessaires de par la nature des choses, il faut également qu'ils soient universels. L'un dérive de l'autre; il ne se peut produire aucun cas, où un sujet donné n'entraîne à sa suite les prédicats qu'enveloppe son essence[162].

[Note 162: LEIBNIZ, N. Essais, 379b, 13.]

Bien qu'également nécessaires, les vérités éternelles n'ont pas toutes la même extension; elles forment une sorte de hiérarchie au sommet de laquelle il y a deux principes régulateurs: celui de la contradiction, et celui de la raison suffisante ou déterminante[163].

[Note 163: LEIBNIZ, Théod., p. 515b, 44.]

Le premier de ces principes peut se définir ainsi: A est A, ou bien: A ne saurait être non A; et il signifie qu'une même proposition ne saurait être vraie et fausse à la fois[164].

[Note 164: LEIBNIZ, N. Essais, p. 338b-339a, 1.]

C'est ce principe qui régit les vérités éternelles[165]; et voilà pourquoi il est utile et parfois même nécessaire d'y recourir dans la démonstration.

[Note 165: LEIBNIZ, Théod., p. 480a, 2.]

Considéré sous sa forme positive A = A, le principe de contradiction est le type auquel il convient de réduire, «à force de conséquences et de définitions», les énonciations universelles dont nous n'avons pas encore l'évidence; car les idées qui s'accordent entre elles se ramènent toujours soit à une identité totale, soit à une identité partielle[166].

[Note 166: LEIBNIZ, N. Essais, p. 370b, 3.]

Considéré sous sa forme négative, le principe de contradiction fonde ce qu'on appelle la démonstration par l'absurde. Lorsqu'on aboutit par voie légitime à une conséquence dont les termes s'excluent, on peut en inférer la fausseté de la proposition d'où l'on est parti et par là même la vérité de sa contradictoire. Et ce procédé, familier aux mathématiciens, est aussi d'un grand secours pour les philosophes, lorsqu'ils l'emploient avec prudence[167]; l'on ne saurait blâmer les scolastiques d'en avoir fait usage.

[Note 167: Ibid., p. 339b, 1.]

Le second principe demande que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori pourquoi cela existe et existe ainsi plutôt que de toute autre façon[168].

[Note 168: LEIBNIZ, Théod., p. 515b, 44; Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 761b, 2; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 765a, 20.]

C'est ce principe qui régit les vérités de fait[169]; et voici en quoi il consiste.

[Note 169: LEIBNIZ, Théod., p. 480a, 2.—Leibniz a varié sur ce
point, comme on le verra dans la Monadologie.]

Dieu ne peut vouloir «sans aucun motif»; car une telle action ne se comprend pas: elle est chose contradictoire. De plus, comme Dieu est la souveraine perfection, il ne peut choisir, entre plusieurs partis, que celui qui enveloppe le plus de bien[170]. Ainsi, ni la nécessité métaphysique dont a parlé Spinoza, ni l'indifférence absolue de la liberté créatrice inventée par Descartes, n'expliquent réellement le devenir. Entre les théories extrêmes développées par ces deux philosophes, il y a un intermédiaire qui contient la vérité[171]: c'est l'action infaillible et non contraignante de l'idée du meilleur sur le vouloir divin; c'est la nécessité morale. Et là se trouve la raison suffisante[172].

[Note 170: Ibid., p. 516a, 45.]

[Note 171: Ibid., p. 557, 173-174; p. 558, 175 et sqq.]

[Note 172: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 755b, 1-2; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 763a, 3-4; p. 763b, 9-10; p. 765a, 20.]

De la raison suffisante découlent deux autres principes qui, bien que moins fondamentaux, président également à l'ordonnance de la nature entière: à savoir, le principe des indiscernables et celui de continuité.

Puisque le monde, en vertu de la raison suffisante, est le meilleur possible, il renferme aussi le plus de beauté possible, et par là même le plus de variété possible. Donc il n'y a pas dans la nature deux êtres qui se ressemblent absolument[173]: «deux gouttes d'eau, ou de lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables»; et l'on peut parcourir toutes les forêts de la planète sans y découvrir deux feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre[174].