Marguerite DUPORTAL

De la Volonté

Couronné
par l’Académie française

PARIS
LIBRAIRIE P. LETHIELLEUX
10, RUE CASSETTE, 10

DU MÊME AUTEUR

Librairie des saints-pères, 83, rue des Saints-Pères :

Les Chrysalides (Poésies). 1 vol. couronné par l’Académie de Marseille.

Le Prisme des heures (Poésies). 1 vol, couronné par le Comité de littérature spiritualiste.

Le Théâtre au Salon (Saynètes en vers). 1 vol. comprenant : Les Voisins — Le Sourire — Une querelle dans le ménage d’Arlequin — La confession de Pierrette — Le Juif errant chez Cendrillon, couronné par Revue des poètes — Le Quatorzième.

Le Théâtre au Pensionnat (Pièces en vers et en prose). 1 vol. comprenant : Les apprêts d’une fête — Les vertus en congé — La grève des jours de la semaine — Gaétane.

L’énigme du bonheur (Nouvelles en prose). 1 vol.

A « leur » mémoire sacrée (Poésies). 1 brochure.

Les Recueillements (Poésies). 1 vol. couronné par le Comité de littérature spiritualiste.

Haton, 59, boulevard Raspail :

L’offrande à Sainte Anne. 1 acte en prose pour jeunes filles.

Georges Ondet, 83, faubourg Saint-Denis :

Le Serment de Loïc. 1 acte en prose pour jeunes filles, couronné par les Belles Chansons de France.

Lesot, 10, rue de l’Éperon :

Le barbier du nouveau Seigneur. 1 acte en prose pour jeunes gens.

A paraître prochainement :

Le Sachet (Saynète en vers), couronné par la Revue des Poètes.

De la Souffrance. 1 vol. en prose.

AVANT-PROPOS

A tous ceux qui se croient dénués de volonté, ou maigrement pourvus d’une volonté faible, précaire, insuffisante… à ceux qui souffrent de cette prétendue pénurie, et à ceux qui leur en font grief ; à ceux qui s’ingénient à créer de toutes pièces une volonté dans les natures qu’ils en déclarent démunies, ou à développer le peu qu’ils en découvrent dans les natures qu’ils en estiment faiblement dotées, — je dédie ce livre, destiné à affirmer, et, je l’espère, à prouver, que personne n’est sans volonté ; que nous en avons tous exactement la même dose et la même puissance ; que chacun porte en soi la volonté d’un Napoléon, et que l’opinion contraire répandue à cet égard n’est qu’une lourde, étrange et lamentable erreur, dont il est grand temps de débarrasser les consciences.

Il ne s’agit ici ni de suggestion à exercer, ni de théorie personnelle à défendre. Il s’agit d’une vérité de fait, à dégager et à proclamer.

DE LA VOLONTÉ

I
L’exercice ou le temps peuvent-ils créer ou développer la volonté ?

Une vérité que l’on veut établir ou rétablir, comme un édifice que l’on veut construire ou restaurer, demande tout d’abord le déblayage du terrain sur lequel l’opération doit être faite.

Déblayons donc.

Il existe — dit-on, — à côté de gens à volonté forte, des gens à volonté faible. Il existe des gens qui manquent de volonté comme d’autres manquent du sens de l’ouïe ou de la vue. Bien doués parfois sous le rapport de l’intelligence et du sentiment, ces gens sont condamnés, tant que persistera leur nullité sur le chapitre du vouloir, à rester toujours, en fin de compte, des non-valeurs, quand ils ne deviendront pas des fléaux de l’humanité. Leur responsabilité est grande. Par leur coupable défaut de volonté, ils laissent s’accomplir de multiples injustices, renoncent à l’exécution de devoirs impérieux, abandonnent des tâches fécondes et nécessaires… On ne saurait trop les blâmer, dénoncer leur funeste exemple, et les exhorter à sortir de leur léthargie, en essayant par tous les moyens imaginables de leur infuser cette qualité primordiale, clé de voûte de tous les grands caractères : la volonté.

Et voilà !

Et l’illogisme de ce raisonnement couramment adopté ne surprend et n’arrête personne !

Cependant, de deux choses l’une : ou les êtres à volonté faible, les êtres sans volonté, nés ainsi, n’y peuvent rien, et sont des infirmes à qui l’on ne doit aucunement reprocher leur infirmité ; ou cette faiblesse, ce manque de volonté leur sont imputables, et alors cela revient à dire qu’ils n’ont point de volonté parce qu’ils n’en veulent point avoir ; ils ont donc la volonté de ne pas vouloir ; ils ne sont donc pas sans volonté.

Si les êtres que nous cherchons ici à analyser étaient véritablement des infirmes moraux, fatalement esclaves de leur tare et incapables de s’en affranchir, l’humanité ne s’enferrerait pas à leur endroit au point de les déclarer à la fois irresponsables et fautifs, et de prétendre à toute force les corriger d’un vice irrémédiable. L’instinct de justice qui préserve l’humanité des grands égarements continués et poursuivis d’âge en âge empêcherait les moralistes, les éducateurs et les philosophes de s’évertuer à faire et à refaire le procès de ces infirmes, et le simple bon sens commanderait qu’on cessât de tenter, — par des procédés toujours d’ailleurs couronnés d’insuccès, — tout renforcement des volontés dites faibles, toute création de volontés dites inexistantes.

Or, nous voyons au contraire moralistes, éducateurs et philosophes se jeter à corps perdu dans cette éternelle tentative, avec un zèle, une conviction et un dévouement dont il faut leur savoir gré. Il est vraiment dommage, toutefois, qu’ils consacrent ainsi leur temps et les facultés de leur esprit à une entreprise aussi stérile que l’occupation d’un Sisyphe, hissant indéfiniment son rocher vers le haut de la montagne d’où il doit toujours le voir retomber, ou que le bourdonnement obstiné d’une mouche contre la vitre à travers laquelle elle s’imagine toujours qu’elle pourra prendre son vol.

La tentative de ces moralistes pèche par la base. Et l’étonnant, c’est qu’aucun d’eux ne s’en soit encore aperçu.

Ils disent : Cet homme a peu ou n’a point de volonté : nous allons lui en donner.

Là-dessus, vont-ils à la source (?) de la volonté, en quérir une provision pour la verser dans les natures qu’ils en jugent dépourvues, comme on va prendre un broc d’eau à la fontaine pour en alimenter un réservoir à sec ?

Naturellement, non. Pour la bonne raison qu’il n’existe pas de fontaine publique de la volonté, dont le jet limpide coulerait ostensiblement à la disposition de tous.

Vont-ils, alors, ces dévoués moralistes, opérer sur eux-mêmes et sur leurs élèves une sorte de transfusion du sang de la volonté, en leur communiquant la leur par un procédé direct ?

Je crois volontiers qu’ils le feraient s’ils en avaient le moyen pratique. Mais la transfusion directe d’une faculté d’ordre moral est chose radicalement impossible. On ne transfuse à personne sa propre raison, ni sa propre vertu, encore moins sa propre volonté. L’enseignement n’est pas une transfusion : c’est une initiation, un éclairage de l’esprit facilitant la compréhension des choses ; encore faut-il que cette clarté soit reçue, que ces explications soient admises par l’intelligence à qui elles s’adressent. L’exemple n’est pas une transfusion : c’est une amorce, une contagion, un entraînement ; à force de voir quelqu’un agir avec bonté, avec courage, avec désintéressement, on pourra prendre le goût de cette façon d’agir, éprouver le désir de limiter et y porter sa volonté. Mais nul ne suit, en définitive, un exemple quelconque, bon ou mauvais, que s’il veut le suivre, à moins qu’il ne se trouve emporté par une impulsion en quelque sorte animale et irrésistible, où la volonté réfléchie n’est plus en jeu, comme dans le cas de certaines frénésies populaires. De toutes façons, dès qu’il est question de communiquer précisément la volonté qui fait agir ou qui s’oppose à l’acte, toute espèce de transmission directe est illusoire et impossible, Notre volonté est personnelle ou n’est pas. Dieu lui-même ne peut pas vouloir pour nous, ni nous faire vouloir ce que nous ne voulons pas.

Comment donc vont s’y prendre les généreux moralistes qui se consacrent à cette tâche de cultiver la volonté des faibles, et de subvenir au dénûment des prétendus déshérités de la volonté ? Quelle méthode vont-ils employer ? De quels facteurs vont-ils se servir ? D’où vont-ils partir pour commencer leur traitement ?

Ils disent : Nous partons de peu, et même de rien. Notre méthode, c’est l’exercice. Notre grand facteur, c’est le temps. Par la répétition des actes d’une volonté faible, ou même d’une volonté nulle, nous arrivons à produire une volonté forte. Il y faut de la patience, de la persévérance ; mais le triomphe est au bout. L’expérience l’a prouvé.

Or, tout ce que l’expérience a prouvé, c’est que des actes répétés de bonté ont rendu peu à peu un être meilleur ; des actes répétés de courage ont rendu peu à peu un poltron moins poltron et même brave ; des actes répétés de sobriété ou de douceur ont rendu peu à peu un violent, un intempérant, doux et sobre, etc…, etc… Mais comment ces acquisitions de vertus ou d’accroissement de vertus se sont-elles produites ? Grâce justement à la volonté de celui qui s’est astreint à la répétition de ces actes : c’est parce qu’il a voulu exercer sa bonté, sa bravoure, sa sobriété ou sa douceur, qu’il les a exercées et ainsi fortifiées. Mais, sans volonté, il n’aurait rien exercé du tout.

La volonté elle-même s’exerce-t-elle et s’accroît-elle par de tels exercices ? Point. On n’a, après la répétition de ces exercices, ni plus ni moins de volonté qu’on n’en avait auparavant : car si on n’en avait pas eu d’avance ce qu’il en fallait pour les faire, on ne les aurait pas faits.

Si je n’ai en moi aucune volonté, à l’aide de quoi déclancherai-je le premier effort destiné à m’en procurer un peu ? En supposant que je possède déjà ce peu, et que ce qu’on appelle le manque de volonté ne soit jamais que sa réduction à un germe minuscule, à un soupçon initial de volonté, par quel miracle ce peu se transformera-t-il en beaucoup ?

Avec mon soupçon de volonté, je voudrai faiblement quelque chose ; je ferai donc, si je le veux, de faibles progrès en patience, en sobriété, etc… Mais comment ferai-je des progrès en volonté ? Pour voir s’augmenter un peu ma faculté de vouloir, il faut que je veuille un peu plus que je ne voulais tout à l’heure ; mais pour vouloir un peu plus, il faut que j’aie un peu plus de volonté : où prendrai-je cet un peu plus ? en ce que j’ai déjà ? Mais par quel phénomène ce que j’ai me fournira-t-il ce surcroît ? Et comment avec mon peu de volonté produirai-je un acte qui en exige davantage ? Par quelle invraisemblable et impossible multiplication d’elle-même ma volonté s’amplifiera-t-elle ? A l’aide de quoi m’emparerai-je d’elle pour lui faire faire plus qu’elle n’est capable de faire ? pour lui faire donner plus qu’elle n’est en mesure de donner ?

Ceux qui s’intitulent professeurs d’énergie disent : Veuillez vouloir. Mais pour vouloir vouloir, il faut avoir de quoi vouloir. Et si on n’a pas de quoi vouloir, comment voudra-t-on vouloir ?

Moralistes et professeurs d’énergie auront beau varier formules et recettes, appeler le temps à leur aide… ils en reviendront toujours à ce cercle vicieux : pour développer sa volonté, il faut en posséder déjà tout juste autant qu’on souhaite en acquérir.

Dire à quelqu’un qu’il peut, s’il le veut, en s’y exerçant, augmenter sa dose de volonté, c’est lui proposer de se grandir en se prenant lui-même dans ses bras et en se juchant sur ses propres épaules.

Quant à compter sur l’œuvre du temps pour faire éclore une volonté qui n’existe pas, c’est imiter en philosophie le raisonnement de ces faux savants qui affirment que le monde s’est fait tout seul, et que l’univers est sorti de rien avec l’aide du temps.

A ce début magistral de la page sublime qui ouvre l’Évangile de saint Jean :

« Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu… », à ces lignes inspirées, que nul ne peut lire ou entendre sans un tressaillement sacré, et que l’homme ne pouvait écrire que sous la dictée divine, les faux savants en question ont substitué leur évangile à eux :

Au commencement était le néant, et le néant n’était dans rien, et le néant n’était rien…

Et ils continuent ainsi :

A force de n’être rien, le néant est devenu quelque chose. En y mettant des milliards et des milliards d’années, le néant est devenu une monade. Et de cette monade, avec le concours d’autres milliards et milliards d’armés, tout est sorti. Le monde entier a donc été produit par le néant. Le rien est devenu le tout. Au moyen de quoi ? au moyen du temps.

Or, qu’est-ce que le temps ? à lui tout seul est-ce un facteur ? Le temps, comme facteur, est un zéro. Et pas même un zéro, puisqu’il ne s’ajoute pas aux autres facteurs et ne leur ajoute rien, mais se borne à les contenir. Tout facteur qui opère, opère dans le temps. La succession des diverses opérations : développement, usure, métamorphose, que de nombreux facteurs accomplissent dans le temps, peut être fort longue avant d’aboutir à un résultat qui s’aperçoive : on dit alors que le temps a fait son œuvre. Mais ce n’est là qu’une façon de parler, qui peut donner le change, et qui, malheureusement, le donne. Développement, usure, métamorphose, se sont accomplis dans le temps, grâce à d’innombrables facteurs travaillant sur la substance livrée à leurs opérations. Mais le temps, lui, n’a rien développé, rien usé, rien modifié. Car le temps n’est pas une force. Il n’est ni force matérielle, ni force morale. Il n’est que l’évaluation de la durée, laquelle n’est elle-même que la mesure de toute succession d’opérations.

La volonté, donc, ni ne se crée, ni ne se développe à l’aide du temps. Toute volonté existante existe avec sa totale plénitude, et doit son existence à l’intervention directe de Dieu, qui en dote l’âme au moment où il la crée. Ce cadeau que Dieu fait à la personne humaine en l’appelant à la vie, il le lui fait d’un seul coup, entier et inaliénable. Il ne le lui reprendra jamais. Et il ne lui permettra jamais qu’une volonté étrangère, non même la sienne, s’y substitue.

II
Un traitement physique de la personne humaine peut-il créer ou développer la volonté ?

S’il est chimérique et vain de s’essayer à créer ou à développer directement dans l’être humain la faculté de vouloir, ne pourrait-on parvenir à ce but d’une manière indirecte, au moyen d’un développement ou d’un perfectionnement des facultés physiques de l’individu ?

Chacun sait combien notre être moral se trouve en étroite dépendance de notre mécanisme corporel. L’homme a été défini : « Une intelligence servie par des organes. » Et la définition est juste, quoique incomplète. Elle est juste, parce qu’en effet l’être pensant que nous sommes a besoin, pour penser, de l’outillage matériel, qui, joint à notre psychisme pur, à notre âme, constitue notre personne humaine. Elle est incomplète parce que l’homme n’est pas seulement une intelligence, il est aussi une volonté. Et si des organes corporels nous ont été donnés pour servir — et parfois desservir — notre faculté de connaître, aucun organe corporel ne nous a été donné pour servir ou desservir notre faculté de vouloir.

La volonté ne possède aucun outil matériel dont le fonctionnement bon ou mauvais puisse favoriser ou altérer son action. On ne peut donc la développer ni la perfectionner, encore moins la créer, en développant ou en perfectionnant son instrument, puisqu’elle s’en passe, puisqu’elle n’en possède pas.

Il n’y a pas dans l’homme d’organe de la volonté. La volonté est même justement la seule faculté de l’âme représentant le psychisme indépendant, pur, échappant à toute contrainte matérielle, à toute entreprise d’asservissement, à tout choc en retour du physique sur le moral.

Ce n’est donc pas en prenant des douches, ou des stimulants du système nerveux ; ce n’est pas en faisant de la suralimentation ou un séjour à la campagne, ni en cultivant les sports, ni en adoptant tel ou tel autre moyen d’entraîner, d’endurcir, d’exciter ou de calmer notre tempérament physique, que nous pourrons acquérir de la volonté.

On a vu, toutefois, à la suite d’un traitement physique approprié, les manifestations d’une volonté se modifier notablement et même du tout au tout. Que s’était-il donc produit ? Une modification dans les possibilités d’exécution du sujet. Pas autre chose[1].

[1] Il importe de ne jamais confondre la puissance d’exécution d’une volonté avec la puissance de la volonté elle-même.

Avant ce traitement physique, le sujet ne faisait pas ceci ou cela, et l’on croyait qu’il ne le faisait pas parce qu’il ne voulait pas le faire. Or, il ne le faisait pas, soit parce qu’il ne pouvait matériellement pas le faire, soit parce qu’il ne l’aurait pu qu’au prix d’un effort excessif qu’il ne voulait pas s’imposer, soit enfin parce qu’il ne savait pas qu’il pouvait le faire. A présent, il le fait : c’est ou que l’impossibilité matérielle a disparu, ou que l’effort exigé est devenu moins considérable, ou que la connaissance de ses possibilités est apparue au sujet.

Mais si c’est son vouloir qui s’est modifié, et c’est-à-dire qui a changé de but, le traitement physique n’y a été pour rien.

Il n’y a pas, quoi qu’aient pu écrire là-dessus les auteurs les plus doctes, de maladies de la volonté, j’entends maladies qui ressortissent à la thérapeutique médicale. Il y a des maladies des nerfs et des muscles, qui privent l’homme de la possibilité de faire ce qu’il voudrait faire ; il y a des maladies du cerveau, qui l’empêchent de comprendre et de savoir ce dont il est capable ; mais il n’y a pas de maladie qui s’attaque à sa volonté elle-même, parce que celle-ci est essentiellement immatérielle.

Si on peut appeler malade une volonté dépravée, cette maladie n’a rien à voir avec un état physiologique quelconque. La dépravation de la volonté est quelque chose d’exclusivement moral, qui peut fort bien s’allier à un complet équilibre et à un parfait fonctionnement de tout l’outillage corporel ; par contre, l’excellence de la volonté peut aller de pair avec le plus pitoyable état de la personne physique.

Dans les cas de suggestion et d’hypnose, ce n’est jamais sur la volonté de l’hypnotisé que l’hypnotiseur agit, mais sur sa connaissance. L’hypnotisé, comme le fou, conserve intact son vouloir au milieu des plus bizarres détraquements de sa mentalité ; ce sont ces détraquements qui, seuls, le jettent à l’exécution d’actes si étranges, et si contraires à son caractère, qu’on croit devoir les attribuer à une substitution de volonté. De tels actes ne sont en réalité que le résultat d’une altération de connaissance, due aux troubles cérébraux provoqués par un phénomène d’ordre physique.

Non seulement il faut déclarer immatérielle la volonté de l’homme, faite à l’image de celle de Dieu, mais on peut découvrir dans l’animal, dans la plante, et jusque dans la créature la plus inerte et la plus insensible, une sorte de principe spirituel qui représente le vouloir de ces êtres inférieurs. Vouloir tout instinctif et tout fatal, imposé à la nature de l’être par son Créateur : vouloir cependant, et qui se différencie de la substance matérielle de l’être, ne saurait se confondre avec elle.

Quand je place un objet dans des conditions d’équilibre instable, je m’aperçois que cet objet ne veut pas tenir ainsi posé, qu’il veut reprendre son équilibre. Quand l’héliotrope tourne vers le soleil ses boutons près d’éclore, je constate que la fleur de ce végétal veut s’ouvrir et s’épanouir à la lumière. Quand un chien accourt à mon appel et qu’un oiseau s’envole dès que je fais mine de l’approcher, je dis que le chien a voulu venir à moi et que l’oiseau a voulu me fuir. Ce sont bien là les manifestations de quelque chose qui dépasse le domaine des sens et qui ne peut être modifié par aucune action matérielle : car, si je puis fixer cet objet par des clous ou des cordes dans l’état d’équilibre instable où je l’ai placé ; si je puis contraindre par un tuteur les fleurs de l’héliotrope à rester tournées du côté de l’ombre ; si je puis éloigner le chien en le menaçant d’un bâton, ou capturer l’oiseau en l’attirant par du grain répandu, je ne puis faire que la loi, la tendance et l’instinct qui régissent la position et les mouvements naturels de ces êtres soient autres qu’ils ne sont.

Loi, tendance et instinct sont donc bien des forces d’un autre ordre que la matière elle-même, des forces sur lesquelles, par conséquent, nulle mesure matérielle ne saurait avoir de prise.

Si cette volonté instinctive, involontaire et fatale de l’animal, de la plante et du minéral, — volonté qui n’est qu’une loi de leur nature et tout au plus une sorte d’âme sans conscience responsable, — échappe à toute action matérielle, directe ou indirecte, à plus forte raison doit y échapper notre volonté humaine, personnelle, libre, consciente et immortelle.

III
Pouvoir. Savoir. Vouloir

Voilà donc chacun de nous avec sa dose de volonté inaugmentable et irréductible. L’illusion de ceux qui se faisaient fort d’en procurer des suppléments, tout comme l’illusion de ceux qui espéraient en acquérir quelque surcroît, doit tomber devant la constatation des faits et leur scrupuleuse analyse. Chacun de nous n’a de volonté que ce qu’il en a reçu de Dieu au moment de la création de son âme. Il n’en aura jamais ni plus ni moins.

Mais cette dose est-elle la même pour tous ?

Il semble bien que non, et que ce soit l’évidence même qui le prouve.

Cependant regardons-y de près avant de répondre.

Sur quoi se base-t-on pour déclarer que tel individu est prodigieusement riche en volonté, tandis que tel autre n’en possède que fort peu, et tel autre encore point du tout ?

Sur ce fait que le premier poursuit avec ténacité tout ce qu’il entreprend, vient à bout d’œuvres difficiles, exigeant des efforts et de la persévérance ; tandis que le second se décourage et reste à mi-chemin du but, et que le troisième ne prend même pas la peine de se mettre en route.

Conclure de là à des répartitions inégales de la volonté dans les natures, c’est négliger d’observer beaucoup de choses ; et, tout d’abord, d’examiner si les capacités physiques de ces trois individus sont les mêmes ; car enfin, proposez à un homme parfaitement agile et bien découplé de grimper dans un arbre, il y grimpera dès qu’il le voudra ; soumettez la même proposition à un manchot ou à un cul-de-jatte : ceux-ci ne demanderaient certes pas mieux que d’en faire autant, mais avec la meilleure volonté du monde ils en seront fort empêchés.

Il s’agit donc, avant tout, d’examiner si ce qu’on attribue à un manque ou à une insuffisance de volonté ne provient pas d’un manque ou d’une insuffisance de moyens d’exécution.

Ce n’est pas toujours aussi facile à constater que dans le cas du cul-de-jatte ou du manchot. Il y a de sourdes résistances de l’être physique, il y a aussi des complications matérielles extérieures dans lesquelles un homme peut se trouver pris, et qui, sans apparaître clairement aux yeux de l’observateur, rendent impossible la réalisation d’une entreprise vers laquelle se tend cependant toute la volonté du sujet.

Le vieil adage, entraîneur et magnifique : Vouloir, c’est pouvoir, n’exprime nullement une vérité de fait, mais une excitation à la recherche et à l’utilisation de toutes les possibilités dont on dispose. Il est certain qu’on ne fait pas toujours tout ce qu’on peut. Mais il est certain aussi qu’on ne peut pas tout ce qu’on veut.

Un captif, dévoré du désir de recouvrer sa liberté, brisera ses liens, limera ses barreaux, si sa force musculaire le lui permet, si quelque outil providentiel se trouve tomber entre ses mains… Mais, chétif et démuni de tout instrument de délivrance, il aura beau être animé du plus violent désir de s’évader, il n’en pourra venir à bout.

Chacun peut, s’il le veut, et s’il les découvre, utiliser tout ce qu’il a de possibilités. Il ne peut rien au-delà.

La théologie avance hardiment que Dieu, qui peut tout, ne peut que ce qui est possible. Assurément, c’est déjà un champ infini : Dieu ne peut que ce qui est possible, mais il peut tout ce qui est possible. Les hommes sont loin, aussi loin que le fini l’est de l’infini, de pouvoir tout ce qui est possible : ils peuvent seulement tout ce qui leur est possible. Et ce qui est possible à l’un n’est pas toujours possible à l’autre.

On peut donc avoir autant de volonté que le voisin et ne pas réussir là où le voisin réussit, faute des mêmes moyens personnels ou extérieurs d’exécution. Ce n’est pas un manque de vouloir qui empêche, dans ce cas, d’agir : c’est un manque de pouvoir.

Il arrive aussi que le pouvoir existe, mais que le sujet l’ignore. Nous ne savons pas toujours ce dont nous sommes capables. Quand nous le savons, quelquefois, il est vrai, nous n’en faisons ni plus ni moins. Mais, quelquefois aussi, il suffit qu’on nous révèle à nous-mêmes nos possibilités pour que nous nous empressions de nous en servir. Il suffit aussi que nous croyions ne pas pouvoir faire une chose pour que nous soyons dans l’impossibilité de la faire, tout en ayant sincèrement la volonté de la faire.

Dans une comédie de Verconsin, deux locataires, se trouvant à minuit devant la porte de la maison qu’ils habitent, carillonnent en vain sans parvenir à se faire entendre de leur concierge. Après une demi-heure d’attente, ils s’aperçoivent tout d’un coup que cette porte, qu’ils croyaient fermée, était ouverte, et qu’ils n’avaient qu’à la pousser pour rentrer chez eux. Depuis une demi-heure, ils ne voulaient que cela : en réalité, ils le pouvaient, mais ils ne savaient pas qu’ils le pouvaient : et c’était tout comme s’ils ne l’avaient pas pu, ou pas voulu.

Il y a donc des cas où l’on est empêché d’agir, non par manque de pouvoir, ni par manque de vouloir, mais par manque de savoir.

La connaissance ne crée pas la possibilité, mais elle est la condition indispensable de l’utilisation de toute possibilité.

Un homme atteint de paralysie imaginaire est persuadé qu’il ne peut pas marcher. Le médecin qui arrivera à lui faire admettre, soit par raisonnement, soit par suggestion, qu’il peut marcher, le fera marcher sans avoir agi le moins du monde sur l’état de ses jambes.

La suggestion n’opère ni sur le pouvoir, ni sur le vouloir, mais sur le savoir. Sur un cerveau malade, elle opère plus facilement que sur un cerveau sain, parce que la faiblesse de l’organe le rend incapable de réaction défensive. Et c’est ce qui fait que la suggestion est chose si dangereuse, car le faux se suggestionne comme le vrai ; et la suggestion du faux accentue l’état de délabrement du cerveau anormal.

Suggestionner le faux, c’est susciter dans un esprit, par l’implantation de certaines images, la croyance à des possibilités ou à des impossibilités irréelles. Et alors nous voyons, sous l’influence d’un Donato ou d’un Pickmann, des individus soulever avec la plus grande peine un panier vide qu’on leur a dit être rempli de ferraille ; ou s’aventurer hardiment sur une corde raide tendue dans les airs, qu’on leur aura fait prendre pour un sentier entre deux prairies ; ou se précipiter chez un bijoutier pour y voler une montre en criant : Je suis un honnête homme ! Nous avons connu l’auteur de cette dernière excentricité : cet honnête voleur obéissait, malgré son vouloir, à un ordre donné par un suggestionneur, et dont il croyait réellement ne pas pouvoir s’affranchir.

Pouvoir, ou ne pas pouvoir ; savoir ou ne pas savoir qu’on peut ou qu’on ne peut pas, voilà donc ce qui permet ou interdit au vouloir, non pas d’exister, avec plus ou moins d’intensité ou de force, mais de s’effectuer, avec plus ou moins de plénitude.

Apprécier le pouvoir et le savoir d’autrui est donc la première condition d’une évaluation équitable de son vouloir.

Cette appréciation préalable n’est pas chose aisée, reconnaissons-le. D’autant moins aisée que souvent autrui n’a rien de plus pressé que de fausser, exprès ou inconsciemment, ses déclarations à l’enquêteur.

La tentation est grande, pour celui qui ne veut pas, de se tirer d’affaire en disant qu’il ne peut pas. Comment démêler, dans cette déclaration d’impuissance, la part qui peut revenir à la vérité de fait, celle qui peut revenir à l’erreur, et celle qui peut revenir au mensonge ?

L’outil de l’activité et de la connaissance humaines étant toujours, en premier lieu, notre propre corps, et cet outil-là n’étant pas interchangeable, nous ne pouvons jamais nous emparer de celui du prochain pour contrôler la façon dont il joue et déclarer ensuite à chacun de façon péremptoire : Voici ce que tu peux, voici ce que tu sais, voici donc ce que tu feras si tu le veux. S’en rapporter à la parole d’autrui, c’est risquer d’être dupe. Nier de parti pris sa bonne foi est un autre risque d’égarement… Nous nous heurterons toujours ici à une porte absolument close, celle de la conscience, que personne ne peut forcer. Personne, en effet, ne peut ouvrir cette porte pour savoir à coup sûr ce qu’il y a derrière. Et Dieu, qui le sait parce qu’il voit les deux côtés de la porte, ne peut pas plus que nous la faire s’ouvrir si elle veut rester fermée.

Mais un sage a dit : « Si vous voulez savoir ce que pense un homme, n’écoutez pas ce qu’il dit, examinez ce qu’il fait. » Et un proverbe chinois affirme que « l’âme n’a pas de secret que la conduite ne révèle ».

La pensée, le secret de l’âme, connus et révélés, c’est proprement l’intention du vouloir mise au jour. Ainsi donc, la conduite d’un être m’apprendra ce que sa parole cherche peut-être à me dissimuler. Je n’entrerai pas dans sa conscience en forçant la porte qu’il tient fermée : j’y surgirai par le souterrain de l’observation psychologique.

Il faut que cette observation de la conduite d’un homme soit en effet bien révélatrice de sa pensée et par là même de son vouloir, pour que Talleyrand ait pu dire que la parole nous avait été donnée précisément pour nous défendre contre cette révélation.

Je vais donc regarder vivre l’homme qui me dit : je ne peux pas, en présence de la proposition que je lui fais ou de l’ordre que je lui donne d’exécuter tel ou tel acte. Je verrai bien s’il se refuse à l’exécuter quand aucun avantage ne doit lui en revenir, et s’il s’y décide quand il entrevoit au bout une récompense ou un salaire ; je verrai si son acceptation ou son refus coïncident avec son état de santé ou de maladie, de bonne ou de mauvaise humeur, etc., etc… Et je finirai ainsi par me rendre compte, au moins approximativement, de ce que vraiment il peut, et de ce que vraiment il ne peut pas. Et je saurai alors s’il faut croire ou non à sa parole.

Quand j’aurai établi, avec des présomptions suffisantes, que tel individu, sollicité d’accomplir un acte donné, peut accomplir cet acte, sait qu’il peut l’accomplir, et ne l’accomplit pas, alors, mais alors seulement, je serai en droit d’affirmer qu’il ne veut pas l’accomplir.

Ayant mesuré son pouvoir et son savoir, je pourrai enfin m’occuper avec efficacité de prendre la mesure de son vouloir.

IV
Les directions diverses du vouloir

Ce vouloir, auquel nous aboutissons enfin pour le saisir et l’évaluer, va-t-il nous échapper, s’évanouir, et nous laisser les mains vides ? Allons-nous être amenés à conclure que l’homme qui peut accomplir l’acte qu’on lui demande, qui sait qu’il peut l’accomplir, et qui ne l’accomplit pas, est un homme sans volonté ?

La conclusion serait commode. Mais il faut savoir si elle est juste.

Précisons notre exemple. Il s’agit, je suppose, d’un écolier qui ne travaille pas. Ce n’est pas qu’il soit malade ou sot, ni qu’on lui demande un travail au-dessus de ses moyens. Non. Il s’agit d’un écolier qui peut travailler, qui sait qu’il le peut, et qui ne travaille pas parce qu’il ne le veut pas.

Cet écolier manque-t-il de volonté ?

Il ne veut pas travailler. Mais ne veut-il pas flâner ? Ne veut-il pas se reposer ? Ne veut-il pas se distraire ? Si vous lui en ôtez les moyens, ne met-il pas toute son invention et toute son activité à s’en procurer d’autres, coûte que coûte ? L’élève paresseux qui protège et défend sa paresse contre le règlement et les punitions déploie pour s’amuser ou pour fainéanter des ressources d’ingéniosité que tous les parents et tous les professeurs connaissent. En réalité, s’il ne travaille pas, ce n’est pas qu’il ne veut pas travailler, c’est qu’il veut ne pas travailler. Il refuse le travail. Il veut le contraire du travail, c’est-à-dire le repos ou l’amusement.

Où voyez-vous dans tout cela manque ou insuffisance de volonté ?

Mais, me direz-vous, si en présence du plaisir à prendre, tout comme du travail à fournir, cet enfant persiste à ne rien vouloir ? s’il se dérobe et se refuse à tout ? si aucune manifestation positive ne vient déceler en lui l’existence d’une volonté quelconque, s’appliquant à quoi que ce soit ?

Nous avons tous connu de ces natures molles, indifférentes, qui s’abandonnent à la passivité la plus complète, subissant les événements sans jamais essayer de les diriger, se soumettant à toutes les réprimandes plutôt que de s’en libérer par la plus petite initiative personnelle… N’a-t-on point dans ce cas le droit de conclure à un réel et absolu manque de vouloir ?

Point du tout.

Car celui qui subit passivement la volonté d’autrui, qui se subordonne aux événements plutôt que de chercher à les accommoder à ses désirs, adopte ce genre de conduite parce qu’il le veut adopter. Pourquoi le veut-il, c’est une autre affaire. Mais, certainement, si, pouvant agir, il n’agit pas ; si, pouvant se remuer et se conduire à sa guise, il demeure passif et amorphe, c’est qu’il veut ne pas agir, c’est qu’il veut demeurer passif et amorphe. Il met sa volonté à ne pas agir, comme celui qui agit met la sienne à agir.

C’est même là une des plus grandes forces de ce monde, bien connue sous le nom de force d’inertie.

En réalité, on veut toujours quelque chose. Ne pas vouloir équivaut toujours à vouloir. Ne pas vouloir une chose, c’est en vouloir une autre. Lorsqu’une personne me dit : Je ne veux pas sortir, que dois-je comprendre ? que cette personne veut rester à la maison. La phrase : Je ne veux pas sortir, n’est pas l’expression d’une volonté négative, mais l’expression négative d’une volonté, ce qui est bien différent. Ne pas vouloir devrait toujours se traduire par « vouloir ne pas », ce qui à son tour demande à être traduit par une affirmation exprimant ce que veut celui qui ne veut pas. « Je ne veux pas sortir » signifie : « Je veux ne pas sortir », et « Je veux ne pas sortir » signifie : « Je veux rester à la maison. »

Le héros qui, sur le champ de bataille, entouré d’ennemis en nombre supérieur, ne veut pas se rendre, est certes animé d’une volonté bien évidente : s’il ne veut pas se rendre, c’est qu’il veut ne pas se rendre ; et s’il veut ne pas se rendre, c’est qu’il veut vaincre ou mourir libre. Celui qui se rend, dans des conditions analogues, a-t-il une volonté plus faible ? Non pas. Il a la volonté de se rendre, comme le premier a la volonté de ne pas se rendre ; et il a la volonté de se rendre parce qu’il a la volonté de vivre, même vaincu, comme le héros a la volonté de mourir s’il ne peut vaincre.

On veut donc toujours quelque chose. Vouloir tout court, du reste, n’a point de sens. Le verbe vouloir ne saurait se conjuguer absolument, sans complément direct, ni sous sa forme négative, ni sous sa forme affirmative. On ne dit pas : je veux, sans désigner ce qu’on veut, ni : je ne veux pas, sans désigner ce qu’on ne veut pas. Ne pas vouloir une chose, c’est la refuser ou la repousser. C’est donc bien faire acte de volonté.

Mais que faut-il penser de l’homme au caractère hésitant, capricieux, incertain, qui flotte, change, tâtonne, tergiverse, revient sur ses décisions dès qu’il les a prises, répond enfin au signalement parfait de la girouette ? N’est-ce point là cette fois le type de l’homme sans volonté, qui ne sait rien vouloir à fond, pas même demeurer inébranlable dans son apathie ?

Nous avons affaire ici à une volonté, non pas certes réduite à néant, ni même le moins du monde diminuée, mais morcelée, émiettée, éparpillée. Le possesseur de cette volonté emploie son bien en parcelles, met les unes ici, les autres là, les disperse en mille endroits divers ; ou bien, s’il les ramasse un instant pour les employer toutes au même usage, cette unité d’application ne dure que le temps d’un éclair : la volonté ramassée ne s’est pas plus tôt portée à droite qu’elle se retourne et se porte à gauche. Et alors, devant ces fuites, ces retours et ces éparpillements perpétuels, l’observateur est tenté de conclure à une volonté-fantôme, dont l’existence réelle ne se pourrait plus admettre.

L’état d’indécision n’est autre chose que la résultante de cet émiettement ou de ce déplacement incessant. La volonté se porte à chaque instant vers des buts opposés, tantôt par des sauts successifs, ce qui est la caractéristique de l’indécis agité, — tantôt par fragments simultanément et également dispersés, ce qui est la caractéristique de l’indécis tranquille, dont le type parfait est l’âne de Buridan.

L’indécis agité arrive parfois à prendre une brusque résolution, lorsque, fatigué de tous ces déménagements de sa volonté, il s’accorde de la laisser un peu plus longtemps au même endroit. S’il est saisi alors par une alternative soudaine et obligatoire, il prend son parti tête baissée, dit oui ou non, quitte à le regretter immédiatement après.

L’indécis tranquille, au contraire, se cristallise indéfiniment dans son indécision. Le monsieur qui ne se décide jamais est un monsieur qui veut à la fois des choses inconciliables, et qui les veut d’une volonté divisée par parties égales.

Le monsieur qui ne se décide jamais a, je suppose, une course à faire. Il veut la faire. Mais voilà qu’il pleut. Or, la pluie l’enrhume, et il ne veut pas s’enrhumer. Disons qu’il veut ne pas s’enrhumer. Il prendrait bien une voiture, mais il ne veut pas faire cette dépense, ou plutôt il veut ne pas faire cette dépense. Il enverrait bien son domestique, mais il ne veut pas le déranger dans son ouvrage, et c’est-à-dire qu’il veut ne pas le déranger dans son ouvrage. Il écrirait bien une lettre pour suppléer à la course faite en personne, mais les choses ne s’expliqueraient pas bien par écrit, et il veut qu’elles soient bien expliquées. Nous pouvons accumuler à plaisir les conjonctures au milieu desquelles notre hésitant se noie, et demeure irrésolu et perplexe : toujours nous serons amenés à conclure que s’il ne se décide à rien c’est, non point qu’il ne veut rien, mais au contraire qu’il veut trop de choses, et qu’il veut trop également des choses ne pouvant être conciliées.

Ni le paresseux, ni l’apathique, ni l’indécis agité ou tranquille ne sont donc des caractères dépourvus de volonté ; et rien n’autorise à croire que celui-ci ou celui-là en possède plus ou moins que tel ou tel.

Mais enfin ne voyons-nous pas dans la vie, à pouvoir égal, des personnes réussir mieux que d’autres dans des entreprises analogues ? et ne faut-il pas attribuer ces différences de réussite à la différence de leur vouloir ?

A la différence de quantité ou de puissance de leur vouloir ? non point. A la différence de direction prise par leur vouloir, oui bien. Et tout est là.

On admet communément que la force des fous est en général décuplée. Ce n’est pas exact. La perte de la raison n’entraîne pas mathématiquement un accroissement proportionnel de la vigueur physique. Mais le fou qui veut, pour se barricader dans sa chambre, manœuvrer un meuble extrêmement lourd, apporte à cet acte, au détriment de toute autre considération, sa volonté tout entière. Dès lors, il va obtenir de sa force musculaire un rendement que l’homme raisonnable n’obtiendrait pas de la sienne, fût-elle égale. L’homme raisonnable, eût-il le dessein de traîner ou de pousser ce meuble, voudra ne pas s’y écorcher les doigts, ne pas s’y arracher les ongles ; il voudra éviter de détériorer le meuble ou de rayer le parquet… toutes choses dont le fou n’a cure. L’homme raisonnable craindra en outre de faire du tapage et du scandale, ce qui n’arrête point le fou… C’est pourquoi la volonté de l’homme raisonnable, ne se portant qu’à demi ou au quart vers le manœuvrement du meuble, ne mettra pas en jeu toutes les facultés de pouvoir dont l’homme raisonnable peut être doué à l’égal du fou : et cet homme renoncera à mouvoir ce meuble, en s’en déclarant incapable. Il ne sera pas allé jusqu’au bout de ses capacités, de ses possibilités, de son pouvoir, parce qu’il aura mis une partie de son vouloir à des choses s’y opposant.

Les plus petites possibilités, utilisées par tout le vouloir, donneront quelquefois des résultats beaucoup plus considérables que des possibilités supérieures, mues par une partie seulement de la volonté divisée.

On va rarement jusqu’au bout de son pouvoir, on fait rarement tout ce qu’on peut. Soit qu’on ne veuille pas le faire, qu’on garde son vouloir pour un but opposé, — soit qu’on ne sache pas qu’on peut le faire, qu’on n’ait pas le savoir de son pouvoir.

Lorsque Louis XVI refusa de laisser tirer les troupes sur les premiers émeutiers, ce fut à la fois pour ces deux motifs réunis : il ne voulait pas répandre le sang français, et il ne croyait pas que cet acte d’autorité dût enrayer le mouvement de la révolution commençante.

Napoléon, dont la volonté n’avait pas de ces scrupules, et dont la confiance en soi était poussée jusqu’à l’excès qui finit par le perdre, sembla, pendant un temps, pouvoir tout ce qu’il voulait : en réalité, il ne faisait que vouloir tout ce qu’il pouvait.

Napoléon croyait en lui. Louis XVI doutait de lui. Napoléon savait ce qu’il pouvait, et même se l’exagérait. Louis XVI ignorait, ne comprenait pas, ne savait pas qu’il pût.

Napoléon mettait tout son vouloir à des buts de force, d’autorité, de domination et de gloire. Louis XVI abandonnait le sien à des buts de condescendance, de mansuétude et de conciliation.

Napoléon imposait au peuple, par sa volonté, l’obéissance à ses ordres. Louis XVI s’imposait à lui-même, par sa volonté, l’obéissance aux ordres du peuple.

Le bourgeois qui s’organise dans l’existence selon des ambitions moyennes, ménageant à la fois sa santé, sa bourse, sa réputation et ses loisirs, passe pour avoir une volonté médiocre en regard du travailleur qui s’astreint à un labeur opiniâtre pour conquérir une haute situation, ou de l’arriviste qui marche sur n’importe quoi pour parvenir à ses fins.

En réalité, ceux qui n’aboutissent dans la vie à rien de saillant ni d’extraordinaire, n’ont pas pour cela une volonté plus faible ni plus réduite que ceux qui se font remarquer par des exploits transcendants ; ce n’est pas leur volonté qui est médiocre : c’est l’usage qu’ils en font.

Celui qui possède un million et qui le dépense en une multitude de menues emplettes ne se donne pas le grand air du richard qui fait l’acquisition d’un château, et ne ressemble pas non plus à l’avare sordide qui enfouit son million dans sa paillasse. Chacun fait pourtant, à sa manière, usage d’une somme de même valeur : mais l’effet produit se trouve tout différent.

Découvrir la ou les directions que prend une volonté, tout est là. Volonté, où es-tu ? Réussir à la dépister lorsqu’elle se dérobe, la forcer dans son repaire et la tirer de sa cachette, c’est là tout le secret de la preuve à fournir de cette vérité indéniable : nous avons tous de la volonté, et nous en possédons tous la même dose et la même puissance.

L’illusion que nous avons dénoncée et combattue dans nos deux premiers chapitres : création et accroissement possibles du vouloir humain par des efforts humains, — est née de cette illusion première qui consiste à confondre le déplacement ou la dispersion de la volonté avec son inexistence ou sa diminution présumées, et à perdre de vue les buts vers lesquels elle se porte pour ne considérer que ceux d’où elle s’écarte.

Lorsqu’un prestidigitateur fait disparaître à vos yeux la montre ou le mouchoir que vous lui avez confiés, et que vous savez bien qu’il va vous rendre tout à l’heure intacts, vous ne supposez pas une minute que ces objets ont cessé d’exister : vous vous demandez simplement où il a pu les mettre. De même, quand vous n’apercevez plus trace de volonté chez quelqu’un, ne croyez pas que la volonté de ce quelqu’un soit réduite à néant : cherchez où elle se cache.

Une volonté disparue n’est jamais une volonté anéantie : c’est une volonté escamotée.

V
L’attrait commandant au vouloir

Tout le problème de la volonté réside donc dans la recherche des buts vers lesquels elle se porte, soit tout entière, soit par fragments égaux ou inégaux, de façon constante ou intermittente.

Mais qu’est-ce donc qui la fait se porter là ou ailleurs ? Où est le motif de son orientation ? Pourquoi la volonté se ramasse-t-elle ? pourquoi se dissocie-t-elle ? Qu’est-ce qui fait aller la volonté de l’un par ici, la volonté de l’autre par là ? Quelle est la cause de ce déclanchement partiel ou total du vouloir, concordant ou non, du reste, avec le pouvoir et avec le savoir de l’être ?

La connaissance ne crée pas la possibilité, elle en permet seulement l’utilisation ; et ni le savoir, ni le pouvoir, non seulement ne créent, mais ne dirigent le vouloir. Ils lui permettent de s’effectuer, mais ils ne sont pour rien dans son orientation, ils ne la commandent nullement. Ce n’est pas toujours ce qu’on peut faire, et ce qu’on sait qu’on peut faire, qu’on a envie de faire. C’est bien souvent l’opposé. La volonté virtuelle de marcher subsiste chez l’homme qui s’est cassé la jambe. L’orientation de notre vouloir est donc tout à fait indépendante des possibilités connues ou inconnues qui s’offrent à nous.

Il semble bien que ce qui amorce l’orientation du vouloir, ce qui l’aimante, ce qui commande en fait à la volonté, ne soit autre chose que l’attrait.

On va vers ce qui attire. Or, on est attiré par ce qui plaît. Ce qui plaît et qui attire, on le désire. Ce qu’on désire, on le préfère au reste, on le choisit. Ce qu’on préfère et qu’on choisit, c’est proprement ce qu’on veut.

On veut donc selon l’attrait qu’on éprouve.

Maints attraits sont en nous, aussi variés que les atavismes qui composent nos tempéraments respectifs. Ils tissent dans l’être un réseau de particularités diverses, constituant la complexité de chaque échantillon de la nature humaine pris à part.

Nos attraits personnels sont tantôt compatibles les uns avec les autres, tantôt opposés entre eux, divergents, inconciliables. Et ce sont leurs divergences qui font se disloquer vers des buts contraires notre volonté, lorsque nous oscillons ou que nous restons figés entre deux décisions, lorsque nous changeons à chaque instant de ligne de conduite, ou encore lorsque nous ne voulons rien que d’une volonté moyenne, parce que dissociée et éparpillée.

Lorsque, par contre, un attrait l’emporte en nous sur tous les autres, il déclanche la volonté totale, et draine vers un seul but toutes les facultés de notre individu.

L’attrait peut être instinctif ou réfléchi. Instinctif, c’est l’attrait de l’animal, ou du petit enfant à qui les lumières de la raison n’ont pas encore permis de délibérer sur la valeur du bien vers lequel son attrait le porte. Réfléchi, c’est l’attrait de l’homme qui a pesé ses préférences. Mais, instinctif ou raisonné, l’attrait garde toujours un caractère que rien ne peut lui faire perdre : il ne dépend pas de nous, il nous est imposé.

Nul n’est maître de ses attraits. Choisir entre deux attraits, ce n’est pas réellement choisir, c’est subir la force de l’attrait le plus grand. Si j’aime l’oseille et déteste les épinards, je ne peux pas faire que j’aime les épinards et déteste l’oseille. Quand je mange les épinards que je déteste et renonce à l’oseille que j’aime, parce que mon médecin m’a dit qu’il fallait en user ainsi pour ma santé, vais-je contre mon attrait ? Oui, en apparence, parce que je ne mange pas ce qui me plaît et mange ce qui me déplaît ; non, en réalité, parce que je cède à un attrait supérieur qui est celui de rester bien portant.

L’attrait supérieur se trouve conforme, ici, à la saine raison. Mais il pourrait tout aussi bien lui être contraire, et, s’il l’était, je ne le subirais pas moins.

Si je suis morphinomane, c’est-à-dire si je préfère le plaisir de me morphiner au plaisir de vivre, on aura beau me dire que je me tue, je continuerai à me morphiner, l’attrait de la morphine étant en moi plus fort que l’attrait de la vie.

L’homme est un animal raisonnable, mais c’est-à-dire, très souvent, un animal déraisonnable. L’animal, lui, n’est ni raisonnable ni déraisonnable : il est simplement sans raison. Le morphinomane qui préfère le plaisir de se morphiner au plaisir de vivre agit contre la saine raison, mais il n’agit pas sans raison. La raison apparaît même ici comme contradictoire à l’instinct, qui inspire toujours la conservation de l’espèce.

On n’a jamais vu un animal accomplir un acte déraisonnable : ce privilège est réservé à l’homme.

C’est qu’à l’inverse de l’instinct la raison humaine peut se tromper sur l’appréciation des biens vers lesquels l’attrait porte la volonté. Et cette appréciation, juste ou fausse, ne dépend pas plus de nous que nos attraits eux-mêmes.

Celui qui est réellement persuadé que les jouissances de la morphine représentent un bien supérieur à la jouissance de la vie, ne peut pas, entre la morphine et la vie, ne pas choisir la morphine. La devise du noceur : « courte et bonne », triomphera toujours de tous les raisonnements des sages.

L’attrait est tantôt inhérent, tantôt conséquent à l’acte que se propose la volonté. C’est tantôt l’attrait-immanence, tantôt l’attrait-récompense qui s’exerce sur elle. Une course en montagne, même périlleuse, et justement parce que périlleuse, tentera celui qui possède un jarret vigoureux, des poumons solides, un tempérament trempé pour la lutte et pour l’effort physique, un caractère goûtant le plaisir du risque, le triomphe de la difficulté : attrait-immanence. Cette même course répugnera naturellement à un être débile et lymphatique, mais ce dernier pourra se trouver séduit par la perspective d’un paysage enchanteur, et se décider à tout affronter pour s’en procurer la contemplation : attrait-récompense.

L’enfant qui s’empare d’un gâteau cède à la force de l’attrait-immanence. Celui qui avale la cuillerée d’huile de ricin qui sera suivie d’un bonbon cède à la force de l’attrait-récompense.

Qu’il agisse instinctivement ou délibérément, raisonnablement ou déraisonnablement, d’après l’attrait-immanence ou l’attrait-récompense, l’homme semble donc toujours, en définitive, dirigé dans son vouloir par son attrait.

Et nos attraits, encore une fois, ne dépendent pas de nous.

On veut selon l’attrait qu’on éprouve ; et l’on n’est pas libre d’éprouver tel ou tel attrait : on le subit, avec sa particularité et son intensité.

Un poète a pu s’écrier — et la philosophie ratifie son affirmation — :

« La douleur et la mort sont moins involontaires

Que le choix du désir. »

Ma volonté ne serait donc pas libre ?

Si c’est l’attrait qui la commande, si mon attrait ne dépend pas de moi, si j’en subis irrésistiblement la force, instinctive ou raisonnée, si mon vouloir se déclanche fatalement dans le sens de l’attrait qui s’exerce sur moi avec le plus de violence, comment puis-je dire que j’agis librement quand je fais ce que je veux ?

Une chose me plaît plus qu’une autre. Je me porte vers elle. Rien d’invincible ne se met à la traverse de la réalisation de mon désir. Je peux atteindre mon but. Je le sais. Je le veux. Je l’atteins :

Ai-je librement agi ?

J’ai fait ce qui m’a plu.

J’ai agi comme j’ai voulu.

Mais étais-je libre d’agir autrement ?

Pouvais-je vouloir autre chose que la chose que j’ai voulue ?

On étonnerait beaucoup un homme à qui l’on viendrait dire : précisément parce que vous ne faites et ne voulez faire que ce qui vous plaît, vous n’êtes pas libre.

C’est pourtant la vérité.

On remarquera combien je fais ici la part belle à ceux qui voudraient continuer à soutenir que nous n’avons tous ni la même dose, ni la même puissance de volonté. Car enfin, si notre volonté dépend de notre attrait, lequel, instinctif ou réfléchi, n’est pas libre, notre volonté n’est pas libre non plus. Or, nos attraits, multiples et divers, plus ou moins puissants les uns que les autres, créent, d’individu à individu, des différences innombrables : il y aurait donc aussi, entre les volontés humaines, d’innombrables différences sur lesquelles nous ne pourrions rien, et qu’il nous faudrait absolument subir et reconnaître.

Je mets au grand jour le visage de l’objection.

Mais l’on va voir que c’est un faux visage, et que cette objection n’est qu’un argument masqué.

Sans doute, nos attraits commandent à notre volonté, sans doute encore nous éprouvons tous des attraits différents, inégaux en valeur comme en intensité ; de là à prétendre que nos volontés elles-mêmes, nos volontés respectives, diffèrent entre elles de grandeur et de puissance, il n’y a qu’un pas…

Mais c’est un faux pas.

VI
Le devoir libérant le vouloir de la servitude de l’attrait

L’attrait commande à la volonté.

C’est exact.

Mais la volonté n’est pas obligée de lui obéir.

C’est non moins exact.

Car quelque chose, qui n’a rien à voir avec l’attrait, se dresse dans la conscience. Ce quelque chose, qui intervient, apparemment pour enchaîner la volonté, en réalité pour la rendre libre, c’est le sentiment du devoir.

Je ne cherche pas à entamer ici une dissertation morale. Je continue, et je me borne à relever des faits.

Le sentiment du devoir est un sentiment humain qu’il n’est ni permis ni possible de négliger, de nier ou de récuser.

Ce sentiment existe en toute créature raisonnable.

La raison, nous l’avons dit, peut se tromper sur l’appréciation des biens vers lesquels l’attrait porte la volonté, c’est-à-dire sur l’objet du bien. Elle peut également se tromper sur l’objet du devoir, et il y a de ce fait des consciences erronées. Mais elle ne se trompe ni sur la notion même du bien, ni sur la notion même du devoir. Il n’y a pas de raison en qui n’existe la recherche d’un bien quelconque, pas de conscience en qui n’existe le sentiment du devoir, ni qui se méprenne sur le caractère du devoir, qui n’en reconnaisse l’autorité.

Et cette autorité consiste, justement, à conférer au vouloir une liberté pleine et entière.

La volonté reste, il est vrai, contrainte d’obéir à l’attrait instinctif, quand celui-ci occupe toute la conscience, ou en tient lieu : la volonté de l’animal n’est pas libre, celle du petit enfant non plus, celle de l’idiot ou du fou pas davantage.

Mais en toute créature humaine possédant l’usage de la raison, la volonté est libre de suivre où de ne pas suivre l’attrait. Et elle doit cette liberté au seul sentiment du devoir.

Le devoir ne violente personne. Il se présente. Il met la main au collet de la volonté et lui dit : « Au nom de Dieu, tu es libre. » Aussitôt la volonté, qui allait fatalement et en esclave suivre son attrait, se sent maîtresse de son choix. Qu’elle suive maintenant cet attrait ou qu’elle s’en détourne, ce sera librement, et parce qu’elle en décidera ainsi de son plein gré.

Si elle va vers le devoir en tournant le dos à l’attrait, la démonstration de sa liberté est éclatante. Si elle suit son attrait au détriment de son devoir, elle aura son remords, — autre sentiment humain indéniable, corollaire de celui du devoir, — pour témoin et pour accusateur, attestant qu’elle aurait pu faire autrement.

Si le devoir coïncide avec l’attrait, et que la volonté n’ait pas à changer sa direction pour se décider en faveur de l’attrait, il y aura cependant quelque chose de changé, quelque chose à quoi l’on ne prend point garde et qui est d’importance : la volonté aura agi dans le sens même où elle s’apprêtait à agir, mais elle aura agi dans ce sens avec attrait, et non par attrait. Ce ne sera pas l’attrait qui l’aura déterminée. L’attrait pourra se trouver, du même coup, satisfait ; mais il n’aura pas imposé sa loi, la volonté se sera décidée toute seule.

Agir avec attrait, avec passion, où agir par attrait, par passion, ce n’est pas du tout la même chose. Si on ne remplit son devoir que parce que ce devoir coïncide avec un attrait ou une passion, où agit par attrait, par passion ; si on le remplit parce qu’il est le devoir, tout en y trouvant la satisfaction d’un attrait, d’une passion, on agit par devoir.

Qu’on ne dise pas que lorsqu’il y a coïncidence entre le devoir et l’attrait la facilité du choix ôte toute sa valeur à l’acte de la volonté : car celle-ci peut conserver, dans l’accomplissement du devoir coïncidant avec l’attrait, l’intention de l’accomplir quand bien même il se trouverait ou deviendrait contraire à l’attrait. Le vouloir intentionnel, le vouloir virtuel, peut persister à l’égard du devoir quel qu’il soit, agréable ou désagréable, plaisant ou déplaisant, chez celui qui accomplit avec attrait une besogne choisie par devoir.

Et c’est cette racine cachée de l’intention qui fait toute la qualité, toute la valeur du vouloir[2].

[2] Il existe dans la langue française une équivoque au sujet du mot intention : on l’emploie souvent dans le sens de projet. Et c’est ainsi que l’on dit que l’enfer est pavé de bonnes intentions : il faut comprendre que cela ne signifie qu’une chose, c’est que les réprouvés ont pris des résolutions qu’ils n’ont pas tenues, formé des projets qu’ils n’ont pas réalisés. Lorsqu’on déclare, tout en s’asseyant dans un fauteuil : « J’ai l’intention de prendre le train pour Paris », cela veut dire : « J’ai le projet d’aller à Paris », et non, bien entendu, « Je crois prendre le train pour Paris en m’asseyant dans ce fauteuil. » Mais si, ayant l’intention de partir pour Paris, on monte par mégarde dans le train qui va à Bordeaux, l’acte ici, malgré l’erreur du fait, correspond bien à l’intention présente dont est animée la volonté : et c’est ainsi que l’on dit que l’intention fait l’action.

Ce vouloir intentionnel ne serait jamais libre si nous n’avions en nous que des attraits. Il le devient par ce fait qu’il existe en nous un sens du devoir.

Nous ne créons pas nos devoirs plus que nous ne créons nos attraits, nous les subissons. Mais le sens du devoir est une donnée morale pure de toute contingence contraignante. Lorsque nous agissons après avoir reçu le mot d’ordre du devoir, nous savons très bien, quel que soit le parti que nous prenons, que nous aurions pu en prendre un autre.

Dire que le devoir oblige, c’est proclamer son droit souverain. Mais le droit n’est pas la contrainte. Nous pouvons être contraints par les circonstances où par la volonté d’autrui de remplir tel ou tel devoir : si nous ne le remplissons que parce que nous y sommes forcés, notre volonté n’y est pour rien. Le soldat que l’on fait marcher au feu malgré lui sous la menace des baïonnettes n’a pas la volonté de se battre. Inversement, le chrétien qu’on maintiendrait de force courbé à deux genoux devant une idole n’adorerait pas cette idole : sa volonté demeurerait aussi libre et aussi résolue que celle de Polyeucte courant briser les statues des faux dieux.

Nous faisons ce que nous voulons, quand nous le pouvons en fait, quand nous savons que nous le pouvons, et quand nous le voulons : mais pouvoir, savoir et vouloir n’aboutissent précisément à l’acte libre que sous l’inspiration du devoir.

Si le devoir n’intervenait pas pour nous faire opter librement dans un sens ou dans l’autre, nous obéirions toujours, avec la plus parfaite servilité, à l’attrait le plus impérieux.

Moralement, le devoir s’impose.

En fait, il ne s’impose pas : il se pose.

Et la liberté existe pour le vouloir dès que le devoir est posé.

Or, cette liberté existe toujours : car toujours, minuscule ou capital, le devoir se pose. Il n’est rien dans notre conduite qui n’en relève. Tout est cas de conscience, subtil, moyen ou formidable. De tout ce que nous faisons, de tout ce que nous omettons, de tout ce que nous disons et de tout ce que nous pensons, rien n’est indifférent, rien n’est sans importance.

Sans doute, les degrés de cette importance varient de l’énorme à l’insignifiant… et, dans le cours ordinaire de la vie, nous laissons beaucoup de choses se régler par notre obéissance machinale à ces attraits familiers que sont la routine et l’usage, sans éprouver dans notre conscience le rappel à l’ordre du devoir.

Il se peut, du reste, que par un choix initial, dont les conséquences s’étendent quelquefois assez loin, nous ayons mis, à un moment donné, notre volonté dans la direction voulue par le devoir, et que cette décision première nous permette de fermer les yeux un certain temps sur les entraînements de certaines habitudes prises.

C’est ainsi que l’on n’a pas toujours présente à l’esprit, — quand on remplit les charges de son état, quand on se livre à ses occupations journalières, quand on visite ses amis, qu’on se met à table, au piano où dans son lit, — la notion de la liberté de tous ces actes.

Mais lorsqu’une conscience ferme trop longtemps les yeux, il lui arrive de tomber dans un léger assoupissement ou dans un profond sommeil. Et alors, la notion de la liberté de nos actes, qui ne fait qu’un avec le sentiment du devoir, disparaît du champ de notre conduite. Ce n’est que dans les cas de rencontre imprévue, d’arrêt soudain de cette existence machinale, de nouveauté donnant à réfléchir, que la conscience sursaute et se réveille. Comme un somnambule que l’on secoue brusquement et qui se demande où il est et ce qu’il fait, comme un automobiliste qui filait grand train sur une route droite et unie, et qui se trouve subitement devant un tournant ou un obstacle auquel il ne s’attendait pas, nous prenons tout à coup conscience de notre liberté d’action, mais parfois, emportés par la vitesse acquise, nous ne nous réveillons pas assez vite pour parer à l’accident.

Plus le sens du devoir imprègne et pénètre notre vie tout entière, plus nous sommes libres et maîtres de nous-mêmes. Plus ce sens s’oblitère dans une conscience qui commence à s’endormir, plus nous redevenons esclaves.

Le sommeil de la conscience n’est pas du tout un besoin naturel, légitime, semblable au sommeil réparateur de notre être physique. C’est une faiblesse à laquelle on se laisse aller quand on le veut bien. C’est un attrait comme un autre, en face duquel le sens du devoir ne manque pas de se dresser. Mais ici le vouloir, au lieu de se borner à tourner le dos au devoir, s’efforce de le réduire au silence. Lorsqu’on veut endormir sa conscience, on obéit tout d’abord à l’attrait qui, non seulement contredit le devoir, mais le bâillonne et le ligote. Bâillonné et ligoté, le devoir, du reste, est toujours là, protestant par sa seule présence… On ne peut jamais se débarrasser tout à fait de lui en le jetant par la fenêtre. Mais enfin il ne parle ni ne bouge plus. C’est déjà quelque chose. Et la conscience pourra dormir.

Le veilleur de nuit, décidé à ne pas abandonner son poste, prend tous les moyens possibles pour se tenir éveillé, parce qu’il sait que le sommeil pourrait avoir raison de la nature vaincue ; il boit du café, entretient feu et lumière, et, quand il veut se reposer, s’assied comme les bergers de Suisse sur un tabouret à un seul pied, dont la chute le rappellera fatalement à lui-même s’il lui arrive de céder au sommeil.

Celui qui veut endormir sa conscience fait exactement le contraire : car il sait que la conscience ne s’endort pas toute seule. Pour que la conscience s’endorme, il faut le faire exprès : il faut verser à la conscience des narcotiques. Et l’on sent bien que c’est très grave. Aussi la plupart d’entre nous ne cherchent-ils pas à endormir à fond leur conscience ; ils se contentent de la mettre en état plus ou moins accentué de somnolence, en laissant par ailleurs au devoir le moyen de proférer quelques syllabes ou d’esquisser quelques gestes.

Endormir sa conscience, après avoir fait taire le devoir, est donc un acte libre, lequel ne requiert et par conséquent ne décèle, de la part de celui qui l’accomplit, ni plus ni moins de volonté que l’acte contraire, lequel consiste à tenir sa conscience éveillée, et à recueillir avec attention les moindres oracles du devoir.

C’est donc bien librement qu’on se délivre ou qu’on s’enchaîne ; c’est donc librement qu’on se rend maître ou esclave de son attrait quel qu’il soit.

Il n’y a donc entre nos volontés humaines d’autre différence que celle qui provient d’une disposition prise en faveur ou à l’encontre du devoir.

La volonté qui se dispose en faveur du devoir s’appelle la bonne volonté. La volonté qui se dispose à l’encontre du devoir s’appelle la mauvaise volonté. Il n’y a au monde, parmi les êtres pensants, que ces deux volontés-là. Et chacun de nous fait librement de la sienne, en totalité ou en partie, pour un instant, pour un jour, pour une vie ou pour une éternité, — une de ces deux volontés-là.

VII
La notion divine du devoir

Qu’est-ce donc que ce sens du devoir, devant lequel s’arrête le mécanisme fatal de nos facultés, et qui crée en nous, par sa seule présence, le libre jeu de nos déterminations personnelles ?

Ce ne peut être qu’un bien, et le plus grand de tous les biens, puisqu’il place en nos mains la clé de nos destinées, puisqu’il déverrouille notre vouloir, nous hausse à la dignité de créatures conscientes et responsables ; puisqu’il nous met enfin en possession de ce que les hommes ont toujours revendiqué ici-bas avec le plus d’âpre insistance, avec les plus fiévreux enthousiasmes et les plus ardentes clameurs : la liberté !

Le sens du devoir est donc un bien. Mais il l’est surtout et avant tout parce qu’il est la propre touche du divin dans notre âme, la révélation intime de l’existence d’une volonté supérieure à la volonté humaine.

Cette volonté supérieure ne peut être que bonne. Le mal, en effet, n’est pas supérieur au bien ; car le bien, c’est l’être, et le mal c’est le manque, le défaut d’être. Si donc une volonté existe, supérieure à la nôtre, il faut que cette volonté et le sens du devoir qui nous la révèle soient des biens supérieurs à tout autre, soient le bien.

Volonté suprême, bien suprême, à la fois incontestable par la raison de l’homme, et inconnaissable en plénitude à cette même raison.

La raison humaine, en effet, ne peut ni douter que Dieu soit, ni atteindre toute seule à la connaissance approfondie de Dieu.

Dieu se prouve à nous d’une façon irrécusable d’abord par la constatation de l’existence d’un monde qui n’a pu se faire lui-même, puis par ce sens du devoir déposé en nous avec un caractère d’autorité dépassant toute autorité humaine.

Aucun homme n’a de lui-même et par lui-même autorité sur un autre. L’autorité conférée par la force n’est qu’un fait brutal contre lequel se révoltera toujours la conscience. L’autorité conférée par la nature, comme celle des parents sur leurs enfants, si on la dépouille de sa délégation divine, n’est plus qu’un pouvoir temporaire, vite secoué, analogue aux rapports qui existent dans la famille animale entre les bêtes et leurs petits. L’autorité conférée par le droit social n’est que l’acceptation d’un contrat que l’une des deux parties, quand elle se sent la plus forte, peut toujours récuser.

On aura beau tourner et retourner la question : sans Dieu, pas de devoir.

Sans devoir, pas de liberté, puisque tout cède à l’attrait, et que l’on ne peut rien contre son attrait.

Sans liberté, rien à faire et rien à dire. Le monde ira comme il pourra. Il faut renoncer à tout progrès. Il n’y a ni bien, ni mal, ni volonté personnelle. Et tout effort, en quelque sens que ce soit, est parfaitement inutile.

On m’objectera que l’athée peut être honnête homme et se conduire par sentiment du devoir. Je répondrai que ce prétendu sentiment du devoir n’est en réalité, chez lui, qu’un attrait. Il se trouve que cet attrait coïncide avec le bien général : tant mieux ! Mais s’il coïncidait un jour avec autre chose, l’athée ne saurait s’en détourner.

Sans Dieu, l’homme est son propre maître. Et l’homme qui n’obéit qu’à lui-même est fatalement le serviteur de son attrait.

L’athée, s’il est doué d’une nature qui le porte vers le bien, fait le bien sans choix et sans mérite, comme le soleil donne sa chaleur. Que dis-je ! le soleil qui donne sa chaleur est innocent : l’athée ne l’est pas. Car au fond de toute raison humaine, un commencement de foi en Dieu est toujours déposé. De ce commencement de foi, qu’un devoir premier, initial et formel, ordonne de cultiver, l’athée se détourne. Il fera le bien dont il a l’attrait, par attrait, sans se soumettre à plus haut que lui. Il se passera de Dieu. Il sera volontairement son propre maître, c’est-à-dire son propre esclave.

Obéir au devoir, c’est obéir à Dieu. Celui qui obéit à ce qu’il appelle son devoir, sans faire remonter son obéissance jusqu’à Dieu, n’obéit en réalité qu’à son attrait personnel.

Obéir à Dieu, c’est faire la volonté de Dieu. Il y a donc une rigoureuse identité entre le devoir et la volonté de Dieu. Tout ce qui n’est pas la volonté de Dieu n’est pas le devoir. Et le devoir étant un bien, le plus grand et le premier de tous, tout ce qui n’est pas la volonté de Dieu n’est pas le bien.

Faire son devoir, c’est donc faire le bien ; faire le bien, c’est donc faire son devoir. Mais on ne fait son devoir et on ne fait le bien que quand on fait la volonté de Dieu.

Or, cette volonté, comment la connaître ?

Les clartés naturelles de notre raison nous en donnent une idée générale ; mais les clartés naturelles de la raison, faillibles, insuffisantes pour nous communiquer la connaissance approfondie de la nature de Dieu, ne peuvent suffire non plus à nous faire connaître dans le détail la volonté divine.

Celle-ci ne peut nous être communiquée que par une Révélation officielle.

Et donc, sans foi en une Révélation officielle, pas de devoirs explicites. Car on ne peut appeler devoirs d’arbitraires obligations que l’homme se créera à lui-même et imposera aux autres selon les fantaisies de son attrait particulier.

Chacun de nous sait par une révélation intime que le devoir existe. Mais aucun de nous ne peut être exclusivement juge de son devoir, ne peut prétendre agir, sans contrôle, d’après sa seule conscience. Sans doute, on ne doit pas agir contre sa conscience : mais ce serait précisément agir contre elle que d’avoir la prétention de ne relever que d’elle. L’homme est ici, plus que partout, un être enseigné. Le règne du libre examen en fait de bien et de mal, ce serait l’établissement sur la terre d’autant de lois morales qu’il existe d’individus. La société ne serait plus qu’un chaos, et personne ne pourrait plus s’y reconnaître.

Aucune conscience ne recevra jamais la connaissance exacte de son devoir que d’une source divine.

L’autorité divine, seule, — directe ou déléguée en ses représentants, — imprime au devoir un caractère d’obligation. Toute autorité qui ne remonte pas à cette source est sans force. Tout devoir qui ne s’y rattache pas est sans caractère obligatoire, et donc n’est pas le devoir.

Sans le support religieux, le sentiment du devoir ne peut pas plus se poser et se soutenir dans la conscience que l’homme lui-même ne pourrait se tenir debout et marcher sans le globe solide que Dieu a mis sous ses pieds. Nous voici donc amenés, par la pure logique des faits, à sortir du domaine naturel pour entrer dans le domaine surnaturel. Et seule, la volonté qui va suivre cette direction, franchir ce pont, consentir à cette élévation, pourra s’appeler la volonté du bien.

Ici se présente l’illusoire apparence d’un cercle vicieux : pour adhérer au surnaturel, il faut le vouloir ; et pour le vouloir, il faut y croire : comment y croire, si on ne le veut pas ? et comment le vouloir si on n’y croit pas ?

La difficulté serait inextricable si Dieu n’avait commencé à la résoudre pour nous.

De même que nous avons reçu la vie sans nous l’être donnée, sans même l’avoir demandée, nous possédons tous, sans y être pour rien, un commencement de bon vouloir, un commencement de foi, d’adhésion au surnaturel, un don gratuit et premier appelé grâce, qui est en nous comme premier moteur, prêt à nous donner, si nous n’y résistons pas, l’impulsion initiale vers le bien, vers le devoir, vers la volonté de Dieu.

Cette impulsion, si elle est acceptée, sera suivie de grâces nouvelles, produisant de nouvelles impulsions, et cela indéfiniment, tant que nous ne mettrons pas notre volonté au cran d’arrêt, ou que nous ne ferons pas machine en arrière.

Sans cette aide première, sans cette mise en branle qui vient de Dieu, notre volonté ne pourrait jamais prendre son élan. Cette mise en branle est à notre volonté ce que la création même de notre être est à notre être lui-même.

Nous existons. Nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes. Ainsi notre volonté se meut : mais elle ne s’est pas mise en mouvement toute seule ; elle ne se meut que par le fait d’une impulsion donnée.

Cette impulsion, Dieu nous la donne, cela va sans dire, dans le sens du bien, dans le sens du devoir. Mais il nous laisse — et c’est notre privilège de créatures raisonnables — la faculté de l’enrayer. Tout comme, en nous donnant la vie, il nous laisse la faculté de nous l’ôter.

L’animal subit la vie jusqu’à ce que Dieu la lui retire. L’animal ignore le suicide. L’homme seul a la possibilité de se tuer volontairement.

De même, l’homme a la faculté d’enrayer en lui la vie de la grâce. Nous avons la liberté de nous défendre contre Dieu, de rejeter ses dons ; le don de la vie physique, le don de la vie surnaturelle.

Nous sommes libres de laisser vivre et d’alimenter notre corps, ou de le faire mourir, soit d’inanition, soit violemment, soit en l’empoisonnant petit à petit. Nous sommes libres, de même, de faire vivre ou de tuer notre âme.

Dieu nous aide à faire le bien. Il ne nous aide pas à faire le mal. Nous sommes libres, aidés dans le bien, de repousser cette aide pour faire le mal tout seuls, ou d’accepter cette aide pour faire le bien avec Dieu.

Quant à faire le bien tout seuls, cela nous est radicalement impossible.

Dieu est, — à l’insu même de celui qui se croit le seul auteur de ses actes, — présent et agissant dans toute parcelle de bien qui s’exécute sur la terre, comme son pouvoir créateur se retrouve et subsiste en tout être, jusqu’au plus infime, appelé par lui à l’existence.

Avoir la prétention de faire le bien tout seul équivaut à prétendre être né parce qu’on l’a voulu, et vivre de son seul gré et par son seul pouvoir.

VIII
La volonté appliquée à la connaissance

Mais connaître la vérité, connaître son devoir, connaître les possibilités dont on dispose pour le remplir, n’est-ce pas plutôt le rôle de la raison que celui de la volonté ? Et celle-ci ne doit-elle pas attendre, pour entrer en scène, que la raison lui ait éclairé le terrain et préparé les voies ?

Sans doute, la volonté, pour agir d’une façon libre et consciente, a besoin d’être éclairée et renseignée par la raison. Mais la raison, pour donner ses lumières, a besoin d’être consultée par la volonté. La volonté qui cohabite dans une âme humaine avec la raison, connaît, d’une connaissance infuse, cette cohabitation ; elle sait d’avance que pour ne pas agir en aveugle elle doit demander à cette compagne de lui prêter ses clartés naturelles. Quand elle ne le fait pas, la raison, au lieu de promener son flambeau dans les replis de la conscience, en restreint le rayonnement à cette vérité première, à cette connaissance infuse dont la volonté décide de ne pas tenir compte : et dès lors tous les agissements du vouloir sont viciés dans leur cause ; tous les violements du devoir par ignorance ou par erreur sont des violements coupables, dont la volonté demeure parfaitement responsable.

Il y a des erreurs innocentes, des ignorances qui excusent et même absolvent : il y en a d’autres qui condamnent. Un vouloir sans malice, aboutissant à une erreur innocente, peut se trouver entaché par une faute inhérente au vouloir initial qui a déterminé l’erreur. Celui qui se soumet imprudemment à une expérience de suggestion, que rien ne nécessite, sera peut-être entraîné par là à commettre un crime qui lui eût fait horreur si on le lui avait proposé avant d’avoir détraqué sa mentalité par cette expérience : mais il savait bien qu’il courait ce risque en se livrant à ce détraquement. L’ivrogne qui embrasse un bec de gaz en croyant jeter les bras autour du cou de son meilleur ami n’a nullement la volonté d’embrasser un bec de gaz : mais il a bien eu la volonté de boire : et dès lors il est responsable de tout l’inconnu de fautes et de sottises que la perte de sa raison, laissée au fond de son verre, lui pourra faire exécuter. Le capitaine qui échoue sa frégate sur un récif alors qu’il croyait naviguer en eaux libres a pu être trompé par des cartes mal faites : mais peut-être y avait-il eu de sa part négligence volontaire dans le choix de ces cartes.

Les erreurs innocentes, les ignorances qui excusent et celles qui absolvent, sont des erreurs ou des ignorances qui se sont ignorées elles-mêmes, et qui n’ont pas eu pour cause initiale une première ignorance qui se serait connue, et qui aurait voulu demeurer ignorance.

Les erreurs coupables, les ignorances qui condamnent, sont celles qui ont eu pour point de départ, ou qui ont été elles-mêmes, de l’ignorance se connaissant, et voulant demeurer ignorance.

Je ne sais pas où est mon devoir… Mais je pourrais me renseigner, m’informer, arriver à savoir… Je trouve plus commode de ne rien éclaircir, d’en rester là, de continuer à ignorer : ignorance qui condamne.

Je vois clairement que tel acte serait pour moi le devoir, si j’avais les possibilités de l’accomplir… Mais je ne sais pas si j’ai ces possibilités. Je n’en ai pas fait l’expérience. Je trouve plus simple de ne pas essayer, de me persuader à moi-même que je n’ai pas ces possibilités. Peut-être qu’effectivement je ne les ai pas… mais peut-être aussi que je les ai… : ignorance qui condamne.

Celui dont on peut dire selon la formule moderne, un peu vulgaire, mais fort expressive, qu’il ne veut rien savoir, celui-là n’est ni excusé ni innocenté dans l’intention de son vouloir quand il se trompe, quand il omet le bien ou fait le mal sans avoir expressément cherché ce mal ou rejeté ce bien. L’excuse dont il se couvre alors est une mauvaise excuse, l’innocence dont il cherche à se targuer est une fausse innocence.

Ève allégua pour se défendre que le serpent l’avait trompée. Sans doute, elle ne savait pas que le serpent mentait : mais elle aurait pu et dû l’en soupçonner en constatant qu’il lui affirmait le contraire de ce que Dieu lui avait dit. Mais Ève voulait croire à ce que le serpent lui disait, parce qu’elle voulait faire ce qu’il lui suggérait de faire.

Si les Juifs avaient su que Jésus-Christ était le Fils de Dieu, ils ne l’auraient pas crucifié. Mais ils savaient que celui qu’ils crucifiaient leur prêchait une doctrine contrariant leurs penchants vicieux : et comme ils ne voulaient pas de cette doctrine, ils niaient avec joie la divinité de Celui qui la leur prêchait, pour pouvoir le crucifier tout à leur aise.

Tous ceux qui nient ou qui doutent ainsi, à seule fin de légitimer à leurs yeux le droit de faire ce qu’il leur plaît de faire ; tous ceux qui sont plongés dans les ténèbres d’une erreur ou d’une ignorance qu’ils préfèrent à la lumière, parce que la lumière éclairerait pour eux un devoir dont ils ne veulent pas, — ceux-là ne seront ni absous ni excusés par leur manque de savoir.

C’est pour eux que le Messie a dit : « J’ouvrirai ma bouche en paraboles, et je ne leur parlerai point sans paraboles, afin qu’en voyant ils ne voient point, et qu’en entendant ils n’entendent point. » C’est-à-dire : afin qu’ils ne soient pas assez confondus pour être forcés de se rendre, si dans leur for intérieur ils ne veulent point se rendre.

La mauvaise volonté est donc à la base des erreurs coupables, des erreurs de ceux qui se trompent de mauvaise foi, comme la bonne volonté est à la base des erreurs innocentes, des erreurs de ceux qui se trompent de bonne foi.

Se tromper de bonne foi, c’est, après avoir tout fait, en conscience, pour connaître son devoir et les possibilités qu’on a de l’accomplir, errer et se méprendre dans l’application, par suite d’une défaillance quelconque de la raison humaine.

La raison humaine, en effet, est faillible. Rien de plus facile que de s’en convaincre. Comment donc alors se fier à elle ? Et pourquoi la volonté serait-elle tenue de la consulter avant d’agir ?

La volonté est tenue de consulter la raison parce que, toute faillible qu’elle soit, celle-ci constitue quand même un guide dont la volonté ne saurait se passer sans devenir une volonté de brute. Notre raison, du reste, si elle nous trompe quelquefois, ne nous trompe pas toujours, ni en tout.

Si elle nous trompait en tout et toujours, nous ne pourrions plus rien faire de sensé ; la terre serait une maison de fous ; il n’y aurait plus pour personne ni assurance, ni sécurité d’aucune sorte, non plus dans l’ordre matériel que dans l’ordre moral.

Si notre raison ne nous trompait jamais, en rien, si nous discernions toujours par nous-mêmes, et dans le détail, à la fulgurante lumière de l’évidence, le bien véritable, le devoir réel, la volonté précise de Dieu, nous n’aurions plus à nous diriger, à nous décider, à nous fixer : nous serions irrévocablement dirigés, décidés et fixés. Celui que l’évidence éclaire ne choisit plus : on peut dire en quelque sorte qu’il est choisi. Notre liberté existerait encore virtuellement, mais en fait elle n’aurait plus à donner ses preuves, elle n’aurait plus à se révéler par son balancement facultatif entre le bien et le mal : elle deviendrait une liberté honoraire, une liberté hors concours, une liberté montée en gloire. C’est ainsi qu’existe et qu’est glorifiée au Ciel la liberté des saints. Mais cette liberté-là, Dieu n’a voulu la donner aux anges et aux hommes qu’après la leur avoir fait gagner par l’épreuve.

Entre la servitude obscure, qui dirige fatalement la conduite de l’être privé de raison, et la rayonnante liberté de la gloire qui fixe pour jamais les élus dans le bien, il existe ici-bas, pour la créature raisonnable, une liberté éclairée par une intelligence fumeuse, sujette à éclipses, à vacillements, à intermittences, à faiblesses, et essentiellement bornée dans son champ d’investigation. Telle quelle, cette intelligence représente néanmoins pour la volonté un guide dont elle a d’autant moins le droit de faire fi, que ce guide commence par l’avertir du besoin où se trouve l’âme humaine de chercher en dehors de lui, plus haut que lui, une augmentation de lumière et une direction supérieure.

Cette augmentation de lumière, cette direction supérieure, l’âme humaine les trouve dans le domaine surnaturel, dans le domaine de la foi.

La volonté qui repousse a priori les clartés de la raison se ferme d’avance l’accès de ce domaine. La volonté qui n’accepte de la raison que ce que la raison tire naturellement de son fonds personnel se le ferme pareillement.

La première de ces deux volontés se bute au fait de notre insuffisance intellectuelle. La seconde sacrifie au vice de la suffisance intellectuelle.

Notre insuffisance intellectuelle est un fait, auquel il faut se soumettre, sans se l’exagérer. Or, c’est se l’exagérer que de voir dans la raison humaine un guide auquel nulle confiance ne doit être accordée, un guide totalement incapable de nous conduire jusqu’au seuil des initiations supérieures, d’en légitimer les origines et d’en creuser la teneur.

La suffisance intellectuelle est un vice, qui consiste à nier le fait de l’insuffisance intellectuelle et à s’exagérer, au contraire, le rôle et la valeur de la raison humaine. La suffisance intellectuelle commence — illogisme qui dénonce immédiatement la fausseté de la manœuvre — par rejeter l’avertissement premier que la raison nous donne lorsqu’elle nous fait sentir le besoin impérieux de recourir, pour trouver l’absolu et le définitif, à plus compétent, à plus élevé, à plus lumineux et à plus assuré qu’elle-même.

Ce premier avertissement de la raison est un effet de la grâce.

On ne peut pas plus nier l’influence de la grâce que celle de l’attrait. Nous sentons tous, dès que la recherche d’une vérité, l’exécution d’un acte juste se propose à nous, que quelque chose nous invite à cette recherche, à cette exécution, qu’une aide nous est donnée pour y parvenir. L’attrait penche la volonté, mais la grâce la pousse. L’attrait est une inclination inhérente à la nature de l’être. La grâce est une impulsion donnée d’ailleurs, et intimement liée à la clarté qui nous révèle notre devoir.

Pas plus que l’inclination de l’attrait, l’influence de la grâce n’est irrésistible. Comme un homme poussé par le vent peut marcher s’il le veut dans la direction contraire ; comme un rameur peut manœuvrer sa barque à l’opposé du courant qui cherche à l’entraîner, la volonté humaine peut agir au rebours du mouvement de la grâce. Il y a là une sorte d’effort en sens inverse de celui que nécessite la résistance à l’attrait. Ce dernier, toutefois, coûte davantage à la nature, à cause de la déchéance originelle de celle-ci. Il faut lutter contre soi pour faire la volonté de Dieu plus qu’il ne faut lutter contre Dieu pour suivre son propre penchant. Car Dieu abdique ici volontairement sa Toute-Puissance afin de nous laisser notre chance de succès personnel, notre lot de responsabilité et de mérite. Ce combat contre la grâce peut néanmoins être très violent, comme en témoigne ce mot de saint Paul : « Il est dur de regimber contre l’aiguillon. »

Nous l’avons vu déjà à propos de la notion divine du devoir : sans une première impulsion donnée de Dieu, notre volonté ne pourrait jamais prendre son élan. De même sans une première illumination intérieure, une première révélation intime, notre raison ne pourrait jamais s’orienter vers la lumière d’En-Haut, vers la Révélation officielle. Mais la grâce, à la fois irradiation et impulsion, la grâce est là, qui donne le point de départ. La volonté n’a plus qu’à suivre. La mauvaise volonté s’arrête, ferme les yeux, se détourne… La bonne volonté va vers la lumière, cherche la lumière, toute la lumière, la naturelle et la surnaturelle, l’humaine et la divine, afin de ne laisser dans l’ombre aucune parcelle de bien, aucune parcelle de devoir, aucune parcelle de la volonté de Dieu.

Pour trouver toute la lumière, la bonne volonté consultera donc la raison, et recevra d’elle, en même temps que l’aveu de sa propre insuffisance, l’attestation de l’existence d’un foyer supérieur, surnaturel, de vérité. Pour atteindre ce foyer, la bonne volonté utilisera, aidée de la grâce, toutes les lumières naturelles de la raison, en remontant, par la filiation la plus vraisemblablement authentique, du témoignage humain au message divin, de l’autorité de la créature à l’autorité du Créateur, de l’enseignement et des commandements de l’homme à l’enseignement et aux commandements de Dieu.

Et c’est donc bien la volonté qui, en suivant cette filiation, mettra l’être humain en possession de toute la connaissance dont il a besoin — et qui lui suffit — pour remplir tout son devoir.