REMY DE GOURMONT

Le
Chemin de Velours

NOUVELLES DISSOCIATIONS D’IDÉES

Ni la contradiction n’est marque de fausseté, ni l’incontradiction n’est marque de vérité.

Pascal.

LE CHEMIN DE VELOURS (PASCAL ET LES JÉSUITES)
LA GLOIRE ET L’IDÉE D’IMMORTALITÉ
LE SUCCÈS ET L’IDÉE DE BEAUTÉ
VALEUR DE L’INSTRUCTION
LA FEMME ET LE LANGAGE — L’IDÉALISME
ANALYSES ET FRAGMENTS

Onzième édition

PARIS
MERCVRE DE FRANCE
XXVI, RVE DE CONDÉ, XXVI

MCMXI

DU MÊME AUTEUR

Roman, Théâtre, Poèmes

SIXTINE.

LE PÉLERIN DU SILENCE. Le Fantôme. Le Château singulier. Théâtre muet. Le Livre des Litanies. Pages retrouvées.

LES CHEVAUX DE DIOMÈDE.

D’UN PAYS LOINTAIN.

LE SONGE D’UNE FEMME.

LILITH, suivi de THÉODAT.

UNE NUIT AU LUXEMBOURG.

UN CŒUR VIRGINAL. Couverture de G. d’Espagnat.

COULEURS, suivi de CHOSES ANCIENNES.

HISTOIRES MAGIQUES.

DIVERTISSEMENTS, poésies complètes, 1912.

Critique, Littérature

LE LATIN MYSTIQUE (Étude sur la poésie latine du moyen-âge) (Crès, éditeur).

LE LIVRE DES MASQUES (I^er et II^e), gloses et documents sur les écrivains d’hier et d’aujourd’hui, avec 53 portraits par F. Vallotton.

LA CULTURE DES IDÉES.

LE CHEMIN DE VELOURS. Nouvelles dissociations d’idées.

LE PROBLÈME DU STYLE. Questions d’Art, de Littérature et de Grammaire.

PHYSIQUE DE L’AMOUR. Essai sur l’instinct sexuel.

ÉPILOGUES. Réflexions sur la vie, 1895-1998 ; 1899-1901 (2^e série) ; 1902-1904 (3^e série) ; 1905-1912 (volume complémentaire) ; 4 vol.

ESTHÉTIQUE DE LA LANGUE FRANÇAISE, édition revue, corrigée et augmentée.

PROMENADES LITTÉRAIRES (1^re, 2^e, 3^e, 4^e et 5^e séries) ; 5 vol.

PROMENADES PHILOSOPHIQUES (1^re, 2^e et 3^e séries) ; 3 vol.

DIALOGUES DES AMATEURS SUR LES CHOSES DU TEMPS (Épilogues, 4^e série, 1905-1907).

NOUVEAUX DIALOGUES DES AMATEURS SUR LES CHOSES DU TEMPS (Épilogues, 5^e série, 1907-1910).

DANTE, BÉATRICE ET LA POÉSIE AMOUREUSE.

PENDANT L’ORAGE.

LETTRES A L’AMAZONE.

PENDANT LA GUERRE.

LETTRES D’UN SATYRE.

LETTRES A SIXTINE.

IL A ÉTÉ TIRÉ DE CET OUVRAGE :

Droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

PREMIÈRE PARTIE
LE CHEMIN DE VELOURS

Il faut bien aviser à ne pas se noier, en voulant secourir ceux qui se noient.

Baltasar Gracian, L’homme de Cour, CCLXXXV.

LE CHEMIN DE VELOURS

I

Les Jésuites et le goût français. — Les Jésuites ne sont pas au goût français. L’homme de France, et la femme surtout, veut que ses mœurs soient régies par une morale sévère, peut-être pour le plaisir d’avoir l’air de lui désobéir. Sa joie, qui sait se contenter d’apparences, est surtout de frauder et de braver. Il a l’esprit de contradiction. En presque tout il se conforme aux préceptes jésuitiques — si ce sont des préceptes, et particuliers aux Jésuites — mais il se veut idéalement plus haut que ses mœurs.

Les Jansénistes non plus ne sont pas au goût français, mais pour des motifs opposés. C’est que la sévérité de leurs principes trop chrétiens a une tendance à passer d’emblée, dès qu’on les accepte, à l’application. Notre amusement n’est pas d’agir, mais d’en avoir la liberté. La licence dont on se plaint, on crie si l’autorité naïve la veut réprimer. Ceux qui défendent la religion avec le plus de force ne mettent jamais les pieds dans une église. La foi corrompt les meilleures causes. Il n’y a rien de plus odieux que la morale chrétienne défendue par un croyant. Il faut tout savoir comme si on ne savait rien, et douter de tout comme si on croyait à tout.

Au fond de ce caractère, on discerne un sens inné de l’élégance, de ce que d’Aurevilly et Baudelaire appelaient le dandysme. Il lui plairait plutôt de paraître vicieux sans vices que vertueux sans vertu. Tartufe, selon les saisons, vient de Genève ou du Gesù. C’est le type qui nous choque le plus. Il faut que les passions politiques soient très ardentes pour que nous consentions à l’élire parmi nous-mêmes.

L’indignation contre les Jésuites, quand les Provinciales popularisèrent leur théologie morale, ne fut pas celle de la vertu contre le vice. Jamais en France on ne se donna longtemps un tel ridicule. Ce fut celle d’un émancipé contre un tuteur trop indulgent. Les casuistes prenaient beaucoup de mal pour innocenter des méfaits qui n’étaient délicieux que par la grâce de l’esprit de contradiction. Les plaisirs permis sont les plus fades. Don Juan, en passe de recevoir des compliments sur ses bonnes mœurs, se trouva furieux, tel un mômier qu’insulte l’allusion à ses fredaines.

De ce que l’accueil fait aux Provinciales fut presque pareil chez les Jansénistes et chez les libertins, il n’en faudrait point conclure à une identité de sentiments intimes dans les deux groupes. Ce qui, pour un catholique indifférent, n’était que tartuferie inutile et lourde, blessait Jansénistes et Protestants ainsi qu’un outrage à la morale éternelle. Pascal, et quoique janséniste, a mis les cas de conscience en comédie ; de Genève on voyait cela tel qu’un drame de douleur et de scandale.

Voilà les deux points de vue. La persévérance des Protestants, qui égale celle de la taupe, a fini par faire prévaloir l’interprétation calviniste. Les derniers des Jansénistes français, réfugiés dans les bureaux de la Chambre, répètent encore la plainte indignée de l’auteur des Jésuites mis sur l’Eschafaut. Tous les gens simples et des hommes sages ont pris au sérieux les crimes de Suarez et de Tamburini, cependant qu’Escobar acquérait un renom immortel. Mais que vaut cette réputation ?

II

Origine de ces réflexions. — La plupart des réflexions qu’on va lire sont antérieures aux polémiques d’aujourd’hui. Elles sont nées au hasard des lectures et des heures. Il a paru que l’occasion s’offrait assez bonne de les rédiger, de leur donner une forme. Ce qui n’occupait qu’un esprit désintéressé de tout, et intéressé à tout, pourra, dans les conjonctures présentes, amuser les incrédules et révolter les croyants. Il semble parfois que l’histoire ait été rédigée, en style « grand penser », dans l’île du docteur Moreau.

III

Généalogie du Jansénisme. — Comme toutes les hérésies, ces actes de foi paradoxaux et démesurés, le Jansénisme naquit inattendu ; c’est-à-dire qu’aux hérésies comme aux révolutions de la politique ou de l’art il faut un prétexte. Entre deux partis extrêmes, il y a toujours une opinion moyenne. On y rencontre, parmi une foule indécise et peureuse, quelques esprits trop critiques et qu’une passion unique n’incline pas ; mais que la sensibilité de cette foule se trouve soudain blessée et la raison de cette élite soudain froissée, voilà des équilibres rompus. On a vu, lors d’une récente affaire, ces tombées brusques de la flèche, qui font songer aux balances du D^r Crookes impressionnées par l’inconscient. Le Jansénisme fut une affaire tellement semblable à la nôtre que c’en est humiliant. Les Jésuites, également innocents de l’une et de l’autre, pâtirent jadis et naguère. Cependant, la première histoire, bien plus désintéressée, fut bien plus bête. Il serait impossible de s’y distraire à cette heure, si elle n’avait fait deux victimes, Pascal et Racine, et si elle n’était devenue ainsi, au cours des années, l’une des phases les plus détestables de la longue folie humaine.

Calviniste, l’aïeul des Arnauld, Antoine, fut touché de la grâce lors de la Saint-Barthélemy. Il abjura prudemment et mourut, léguant à ses enfants une foi équivoque où l’amour de Genève le disputait à la crainte de Rome. Les Arnauld avaient pour ami Duverger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, et ce Duverger maniait à sa guise l’esprit d’un certain Hollandais nommé Corneille Jansénius, évêque d’Ypres. Ce pauvre homme, s’imaginant avoir découvert la véritable doctrine de saint Augustin, rédigea sa trouvaille en un considérable in-folio nommé Augustinus. En ce temps-là on lisait les livres de théologie ; c’était la nourriture de ces esprits qui aujourd’hui se repaissent avec ardeur de métaphysique sociale. Rome condamna. Antoine Arnauld approuva. Un brave homme, Nicolas Cornet, eut pitié des fidèles et voulut leur épargner l’énorme tome. Par son génie, l’Augustinus fut résumé en cinq propositions, lesquelles, dépouillées du jargon théologique, se réduisent à cette incontestable vérité : l’homme n’est pas libre, tous ses actes sont déterminés.

Mais il aurait paru un peu hardi de supprimer ainsi toute religion, toute morale, et telle n’était l’intention, ni de Jansénius, ni d’Arnauld, ni de leurs maîtres Augustin et Calvin.

Le déterminisme est tempéré par la grâce. Il y a le bien et le mal. Livré à lui-même, l’homme suit son penchant, qui l’incline au mal ; secouru par la grâce, il va au bien, avec une égale sûreté. Cette grâce, dont dépend la vertu et le salut éternel, il n’est pas au pouvoir de l’homme de lui résister ; la grâce est toujours nécessitante.

Cette notion de la grâce n’est pas absurde, si on la réduit à des proportions humaines, Dieu éliminé. La grâce alors c’est la force, c’est le talent, c’est le génie, c’est la beauté, l’esprit ou la belle humeur. La grâce est un fait, Renan employa plusieurs fois ce mot fort à propos.

Mais, retirant la liberté à l’homme, saint Augustin et ses interprètes l’avaient laissée à Dieu. On arrivait ainsi à la notion d’un être, infini et tout puissant, créant expressément des êtres voués à la douleur éternelle. Nulle illusion n’était laissée aux hommes ni sur eux-mêmes ni sur le maître de leurs âmes. Tout effort vers le bien était inutile ; une longue vie de dévouement et de foi était nulle devant le nouveau Baal. Ceux qui devaient être dévorés, Dieu les avait choisis et marqués de toute éternité.

Rien ne blesse un homme civilisé comme la négation de son libre arbitre. La science elle-même échouera à détruire cette notion que l’humanité juge essentielle. Quand les hommes se croyaient destinés à la vie éternelle, la question était bien plus importante. Les Jésuites, prenant le parti de la liberté, ne faisaient que se ranger à l’opinion commune. Si Pascal n’eût pas fait dévier la polémique vers les cas de conscience et le casuisme, il était vaincu, malgré qu’il eût beaucoup plus d’esprit que le P. Nouet. Tout le monde était à peu près d’accord en France pour admettre que la grâce suffisante n’est refusée à personne, que le Christ est mort pour tous les hommes et que le ciel est ouvert à toutes les bonnes volontés. Cette religion modérée est compatible avec la civilisation ; elle peut devenir aimable, si le clergé est fin et doux. A la porte fermée du calvinisme, les Jésuites avaient depuis longtemps opposé la porte ouverte et, de la naissance à cette porte bienheureuse, étendu pour les âmes délicates un beau tapis. La voie douloureuse était devenue le chemin de velours.

IV

La Philosophie des Jésuites. — Elle se résume bien dans le titre de l’ouvrage du P. de Sarrasa, l’Art de se tranquilliser dans tous les événements de la vie[1]. L’intérieur du tome n’est pas moins édifiant : « Pour parvenir à une joye constante et durable, il faut faire choix d’un chemin que l’on puisse faire avec plaisir. Il faut bien se garder de donner dans des détours et dans des voyes épineuses, qui répandent du désagrément sur le voyage que l’on doit faire pour arriver au pays de la joye… » Et il nous sert l’exemple du marin qui, s’il n’a échappé qu’avec peine à la tempête, se réjouit sans doute d’être arrivé au port, mais garde en son bonheur présent l’amertume d’un fâcheux souvenir. « De là je conclus que, pour rendre notre joye durable, nous devons choisir des moyens auxquels un certain contentement soit attaché[2]. » Voilà bien la philosophie des Jésuites : le chemin de velours.

[1] On suit l’édition française de Strasbourg, 1752. Sarrasa était un Espagnol des Flandres, né à Nieuport en 1618. Son livre parut en 1664, à Anvers, chez Jean Meursius, sous ce vrai titre qui a été médiocrement traduit : Ars semper gaudendi.

[2] Page 7.

Sarrasa n’est point sot d’ailleurs. Il sait que tels qui feignent de fuir les plaisirs ont avec eux des rendez-vous secrets. « Ceux qui de jour paraissent les plus chastes et les plus remplis de pudeur sont de nuit, quand personne ne les voit, les plus impudiques et courent après toutes les voluptés auxquelles le jour n’est pas favorable[3]. » Il n’est dupe de rien, pas même des scrupules de conscience, leur attribuant une origine purement physique : « Si la mauvaise constitution du sang cause des scrupules, il faut la rendre plus fluide. C’est par là qu’on ôte la nourriture aux scrupules. Nous n’avons pas besoin de donner ici les remèdes qui sont bons à cela. Ce serait empiéter sur les droits de mes sieurs les médecins. » Il déconseille le jeûne, les mortifications, les longues veillées de prières. « L’estomac vide, dit-il prestement, cause dans les scrupuleux le même effet que la bourse vide cause dans les autres. L’un et l’autre affaiblit l’âme et dérange l’imagination[4]. » Sarrasa sait qu’une bonne conscience accompagne nécessairement une bonne santé. Ce Jésuite s’intéresserait aujourd’hui à la psychophysiologie. Il aurait suivi le cours de M. Ribot au collège de France.

[3] Page 228.

[4] Page 369.

C’est d’ailleurs un médiocre. Il n’en est peut-être que plus représentatif. On ne verrait pas bien au contraire par quel moyen rattacher Baltasar Gracian à l’esprit jésuite, s’il n’avait, lui aussi, étendu sous nos pieds un tapis fleuri et doux. Voyez cet art de jouir de la vie ramassé en quelques lignes :

« Ne point vivre à la haste. — Savoir partager son temps, c’est savoir jouir de la vie. Il reste beaucoup de vie à plusieurs, mais la félicité de la vie leur manque. Ils gaspillent les plaisirs (car ils n’en jouissent pas), et quand ils ont été bien avant, ils voudraient pouvoir retourner en arrière. Ce sont des postillons de la vie, qui ajoutent à la course précipitée du temps l’impétuosité de leur esprit. Ils voudraient dévorer en un jour ce qu’ils pourraient à peine digérer en toute leur vie. Ils vivent dans les plaisirs comme gens qui les veulent tous goûter par avance. Ils mangent les années à venir, et comme ils font tout à la haste, ils ont bientôt tout fait. Le désir même de savoir doit être modéré pour ne pas savoir imparfaitement les choses. Il y a plus de jours que de prospérité. Haste-toi de faire et jouis à loisir. Les affaires valent mieux faites qu’à faire et le contentement qui dure est meilleur que celui qui finit[5]. »

[5] L’Homme de Cour, traduction Amelot de la Houssaye, maxime CLXXIV. — Il n’y a pas d’ouvrage de Baltasar Gracian ainsi appelé. Amelot a réuni sous ce titre les maximes de l’Oraculo Manual y Arte de Prudencia à quelques fragments du Heroe et du Discreto.

Ce fragment appartient bien à la philosophie des Jésuites. Baltasar Gracian est un grand écrivain, quelque chose peut-être comme le Machiavel de la vie pratique. Il abonde en maximes serrées, nettes, tranchantes :

« Ce n’est pas le doreur qui fait un Dieu, c’est l’adorateur.

« Il n’y a pas de plus grande seigneurie que celle de soi-même. »

Il est dur, hautain, ironique. Voici quelque chose de si fort qu’on ose à peine le transcrire, en un temps sentimental :

« Connaître les gens heureux, pour s’en servir, et les malheureux pour s’en écarter. — D’ordinaire le malheur est un effet de la folie : et il n’y a point de contagion plus dangereuse que celle des malheureux. Il ne faut jamais ouvrir la porte au moindre mal, car il en vient toujours d’autres après, et même de plus grands, qui sont en embuscade. La vraie science au jeu est de savoir écarter. La plus basse de la couleur qui tourne vaut mieux que la plus haute de la partie précédente. »

Voilà, semble-t-il, un excellent commentaire du gloria victis, cette imprudente devise des chrétiens, des lâches et des maladroits. L’école de ce jésuite est celle de la dignité et de la force. Il est donc prudent de ne pas insister, — ne fût-ce que pour suivre mieux son précepte.

L’ordre des Jésuites a compté beaucoup d’hommes remarquables, et peu de grands hommes. Cela se comprend. Quand ils ont paru, le génie n’était plus religieux. Les trois maîtres de l’intelligence au XVI^e siècle évoluent au-dessus de la religion. Ni Érasme, ni Rabelais, ni Montaigne ne prirent parti dans les querelles de la Réforme. Cela se passait sous leurs pieds, comme dans les galeries d’une fourmilière. Hommes de foi et rien de plus, Luther et Calvin avaient les cervelles de leur état, cervelle de moine, cervelle de curé. La plupart des Jésuites ont des cervelles de curé ; il serait sot de s’en étonner. Ce sont des prêtres plus avisés que le vulgaire clerc, mais prêtres avant tout et bornés par leur croyance. Leur épanouissement est au XVII^e siècle. Ils sont partout et fleurissent partout. A Pascal qui les calomnie s’oppose, en Espagne, Gracian qui les illustre. Aucun Janséniste de bataille, Pascal excepté, n’est supérieur aux polémistes de la compagnie. Mais les grands esprits manquent ici et là : Descartes n’avait pas d’opinion sur la grâce.

Le Jésuite est un être optimiste de sa nature. Son but est le bonheur. Il y croit et le veut, non pas seulement après la mort, mais aujourd’hui même. Ce bonheur, qu’il poursuit et qu’il atteint, est le bonheur passif : n’avoir plus de volonté. De là l’obéissance.

Mais ceci n’est pas nouveau. Depuis qu’il y a des sectes, le sectateur est un être d’obéissance. La constitution de tous les moines et frères d’Orient et d’Occident est fondée sur l’obéissance. Ni le sectateur ni le moine cependant ne sont des passifs. Le moine est souvent un révolté ; l’orgueil le travaille ; il souffre de ses liens plus que de ses privations. Il y eut des schismes de Franciscains, du vivant même de saint François ; tous les grands ordres religieux se sont coupés en groupes rivaux ; seuls les Jésuites sont restés unis et uniques. C’est qu’ils ont su transformer la vieille obéissance monacale et trouvé la volupté suprême là où les autres n’avaient senti que les nœuds de la corde. Le point capital de la psychologie du Jésuite est là.

L’homme se figure être libre et tire de cette illusion de la joie et de la fierté.

Cependant tous nos actes, quelle qu’en soit l’apparence, sont des actes d’obéissance. Le motif le plus fort l’emporte toujours. Des philosophes se sont imaginé que nous pouvions créer des motifs. Si c’est ex nihilo, rien de plus absurde ; si ces motifs sont des combinaisons de motifs préexistants au moment de la décision, la règle générale leur est applicable. Dans la combinaison où entrent des motifs de diverses natures, les motifs homogènes se grouperont nécessairement pour former des principes déterminants. Qu’il soit une somme, qu’il soit une unité, que les poids soient d’un bloc ou en poudre, le plateau qu’il écrase cède. Il détermine parce qu’il doit déterminer. Il se fait obéir parce qu’il est le plus fort. Toute la psychologie se réduit au principe d’identité et tous les raisonnements à la formule : a = a.

Nous n’avons donc pas besoin de prononcer de vœux pour vivre dans l’obéissance. C’est notre état naturel. Mais celui même qui n’est pas dupe de l’illusion générale est dupe de l’illusion personnelle. Il est rare que l’acte soit déterminé instantanément, sans conflit ; qu’il y ait un seul motif, ou, parmi d’autres, un motif assez puissant pour écraser aussitôt tous les autres, assez éclatant pour les éclipser dans la seconde. Les conflits sont la règle ; tant qu’ils durent, nous jouissons de l’angoisse et du plaisir, selon les tempéraments, d’avoir à prendre une décision. L’angoisse est sans doute un signe de dégénérescence ; le plaisir, un signe de santé. Il n’y a pas de cas de conscience pour un esprit normal, ni d’idée de devoir, ni de remords, autant de tares ou de fêlures. Plus la décision se fait attendre, plus l’état devient désagréable et plus l’esprit est malsain : mais aussi plus est vive l’illusion de la liberté. L’idée du libre arbitre est essentiellement une idée de malade. Une intelligence bien portante n’a pas le temps de tirer du conflit une telle conclusion ; c’est la besogne des valétudinaires.

Cela, nous le sommes tous plus ou moins ; et les moins malades vivent encore malaises, opprimés par une religion étrangère à leur race. Tous les efforts des Européens pour adapter à leur organisme les dogmes chrétiens ont été inutiles. Même sous la forme romaine, la moins dangereuse, ils restent un obstacle à la force, c’est-à-dire à la beauté de la vie. Le christianisme est une machine à donner des remords, parce que c’est une machine à diminuer la souplesse et à refréner la spontanéité des réactions vitales. On peut parler objectivement du christianisme, puisque c’est une des religions qui sont pratiquées par des races étrangères à leur naissance. Et c’est même la seule qui, rejetée comme impraticable par ses créateurs, ait en même temps trouvé du crédit dans le monde. Quel triomphe pour les Juifs d’avoir forgé pour la multitude des Philistins un pareil instrument de dégénérescence ! Il est vrai qu’ils ne le firent pas exprès ; mais les grandes choses ne sont jamais le fruit de la volonté consciente. L’invention, fort curieuse, et qui a réussi, doit donc rester à leur honneur.

Partout où les Protestants ont eu le dessous en Europe dans leurs tentatives de réaction évangélique, ils se sont réclamés de ce qu’ils nomment la tolérance. Leur argument est que la religion serait un fait de conscience. Son domaine serait l’intimité. On croit comme on aime et l’homme n’est point coupable des mouvements de son cœur. Cette déclaration peut être vraie, relativement à notre état sentimental ; mais si l’on cherchait une preuve de la fausseté, c’est-à-dire de l’illogisme du christianisme, elle la fournirait par la même occasion. Loin d’appartenir au domaine de la conscience, la vraie religion est un fait purement social, purement extérieur. Les processions, les chants, les jonchées de fleurs, tout ce qui est fête, joie et prodigalité, voilà les formes de la religion normale. Le reste est plaisir morose et passe-temps de malade. La prière même doit être publique et sa manifestation la plus saine est le don et l’ex-voto. Quand une religion est professée par la race qui la créa, elle est sociale au même degré que toutes les autres coutumes ; elle ne compte pas plus d’hérétiques que n’en comptent les usages nuptiaux ou mortuaires. Mais si c’est un apport de conquérants ou de missionnaires, tôt ou tard les hérédités soumises se révoltent. Ce n’est pas la conscience, c’est la chair qui regimbe, sur les bords de la Seine, contre un dogmatisme venu de Jérusalem. A la moindre défaillance du clergé le rire gagne les fidèles, ou la colère ; on se demande les uns aux autres : Pourquoi ? Des espérances particulières, douteuses ou timorées, donnent naissance à toutes sortes de petites hérésies ; la religion intérieure est créée, et inaugurée la période de dissolution religieuse.

En devenant intérieure et individuelle, la religion suscite dans les esprits une inquiétude particulière, le scrupule. Toute maladie appelle des spécialistes. Quand il porte sur la croyance, le scrupule est soigné par le théologien ; quand il s’attaque aux actes, on a recours au casuiste. Les Jésuites surgirent au bon moment pour devenir les médecins et les chirurgiens de la maladie religieuse.

Mais ces médecins se recrutaient parmi les hommes les plus malades, les plus hésitants et les plus scrupuleux, les plus religieux. Avant de soigner les autres, ils avaient besoin d’un remède énergique. Ignace de Loyola vint et leur offrit l’obéissance passive, le perinde ac cadaver. Ce philtre sauva des milliers d’hommes valeureux auxquels il ne manquait pour agir que l’impulsion d’une volonté. Témoins de la lutte que se livraient en eux-mêmes des motifs contradictoires, ils se sentaient impuissants à susciter un vainqueur. En abdiquant ce soin, en acceptant comme principe un mobile extérieur à leur conscience, n’ayant plus qu’à obéir sans scrupule, les scrupuleux furent des hommes d’action.

Quel homme extraordinaire que ce Loyola, quel créateur d’énergie, et quel génie psychologique ! Nul avant lui n’a compris, et nul peut-être depuis, que ce qui fait la faiblesse de l’homme, c’est sa volonté propre. Un homme sans volonté, s’il est bien portant et de moyenne intelligence, est apte à presque toutes les besognes, à presque tous les emplois. Dans une race, tous les individus sont égaux comme instruments, et les plus mauvais sont encore capables d’un bon service. La tare est la conscience qui crée l’indécision, la paresse, la gaucherie, et qui altère la volonté. Or, une volonté malade rend l’homme impropre à l’action et en fait un être dangereux pour soi et pour autrui. La conscience ôtée, tous les hommes seraient utilisables, comme les chevaux, comme les chiens ou les rennes. Mais l’état d’homme est lié à l’existence de la conscience. L’homme est un animal qui a le privilège de se regarder agir ; et plus il est ancien dans la civilisation, plus il est cultivé, plus il se regarde avec complaisance. Il semble aussi que l’intelligence, qui est fort variable, se maintienne dans un certain rapport avec la conscience psychologique, qui est également variable. Il ne s’agit donc pas d’abolir la conscience, ce qui d’ailleurs est impossible, mais d’éluder sa mauvaise influence. La conscience contamine la volonté, principe ou avant-coureur de l’acte ; on amputera la volonté propre pour greffer à sa place, dans la série, une volonté extérieure.

Un homme nouveau est créé.

Quel est son état ? Nous pouvons l’apprécier sans avoir vécu sous la domination du vœu d’obéissance. Il n’est aucun homme, si puissant qu’il soit, ou si volontaire, qui ne l’ait éprouvé parfois. Que l’on songe à la sensation des premières heures de chemin de fer lors d’un voyage entrepris sans soucis, par caprice. La volonté est abolie par le fait même de son inutilité provisoire, aucun acte n’étant permis ; n’ayant aucun conflit à surveiller, la conscience sommeille : le plaisir que nous goûtons alors est évidemment celui que nous donne l’absence de responsabilité dans le mouvement. Ce plaisir est pour beaucoup dans le goût des voyages ; il pousse même aux voyages factices, dont les chevaux de bois sont le type. Agir et vivre dans le désintéressement de celui qui n’agit pas, c’est peut-être le bonheur parfait.

On s’étonne qu’il y ait en France cinquante ou soixante mille religieux. Si peu, cela prouve la force de résistance de la race et sa jeunesse. Au Thibet et en Mongolie, la moitié des hommes sont religieux ; il y a des monastères de six et huit mille moines. Nul opium n’est comparable au vœu d’obéissance ; nul esclavage d’amour heureux ne donne une pareille béatitude.

Mais le Jésuite n’est ni un moine bouddhiste, ni même un Chartreux ; le Jésuite est un homme d’action. Sa volupté n’est pas celle du fumeur d’opium ; elle n’est pas non plus celle du passager, ni celle du voyageur souriant au paysage ; c’est plutôt celle du soldat de carrière et de goût, d’un soldat qui serait doux, fin, souriant, ferme à son devoir, d’obéissance passive, joyeuse et discrète.

Pour marcher sans glisser sur le chemin de velours, il faut s’être libéré les épaules du fardeau de la volonté.

V

Le péché philosophique. — Il ne faut jamais s’attendre à trouver un génie complet, un dieu. L’homme est un homme, c’est-à-dire un animal dont la seule supériorité sur les autres animaux est la diversité des aptitudes. Cette supériorité fait supposer qu’il y aura des contradictions. Le génie augmente une aptitude, dessèche les autres. Pascal, génie de science, de rigidité, de raisonnement, de clairvoyance logique, devient, s’il aborde la théologie, construction de subtilité, le plus morose des fanatiques. Sa théologie s’enchaîne comme la géométrie. Le malheureux, dans la droiture de sa logique, traite selon les principes d’Euclide une matière variable, obscure, modelée sur la psychologie instable des hommes.

A ses coups de boutoir, le Jésuite biaise. Comment ferait-il ? Il est en l’air, mal appuyé, mal en défense, armé d’une épée de hasard, — contre un adversaire emmuré dans la cotte de mailles du syllogisme, ferme sur ses étriers, mobile, porté çà et là soudain par la fougue de son cheval, Mauvaise-Foi, et pointant Donc, sa lance de douze coudées.

Mettons que Pascal s’amuse. Il joue au chat et à la souris. A chaque partie de jeu, il croque un Jésuite, pour finir. Il le croque, si nous le permettons. Je crois bien qu’il en est des Provinciales comme de la plupart des anciens livres célèbres ; on les admire de confiance et on s’y amuse par prétérition.

« Nous soutenons donc, dit le Jésuite (IV^e Lettre), comme un principe indubitable « qu’une action ne peut être imputée à péché, si Dieu ne nous donne, avant que de la commettre, la connaissance du mal, qui y est, et une inspiration qui nous excite à l’éviter. » M’entendez-vous maintenant ?

« Étonné d’un tel discours… » C’est Pascal qui reprend, mais c’est nous qui sommes étonnés, car la sentence du Jésuite est des plus nobles et des plus humaines. Elle équivaut à dire que, pour être coupable, il faut avoir agi avec discernement, avec la conscience de violer une loi morale, une loi divine, une loi civile. Mais Pascal pense en géomètre ; il sépare l’acte de l’acteur, juge que, tracé de travers par un aveugle ou par un voyant, le cercle n’en est pas moins déformé. Il faut refaire la figure, mais d’abord couper la main malhabile, afin de parer à de futures erreurs.

Cette quatrième Provinciale, si elle n’était lugubre, serait bête comme une parade de Tabarin. Quelle humiliation pour l’esprit humain de voir un Pascal tombé si bas que d’être obligé, pour triompher, d’imaginer un adversaire stupide ! Mais le Jésuite obtus, qui tremble sous la grande lance, dès qu’il parle, on est de son avis. Il ne croit pas, cet homme simple, que le Dieu qu’il sert veuille condamner les coupables sans les entendre, ni qu’il y ait des coupables là où il y a des ignorants et des pauvres d’esprit.

Qu’elle est démodée, cette ironie chrétienne des Provinciales ! Par exemple (Lettre IV^e) :

« Béni soyez-vous, mon père, qui justifiez ainsi les gens ! Les autres apprennent à guérir les âmes par des austérités pénibles ; mais vous montrez que celles qu’on aurait crues le plus désespérément malades se portent bien. O la bonne voie pour être heureux en ce monde et en l’autre ! J’avais toujours pensé qu’on péchait d’autant plus qu’on pensait moins à Dieu ; mais, à ce que je vois, quand on a pu gagner une fois sur soi de n’y plus penser du tout, toutes choses deviennent pures pour l’avenir. »

Otez l’ironie, et ce morceau est parfait. Mais ôter l’ironie, c’est prendre l’envers de la pensée de Pascal. On obtient du Nietzsche :

« Quand on a pu gagner une fois sur soi de ne plus penser du tout à Dieu, toutes choses deviennent pures pour l’avenir. » Ainsi parlait Zarathoustra.

Le péché par ignorance, atténué ou effacé, c’est ce que l’on a raillé longtemps sous le nom de « péché philosophique ». Les ennemis des Jésuites y trouvent encore un bon prétexte à d’hypocrites indignations ; cependant que, reprenant les principes méprisés de Suarez et d’Escobar, ils donnent à l’ignorance invincible le nom plus nouveau et moins pur d’irresponsabilité.

Transporté dans le domaine des codes, le péché philosophique n’est autre chose que le crime ou le délit perpétré avec inconscience ou demi-conscience.

Les Jésuites ne croyaient guère à la responsabilité du pécheur ; pas plus que le philosophe d’aujourd’hui ne croit à la responsabilité du criminel. Mais le théologien pouvait excuser le pécheur et l’absoudre, ce que le philosophe ne peut conseiller à la loi envers le criminel. Les conclusions diffèrent ; les principes sont les mêmes.

Il serait bien étonnant que, pendant deux ou trois siècles, des centaines d’hommes d’étude eussent remué toute la psychologie du pécheur sans en tirer quelques idées neuves et justes. Les Jésuites ont fait en ce domaine beaucoup de petites découvertes. Une des meilleures fut précisément celle de l’ignorance invincible. Établir l’irresponsabilité morale de l’homme, à l’heure même où l’on donnait une volonté aux bêtes, où les fables propageaient la vieille légende de leur supériorité, à l’heure où l’on faisait encore des procès criminels aux animaux nuisibles, excommuniés par les évêques, proclamer qu’en beaucoup de cas il peut y avoir péché ou délit sans coupable, ce fut un acte d’audace intellectuelle et de probité scientifique.

L’axiome théologique du P. de Rhodez « que le péché ne saurait être plus grand que la conscience ne le dicte », ce serait peut-être un bon point de départ pour une discussion philosophique sur la Loi. On arriverait, il semble, à cette conclusion, que, loin de proclamer tous les hommes égaux devant elle, il faudrait dire : « Les hommes sont inégalement responsables devant la loi. » C’est d’ailleurs le principe des circonstances atténuantes, de l’excuse, de la loi de sursis. Mais les Jésuites allaient bien plus loin, jusqu’à dire que la loi morale doit se désintéresser des cas inguérissables, des consciences invinciblement obscures. Comme ils partent de l’observation, de l’examen critique de la vie, ils ne se trompent presque jamais. Ceux qui parlent de la loi, de l’impératif, de l’absolu, les aprioristes en un mot, se trompent presque toujours et si leur dogme coïncide avec la réalité, c’est par hasard, et parce que tout arrive.

La multiplicité des cas de conscience discutés par les casuistes montre clairement qu’à leur idée il y a autant de morales que d’individus ou du moins que de groupes de caractères ou de tempéraments. La morale vulgaire, chrétienne (puisqu’il n’en est pas d’autre), est un frein que l’on serre indifféremment aux montées et aux descentes. Quelques-uns s’en trouvent assurés ; d’autres paralysés. Les victimes du vice ne sont peut-être pas plus nombreuses que les victimes de la vertu. Mais cette idée de vertu, quelle bulle ! N’est-il pas clair qu’un accès de colère serait pour un flegmatique un acte de vertu, c’est-à-dire de réaction, et pareillement un acte de débauche, pour un frigide ? Et tout au contraire la tempérance sera l’effort et la vertu des fougueux, mais des fougueux seuls. Voilà le double point de vue, avec ses nuances et combinaisons comme à une rose des vents, pour regarder les actes humains et en juger. La morale abstraite est rétrograde ; elle rejette les hommes d’aujourd’hui vers l’imitation d’un caractère ancien. Parce qu’un charpentier de Judée, tout de rêves et de paroles, fuyait les femmes ou ne les voulait que servantes, on a imaginé que l’amour est un crime ; et parce qu’il vivait en parasite, que l’argent est mauvais ; et parce qu’il était humble d’origine, que l’orgueil de race et de famille est ridicule ; et ainsi, il y a les sept péchés capitaux que d’autres appellent maintenant les sept vertus théologales, et réciproquement. Mais il ne faut pas créer par esprit de contradiction un absolu antinomique à l’absolu chrétien. Il n’y a que des accidents. Il y a des cas de conscience ; il n’y a pas de morale ; il a des maladies, et quelques remèdes.

VI

Pascal et la Science. — Pascal n’était pas destiné à la dévotion. Mais dès qu’il y fut entré, sa logique le poussa aux extrêmes. « Sa sœur, dit Tallemant, religieuse à Port-Royal de Paris, lui donna de la familiarité avec les Jansénistes : il le devint lui-même. » Comme Pascal, Jacqueline était une précoce. Dès douze ans elle faisait des vers ; elle jouait la comédie, et très fûtée. Le Prince déguisé, de Scudéry, où elle brilla devant Richelieu, lui valut la grâce de son père. Le cardinal la prit sur ses genoux, lui disant : « Tu es trop aimable, on ne peut rien te refuser. » Pascal avait alors onze ans. Euclide allait lui tomber sous la main. Il lut et il comprit. C’est là le miracle ; mais il ne découvrit pas la géométrie, comme l’enseigne la légende. Le Pailleur, qui reçut la confidence de la stupeur d’Étienne Pascal, était mathématicien et débauché, homme intègre d’ailleurs. On voit le milieu. Il est honnête sans rigidité.

Les Arnauld étaient plus singuliers. Robert, M. d’Andilly, était médiocre en tout, sauf en amour. Sa femme a conté leurs nuits, d’où Tallemant suppose qu’elle n’a pu les conter qu’à un galant : « Cet homme (M. d’Andilly) était un des plus grands abatteurs de bois qu’on pût trouver, mais il faisait cela de la façon la plus incommode du monde. Il la poussait la nuit, « Cataut ! Cataut ! », la réveillait en lui disant : « C’est pour l’acquit de ma conscience. » Puis, avant que d’en venir plus avant, il faisait une prière à Dieu, pour sanctifier l’œuvre de la chair, et cela le prenait quelquefois six ou sept fois en une nuit[6]. » La pauvre femme en mourut. M. d’Andilly, empêché de courir par ses principes religieux, devint « frôleur » ; « il allait voir les femmes et les embrassait charitablement un gros quart d’heure. » Il était brusque et même brutal, donnait des coups de poing en parlant. Voilà un des fondateurs du Jansénisme. Il se jeta à la macération par terreur de l’enfer.

[6] Tallemant, 2^e édit. de Monmerqué, IV, 68.

Antoine, dont le surnom qui en fait le Grand Arnauld semble une dérision, avait une tête scolastique. C’était un fort disputeur ; tout lui était bon : la logique, la grammaire, la théologie, la philosophie, la science, la galanterie. Il attaqua en même temps les Jésuites et les Protestants ; mais sa grande haine était pour les novateurs. La science l’importunait. Après avoir vilipendé Descartes, Huygens et Malebranche, il s’attaqua à Pascal, mais par la douceur. Il tendit des filets onctueux. Pascal englué, il le travailla, l’amollit, lui enleva sa foi en l’intelligence et sa confiance dans la volonté. Tout aux mains d’Arnauld et de Dieu, Pascal en arriva à se reprocher comme du temps perdu les rares instants que, dans une poussée de son génie, il donnait encore à la science ! Le Jansénisme ne serait qu’un accident dans l’histoire des aberrations humaines s’il n’avait dévoré une si belle proie. Mais cela compte d’avoir réduit à l’état de diseur de chapelets le plus bel esprit scientifique du XVII^e siècle. Cette victoire ne permet pas qu’on oublie Port-Royal.

Comme il faut du ridicule au début de toutes les hérésies ; comme, pour décider Luther, il faut qu’il entende un prêtre romain travestir à l’autel les paroles de la consécration et dire : Panis es et panis manebis, il faut, pour déterminer le jansénisme, la vue de la trop belle gorge de M^me de Guéméné. Tallemant en fait le conte : « Voici l’origine de cette secte, qu’on appelle les Jansénistes, et qui fait aujourd’hui tant de bruit. La marquise de Sablé dit un jour à la princesse de Guéméné : « qu’aller au bal, avoir la gorge découverte et communier souvent ne s’accordent guère bien ensemble ; » et la princesse lui avant répondu que son directeur, le P. Nouet, jésuite, le trouvait bon, la marquise la pria de lui faire mettre cela par écrit, après lui avoir promis de ne le montrer à personne. L’autre lui apporta cet écrit ; mais la marquise le montra à Arnauld, qui fit sur cela le livre de la Fréquente Communion. » Voilà l’homme qui mania Pascal ; il avait de l’adresse et ce génie du polémiste de profiter de toute occasion.

Pour lire les Pensées avec toute la douleur qu’elles exigent, il faut regarder Pascal au fond d’une basse-fosse. La foi le mure mieux que des pierres et le détient mieux que des chaînes ; la foi lui cache le jour, lui refuse l’air. Il devient à moitié fou ; la terre s’ouvre devant lui et il voit sortir de la fente des flammes et des diables. Les amulettes vulgaires de l’Église ne lui suffisent pas ; il lui en faut de particulières pour rassurer son tremblement. Arnauld, avec la bêtise du fanatique, juge que son œuvre est bonne, et sourit. Pascal subit ce sourire ; il l’aime ; c’est sa seule lumière. Sous cet encouragement, il tente une apologie du christianisme. On croit trouver dans les Pensées, à côté des raisons du chrétien, les traces d’une raison très libre. C’est une illusion. Tout ce qui supporte cette interprétation n’est qu’objection provisoire ou ironie. Pas une ligne, si l’on veut respecter le Pascal chrétien, ne doit se retourner contre la citadelle qu’il défend. Tout ce qui est demeuré de l’apologie interrompue attaque le libre examen, la liberté, la nature, la science. En lisant, souvenez-vous que celui qui a écrit votre lecture croyait sans défaillance à Dieu, à l’âme, à l’enfer, au ciel, à la prédestination, à l’inutilité des œuvres, à la grâce nécessitante. S’il vous dit : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà, » il n’allègue que les vérités humaines qu’il méprise et qui ne sont pour lui que des erreurs ; car il croit à la Vérité, à l’absolu, à la prédestination, au ciel et à l’enfer. Ce n’est pas un homme qui se construit des preuves en rempart contre les assauts du doute. Il est assuré, il a la foi. Sa seule inquiétude, c’est de savoir s’il a la grâce ; s’il avait la grâce, tout lui serait égal, parce que la grâce, dès qu’elle est, elle est toujours nécessitante.

Mais s’il était permis de repousser le registre de l’ironie, de transposer, selon le mode naturel, ces profondes mélodies philosophiques ! S’il était permis de considérer les objections comme des aveux de l’inconscient ! Et enfin, si l’on osait rejeter de ces pages tout le dogme et tout l’amour, toutes ces effusions qui montent vers rien, toute cette théologie qui tourne en procession autour du néant ! Une telle œuvre ne serait plus l’œuvre du Pascal chrétien, du prisonnier d’Arnauld. Peut-être serait-elle l’œuvre du Pascal vrai, du fils sévère de Montaigne, du frère intellectuel de Descartes ? On a imaginé un recueil arbitraire qui s’appelle Montaigne chrétien. Cela nous paraît bouffon, parce que Montaigne n’était pas chrétien, et aussi parce que le christianisme ne manque vraiment pas d’apologistes. Un Pascal philosophe serait moins absurde, parce que les Pensées sont l’œuvre d’un converti, d’un déchu, et que l’on peut supposer sous la couche chrétienne un granit originel. Décrépir les Pensées, ce serait peut-être ôter le badigeon qui recouvre des pierres sculptées. On verrait ce que Pascal aurait pensé si, au lieu de se retirer à Port-Royal, il avait été rejoindre Descartes en Hollande.

La conversion de Pascal ne fut pas un calcul. Il montra toujours une grande droiture, même dans les Provinciales, dont les mensonges sont imputables aux seuls Jansénistes. Le P. Daniel l’a reconnu volontiers[7] et les manuscrits de Tallemant sont venus confirmer le fait[8] : « Ces Messieurs de Port-Royal lui donnaient la matière et il la disposait à sa fantaisie. » Si cela avait été un calcul, il n’aurait pas été mauvais, au point de vue du monde. La conversion de Pascal tourmenta son génie et augmenta sa réputation. Les Jansénistes, sûrs qu’il leur appartenait et qu’il ne recommencerait pas, vantèrent sa précocité jusqu’au ridicule. L’histoire de l’invention de la géométrie faisait rire ceux qui savent ce que c’est que la géométrie. Descartes lui contestait la découverte de la pesanteur de l’air, assurant que l’expérience du Puy-de-Dôme n’avait été faite que sur ses propres indications et à sa prière. Port-Royal soigna la gloire de son protégé et c’est peut-être à cause de Pascal qu’Arnauld imagina de quereller Descartes. C’était l’enfant d’adoption d’une secte assez puissante pour résister au pape et soutenue par tout le protestantisme étranger. Il y a là-dessus une bien jolie anecdote dans le P. Daniel[9]. Comme on s’étonnait, dans une société, de la fable de la géométrie, quelqu’un dit « que c’était encore très peu de chose que cette hyperbole, quelque outrée qu’elle parût, pour reconnoître les obligations qu’ils lui avoient pour les Lettres au Provincial. Tout le monde en demeura d’accord ; et on avoua qu’on ne pouvoit pas païer en meilleure monnoie les services que M. P… avoit rendus à ces Messieurs ». Je sais bien que le P. Daniel est suspect[10] ; mais il ne l’est pas plus que « ces Messieurs ». Pascal d’ailleurs méprisait la gloire. Toutes ces querelles passaient au-dessus de sa tête. Pendant ce temps-là, prosterné aux pieds du crucifix, il « s’abêtissait ».

[7] Voyage dans le monde de Descartes. Éd. de la Haye, 1739, p. 183.

[8] Loc. cit.

[9] Loc. cit.

[10] Son livre est toutefois bien curieux et l’un des meilleurs exposés du cartésianisme total.

VII

Les casuistes et la morale expérimentale. — Le protestantisme est une réaction chrétienne contre la liberté de vivre, condition essentielle de la liberté de penser. Pascal a donc séduit les protestants. Ils ont cru qu’il apportait plus de christianisme. Si cela est vrai, et si les Jésuites, au contraire, représentaient moins de christianisme, ce sont les Jésuites dont un esprit sain devrait se faire le champion. Mais cela n’est pas sûr. Les Jésuites sont tout aussi chrétiens que les Jansénistes, mais moins durement et avec plus de lumières. La partialité des protestants a une autre cause, et fort juste : c’est que les Jésuites ont préservé le monde latin du fléau de la Réforme. Maintenant qu’ils ne sont plus bons à rien et qu’ils se sont protestantisés comme le reste du clergé catholique, on peut leur rendre cette justice sans avoir l’air de les flatter. Tout en frondant Rome, Port-Royal restait fort attaché au pape. La sympathie des protestants fut indirecte ; elle s’attacha aux Jansénistes, en haine des Jésuites. Et cela continue, à un moment où, devant l’ironie supérieure de la science, toutes les croyances religieuses sont égales, et tous les dogmes. Un protestant libéral ne peut pas s’imaginer à quel point, vu à la lumière du laboratoire, il est identique au Jésuite ou au Capucin. L’analyse révèle une surprenante parité de matières grises et la même population cérébrale : décalogue commun, métaphysique commune, entités mâles et femelles procréant les mêmes superstitions morales. Une critique générale du christianisme distinguerait à peine de passagères variétés entre les frères de la grande famille, si on n’était obligé de remarquer les antipathies qui les divisent et qui les classent.

Ceci est un point de départ pour une étude plus profonde. Il faut renforcer les microscopes, et les réactifs. Alors on découvre que les superstitions morales des deux clans évoluent selon des principes contradictoires, l’abstrait et le concret. La morale du christianisme pur, protestantisme ou jansénisme, repose tout entière sur l’abstraction ; la morale du christianisme mitigé, la morale du catholicisme, partie des mêmes principes, s’est modifiée libéralement selon les ressources de la méthode expérimentale.

Sans doute son origine, qui est un commandement divin, a restreint le champ d’évolution ; elle n’a pu se mouvoir que selon une piste fermée. Partie de Dieu, elle revient à Dieu. Mais entre les deux bornes, elle a divagué avec une certaine élégance.

Il y avait au XV^e siècle un astronome nommé Regiomontanus, qui savait tout ce que l’on pouvait savoir de son temps ; et cela différait peu de ce que l’on sait aujourd’hui. Mais il ignorait ou voulait ignorer le point capital de l’Astronomie. Il plantait la terre au milieu du monde, ce qui rendait ses admirables calculs d’une effroyable complexité. Si, à la place de la terre, il eût fixé le soleil, ses courbes se redressaient, ses nœuds se dénouaient, ses orbites se désenchevêtraient. Il ne put ou il n’osa. Les casuistes de la compagnie de Jésus me font toujours penser à Regiomontanus. Ils se sont bien doutés que la morale est une science fort aléatoire et toute relative ; mais ils n’ont jamais osé laisser leurs doutes affaiblir leurs principes. Ils posent d’abord le précepte : la terre est le centre du monde. Puis ils raisonnent comme s’il n’y avait pas de centre, ou comme si le centre du monde et de la morale se déplaçait sans cesse au gré des passions ou des milieux humains. Le Jésuite espagnol absout le duel et le Jésuite français le condamne. Vérité en deçà, erreur au delà. La maxime de Pascal montre la corde de son ironie pour en fouetter les Jésuites. Mais Pascal n’a pas eu le dernier mot, et son châtiment est qu’on lui fasse gloire de l’aphorisme pyrrhonien dont il cinglait ses adversaires. Deux siècles de main-mise protestante sur notre histoire, notre littérature, notre morale traditionnelle ne nous empêcheront pas de dire très nettement notre pensée à la face des imbéciles et des fanatiques ; et si c’est Escobar lui-même qui défend la liberté de la vie, nous ne rirons plus d’Escobar.

Un publiciste qui batailla contre les Jésuites[11], Charles Sauvestre, a très bien vu que, dans leur morale, il n’y a presque plus rien d’évangélique. Cette morale, qui nie la morale absolue, n’est autre chose qu’une suite de conseils critiques pour toutes les circonstances de la vie. Plus de principes, dirait-on, mais une perpétuelle accommodation aux événements. Ceci est exagéré. Comme on l’a déjà observé, jamais aucun casuiste n’a oublié le texte des commandements de Dieu ; ils les écrivent en tête de chacune de leurs pages. Les principes demeurent, mais les situations changent. Pour les appliquer à un cas particulier, il faut les traiter comme ces vêtements de famille qu’on allongeait ou qu’on repliait selon la taille du nouveau venu. Pour être bon à quelque chose, il faut qu’un principe soit maniable. « Tu ne voleras point. » Quoi, jamais ? — Jamais ! Et vous voilà dans l’absurdité, car je vais vous citer cinquante anecdotes où vous reconnaîtrez que le vol fut légitime et même nécessaire. La morale qu’il faut violer pour vivre, ce n’est plus qu’un instrument de tyrannie entre les mains du plus fort. Il faut imaginer une accommodation qui la rende pratique. C’est ce que les Jésuites essayèrent assez gauchement, mais avec une bonne foi que prouve leur naïveté. En règle avec des principes chrétiens, ils élaborèrent des jugements qui ne sont que la constatation des coutumes morales, et plutôt qu’un code, un guide. Un célèbre manuel, encore réimprimé, porte ce titre archaïque : « Le Guide du pécheur. » Voilà la morale ramenée à des proportions honnêtes, à sa place parmi les usages mondains.

[11] Tous les ordres religieux et le clergé séculier ont fourni des casuistes. Le plus célèbre, Alphonse de Liguori, n’était pas Jésuite ; si peu qu’il fonda un ordre rival, les Rédemptoristes. Lorsqu’on dit cela à la Chambre des députés, lors du grand débat de 1879, il y eut des « exclamations à gauche ».

VIII

Les péchés de la chair. — Il n’y a guère une page des Provinciales qui n’incline un bon esprit à avoir de l’amitié pour les Jésuites. Puisqu’il s’agit de la liberté charnelle, prenons la lettre neuvième[12] :

[12] Édit. Louandre.

« Mais (dit le Jésuite) ce qui nous a donné le plus de peine a été de régler les conversations entre les hommes et les femmes : car nos pères sont plus réservés sur ce qui regarde la chasteté. Ce n’est pas qu’ils ne traitent des questions assez curieuses et assez indulgentes, et principalement pour les personnes mariées ou fiancées. J’appris sur cela les questions les plus extraordinaires qu’on puisse s’imaginer. Il m’en donna de quoi remplir plusieurs lettres : mais je ne veux pas seulement en marquer les citations, parce que vous faites voir mes lettres à toutes sortes de personnes ; et je ne voudrais pas donner l’occasion de cette lecture à ceux qui n’y chercheraient que leur divertissement.

« La seule chose que je puisse vous marquer de ce qu’il me montra dans leurs livres, même françois, est ce que vous pouvez voir dans la Somme des péchés du père Bauny, p. 165, de certaines privautés qu’il y explique, pourvu qu’on dirige bien son intention, comme à passer pour galant : et vous serez surpris d’y trouver, p. 148, un principe de morale touchant le pouvoir qu’il dit que les filles ont de disposer de leur virginité sans leurs parents. Voici ses termes : « Quand cela se fait du consentement de la fille, quoique le père ait sujet de s’en plaindre, ce n’est pas néanmoins que la dite fille ou celui à qui elle s’est prostituée lui aient fait aucun tort, ou violé pour son égard la justice : car la fille est en possession de sa virginité, aussi bien que de son corps ; elle en peut faire ce que bon lui semble, à l’exclusion de la mort ou du retranchement de ses membres. » Jugez par là du reste…

« Voilà tout ce que je puis dire de tout ce que j’entendis, et qui dura si longtemps que je fus obligé de prier enfin le père de changer de matière… »

Voici donc les Jésuites accusés de défendre la liberté. Ce n’est pas la Fronde, ou un féministe hardi, ou un philosophe impie qui proclame les droits de la femme à disposer de son corps, c’est un obscur Jésuite du XVII^e siècle, c’est le P. Bauny ; mais, avec lui, c’est toute l’Église. Car ce fut une des gloires du christianisme, et l’une des plus sûres, de briser la terrible puissance paternelle qui faisait de chaque Romain un tyran et un bourreau. La domination des parents cesse à l’heure où fonctionne la conscience individuelle. Une fille a le droit de se marier, dès qu’elle est nubile. Ce qui constitue le sacrement de mariage, ce sera le consentement mutuel des fiancés, et cela seul. Le reste n’est que cérémonial. Comme Pascal se rapetisse et qu’il devient médiocre sous cette grandeur d’une loi de la nature érigée en sacrement par des sages qui trouvèrent ce moyen de faire respecter les ordres méconnus de la vie !

Hommes d’action, les Jésuites estiment peu les vertus inactives, comme la chasteté ; optimistes, ils mettent au-dessus de tous les biens la conservation de l’existence. Dans son Commentaire sur le prophète Daniel, Cornelius a Lapide dit avec tact : « La chaste Suzanne a agi en femme héroïque ; mais, dans un tel péril d’infamie et de mort, elle pouvait se borner à tout endurer des deux vieillards sans consentir ni coopérer à rien intérieurement, parce que l’existence et la réputation valent mieux que la chasteté… De jeunes et chastes vierges se croient coupables si elles ne luttent et ne résistent de toutes leurs forces et par leurs cris, tandis qu’il suffit de détester et d’exécrer l’acte auquel on est forcé. » Les filles et femmes ont toujours été de cet avis. Elles savent que le monde, à qui les actes sont indifférents, n’est sensible qu’au scandale. Une fille à demi violée et délivrée à temps de son agresseur est perdue de réputation ; celle qui a tout subi portes closes demeure comme intacte. Cela revient à dire qu’entre deux maux, fidèle au chemin de velours, le Jésuite conseille de choisir le moindre. Ce n’est pas héroïque. Sans doute, mais l’humanité n’est pas faite de héros, et les héros, d’ailleurs, se créent leur propre morale. Il s’agit de vie pratique, et de mettre en garde les hommes contre les grands principes abstraits qui ne sont que des pièges où se gardent de choir ceux qui les formulent. Il n’est de louche aventurier qui ne se vante du potius mori quam fœdari. J’aime mieux cette comédienne qui, à ce propos, disait en souriant — tout le contraire. Mais quand le déshonneur est secret et qu’il s’accompagne d’un plaisir, il serait bien sot d’aller préférer la mort ou l’infamie publique. C’est ce qu’affirme le P. Taberna : « Une jeune fille ne pèche point si, dans un péril de mort ou d’infamie, elle reste purement passive et n’emploie point tous les moyens dont elle peut disposer pour chasser le séducteur, comme de le tuer et d’appeler le voisinage. » La malheureuse sera bien avancée de lire dans tous les journaux le récit de sa victoire ou d’avoir à paraître en Cour d’assises avec l’air qui convient à une victime modeste de l’érotisme ! Il est difficile de trouver les casuistes en défaut, surtout les derniers venus, qui ont profité des observations antérieures et d’une plus large observation des mœurs. Ils connaissent la nature humaine, savent la puissance des préjugés. Ni dupes, ni hypocrites, ils ne consentent pas à prêcher une morale inapplicable, ils aiment mieux être utiles que d’acquérir par le facile moyen de l’écriture une réputation de stoïcisme et d’intégrité.

Fort en avant sur leur temps, mais surtout sur le nôtre, ils défendent avec persévérance le droit de chacun à user et à abuser de soi-même. Ainsi Sanchez, quand il accepte, en son célèbre traité De Matrimonio, la légitimité de certains baisers hardis et précis. On sait qu’il y met une restriction : c’est qu’ils ne seront qu’un prélude et que l’acte naturel désaltérera les incendies de la chair. Les physiologistes, successeurs des casuistes, sont en général du même avis sur cette question secrète ; ceux qui se réservent le font pour des motifs où du moins la morale n’a rien à voir. Souvenons-nous des vers de Baudelaire. La morale écartée, il reste la matière d’une discussion peut-être gastronomique. Henri IV avait des goûts sauvages. Le tort des casuistes, ce n’est pas leur complaisance ; elle est fort sommaire, quoi qu’on ait dit[13] ; c’est leur subtilité. Le péché devient topographique. On se croit au jeu de l’oie (de la petite oie) : voici la prison, et le puits. Assis dans sa chaise de marbre, froid comme la pierre qui le glace, Sanchez discute le plan de la bataille. Il connaît les chemins ouverts et les chemins creux. Ici, il y a une belle prairie, et là un bourbier. Il est magnifique et serein. Il sait tout et méprise tout. Quand la farce érotique a épuisé ses jeux, il referme les rideaux sur les deux petites marionnettes obscènes, et sa face pâle n’est émue ni de dégoût, ni de pitié.

[13] Sanchez fut censuré, pour sa sévérité, par l’Inquisition, organe modérateur et non de persécution systématique, comme on a réussi à le faire croire au public. Au XVIII^e siècle, les Jésuites, à propos d’un des leurs, livré au bras séculier par l’autorité inquisitoriale, firent publier un petit traité contre l’Inquisition, dont la version française a pour titre : Le Manuel des Inquisiteurs ou Abrégé de l’ouvrage intitulé : Directorium Inquisitorum composé vers 1358 par Nicolas Eymeric, etc., à Lisbonne, 1761.

Alexandre Dumas, dans sa Question du divorce, s’élève, avec son hypocrisie de vieux viveur fourbu, contre cette tolérance délicate des théologiens qui veulent bien que la femme, étourdie et non satisfaite de la ruée brutale de l’homme, achève à sa guise ce qu’un contact égoïste et trop rude n’a fait qu’ébaucher. Que voilà donc encore de la morale mal placée ! Pourquoi ne pas laisser les hommes et les femmes juges de leurs plaisirs et nochers de leur barque ! Mais le casuiste ici n’est que l’écho de la plainte des femmes. Les hommes croient connaître les femmes, et cela arrive. Mais qui connaît les hommes ? Qui, hormis le confesseur ou le médecin, a entendu le gémissement de la femme toujours trompée ? Sa lenteur à s’émouvoir la laisse d’un pas en arrière, et l’homme ne tourne jamais la tête. Tantale, toutes les nuits, sent la caresse vaine d’un plaisir ironique. Il reste à la victime, — quoi ? Ça, l’adultère, ou le désespoir. Car on ne laisse pas sa froideur tranquille, la tentation revient avec la certitude d’un accès de fièvre ; tout l’organisme va être encore secoué, tordu, tendu : et la flèche éternellement se brise et tombe.

Cette aventure est si commune qu’un médecin, il y a une vingtaine d’années, a repris la thèse du casuiste. Mais il place l’adjutoire avant l’acte, et c’est à l’homme qu’il en confie le soin[14]. Mais dire qu’il y a des hommes à qui il faut rédiger de telles ordonnances ! Il y en a, et beaucoup. Et ce sont les meilleurs, les plus sains : la volupté est une création humaine, un art délicat où quelques-uns seulement sont aptes, comme à la musique ou à la peinture. La nature ne s’inquiète pas du plaisir ; l’acte lui suffit. Mais les théologiens croyaient le contraire et que la participation effective de la femme était indispensable à la fécondation[15]. De là leur condescendance. Cependant, si la volupté n’est pas nécessaire à la fécondation, et même fort inutile le plus souvent, elle l’est à l’intégrité du système nerveux. Parti d’un principe faux, le casuiste a trouvé une conséquence tolérable. D’ailleurs, les femmes demandaient l’absolution et non la permission : le casuiste souvent écrit sous la dictée de la femme.

[14] Petit Bréviaire de l’amour expérimental, par le D^r Jules Guyot.

[15] C’est encore aujourd’hui un préjugé populaire.

Il ne faut pas croire ce que disent les pamphlétaires. Les questions de cet ordre, et le catalogue en est long et fastidieux, n’ont pas été traitées par les casuistes « avec une complaisance particulière ». Elles viennent à leur rang dans les manuels de théologie morale, et plus d’un lecteur sournois aura trouvé que la place leur est mesurée avec parcimonie. Dans l’ouvrage de Sanchez sur le mariage, la discussion des cas érotiques tient en quelques pages noyées en deux énormes tomes. Et cependant, comme le dit Liguori, « c’est la matière la plus fréquente et la plus abondante de la confession ». C’est souvent la seule, comme c’est l’unique conversation des mâles vulgaires et l’unique rêve de presque toutes les femmes. Le théologien aborde ce chapitre avec le sang-froid du physiologiste qui entre dans la région du sixième sens. Sans doute, ils auraient pu, non le passer sous silence, mais l’abréger encore ou le restreindre à des généralités. Cette méthode eût été sévère, car elle aurait équivalu à prohiber tout ce qui est inutile à la fin directe du mariage, la procréation. Si la confession a parfois été pour les femmes une école de volupté, qui s’en plaindra, né en dehors du protestantisme ou du jansénisme ?

Pourquoi les casuistes ont-ils étudié les cas de conscience de l’amour ? Mais pourquoi y a-t-il en vente, à cette heure, trente ou quarante ouvrages de médecine vulgarisatrice où les rapports sexuels sont examinés avec beaucoup moins de décence que dans Sanchez ou dans Liguori ? C’est qu’autrefois les hommes songeaient à leur salut et qu’aujourd’hui ils songent à leur santé. Et ils voulaient conquérir leur salut comme aujourd’hui conserver leur santé, sans se priver d’aucun de leurs plaisirs. Les casuistes les rassuraient ; les médecins les réconfortent. C’est en ces matières surtout que l’humanité entend rester immuable ; car elle sent bien que, guérie de ses vices, elle se trouverait du coup guérie de la vie, c’est-à-dire du plaisir de vivre.

Il faut donc rire des sots qui prétendent trouver en des in-folios latins l’origine de la corruption de nos mœurs. L’indignation contre la casuistique de l’amour signale un hypocrite ou un coquebin. Elle ne peut être prise au sérieux dans un pays qui possède, avec l’Italie, la littérature la plus libre de l’Europe et la plus délicieusement érotique.

Il y a tant d’autres questions sur lesquelles on pourrait se mettre d’accord pour détester les Jésuites ! Mais il semble qu’on ait choisi pour les accabler celles de leurs idées ou de leurs méthodes qui obtiennent nécessairement l’assentiment d’un esprit dénué de tout fanatisme. C’est peut-être que les motifs sérieux d’exclusion que l’on pourrait proférer contre la compagnie de Jésus seraient également valables contre les autres sectes chrétiennes. Je comprends qu’on dise nettement comme Nietzsche : Le christianisme, voilà l’ennemi. Toute autre formule est un acte de foi religieuse.

IX

La Casuistique du vol. — « C’est un des caractères de la Casuistique des Jésuites, dit Paul Bert avec amertume, de toujours prendre parti pour le pécheur. »

Il faudrait généraliser. Il n’est pas juste de faire honneur aux Jésuites d’une initiative qui appartient au christianisme lui-même. La théologie morale règle les rapports de l’homme avec Dieu ; elle est un commentaire du Décalogue et des articles qu’au Décalogue ajouta l’Évangile. Il n’y a pas devant l’Église des crimes, des délits, des infractions ; il n’y a que des péchés. Quel que soit le péché, le repentir l’efface ; et le rôle du prêtre est de provoquer le repentir dont l’absolution n’est que le sceau ou la signature. Tous les sacrements, le chrétien se les confère à lui-même par sa volonté d’y participer ; le prêtre est moins un dispensateur qu’un témoin. S’il prenait, en ces conjonctures si graves pour un croyant, parti contre le pécheur qui se veut absous, il serait un juge d’instruction, un procureur, un sergent d’armes ou un bourreau, non pas un prêtre. Il faut comprendre les matières dont on traite, être théologien, s’il s’agit de théologie. Paul Bert était un cuistre.

Le cuistre, qui est un imbécile, est aussi un ignorant. Savoir sans comprendre, c’est ignorer. Il était si facile, à ce moment du discours, de se souvenir du mot de l’Évangile sur la joie que cause au ciel la venue au bien d’un pécheur. Le christianisme est essentiellement la religion des faibles, des humbles, des malades. Or, qu’est-ce qu’un pécheur ? Demandez-le à la science, à celle d’aujourd’hui même : un malade. Il n’y a pas des honnêtes et des malhonnêtes gens ; il y a des gens malades et des gens sains, avec toutes nuances qui se peuvent imaginer dans l’intervalle. Prendre parti pour le pécheur, c’est prendre parti pour le malade ; c’est se faire médecin. Aux temps de la foi, on appelait les prêtres les médecins des âmes. Tout cela est logique.

Mais Paul Bert, écho bégayant des Jansénistes, veut dire encore autre chose : que les casuistes, par l’analyse quasi-scientifique des actes, en étaient arrivés à excuser presque tous les actes mauvais. Avec un tel système, s’écrient les procureurs, on ne pourrait plus guillotiner personne ! On le peut toujours et on le fait toujours, et le christianisme autoritaire, toujours maître des consciences, suggérera encore longtemps de bons arguments pour défendre les idées d’expiation et de châtiment. Mais ces idées que les casuistes ont, sans le vouloir, sincèrement contribué à affaiblir, ne sont désormais regardées que comme des conceptions de l’esprit sans aucune racine dans la réalité sociale. Le droit de punir n’est plus un droit : c’est une sottise. Non pas que l’on conseille un surcroît d’indulgence pour les malades dangereux, tout au contraire ; mais il faudrait que la besogne fût faite sans apparat, et que l’élaboration du bulletin de prison ne demandât pas plus de cérémonies que celle du bulletin d’hôpital.

Prendre parti pour le pécheur ? Furent-ils donc les précurseurs de la science, ces sombres réactionnaires ? Oui. Le casuisme a été un élément de dissolution morale. Au commandement : « Le bien d’autrui ne prendras — ni retiendras sciemment, » ils ont répliqué par le fameux distinguo qui sonna pendant des siècles comme un ricanement. Toute la liberté de l’esprit moderne est contenue en germe dans ce distinguo qui fait tant rire les imbéciles. Le distinguo, c’est le nom enfantin de la dissociation. Il n’y a pas d’absolu, il faut à chaque pas, le long du chemin des idées, proférer ce distinguo fatidique. Avec ce vocable ridicule, voilà la naissance de l’analyse. Le Pour et le Contre naissent tout armés de cette dent de Dragon et se jettent l’un sur l’autre pour une lutte éternelle, cependant que de chaque goutte de leur sang versé naissent les nuances, les arguments, les contradictions et toutes les vérités aux yeux fous.

Il y en a beaucoup, de ces vérités, mais il n’y a pas de Vérité ; alors il faut distinguer. La psychologie est faite de distinctions, et la politique, et l’art même de vivre. Un acte change de valeur selon qu’il est commis par un homme, une femme, un enfant, dans une chambre close, dans la rue, sur le radeau de la Méduse, à la guerre, dans une fête, et ainsi de même pendant plusieurs centaines de mots. Mais chacun de ces mots peut être modifié par l’époque, par le pays où on le prononce, par le milieu et le moment ; et l’on obtient une série de relativités qui s’avance vers l’infini. On a classifié les actes sous quelques clefs ; c’est une méthode. En réalité, un acte humain est unique de son espèce ; il ne peut être jugé que par un jugement qui le qualifie spécialement. Les lois ne sont que de grossiers moyens de police ; elles assurent la justice en cultivant l’iniquité.

Mais il ne faut pas être trop sérieux, même sur de telles questions. L’humanité prête beaucoup à rire et surtout ses conducteurs, qui sont de véritables personnages de comédie. Sans doute, pour guider les hommes vers leur obscure destinée, il ne faut pas être trop intelligent. L’intelligence est un don qui ressemble à un fardeau ; son poids paralyse l’activité. Cependant il y a une certaine bêtise, dépassant la commune mesure, dont il est permis de s’étonner même si l’on fait profession de ne s’étonner de rien. Guidés par certains jugements de M. Magnaud, des hommes politiques ont songé à excuser absolument le vol par nécessité ; je crois même qu’ils appellent cela « le délit nécessaire ». C’est du jargon, mais leur idée se comprend. Ces mêmes hommes, les mêmes exactement, à la même heure exactement, condamnent comme immorales les propositions indulgentes des Jésuites sur le vol. Voici ce que disait, il y a plus de deux cent cinquante ans, à l’époque où l’on commençait à discuter le Discours de la Méthode, un obscur jésuite, le P. Pierre Alagon, dans son Abrégé de la Somme de saint Thomas :

« D. — Est-il permis à quelqu’un de voler, à cause de la nécessité où il se trouve ?

« R. — Cela lui est permis, en secret, soit ouvertement, s’il n’a pas d’autre moyen de subvenir à son besoin. Ce n’est ni vol, ni rapine, parce qu’alors, selon le droit naturel, toutes choses sont communes. »

Ce passage est fort remarquable. C’est une doctrine, et celle même de l’ancienne Église, de celle qui n’obéissait pas encore aux ordres des rationalistes et des protestants. Elle passa dans l’enseignement des séminaires et on la trouve en des catéchismes, en celui du diocèse de Verdun (1860) que des débats politiques ont rendu célèbre, vers 1876, et plus tard au temps de Jules Ferry, sous le titre de Catéchisme de Marotte, le rédacteur. Marotte disait :

« D. — Est-on toujours coupable de vol quand on prend le bien d’autrui ?

« R. — Non ; il peut arriver que celui dont on prend le bien n’ait pas le droit de s’y opposer ; ce qui a lieu, par exemple, lorsque celui qui prend le bien d’autrui est dans une nécessité extrême, et qu’il se borne à prendre ce dont il a besoin pour en sortir. »

A la réimpression du volume, l’évêque de Verdun eut la lâcheté de faire sauter ce paragraphe ; pour bénéficier à son tour des faveurs de l’État, son successeur va le rétablir.

Se souvient-on de ces femmes, l’une condamnée, l’autre préventivement soumise à des semaines de prison, pour un vol de pois écossés, pour un vol de pain ? Elles eussent reçu des compliments peut-être, si la doctrine des Jésuites avait été formulée quelques mois plus tôt en projet de loi. Les théologiens, et d’abord ceux de la Compagnie de Jésus, ont devancé de deux ou trois siècles les plus audacieux défenseurs de la plèbe. C’est pourquoi les anciennes monarchies, en leurs crises de despotisme, les taxaient d’anarchie et les proscrivaient.

Peut-être les monarchies avaient-elles raison. Il faut vivre, et la vie ne peut se maintenir que par l’injustice. Quand les maîtres sont au pouvoir, les coups retombent sur les esclaves ; si l’État est gouverné par la coalition des esclaves, c’est contre les maîtres que l’injustice est déchaînée. La lutte est de droit : et toute lutte suppose des alternatives de vainqueurs et de vaincus. Toute doctrine, soit d’autorité, soit d’anarchie, se trouve quelque jour la doctrine du règne. L’heure est aux Jésuites, à leur morale facile, et on les chasse ! Personne ne veut plus marcher que sur le chemin de velours, et on tourmente ceux qui l’ont établi ! Rien n’est blessant comme une faute de logique.

Ce qui est énorme, par-dessus tout, c’est qu’on ait réussi à faire accepter comme un bienfait au peuple des misérables la substitution de la dureté aveugle du Code à l’indulgente doctrine de l’excuse. Le Code ne demande pas : avez-vous faim ? avez-vous des enfants à nourrir ? avez-vous volé un pauvre ou un riche, un artisan ou un avare ? Le Code ne demande rien. Il condamne. Du fagot que la vieille a récolté pour faire bouillir sa dernière soupe, il lui rompt les reins avec sérénité.

Le Code a raison. Il est fait précisément pour protéger la civilisation contre la barbarie, ceux qui possèdent contre ceux qui ne possèdent pas. Il est le piège à loups où l’on trouve parfois une bête innocente ; mais qu’importe, si la veille il a pris un loup et si le lendemain il prend encore un loup. Scientifiquement, il faudrait un Code pour chaque individu ; mais cela compliquerait un peu les sociétés. Paul Bert voulait que l’on appelât les lois : commandements de l’État en pendant aux commandements de l’Église. Les faux savants sont toujours tarés de mysticisme. Celui-là croyait que le code, œuvre de la raison, peut s’opposer au catéchisme, œuvre de la foi. Ses successeurs se voient forcés d’emprunter à l’œuvre de foi un article qu’ils repoussaient il y a vingt ans au nom de la raison. Ces deux domaines ne sont pas bien déterminés. L’incroyant n’est pas toujours celui qui fait profession de ne pas croire. Quand donc saura-t-on que l’irréligion est une religion ?

X

Pretium stupri. — Le soin des casuistes s’étend à toutes les circonstances de la vie sociale. Ils traitent des plus minimes questions, de celles que dédaignent les moralistes abstraits, de celles qui suggèrent aujourd’hui tant de chroniques et de petites pièces de théâtre. La pièce à thèse n’est qu’un cas de conscience dialogué ; ce genre, qui est une négation impuissante de l’art, a son origine directe dans ces thèses de morale et de théologie dont on allait jadis écouter en apparat la discussion solennelle. J’en ai une petite collection, françaises du XVII^e siècle, allemandes du XVIII^e où les matières les plus imprévues sont brassées par des érudits naïfs armés de grec et d’hébreu. Comme il est naturel, beaucoup de ces petits in-quartos disputent des rapports sexuels, de la pudeur, de la fornication, de la nudité. Les unes sont catholiques ; les autres, luthériennes ; mais d’un esprit au fond peu différent. Le protestantisme a eu ses casuistes, que nous ignorons ; ils ne sont pas moins singuliers que les nôtres et presque aussi impudents. Voici une Commentatio de nuditate capitis, pectoris, ventris, pudendorum et pedum, une Disquisitio theologica de tactibus impudicis. Ces livrets en mauvais latin d’école se débitaient aux curieux plutôt qu’aux savants : Beverland s’était fait en ce genre une réputation équivoque et l’on ne savait plus s’il rédigeait en théologien ou en libertin ses extraordinaires Lucubrationes.

Il y a donc toute une littérature qui gravite autour du casuisme ; elle est presque toujours inférieure à celle même des casuistes, parce qu’elle substitue au sens pratique de la vie une vaine science littérale. Le casuiste, surtout s’il est de la Compagnie, ne s’occupe que du présent ; sa tâche est de concilier la loi et les mœurs, d’adoucir ce qu’il y a de trop pénible en certains devoirs de nature ou de profession. Il a trouvé des excuses aux voleurs, il n’en manquera pas pour les prostituées. Elles exercent un métier déshonnête ; sans doute, et qui le nie ? Mais c’est leur métier, et le propre d’un métier, est qu’il doit nourrir. Tamburini (le nom convient à cette exégèse bouffonne) reconnaît donc la légitimité du « prix du stupre ». On accorde ici à ce mot un sens étendu, stuprum ayant en latin de casuiste le sens de fornication, de gré ou de force, avec une vierge. Il s’agit des complaisances d’une femme qui vit d’être aimable. Elle a le droit d’en exiger le prix, si tel est le contrat verbal ou tacite passé entre les parties. Juge de paix, Tamburini taxerait les nuits et les moments ; Jésuite bénin, qu’il serait aimé des tristes voyageuses qui de Cythère reviennent les mains vides ! On devrait imprimer son portrait avec sa consultation autour, colorié dans le goût d’Épinal. Des piétés canoniseraient cet honnête homme. Car Tamburini ne fait rire que par excès d’honnêteté et de logique. A toute peine son salaire, dit-il avec simplicité ; et il ajoute : au péché de cette fille qui se prostitue et au tien, mâle misérable qui profites de sa pauvreté, pourquoi veux-tu encore ajouter la filouterie ? Paie, puisque tu as promis de payer ; et, restant pécheur, sois du moins pécheur honorable.

XI

Avortement et stérilité. — On lit dans les Propositions dictées au collège de Clermont par le P. Airault (1644) :

« Pr. — Si une femme peut se procurer un avortement ?

« R. — Si une honnête fille avait été corrompue malgré elle par un jeune libertin, elle pourrait, avant que le fruit soit animé, s’en délivrer, suivant le sentiment de plusieurs, de peur de perdre son honneur qui lui est beaucoup plus précieux que la vie même.

« Pr. — S’il est permis à une femme mariée, qui, en accouchant, est toujours en grand danger de mourir, de prendre un remède pour être stérile, afin d’éviter ce péril ?

« R. — Je réponds que cela est permis parce que, poussée par une juste cause, elle conserve sa vie par ce moyen ; et, en effet, il est plus à propos qu’elle en use ainsi que de refuser à son mari le devoir conjugal et mettre son salut en danger. »

Les dispositifs des jugements sont médiocres, mais les jugements sont sages et inattaquables. La pratique alléguée dans la seconde proposition a passé dans nos mœurs par des moyens plus honteux et pour des motifs plus légers que ceux que le Jésuite a supposés. Quant à l’avortement précoce, on n’oserait plus guère le considérer comme un crime, hors le cas de meurtre ou de scandale. Mais que d’années il nous a fallu pour regagner, après l’avènement au pouvoir de la morale vulgaire, l’état de civilisation dont témoigne un humble cours de philosophie que faisait, l’an de Rodogune, princesse des Parthes, un tout petit Jésuite. Voilà de quoi méditer et disserter, car les deux thèses dans les deux cas sont discutables. On peut incliner vers l’une ou l’autre selon qu’on se trouve disposé à respecter davantage la liberté individuelle ou les droits anonymes et mystiques de la vie. Elle proteste, la vie, contre la stérilité aussi bien que contre l’avortement. On dit que les Arabes connaissent un breuvage qui rend les femmes stériles. C’est à un tel remède que songeait Airault. La recette s’en est perdue ; plus barbare que la barbarie, la science fend les ventres qu’elle veut neutres. Mais la vie, vaincue, se venge, car voici les conséquences de l’ablation des ovaires : « Le vagin se rétrécit, la vulve prend un aspect infantile, les poils du pubis se raréfient…[16] » Les romanciers qui exploitent l’heureuse stérilité des « ovariotomisées » n’ont point su ces détails honteux, cet infantilisme, qui n’est qu’une vieillesse anticipée. La vie est terrible. Elle a un but qui n’est pas celui que nous insinuent notre vanité et notre lâcheté : elle piétine et déchire le chemin de velours.

[16] D. Blondel, Ovaire, dans la Grande Encyclopédie. — L’Église a décidé récemment d’appliquer à ces femmes la prescription qui interdit le mariage aux castrats.

XII

Le probabilisme. — Rédigé en termes d’école, stricts et obscurs, le probabilisme paraît d’abord une doctrine singulière. La voici en langage clair. Les probabilistes déclarent tout d’abord que la vérité est fort difficile à connaître : à côté de ce qui passe pour vrai, il y a ce qui approche de la vérité, et à des degrés variables. Il y a des opinions très probables, il y en a de probables, il y en a de moins probables ; elles sont très sûres, sûres, plus ou moins sûres. Sommes-nous tenus de suivre toujours la plus sûre et la plus probable ? Voilà toute la question. Si l’on répond par l’affirmative, c’est que l’on détient la vérité. Qu’est-ce que la vérité ? En dehors, disent les théologiens, des matières de la foi, il n’y a que des opinions. La plus sûre, aujourd’hui, était méprisée hier et le sera demain. Le probabilisme favorise la liberté, le jeu de la vie. En réalité, nous n’agissons jamais avec, comme moteur, la certitude ; c’est la croyance, la confiance qui nous permet l’acte. S’il fallait, avant le geste, acquérir la notion précise de ses conséquences, toute vie de relation nous serait rendue impossible. Pour s’en tenir au point de vue théologique, si l’opinion la plus sûre doit toujours être suivie, cela restreint jusqu’à l’étouffement la prison morale. Nous n’avons plus le choix qu’entre la non-activité et une seule activité bien déterminée. C’est ce que voulait Port-Royal en préconisant ce qu’ils appelaient le tutiorisme ; cela concordait logiquement avec leurs idées sur la prédestination et la grâce. Après avoir ôté à l’homme la liberté théorique, ils devaient vouloir lui enlever la liberté pratique. Un Janséniste, par des voies opposées, en arrivait au même état d’esprit qui suscitait le Jésuite ; par impossibilité d’agir, il se jetait au cloître, comme le Jésuite dans les rets de la compagnie par impossibilité de vouloir : l’un avait une maladie des centres nerveux, l’autre une maladie de l’appareil moteur.

La raison par laquelle Antoine Escobar, tant moqué, défend le probabilisme est admirable :

« C’est, dit-il, que l’homme ne peut acquérir des choses une certitude pleine et entière. » Comment même essayer de réfuter cela ? Et comment a-t-on osé jeter le ridicule sur une opinion aussi saine formulée en un langage si simple et si sûr ? Ce qui nous semble la vérité n’est qu’une manière de voir les choses ; relativement aux choses, une manière d’être vues. Et peut-être la vie n’est-elle qu’un pur phénoménalisme et nos sensations une suite d’illusions créatrices de leurs causes apparentes. Sans aller jusque-là (quoique cela soit permis et logique), on doit s’en tenir au doute. Affirmer la vérité métaphysique, morale ou pratique, c’est faire acte d’imposteur ou de prophète, mais les termes sont équivalents.

L’affirmation de la vérité morale, en particulier, ne peut être qu’un geste théologique. Le kantisme est une hérésie chrétienne, et qui a bien gardé, en les renforçant, les caractères essentiels du christianisme. Sans un dieu moral, c’est-à-dire libre et conscient, il n’y a de morale humaine que celle de l’empirisme. La morale est l’expression de la volonté de l’absolu, ou rien, ou un code d’usages. Dieu écarté, la morale tombe, comme un cérémonial de cour à la chute de la royauté.

Le probabilisme mène jusque-là. La haine des protestants chrétiens et kantiens (des nuances) est donc toute naturelle contre une telle méthode[17]. Poussée à fond, elle eût abouti à la liberté, c’est-à-dire à la suprématie de la force. C’est contraire absolument aux principes chrétiens qui commandent de détruire les aristocraties en leur imposant la morale qui fait les bons esclaves, les bons citoyens. Aussi, comme l’on comprend bien l’émotion de Paul Bert[18] interprète de la médiocrité universitaire et parlementaire, à célébrer ces mots sublimes, conscience, vérité, justice, ces mots « saints » ! La conscience morale, pour cet esprit simple, est absolue. Elle ne comporte aucun degré. Tous les hommes ont une notion égale et lucide du Devoir. Il y a le bien et le mal ; et ces deux couleurs ne comptent aucun aveugle. Il s’exalte, il s’enivre de ses paroles comme d’une bave : il en arrive à proclamer le libre arbitre, à déclarer que ceux qui mettent en doute la certitude morale sont des malfaiteurs. Pour lui, il n’a jamais éprouvé aucune hésitation : le bien est à gauche et le mal est à droite. Il n’y a pas de cas de conscience. Une voix intérieure, une voie impeccable, une voix impérative, nous dicte toujours notre devoir. Douter de cela, c’est douter de la dignité humaine. Ah ! le bon type d’imbécile ! Qu’on me donne un tome d’Escobar, qu’on me permette de relire la page où cet homme véridique avoue « qu’il n’est pas donné à l’homme d’acquérir des choses une certitude pleine et entière ».

[17] Il y a une édition du Syllabus imprimée à Genève par les soins de quelque ministre, qui est bien intéressante.

Les quatre premiers articles sont approuvés pleinement. Ce sont ceux qui condamnent toute la philosophie moderne ; et il s’écrie à l’article LVI : « Anathème à qui dira : Les Lois de la morale n’ont pas besoin de la sanction divine, et il n’est pas du tout nécessaire que les lois humaines soient conformes au droit naturel, ou qu’elles reçoivent de Dieu la force obligatoire. » Il s’écrie : Bon article ! Je crois bien : c’est le garrot. Le Syllabus est d’ailleurs un des plus beaux morceaux d’éloquence qui soient en aucune littérature. Comme la formule Anathème, etc., n’est pas répétée à chaque article, on en peut lire des pages entières, avec une véritable volupté intellectuelle :

« LIX. Le droit réside dans le fait matériel ; tous les devoirs des hommes sont un mot vide de sens, et tous les faits humains constituent un droit. »

« LX. L’autorité n’est pas autre chose que le résultat du nombre et des forces naturelles.

Cela est plus clair et plus beau en latin :

LX. Auctoritas nihil aliud est nisi numeri et materialium virium summa.

LXI. Fortunata facti injustitia nullum juris sanctitati detrimentum offert.

L’article II si tranchant, du bon Spinoza :

Neganda est omnis Dei actio in homines et mundum.

[18] En son livre, dont je n’ai pas encore cité le titre : la Morale des Jésuites. Paris, 1880. — Ce livre ne se compose guère que d’une préface et de trois discours prononcés à la Chambre en juin et juillet 1879. Le reste, près de 600 pages sur 700, est une traduction de passages choisis (avec un certain sens polémique) dans les œuvres des casuistes.

XIII

L’Équivoque et la Restriction mentale. — Ce sont des surnoms honnêtes ou puérils du mensonge. Les casuistes ont bien connu que les hommes ne pouvaient tenir société sans recourir au mensonge ; mais, n’osant contrevenir directement à un précepte du Décalogue, ils imaginèrent des subterfuges. La méthode des Jésuites comporte quantité de caches, de portes dissimulées, de trappes, toute une machinerie vraiment déplaisante. Un terrain uni et solide convient mieux, avec des murailles sans surprises, aux jeux de la discussion. Mais ils étaient pris entre leur foi théologique et leur scepticisme moral ; de là ces pans de tapisserie qui s’ouvrent pour permettre au conspirateur de dépister les alguazils aussi bien que les « familiers » ; car ils furent toujours un peu traités comme les ennemis du genre humain : l’Inquisition d’Espagne inquiétait Escobar pour la sévérité de sa doctrine cependant que Pascal le bafouait pour son relâchement. Pascal le savait : et cela prouve bien que son fameux mot, « vérité en deçà — erreur au delà », représente, non pas la constatation d’un philosophe, mais la plainte d’un chrétien.

Pascal est d’avis qu’on ne doit jamais mentir ; Arnauld, qui le fournissait de citations tronquées, était « tutioriste », sinon l’inventeur du mot et de la doctrine. Les casuistes de la Compagnie, plus déliés, d’esprit souriant, ne pouvaient consentir à répéter éternellement aux hommes : le mensonge est toujours un péché. Défendre toujours le mensonge, cela équivalait, selon leur justice ingénieuse, à damner toute l’humanité, puisque les sociétés humaines ne sont possibles que par le mensonge, puisque, pour tout dire, le mensonge est le grand lien social[19].

[19] Voir sur le rôle du mensonge le chapitre intitulé les Femmes et le langage, dans la deuxième partie du présent ouvrage.

Je crois qu’il ne faut pas reculer devant le mot. Pourquoi équivoquer comme saint Augustin et distinguer entre « mentir » et « cacher la vérité » ? Il est vrai que cette distinction, si elle est mauvaise verbalement, est juste moralement. Il y a bien des sortes de mensonges. Il y a surtout ceux qui sont innocents et ceux qui poignardent. Moïse n’en défend qu’un, le faux témoignage. Le P. de Condren, un oratorien qui ne passait pas pour un ami de la morale facile, a établi très dignement ce qu’on pourrait appeler le droit au mensonge. Il use, comme saint Augustin, de deux termes, mais choisis avec finesse : « Toute la difficulté vient de ce qu’on confond le mensonge avec la fiction, de ce qu’on comprend sous le nom de ce péché odieux toutes les apparences qui se peuvent donner légitimement sans violer ni la justice, ni la charité, ni la simplicité, ni aucune autre vertu. » A cette objection que « nos paroles sont les signes naturels de nos pensées ; et que, par conséquent, c’est un péché contre nature, quand elles ne sont pas conformes », il répond « que les paroles sont signes libres et volontaires de nos intentions plutôt que de nos pensées… L’homme a droit et même obligation de défendre son honneur et ses biens, et tout ce qui appartient au prochain, de ses paroles aussi bien que de ses mains[20] ». Cette distinction entre le mensonge et la fiction, si ingénieuse (comme le remarque le P. Daniel), les Jésuites ne semblent pas l’avoir goûtée. Ils admettent que déguiser la vérité est toujours un mensonge, et leur art n’intervient que pour composer des formules qui permettent à la fois de ne pas mentir et de ne pas dire la vérité. En cela, il faut l’avouer, leur art est misérable. Sans doute, Pascal, sur ce point comme sur tous les autres, a exagéré et même dénaturé la pensée des casuistes. Sanchez dit quelque part : « Ce n’est pas mentir que d’user de termes ambigus en les faisant entendre en un autre sens qu’on ne les entend soi-même. » Et il ajoute : « Il n’y a pas là mensonge proprement dit, mais l’usage de ces termes n’en doit pas moins être défendu, à moins qu’il n’y ait une cause légitime qui nous donne droit d’en user. » « Je veux maintenant, dit le Jésuite, vous parler des facilités que nous avons apportées pour faire éviter les péchés dans les conversations et dans les intrigues du monde. Une chose des plus embarrassantes qui s’y trouve est d’éviter le mensonge, et surtout quand on voudrait bien faire accroire une chose fausse. C’est à quoi sert admirablement notre doctrine des équivoques par laquelle il est permis d’user de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu’on ne les entend soi-même, comme dit Sanchez[21]. » On voit combien il est dangereux d’aller chercher dans les Provinciales des arguments contre les casuistes. Le plan de cette lettre, particulièrement calomnieuse, fut fourni à Pascal par Nicole. La polémique anti-cléricale vit depuis deux siècles et demi sur quelques citations équivoques par quoi Pascal raille l’équivoque. C’est un des plus curieux exemples de tromperie qui soient au monde. Il semble pourtant que les Jansénistes auraient pu demeurer dans l’exactitude sans risques pour leur cause, car c’est un point où les Jésuites sont extrêmement faibles, et même ridicules. Cependant que l’on examine telle formule d’Emmanuel Sa : « Toute personne qui n’est pas interrogée légitimement peut répondre qu’elle ne sait rien de ce qu’on lui demande, en sous-entendant de façon qu’elle soit obligée de le dire. » Le moyen est médiocre comme sauvegarde de la liberté ; mais il n’est pas monstrueux. Il est vrai que les pamphlétaires suppriment dans la proposition le « n’est pas interrogé légitimement ». Et ainsi de même en toutes les propositions analogues. Si Castro Palao commence par ces mots une dissertation sur l’équivoque : « Toutes les fois qu’il se présente un juste sujet de déguiser la vérité… », on biffe cette prémotion, et la suite semble le préambule d’un code de bandits.

[20] Cité par le P. Daniel. Réponse aux Lettres Provinciales de L. de Montalte, ou Entretiens de Cléandre et d’Eudoxe. A Bruxelles, 1697, pages 371-373.

[21] Daniel, op. cit., pages 277-80.

Il reste que les hommes sont imbéciles et qu’il ne faut point leur parler nuances et subtilités. L’affirmation grossière, voilà ce qui convient au peuple, — et par peuple, comme disait M^me de Lambert, j’entends tout ce qui pense bassement et communément. Tous ceux qui, répugnant à admettre la légitimité pure et simple du mensonge, se trouveront dans le cas d’expliquer que « toute vérité n’est pas bonne à dire », tomberont dans les maladresses où les Jésuites ont trébuché. A chaque instant, dans la vie, et non pas seulement pour le mensonge, on se trouve pris entre « Tu ne dois pas… » et « Il faut… ». Que l’on appelle cela cas de conscience ou conflit moral, peu importe ; mais une solution est nécessaire, puisque l’action est nécessaire. On se voit donc obligé, quand on a posé une morale trop sévère, de la ruiner peu à peu par des complaisances, pour permettre le jeu, de plus en plus complexe, de la vie. Les Jésuites, sans s’en douter, travaillèrent contre la morale chrétienne dans le même sens que les poètes, les conteurs, les philosophes et les savants. Mais leur malheur, et la cause du mépris qu’ils ont subi, est qu’ils le firent sans franchise et parfois sans dignité. Ils ont rongé comme des rats le vaisseau qui les portait ; croyant le rendre plus léger et plus habile à vaincre les courants, ils l’ont criblé de trous par où est monté le bouillonnement de la mer. A force de finesse, de logique, de bon vouloir, ils ont été inintelligents. On peut les dédaigner, puisqu’ils ne sont plus bons à rien, puisqu’ils sont rentrés dans le rang, mais non les maudire. Quand le vaisseau de la vieille morale chrétienne sombrera tout à fait, qu’une voix s’élève pour dire la litanie des Sa, des Suarez, des Escobar, pour nommer ces démolisseurs stupides et patients qui ont travaillé pendant des siècles à préparer le naufrage de la nef de saint Pierre. Calvin voulait les tuer ou, « si cela ne se peut commodément faire », ajoute-t-il naïvement, les écraser sous le mensonge et la calomnie : « Jesuite vero, qui se maxime nobis opponunt, aut necandi, aut, si hoc commodo fieri non potest, ejiciendi, aut certe mendaciis et calumniis opprimendi sunt. » Voilà une haine que je ne comprends guère, à moins qu’on n’y mêle Calvin lui-même et tous les fanatiques, et peut-être tous les croyants ; mais cela serait l’humanité entière, car combien y a-t-il d’hommes libres ? Le point de vue est donc détestable. Ce n’est pas sur leurs croyances qu’il faut juger les hommes, ni sur leur manière d’interpréter dogmatiquement la morale. Il y a d’autres contacts pour la sensibilité ; l’esprit a d’autres antennes.

XIV

Brève conclusion. — C’est bien moins avec l’esprit scientifique qu’avec l’esprit protestant et rationaliste que les Jésuites furent en désaccord. Ils représentèrent, en somme, la partie la plus saine et la plus acceptable du christianisme, celle qui tâchait d’accommoder des principes destructeurs aux nécessités de la vie. Avec eux on put s’entendre superficiellement, sur presque tout ; avec le chrétien pur, l’entrée en conversation était à peine possible. Tant qu’il eut besoin de cet intermédiaire, ils furent dans le siècle quelque chose comme le médiateur plastique de la vieille philosophie : dans ce rôle, devenu inutile, les Jésuites rendirent des services que l’on ne doit pas oublier à la civilisation, à la liberté des mœurs.

DEUXIÈME PARTIE
NOUVELLES DISSOCIATIONS D’IDÉES

LA GLOIRE ET L’IDÉE D’IMMORTALITÉ

I

L’idée de gloire n’est pas des plus difficiles à résoudre. On la peut identifier avec l’idée générale d’immortalité, dont elle n’est qu’une des formes secondaires, et des plus naïves ; elle n’en diffère que par la substitution de la vanité à l’orgueil. Là, nous avons l’idée de durée fortifiée par l’orgueil d’un être qui se croit une importance immortelle, mais consent à jouir sans fracas d’une pérennité absolue ; ici, la vanité, remplaçant l’orgueil, écarte l’idée d’absolu, ou, se déclarant incapable de l’atteindre, s’accroche à un désir, d’éternité sans doute, mais d’éternité objective, sensible à autrui, d’éternité un peu de parade et qui perd en bruit répandu par le monde ce que l’immortalité absolue gagne en profondeur et en orgueilleuse humilité.

Les mots abstraits définissent mal une idée abstraite ; il vaut mieux s’en rapporter à l’opinion commune. La gloire, on sait ce que c’est ; la gloire littéraire, tout écrivain se l’imagine. Rien de plus clair que ces sortes d’illusions ; rien de plus clair que le désir ou que l’amour. Les définitions, où les dictionnaires seuls sont obligés, contiennent de réalité ce que contient de vie obscure et grouillante un filet relevé mal à propos de la mer où il attendait sa proie ; des varechs s’y tordent et de grêles bêtes y meuvent leurs pattes translucides, et voici toutes sortes d’hélices ou de valves qu’une sensibilité mécanique tient forcloses, mais la réalité, qui était un gros poisson, a, d’un coup de queue, passé par-dessus bord. En général, les phrases nettes et claires n’ont aucun sens, ce sont des gestes affirmatifs qui suggèrent l’obéissance, et voilà tout. L’esprit humain est si complexe et les choses sont si enchevêtrées les unes dans les autres que, pour expliquer un brin de paille, il faudrait démonter tout l’univers ; et il n’est dans aucune langue aucun mot de race sur lequel une intelligence lucide ne puisse bâtir un traité de psychologie, une histoire du monde, un roman, un poème, un drame, selon les jours et la qualité de la température. La définition, c’est le sac de farine comprimée et qui tient dans un dé. Que pouvons-nous faire de cela, si nous n’explorons pas les mers antarctiques ? Il est plus à propos de passer au microscope une pincée de farine et d’y chercher avec patience parmi le son le vivant amyle. Dans les résidus laissés par l’analyse de l’idée d’immortalité, on trouvera l’idée de gloire à l’état brillant de paillette.

L’homme se croit encore la dernière œuvre de la force créatrice. Darwin, corroborant la Bible, n’a fait qu’au sixième jour sortir des limbes le couple humain. Et les savants les plus qualifiés en sont là, et cela permet ces écrits douteux où l’on célèbre les équivoques accordailles de la Science et de la Foi. Mais le darwinisme va s’évanouir devant des notions plus précises. Demain nous ne serons plus tenus de croire que la génitrice du monde, ayant organisé sans idées morales les espèces inférieures, inventa l’homme pour déposer dans son cerveau un principe dont elle s’était fort bien passée elle-même au cours de ses travaux préparatoires. Si l’homme n’est plus la dernière venue des créatures, si l’homme est un animal fort ancien dans l’histoire de la vie, si la fleur de l’arbre vital est, non pas Adam, mais la Colombe, toute la métaphysique de la morale va crouler. Quoi, après ce chef-d’œuvre, l’Homme, Il (ou Elle, selon le mot nul que l’on suppose) s’est abaissé à faire l’oiseau ! Quoi, la grue après l’ancêtre d’Abraham ! Cela est ainsi. Les travaux de M. Quinton[22] ne vont plus permettre d’en douter. Il devient certain que l’intelligence humaine, loin d’être le but de la création, n’en est qu’un accident, et que les idées morales ne sont que des végétations parasites nées d’un excès de nutrition. Les phénomènes intelligence, conscience morale, et tous les titres de noblesse énumérés dans le parchemin, auraient pu, sans doute, apparaître chez n’importe quelle autre espèce ; les oiseaux, dont l’évolution n’est pas finie, n’en seront peut-être pas exemptés. Leur système artériel est bien supérieur à celui de l’homme, plus simple et plus solide ; ils peuvent manger sans s’interrompre de respirer ; ils volent, ils parlent, ils peuvent réciter les Droits de l’homme ou le Symbole de Nicée, exercices suprêmes de bien des hommes. L’oiseau, roi chronologique de la création, est demeuré jusqu’ici, et malgré ses perfectionnements, un animal ; la série des oiseaux ne semble pas, pour l’intelligence, supérieure à la série des mammifères, où l’homme figure à titre d’inexplicable exception. On ne pourrait donc considérer l’intelligence comme une finalité que si chacune des espèces animales était rigoureusement déterminée et fixe. C’est l’opinion, au moins provisoire, de M. Quinton. Les espèces, depuis qu’elles sont espèces, depuis que les individus qui la composent se reproduisent en des êtres identiques à eux-mêmes, les espèces, telles que définies, par ces syllabes, espèce, peuvent disparaître ; elles ne peuvent plus se modifier. L’homme a très certainement passé par des états divers où il n’était pas un homme ; mais du jour où l’homme a produit un homme, l’humanité était immuable. Il est donc possible que l’intelligence humaine, au lieu d’être un accident, une dérogation, ait été déterminée, dès l’origine, comme la main humaine, comme les pieds humains, comme les cheveux humains. Elle aurait donc, dans l’univers, un rôle normal et logique, et son excès même, le génie, ne serait plus qu’une exubérance de force. Mais il resterait à expliquer la stupidité de l’oiseau ; serait-ce le témoignage de la dégénérescence intellectuelle des forces créatrices ? L’opinion la plus probable est que l’intelligence est une excroissance comme la galle du chêne ; quel est l’insecte qui nous a fait cette piqûre ? Nous ne le saurons jamais.

[22] Communication à l’Académie des Sciences, 13 avril 1896, certifiée et précisée par des travaux ultérieurs que M. Quinton m’a expliqués. Sans appareil scientifique, voici, d’après de précieuses conversations, quel serait l’ordre général d’apparition des animaux, à partir des poissons, en ne tenant compte que de celles qui sont encore représentées :

Les rapports de cette liste avec une question quelconque de philosophie générale sont évidents pour qui sait associer les idées. Voltaire en eût tressailli de joie. D’autre part, je tiens à l’honneur d’avoir été le premier à annoncer au grand public ces vues nouvelles de la science, qui auront logiquement une magnifique fécondité de conséquences. Antérieurement, j’y ai fait une allusion moins précise, notamment dans la Wiener Rundschau du 1^er mai 1899.

Que l’intelligence soit, comme le croyait Taine, un produit normal du cerveau, ou qu’elle soit une maladie, cela importe peu, d’autant plus qu’une tare qui se transmet telle quelle de génération en génération finit par perdre ses caractères pathologiques ; elle fait partie intégrale et normale de l’organisme[23]. Cependant son origine accidentelle se trouve corroborée par ceci : excellent instrument pour les combinaisons aprioristes, l’intelligence est, spécialement dirait-on, inapte à percevoir les réalités. C’est à cette infirmité que sont dues les métaphysiques, les religions et les morales. Comme le monde extérieur ne peut arriver à la conscience qu’en épousant avec scrupule tous les replis de la poche et tous ses détours, il arrive qu’en croyant avoir une image du monde nous n’avons qu’une image de nous-mêmes. Certains redressements sont possibles ; l’analyse des phénomènes de la vision nous a fait admettre cela ; par la comparaison de nos sensations et de nos idées avec ce que nous pouvons comprendre des sensations et des idées d’autrui, on arrive à déterminer des moyennes probables : mais surtout des moyennes négatives. On dresserait plus facilement une liste des non-vérités qu’une liste des vérités. Affirmer que telle religion est fausse ne dénote plus une grande hardiesse d’esprit ni même beaucoup d’esprit ; la véracité d’aucune religion n’est plus un sujet de controverse que pour les différents clergés européens dont c’est le gagne-pain ou pour ces rationalistes attardés qui guettent toujours, comme leur maître Kant, l’heure propice et lucrative des conversions opportunes. Mais à la question naïve de ces esprits qui ont horreur du vide, comme la nature du XVII^e siècle : Par quoi remplacez-vous cela ? Nul ne peut répondre. Il suffit, et c’est assez beau, d’avoir transmué en non-vérité, une vérité. Le métier supérieur de la critique, ce n’est pas même, comme le proclamait Pierre Bayle, de semer des doutes ; il faut aller plus loin, il faut détruire, il faut incendier. L’intelligence est un instrument excellent de négation ; il est temps de l’utiliser, et de cesser de vouloir élever des palais avec des pioches et des torches.

[23] On peut ainsi concevoir l’intelligence comme une forme initiale de l’instinct. L’intelligence humaine serait destinée à se cristalliser en instinct, comme cela est advenu pour l’intelligence des autres espèces animales. La conscience disparaîtrait, laissant toute liberté à l’acte inconscient nécessairement parfait dans les limites de sa fin. L’homme conscient est un écolier qui se révélera maître le jour où il sera devenu une machine délicate, mais sûre, comme le castor, comme l’abeille.

L’histoire de l’idée d’immortalité est un bon exemple de notre impuissance congénitale à percevoir les réalités autrement que réformées et retravaillées par l’entendement. L’idée d’immortalité est née de la croyance au double. Pendant le sommeil, et alors que le corps est inerte, il y a une partie de l’homme qui se meut, qui voyage, qui combat, qui mange, jouit ou souffre, exerce tous les phénomènes de la vie ; cette partie de l’homme, ce double de l’homme, ce corps astral, survit à la décomposition du corps matériel dont il conserve les usages et les besoins. Telle est sans doute l’origine de la croyance à ce que nous appelons, depuis l’hellénisme, l’immortalité de l’âme ; à un stade plus ancien, la religion égyptienne est basée sur la théorie du double : c’est pour les doubles et non pour les âmes qu’on dispose des nourritures réelles, et plus tard symboliques, dans les tombeaux. Mais la religion égyptienne est déjà surchargée de l’idée de justice, d’équilibre ; on pèse les doubles dans les balances du bien et du mal ; la métaphysique de la morale a obscurci l’idée primitive d’immortalité, qui n’est autre chose que l’idée pure de durée indéfinie.

Pour les théologiens, pour les philosophes, s’il y en a encore à professer ces honnêtes doctrines, pour le commun des hommes, l’idée d’immortalité ou de vie future est intimement liée à l’idée de justice. Le bonheur éternel est une compensation accordée aux douleurs humaines ; il y a aussi, mais alors pour les seuls théologiens, de personnels supplices, par quoi sont punis les manquements aux ordres des prêtres ; et ces tourments sont encore pour les bons un surcroît de récompense et une garantie contre la promiscuité. Il y a là une sélection aristocratique, mais basée sur l’idée de bon et de mauvais, au lieu de l’être sur l’idée de force et de faiblesse. Ces étranges renversements des valeurs mettaient Nietzsche fort en colère ; il faut les accepter au moins comme des conséquences transitoires de la sensibilité de l’homme civilisé. L’homme primitif, dont les nerfs vibrent peu et dont l’intelligence est passive, ressent la souffrance, quoique amortie, mais ne ressent pas l’injustice, qui est souffrance morale. Pour retrouver un pareil état, il faut franchir les régions moyennes et interroger un Gœthe, un Taine ou un Nietzsche, les hommes chez qui l’intelligence a enfin vaincu, par son excès même, et repoussé les supplications de la pitié et les tentations sentimentales de la justice. Si l’idée d’immortalité était née dans une intelligence supérieure, elle n’aurait différé que par plus de logique, des conceptions brutales de l’humanité primitive.

M. Marillier a recueilli et coordonné tout ce qui, dans les croyances des non-civilisés, touche à la survivance de l’âme[24] ; il résulte de l’ensemble des faits que l’idée de justice n’a aucunement coopéré à la conception de l’idée d’immortalité. Il y eut peu de découvertes plus importantes pour l’histoire des croyances humaines. L’idée d’immortalité fut d’abord, comme ose le dire M. Marillier, une idée purement scientifique ; elle est le grossissement et le prolongement d’un fait, mal observé, mais d’un fait. La vie future est la suite de la vie présente, et elle comporte les mêmes usages, les mêmes plaisirs, les mêmes déboires. Ce monde a, lui aussi, un double : l’autre monde. Les méchants et les bons, les forts et les faibles y continuent leur état. Parfois la vie, sans que ses éléments changent de relation, y est plus clémente ; parfois dans les mêmes conditions, pire. Si la vie future est considérée comme meilleure ou comme pire, elle est la même pour tous. Meilleure, c’est l’égalité parfaite dans les jouissances médiocres qui sont l’idéal moyen aussi bien du civilisé que du sauvage. Les tribus de la Nouvelle-Guinée, anémiées par la faim, rêvent de manger du sagou à discrétion pendant toute l’éternité. Comme on pourrait découvrir, même dans ce paradis égalitaire, une assez vague idée de compensation, donc de justice, il faut aller plus loin, à Java, où le paradis, sans doute à cause d’un excessif péage, n’était accessible qu’aux riches ; chez ces résignés, où seuls les rois, les prêtres et les nobles étaient sauvés ; à Bornéo, où l’au-delà, divisé en sept cercles, correspondait aux sept divisions de la hiérarchie sociale. En un autre coin de la grande île, « toute personne qu’un homme tue en ce monde devient son esclave dans l’autre ». Voilà un paradis nettement basé sur l’idée de force et une croyance qui se rit un peu de l’impératif catégorique. Non seulement le faible n’est pas « compensé », mais sa faiblesse et sa souffrance peuvent, par le caprice du fort, être portées à l’infini ; le tueur s’est acquis un profil immortel. Des sociétés où il y a de la poésie, de l’art, des rires, de l’amour, vivent encore avec une telle morale ; on peut en être contristé, on n’en est pas surpris, car il est évident que voici contre les étrangers un terrible élément de résistance. Cela a ses inconvénients : de temps en temps, à Bornéo, une troupe de jeunes Dayaks, qui n’ont pas encore tué, se précipite dans une ville et tue ; ayant ainsi gagné la vie éternelle et un esclave, ils se tiennent plus tranquilles. Chez les Shans, exterminé par un éléphant, on est privé de paradis ; mangé par un tigre, on devient tigre ; les femmes mortes en couche deviennent des lamies et hantent les tombes, pieds retournés, talons en avant. Aux Mariannes, il y a un paradis et un enfer ; la mort violente conduit en enfer, la mort naturelle conduit en paradis : ces peuples étaient de toute éternité voués à l’esclavage. En une autre région de l’Océanie, le sort de l’âme est joué par la famille du défunt à pair ou impair : impair, c’est l’anéantissement ; pair, le bonheur éternel. A Tahiti, les âmes aveugles s’en vont au hasard, sortant des corps, vers une plaine où il y a deux pierres : l’une, si on la touche d’abord, donne la vie immortelle, l’autre l’éternelle mort. Ceci est une absurdité presque sublime ; c’est grandiose et terrible ainsi que la prédestination. Saint Augustin la plaçait dans la nuit d’avant la naissance ; les Tahitiens la situaient dans les ténèbres d’après la mort. Le protestantisme, auquel ces pauvres gens se sont adonnés depuis, ne les a pas beaucoup changés de croyances ; en général, le plus grand effort d’un novateur religieux ou philosophe est de mettre, et réciproquement, à la fin ce qui se trouvait au commencement.

[24] La Survivance de l’âme et l’idée de justice chez les peuples non civilisés, Paris, Leroux, 1894.

En s’agrégeant à l’idée d’immortalité, l’idée de justice en a donc singulièrement troublé le caractère originel ; elle a même contaminé l’idée d’immortalité terrestre, l’idée de gloire.

II

Comment la gloire, d’abord réservée aux rois et aux guerriers chantés par les poètes, a-t-elle fini par être attribuée aux poètes plus encore qu’aux héros de leurs poèmes, c’est un fait de civilisation dont l’origine exacte n’aurait pas beaucoup d’intérêt. Il serait plus curieux d’apprendre par suite de quelle modification dans les mœurs ou de quel agrandissement de l’égoïsme et de la vanité, à l’idée de pérennité du nom et de l’œuvre vint s’adjoindre l’idée compliquée de justice. Un dramaturge athénien, si son œuvre était bafouée par le peuple, à quelle époque de la civilisation grecque eut-il l’audace d’en appeler à la postérité ? Connaît-on de très anciens textes où se lisent de pareilles récriminations ? La sensibilité s’est tellement accrue qu’il n’est plus à cette heure de poétereau dédaigné qui ne songe à la justice des générations futures ; l’exegi monumentum d’Horace et de Malherbe s’est démocratisé, mais comment croire que la vanité des auteurs ait eu un commencement ? Il faut l’admettre cependant, pour se tenir dans la logique des développements successifs du caractère humain. La gloire littéraire ne fut d’abord que le sentiment de la durée future de la réputation présente ; sentiment légitime et qui concorde assez bien avec les faits, car les déchéances absolues sont presque aussi rares que les réhabilitations solides. A ce moment, c’est une probabilité scientifique. Eschyle croit que la relation qui existe de son vivant entre les Suppliantes et l’opinion publique se maintiendra équivalente au cours des âges. Eschyle a raison ; mais non, s’il fait le même rêve pour les Danaïdes et les Égyptiens. Cependant Pratinas se voit dans l’avenir l’un des rivaux d’Eschyle, et Pratinas n’est plus qu’un mot, à peine un nom. L’idée de gloire, même en sa forme la plus ancienne et la plus légitime, contiendrait donc l’idée de justice au moins par prétérition, puisque sa non-réalisation nous suggère l’idée d’injustice. Mais il ne faut pas faire raisonner d’après notre sensibilité des hommes d’une civilisation aussi ancienne. Pratinas se fût peut-être soumis au destin : il eût peut-être qualifié de fait pur et simple ce que nous nous plaisons à nommer injustice. L’idée de justice étant soumise aux variations de la sensibilité, est des plus instables. La plupart des faits que nous rangeons aujourd’hui dans la catégorie de l’injustice, les Grecs la laissaient dans la catégorie du destin ; à d’autres, que nous jetons dans la fosse sous le nom de malheurs ou de fatalité, ils s’ingéniaient à y trouver des remèdes. En principe, quand un peuple rétrécit la catégorie destinée au profit de la catégorie injustice, c’est qu’il commence à s’avouer sa propre décadence : l’extrême état de sensibilité à l’injustice se traduit par le bâillon du Zaina, qui ne respire qu’à travers un voile pour ne détruire aucune vie[25]. État de dégradation intellectuelle vers lequel marche aussi l’humanité européenne, où les végétariens mystiques furent les précurseurs des socialistes sentimentaux. N’avons-nous pas déjà les « frères inférieurs » et n’entendons-nous pas louer les machines qui épargnent aux animaux d’exercer leurs muscles ? Pleurer sur l’esclave, qui tourne la roue, ou sur le poète qui chante dans le désert, signe de dépravation : car l’esclave qui tourne la roue, c’est qu’il aime la vie plus qu’il ne souffre de son labeur, et le poète qui roucoule dans un trou comme le crapaud, c’est que sa chanson est un agréable exercice physiologique.

[25] Barth, Religions de l’Inde, dans l’Encyclopédie des Sciences religieuses.

Les lois physiques, que des savants promulguèrent ou constatèrent, sont des aveux d’ignorance. Quand on ne peut expliquer un mécanisme, on affirme que ses mouvements s’opèrent en vertu d’une loi. Les corps tombent en vertu de la loi de la pesanteur ; cela équivaut, dans le sérieux, à la bouffonne virtus dormitiva. Les catégories sont des aveux d’impuissance. Jeter un fait dans l’abîme destin ou dans le tiroir injustice, c’est renoncer à l’exercice des plus naturelles facultés analytiques. Les Lusiades furent sauvées parce que Camoëns savait très bien nager, et le premier traité de Newton sur la lumière et les couleurs fut perdu parce que son petit chien, Diamant, renversa un flambeau. Présentés ainsi, ces deux événements ne rentrent plus ni dans la catégorie Providence ni dans la catégorie Fatalité ; ce sont des faits inqualifiables, des faits comme il s’en est produit des milliers, sans que les hommes y aient trouvé prétexte à l’enthousiasme ou à la colère. Qu’Eschyle ait survécu et que Pratinas soit mort, ce sont des aventures comme il en arrive à la guerre ; il y en a de plus scandaleuses, mais ni les unes ni les autres ne se doivent juger d’après la notion puérile d’une justice distributive. Si la justice est blessée parce que Florus surnage dans le naufrage où périrent Varius et Calvus, c’est la justice qui a tort ; ce n’était point là sa place.

Cependant, comme elle s’est agrégée à l’idée de paradis, l’idée de justice est devenue la parasite de l’idée de gloire. A l’immortalité que Tahiti jouait à pile ou face, on substitua jadis, croyant bien faire, l’immortalité providentielle ; mais pour ce qui est de la gloire, du moins, nous savons que la Providence, si elle ne tire pas au sort le nom des élus, se détermine par des motifs peut-être inavouables. Pour injuste que soit l’homme, par nature et par goût, il est moins injuste que le Dieu qu’il a créé : ainsi des hommes chastes procréent d’obscènes littératures, comme le faisait remarquer Ausone, avec à propos ; ainsi l’œuvre du véritable génie est toujours inférieure au cerveau qui l’enfanta. La civilisation a mis dans la gloire un peu de méthode, provisoirement.

Même dans l’ordre spirituel, les hommes ont presque toujours été en désaccord avec les décisions de leurs dieux. La plupart des saints d’autrefois furent créés par le peuple malgré les prêtres ; au cours des siècles, le catalogue des saints et le catalogue des grands hommes se sont différenciés, au point de ne plus bientôt porter un seul nom commun. Presque tous les hommes vénérables de ce siècle, presque tous ceux dont l’argile contenait des veines ou des traces d’or sont des réprouvés. Nous vivons aux temps de Prométhée. Quand la Providence gouverna seule la terre, pendant l’interrègne de l’humanité, elle fit de telles hécatombes que l’intelligence manqua de périr. En l’an 950, le fils d’un serf d’Aurillac, le jeune Gerbert, concentre en lui presque toute la tradition européenne ; il est à lui seul la civilisation. Quel moment dans l’histoire ! Les hommes, par un instinct admirable, en firent leur maître : il fut le pape Silvestre II. Mort, on commença de bâtir, sur cette colonne qui avait soutenu le monde, la légende qui devait aboutir au Faust de Gœthe. Telle est la gloire, que Gerbert est inconnu. Mais il n’est pas inconnu comme Pythagore ; on a pu écrire sa vie, on a conservé ses écrits. Si Gerbert n’est pas un de nos grands hommes aujourd’hui, il le sera peut-être demain ; il a gardé intactes toutes ses possibilités de résurrection. C’est que, pour laisser de côté l’idée paradoxale de Providence, depuis Gerbert, nous n’avons presque pas changé de civilisation.

Lorsque les Chrétiens arrivèrent au pouvoir, ils ne conservèrent, outre ce que le hasard épargna, que les livres nécessaires à l’enseignement scolaire. Il est resté de l’Antiquité ce qui serait resté du XVII^e siècle, si les professeurs de la vieille Université, joints aux Jésuites et aux Minimes, avaient eu un droit de vie et de mort sur le livre. Ajoutant La Fontaine au catalogue de Boileau, ils brûlaient le reste. Les Chrétiens brûlèrent beaucoup, malgré leurs protestations d’amour : et ce qu’ils ne brûlèrent pas, ils l’amendèrent. C’est à eux que l’on doit l’image, presque burlesque, d’un Virgile chaste. L’inachèvement authentique de l’Énéide fut un bon prétexte aux coupures et aux grattages ; les libraires, chargés de la besogne, y furent d’ailleurs inintelligents et paresseux. Mais la grande cause de la disparition de presque toute la littérature païenne fut plus générale. Un jour vint où on la jugea sans intérêt : dès les premiers siècles, son cercle avait commencé de se rétrécir. Une sainte Cécile pouvait-elle se plaire à Gallus ? Cette délicieuse et héroïque romaine (qu’on retrouva au siècle dernier couchée en poussière dans sa robe sanglante) ayant changé de religion changea de cœur. Les femmes cessèrent de lire Gallus, et Gallus a péri presque tout.

Dans le livre intéressant qu’il rédigea sur ce sujet[26], M. Stapfer n’a pas tenu compte des changements de civilisation. Pour expliquer la perte de tant de livres anciens, il n’a songé qu’au hasard. Le hasard est un masque ; et c’est précisément le devoir de l’historien de le soulever ou de le déchirer. Du VI^e siècle à nos jours, il y eut encore une modification partielle dans la civilisation, au XV^e siècle. Vers ce temps, l’ancienne littérature commença de ne plus émouvoir beaucoup le public : les romans, les miracles, les contes parurent tout à coup vieillis ; on cessa de les copier, de les réciter ; on les imprima peu, un seul manuscrit a conservé Aucassin et Nicolette, qui est quelque chose comme le Daphnis et Chloé du Moyen Age. Des accidents épouvantent le poète et même le critique, plus froid, dont la rigueur est logique, du moment que l’on veut bien séparer de l’idée sentimentale de justice l’idée, purement historique, de survivance littéraire. Jusqu’ici, et je reprends l’allusion au rôle conservateur de la civilisation moderne, l’imprimerie a protégé les écrivains contre la destruction, mais le rôle sérieux de l’imprimerie ne porte encore que sur quatre siècles. Cette invention lointaine apparaîtra un jour telle que contemporaine à la fois de Rabelais et de Victor Hugo. Quand il se sera écoulé entre nous et un moment donné du futur un temps égal à celui qui nous sépare de la naissance d’Eschyle, dans deux mille trois cent soixante-quinze ans, quelle influence l’imprimerie aura-t-elle eue sur la conservation des livres ? Peut-être aucune. Tout ce qui n’aura pas valu la peine d’être réimprimé, c’est-à-dire tout, moins quelques épaves heureuses, aura disparu, et d’autant plus vite que la substance matérielle des œuvres est devenue plus précaire. La découverte même d’un papier inaltérable ne serait pas une cause absolue de survie, à cause de la tentation d’employer à mille autres usages ce papier trop solide. Ainsi la valeur du parchemin a souvent déterminé le sacrifice d’un manuscrit ; ainsi les objets d’art en or vont nécessairement à la fonte quand la mode a changé. La matière qui conserverait le mieux les livres devrait être inaltérable, mais fragile, un peu cassante, pour n’être bonne à rien sortie de sa reliure : une telle découverte ne serait-elle pas un fléau ?

[26] Des Réputations littéraires. Essai de morale et d’histoire. Première série. Paris, Hachette, 1893.

Pour l’œuvre des quatre derniers siècles et pour ce qui, vers 1450, restait indemne de l’œuvre antérieure, et pour ce qui s’est retrouvé depuis en des poussières, l’imprimerie a été, jusqu’ici, un mémorable bienfait. Nous ne sommes pas obligés d’accepter les opinions de jadis ; les livres sont là et, rares ou communs, nous les pouvons découvrir et lire. De la gloire et de l’opprobre que Boileau distribua à ses contemporains nous sommes les juges surpris et cléments. Martial a déshonoré des poètes qui furent peut-être un Saint-Amant ou un Scudéry ; mais nous avons sous les yeux les pièces du dossier des Satires, et nul professeur ami des bonnes mœurs et des éternels principes ne peut plus nous imposer ses médiocres haines. Un homme d’esprit a remarqué que Boileau traite les écrivains qui lui déplaisent à peu près comme nous les assassins avérés ou les suborneurs de petites filles ; mais grâce à la durée imprévue des livres, ces vieilles injures ne sont rien de plus pour les juges que la vitupération d’un avocat. J’ai Sanlecque à portée de la main, et même Cottin et même Coras ; s’ils sont médiocres, je ne le dirai que d’après ma libre impression personnelle.

On a rédigé un essai de catalogue des livres perdus[27] ; le nombre en monte à cinq ou six cents, et encore, pour atteindre ce chiffre, faut-il compter certains ouvrages qui ne sont qu’égarés et quelques éditions d’œuvres réimprimées plusieurs fois. Y avait-il parmi ces livres perdus des pages vraiment dignes de larmes ? Cela est peu probable, d’après les épitaphes de ces tombes. Ce n’étaient sans doute ni d’autres Maximes ni d’autres Phèdres, ni même d’autres Alaric que : Herménégilde, tragédie, par Gaspard Olivier (1601) ; les Poétiques Trophées, par Jean Figon de Montélimard (1556) ou le Courtisan amoureux (1582), ou le Friant Dessert des femmes mondaines (1643). Mais qui sait ? Cependant le Coupe-Cul des Moines, ou la Seringue spirituelle inspirent de médiocres regrets, et pareillement les Estranges et espouvantables Amours d’un diable déguisé en gentilhomme et d’une damoiselle de Bretagne. Une perte plus évidente, c’est celle de plusieurs Almanachs rédigés par Rabelais, mais cela ne va pas encore très loin. Que des doigts trop fiévreux aient usé prématurément les premières éditions de l’Astrée, des Aventures du baron de Fæneste, des Odes de Ronsard[28], cela prouve seulement le succès immédiat de ces œuvres qui ne cessèrent durant plus d’un demi-siècle d’être en les mains de tous les curieux ; et on en dirait autant des éditions originales des premiers romans d’Alexandre Dumas, qui ne peuvent être rangées, en grande partie, parmi les livres perdus[29]. Mais que l’on puisse relever les inscriptions d’un cimetière, cela prouve du moins que les morts qu’elles signalent eurent un nom et une gloire, même passagère. Les vrais livres perdus sont ceux dont nul ne pourrait, aujourd’hui, même soupçonner le titre. Cette poussière anonyme ne remplirait pas sans doute un bien grand ossuaire ; mais avec les manuscrits perdus on construirait une nécropole.

[27] Livres perdus. Essai bibliographique sur les livres devenus introuvables, par Philomneste Junior ; Bruxelles, 1882.

[28] L’édition de 1550 contenant les Odes et le Bocage s’est retrouvée en 1882, à la vente P. G. P., où, malgré sa rareté, elle ne fut vendue que cent francs.

[29] Ces éditions de cabinet de lecture, tirées à trois cents exemplaires, et moins, se sont nécessairement usées en proportion de leur succès.

Il n’est pas probable que de la littérature française du Moyen Age beaucoup plus de la centième partie ait survécu aux changements de la mode. Presque tout le théâtre a disparu. Le nombre des auteurs devait être immense en un temps où l’écrivain était son propre éditeur, le poète son propre récitateur, le dramaturge son propre acteur. En un certain sens, l’imprimerie fut un obstacle aux lettres ; elle opérait une sélection et jetait le mépris sur les écrits qui n’avaient pu parvenir à passer sous la presse. Cette situation dure encore, mais atténuée par le bas prix de la typographie mécanique. L’invention dont on nous menace, d’un appareil à imprimer chez soi, multiplierait par trois ou quatre le nombre des livres nouveaux ; et nous retrouverions les conditions du Moyen Age : tous ceux qui ont quelques lettres — et d’autres, comme maintenant — oseraient la petite élucubration qu’on glisse à ses amis avant de l’offrir au public. Tout progrès finit par se nier lui-même ; arrivé à son maximum d’expansion, il tend à rétablir l’état primitif auquel il s’était substitué.

Le changement de civilisation, de l’antiquité au Moyen Age, fut intellectuel et de sentiment plutôt que matériel. Les mêmes métiers se prolongent dans les mêmes conditions primitives ; la libraire au temps de Rutebeuf est celle qui vendait, toutes fraîches et vives, les odes d’Horace. Aux deux époques, qui sont pareillement des époques de plénitude, la littérature fut pareillement abondante. Il n’en reste à peu près rien. Toute la poésie latine, d’Ennius à Sidoine Apollinaire, tient en deux volumes in-folio[30], mais presque tout le second tome est donné aux poètes chrétiens. Les Grecs n’ont pas été moins maltraités. Antoine avait fait cadeau à Cléopâtre de la bibliothèque de Pergame, qui se composait de deux cent mille ouvrages grecs à un seul exemplaire : la littérature grecque, dans l’édition Didot, tient en soixante et un volumes ; on y ajoutera, sans beaucoup grossir le nombre des feuillets, tel traité d’Aristote, Hérondas, Bacchylide. Il en fut de la littérature comme d’une armée décimée ; on enterra les morts et les survivants sont des héros. On peut juger de la valeur absolue, mais non de la valeur relative de ce qui reste : ici, nous retrouvons Pratinas ; il nous enseigne que la gloire est un fait.

[30] Opera et fragmenta veterorum poetarum latinorum. Londres, 1713.

III

La gloire est un fait pur et simple, et non un fait de justice. Il n’y a aucun rapport exact entre le mérite d’un écrivain (on se limite à l’examen de la gloire littéraire) et sa réputation parmi les hommes. Pour compenser, dans le sens du hasard et, si l’on veut, de l’injustice, la survie du livre depuis quatre cents ans, la critique a imaginé un système hiérarchique, qui divise les écrivains en castes, depuis l’idiot jusqu’au génie. Cela a l’air solide et sérieux ; c’est arbitraire, puisque les jugements esthétiques ou moraux ne sont que des sensations généralisées. Le jugement littéraire rejoint ainsi, jusqu’à s’y confondre, le jugement religieux.

L’immortalité terrestre et l’autre, celle qui évolue idéalement au delà de la vie réelle, sont des conceptions de même ordre, nées d’une cause unique : l’impossibilité pour la pensée de se penser inexistante. Descartes n’a fait que poser un axiome physiologique et d’une vérité humaine si absolue qu’elle eût été comprise par les plus anciens et les plus humbles peuples. « Je pense, donc je suis, » c’est la traduction en paroles d’un état cellulaire. Tout cerveau qui vit pense cela, même inconscient. La minute vécue est une éternité ; elle n’a ni commencement, ni fin ; elle est ce qu’elle est, elle est absolue. Cependant le désaccord est complet entre la vérité cérébrale et la vérité matérielle ; l’organe meurt, par lequel l’homme se pense immortel et l’absolu est vaincu par la réalité. Le désaccord est complet, évident, indéniable ; cependant, il est inexplicable. Devant une telle contradiction, l’hypothèse prend quelque force d’une dualité, et d’ailleurs le laboratoire affirme la différence essentielle du travail musculaire et du travail cérébral. Le ploiement de l’avant-bras et même d’une phalange détermine un dégagement d’acide carbonique ; l’activité cérébrale, tous les muscles étant au repos, n’inscrit aucune trace de combustion. Cela ne dit pas que les organes de la pensée soient immatériels ; on les touche, on les pèse et on les mesure ; mais ils sont d’une matérialité particulière et dont on ne connaît pas encore les réactions vitales. Inexplicable en théorie, le désaccord entre la pensée et la chair s’explique donc en fait par une différence au moins de construction moléculaire ; ce sont deux états, dont l’un n’a de l’autre qu’une connaissance superficielle, et la chair va se dissoudre que la pensée se pense toujours éternelle.

Il y a donc deux immortalités : l’immortalité subjective, que tout homme se décerne volontiers et même nécessairement ; l’immortalité objective, celle dont Pratinas a été frustré, celle qui est un fait. La première, religieuse ou littéraire, ne comporte plus, après ce que nous en avons dit, et à défaut de précises analyses, que des réflexions philosophiques, c’est-à-dire vagues ; l’immortalité objective est un sujet de dissertation moins abstrait. On y ferait même entrer toute l’histoire, avec un peu de bonne volonté ; mais la littérature française forme une longue et une assez brillante cavalcade.

Les mots, dès qu’ils embrassent, sous leurs ailes, une certaine étendue de réalité perceptible, cèdent volontiers leur formule. La gloire, c’est la vie dans la mémoire des hommes. Mais de quels hommes, mais quelle vie ?

M. Stapfer[31] a essayé le dénombrement des œuvres qui, du XVI^e au XVIII^e siècle, sont restées ce que l’on appelle rester en langage de critique professionnel. Ce chapitre intitulé avec esprit (avec un esprit un peu janséniste) « le petit nombre des élus » serait bref, s’il n’était qu’un catalogue. En somme, et on peut admettre cela provisoirement, de tous les écrivains français des trois derniers siècles, vingt-cinq ou trente auraient atteint ce qu’on appelle la gloire ; mais de ces trente, à peine si la plupart sont autre chose qu’un nom. Quelle vie et de quels hommes ? M. Stapfer songe à des œuvres qu’un Français d’aujourd’hui, « de culture moyenne », peut avoir, tel jour de pluie, la fantaisie d’entr’ouvrir. Il est impossible d’accomplir une sérieuse analyse si l’on admet dans son raisonnement des expressions comme « culture moyenne ». Un homme de « culture moyenne » peut fort bien se plaire à Saint-Simon et ne posséder chez soi ni un Pascal, ni un Bossuet, ni un Corneille, ni un Malherbe. On peut lire et relire Pascal et goûter peu Rabelais. Mais ces amateurs de lecture difficile sont des professeurs, des ecclésiastiques, des avocats, des hommes qui, s’ils n’écrivent eux-mêmes, tiennent aux lettres par leur métier et la nécessité de se maintenir en contact avec la période classique de la littérature française. Et où ont-ils appris que Boileau est un meilleur poète que Théophile ou Tristan ? Au collège, car c’est par le collège que la gloire littéraire se maintient dans le souvenir ennuyé des générations distraites. Il n’y a pas de « culture moyenne » appréciable et figurable par une courbe flexible ; mais il y a des programmes. Villiers de l’Isle-Adam avait inventé la « Machine à gloire » ; il y a au Ministère de l’Instruction publique une salle où, sur la porte, on devrait lire : « Bureau de la Gloire. » C’est là que se réunit le Conseil Supérieur qui élabore le programme des études. Ce programme est la gaveuse qui produit les cultures moyennes ; les noms absents de ce programme seront éternellement inconnus des générations dont il sera le guide paternel. Mais la conscience d’un éducateur ne peut imposer à des enfants la connaissance d’écrivains dont la moralité n’est pas universellement admise. Molière était fort immoral en son temps et c’est ce qui fit son succès près d’un public qui n’avait que le choix, à ses jours de repentance, entre les plus éloquents ou les plus habiles sermonaires. C’est à mesure qu’il a été moins compris que Molière, peu à peu, est devenu un moraliste. A mesure que les sensibilités successives se sont différenciées davantage de la sensibilité du XVII^e siècle, la grossièreté a perdu de sa puanteur et on a fini par trouver de la délicatesse à des saillies qui, mises au ton d’aujourd’hui, nous donneraient de la gêne. Molière, bien plus brutal encore dans le fond qu’à la surface, jouit de ce qu’on pourrait appeler la moralité acquise. C’est un phénomène inévitable d’accommodation. Il fallait ou sacrifier Molière ou démontrer la beauté de son génie philosophique.

[31] Ouvrage cité, p. 103.

Son mot, qui n’est qu’un mot, « Pour l’amour de l’humanité », a été creusé et labouré par les commentateurs ainsi qu’une boule d’ivoire qui, au tour, finit par se résoudre en un réseau de cercles enchevêtrés ; ce n’est qu’un hochet pour les bébés. Comment va-t-on concilier les Femmes savantes et le Féminisme ? Il y aura là un travail de cirque fort curieux à suivre. Dans ses Réflexions sur les Femmes, si pénétrantes et d’une si belle langue, M^me de Lambert dit que cette comédie, d’ailleurs odieuse, fut cause que l’instruction chez les filles parut comme une inconvenance, une impudeur, une sorte d’obscénité : d’où la folie de plaisirs purement sensuels où les femmes inclinèrent, n’ayant plus d’autres ressources que la chère et l’amour. On s’en tirera en considérant séparément l’idée féminisme et l’idée Femmes savantes, en épiloguant sur le mot « savant », qui a pris récemment une signification très précise. Le savant, au XVII^e siècle, c’est le curieux non seulement des sciences, mais des lettres, c’est l’esprit inquiet des nouveautés et qui discute des tourbillons sans négliger Vaugelas. M^me de Sévigné était une « femme savante » et aussi Ninon. Sans doute, il fallait sauver l’œuvre de Molière ; elle en valait la peine. Mais n’aurait-on pu le faire avec plus d’honnêteté et plus de lucidité ?

Tenté sur Rabelais et sur Montaigne, le même travail de mise au point a moins bien réussi. Rabelais surtout a découragé les naïvetés les plus têtues et, faute de pouvoir moissonner de vertueuses gerbes en son abbaye de bon plaisir, on rangea Pantagruel parmi les vagues précurseurs des idées modernes, ce qui n’a aucun sens appréciable, les idées modernes étant fort contradictoires. La Fontaine s’est prêté aux caprices des moralistes avec cette indifférence au bien et au mal qui fut le propre de son tempérament uniquement sensuel ; et quant à Racine, dont l’œuvre serait épouvantable, si elle n’était rédigée en une langue froide et abstraite comme l’algèbre, la dévotion janséniste de ses derniers jours a permis de trouver des intonations pieuses même à ses plus délirantes chansons de luxure et de cruauté[32]. Pourquoi ce soin n’a-t-il pas été porté jusque sur un Saint-Amand ou sur un Théophile ? On trouve là l’influence de Boileau, qu’il est encore dangereux de contredire quand on recherche une certaine qualité de réputation. Heureux de trouver leur tâche limitée et déterminée par une autorité célèbre, les éducateurs arrêtèrent, dès que sa longueur fut décente, le catalogue des gloires. Leur entreprise était de critique morale bien plus que de critique littéraire ; un seul livre, les Fables, par exemple, leur eût suffi, album où déposer les aphorismes sournois du vieux catéchisme. L’idéal de l’éducateur est le Coran, les mêmes pages contenant un exemple d’écriture, un modèle de style, un code religieux et un manuel de morale.

[32] Ceci était écrit quand a paru l’ouvrage de M. Louis Proal, le Crime et le suicide passionnels (F. Alcan, 1900), où, à propos des drames sexuels de cour d’assises, Racine est, comme référence et point de comparaison, cité toutes les dix pages. On ne veut pas dire quel moment de passion et de folie luxurieuse fut le grand siècle.

On peut donc conclure qu’en réalité il n’y a pas de gloire littéraire. Les grands écrivains sont proposés à notre admiration non comme écrivains, mais comme moralistes. La gloire littéraire est une illusion.

Cependant, tout en réservant pour des usages scolaires quelques-uns des meilleurs génies français, les historiens de la littérature ont dû motiver leurs choix, feindre des préoccupations d’art. Un Nisard rédigea une histoire de la littérature française où il n’est à peu près question que de morale ; on trouva une telle préoccupation noble, mais trop exclusive. Les manuels ordinaires entremêlent adroitement les deux ordres ; il faut qu’un enfant ne sache pas bien si La Fontaine leur est prescrit comme un grand poète ou comme un bonhomme qui enseigna la prévoyance, comme l’auteur de Philémon et Baucis ou comme le précurseur de Franklin. Munis des quatre règles de la littérature, les professeurs ont examiné les talents, et ils les ont classés ; ils ont décerné des prix et des mentions honorables. Il y a le premier ordre et il y a des ordres échelonnés jusqu’au quatrième et au cinquième ; la littérature française est devenue hiérarchique comme une maison de rapport. « Villon, me dit un jour l’un de ces arpenteurs, n’est pas de premier ordre. » Il faut nuancer l’admiration selon les sept notes de la gamme universitaire : de sérieux flûtistes excellent à ce jeu.

Il ne s’agit pas de contester le palmarès de la gloire ni d’en proposer une rédaction nouvelle. Tel qu’il est, il répond à son usage ; il peut avoir l’utilité des classifications arbitraires de la botanique. Il ne s’agit pas de l’amender ; il s’agit de le déchirer.

Que Racine soit un meilleur poète que Tristan l’Hermite et qu’Iphigénie l’emporte sur Marianne, voilà deux propositions inégalement vraies ; car on pourrait tout aussi bien nous donner à comparer ceci, qui est de Racine :

Que c’est une chose charmante

De voir cet étang gracieux

Où, comme en un lit précieux,

L’onde est toujours calme et dormante !

Quelles richesses admirables

N’ont point ces nageurs marquetés,

Ces poissons aux dos argentés,

Sur leurs écailles agréables[33] !

à cela, qui est de Tristan :

Auprès de cette grotte sombre

Où l’on respire un air si doux,

L’onde lutte avec les cailloux,

Et la lumière avecque l’ombre.

Ces flots, lassés de l’exercice

Qu’ils ont fait dessus ce gravier,

Se reposent dans ce vivier,

Où mourut autrefois Narcisse…

L’ombre de cette fleur vermeille

Et celle de ces joncs pendans

Paraissent estre là-dedans

Les songes de l’eau qui sommeille…[34]

[33] L’Étang. Cette pièce fait partie de la suite des cinq odes où Racine célébra Port-Royal-des-Champs : l’Étang, les Prairies, les Bois, les Troupeaux, les Jardins.

[34] Le Promenoir des deux Amans.

Je sais bien que je compare le meilleur de Tristan avec le pire de Racine ; mais Tristan tout de même avait son jardin, si Racine avait son domaine, et parfois il y fait bon. Déchirons donc le palmarès afin d’ignorer que Tristan L’Hermite est un poète « à la versification ridicule »[35], et que le plaisir que nous pouvons tirer de sa rencontre ne soit pas gâté par avance, et que nous osions, comme lui, dire à sa muse :

Fay moy boire aux creux de tes mains,

Si l’eau n’en dissout point la neige.

[35] Vapereau, Dictionnaire des Littératures.

C’est l’inconvénient des méthodes comparatives. Les critiques, ayant élu comme idéal le grand poète d’un siècle, n’estiment plus les autres que comme des précurseurs ou des disciples[36]. On juge les écrivains d’après ce qu’ils ne sont pas, et souvent faute d’avoir su comprendre leur génie particulier et souvent faute de les avoir interrogés eux-mêmes. Pratinas en vérité est mieux traité : il jouit du silence.

[36] Une excellente thèse de doctorat sur Tristan L’Hermite, par M. N.-M. Bernadin, porte précisément ce titre : Un Précurseur de Racine.

Mais il est mort, et il s’agit de vivre. Vivre, de quelle vie et en la mémoire de quels hommes ? La vie est un fait physique. Un livre n’est pas mort qui existe à l’état de tome dans une bibliothèque ; et peut-être que c’est une gloire plus enviable d’être inconnu à la manière de Théophile que d’être célèbre à la manière de Jean-Baptiste Rousseau ? La gloire, quand elle n’est que classique, est peut-être l’une des formes les plus dures de l’humiliation. Avoir rêvé de passionner les hommes et les femmes et n’être plus que le pensum triste qui retient en prison un écolier distrait ! Est-il cependant d’universelles réputations qui ne soient point classiques ? Très peu, et alors elles ont une autre tare. C’est pour ce qu’ils contiennent de malpropre qu’on lit les romans saugrenus de Rétif[37], les contes syphilitiques de Voltaire, et cette ennuyeuse Manon Lescaut, si gauchement adaptée de l’anglais. Les livres de jadis n’ont plus de public, si par public il faut entendre les hommes désintéressés qui lisent uniquement pour leur plaisir, et goûtent ce qu’un livre contient d’art et de pensée, mais ils ont des lecteurs encore, et ils en ont tous.

[37] De Rétif, il faut cependant retenir le tome I^er, celui-là seul, de Monsieur Nicolas.

Il n’y a de livre mort que le livre perdu ; tous les autres vivent, et presque de la même vie, et plus ils sont anciens, plus cette vie devient intense, devenant plus précieuse. La gloire littéraire est nominale ; la vie littéraire est personnelle. Il n’est pas un poète du prodigieux XVII^e siècle qui ne ressuscite chaque jour entre les mains pieuses d’un curieux. Bossuet n’est pas plus feuilleté que ce Recueil de Pierre du Marteau[38] ; et, à tout prendre, la Plainte du cheval Pégase aux chevaux de la petite Écurie, par Monsieur de Benserade, est d’une lecture plus agréable et moins dangereuse que le Discours sur l’histoire universelle : le moralisme pompeux est-il tant supérieur au burlesque badin ? Toute plante de la montagne offre un égal intérêt au botaniste ingénu. Pour lui l’euphorbe n’est pas célèbre ni la bourrache ridicule (elle a d’ailleurs les plus beaux yeux du monde) et il emplit sa gibecière jusqu’à ce qu’elle refuse un dernier brin d’herbe. La gloire littéraire est une invention à l’usage des enfants qui préparent leurs examens ; il importe peu à l’explorateur de l’esprit de jadis que ce vers plaisant soit d’un inconnu ou cette forte pensée d’un méprisé. Un homme et son œuvre, cela est d’intérêt si différent ! L’homme est une physiologie qui n’a de valeur que dans le milieu où elle a évolué ; l’œuvre, quelle qu’elle soit, peut conserver, au cours des siècles, un pouvoir abstrait. Il ne faut pas s’exagérer ce pouvoir ni s’en faire une tyrannie. Une pensée n’est guère autre chose qu’une fleur desséchée ; mais l’homme a péri et la fleur reste couchée dans son herbier ; elle est le témoin d’une vie disparue, le signe d’une sensibilité abolie.

[38] Recueil de quelques pièces nouvelles et galantes, tant en prose qu’en vers. A Cologne, 1667.

Lorsqu’on regarde dans la galerie d’Apollon ces onyx et ces corindons façonnés en conques et en coupes et ces ors où le burin a écrit des fleurs et ces émaux violents, va-t-on, avant d’oser se réjouir, demander quel est le nom de l’artisan de tels joyaux ? La question cependant serait vaine. L’œuvre vit et le nom est mort. Qu’importe le nom !

« Moi, qui ne désire pas la gloire, » écrivait Flaubert. Il parlait de la postérité, de ces temps futurs, et par conséquent inexistants, auxquels tant de médiocres énergies sacrifient l’heure présente, cette réalité unique. Aucun des livres de Flaubert ne pouvant servir de prétexte à un enseignement moral, Flaubert fut sage. Il ne désirait et il n’aura pas la gloire, à moins que Madame Bovary ne conserve pendant le prochain siècle sa réputation équivoque et ne s’inscrive, dans la tradition des adolescents, parmi les célèbres mauvais livres. Cela est peu probable, puisque Mademoiselle de Maupin est déjà d’une lecture pénible. Mais ce qu’on ne peut dire au futur ni de lui ni d’aucun écrivain de la dernière moitié du siècle, on peut le dire au passé. Gautier et Flaubert ont connu la gloire, celle qu’ils se décernèrent eux-mêmes dans l’invincible conscience de leur génie. La gloire, c’est une sensation de vie et de force ; un sylvain la goûterait dans un tronc d’arbre.

Qu’il est plaisant d’écouter le professeur éloquent dont la parole déclare : « Ce livre ne restera pas. » Mais aucun livre ne reste, et cependant tous les livres restent. Connaît-on Palemon, fable bocagère et pastorale, par le sieur Frenicle[39] ? Eh bien, ce livre est resté puisque je viens de le lire, et que j’en ressuscite un vers, qui n’est pas laid :

O que j’eus de plaisir à la voir toute nue !

[39] A Paris, chez Jacques Dugast, aux Gants couronnez, 1632.

Il est temps que l’homme apprenne enfin à se résigner au néant, et même à jouir de cette idée dont la douceur est incomparable. Les écrivains pourraient donner l’exemple au peuple en abandonnant résolument leurs vaniteux espoirs. Ils laisseront un nom qui ornera pendant quelques siècles les catalogues et des œuvres qui dureront ce que vivra la matière qui les supporte. C’est un beau privilège au prix duquel ils devraient consentir à taire leurs doléances. Et quand même cette illusoire éternité leur serait refusée, aussi bien que toute gloire présente, pourquoi cela diminuerait-il leur activité ? C’est au passant et non à l’humanité future que le cerisier sauvage offre ses fruits ; et si personne ne passe, comme il s’est couvert de neige au printemps il s’empourpre quand vient l’été. La vie est un fait personnel, immédiat et qui s’écoule dans la minute même où elle est sentie. Adjoindre à cette minute les siècles à venir, c’est raisonner mal, car le présent seul existe, et il faut rester dans la logique pour être encore un homme. Soyons un peu moins primitifs et ne nous figurons pas que le prochain siècle sera le « double » du présent et que nos œuvres y garderont la position qu’elles occupent aujourd’hui, ou une position pire. La manière dont nous comprenons Bérénice affligerait Racine, et Molière soufflerait volontiers les chandelles les soirs qu’on s’ennuie tant au Misanthrope. Les livres n’ont qu’un temps ; arbre, arbustes ou pauvres herbes, ils meurent ayant parfois semé leurs pareils, et la vraie gloire ce serait de provoquer une œuvre sous l’ombre de laquelle on serait étouffé ; ce serait la vraie gloire parce que cela rentrerait dans les plus nobles conditions de la vie. Les témoins du passé ne sont jamais que des paradoxes ; ils ont commencé à languir quelques années, ou moins, après leur naissance, et leur vieillesse se traîne triste et ridée parmi les hommes qui ne les comprennent plus, ni ne les aiment. Souhaiter l’immortalité, c’est désirer de vivre éternellement dans l’état des Struldbruggs de Swift.

« Tel est le détail qu’on me fit au sujet des Immortels de ce pays… » — et le sentiment de l’homme continue de se révolter contre l’idée de destruction, et l’écrivain tremble à l’idée de pérennelle obscurité. Il faut à notre sensibilité une toute petite lumière dans le lointain, parmi les arbres qui bordent notre vue. Cela rassure les muscles, cela calme le pouls.

1900

LE SUCCÈS ET L’IDÉE DE BEAUTÉ

I

En un de ses Paradoxes, où il a parfois un peu de l’ironie de Heine ou de l’esprit de Schopenhauer, M. Max Nordau a dessiné le plan machiavélique d’une école du succès. On y enseignerait l’à rebours de la morale usuelle, et non pas la vertu, mais l’art de parvenir. Cette école existe : c’est la vie. Des yeux et des oreilles précoces en recueillent l’enseignement dès l’adolescence ; de jeunes hommes se vouent au succès comme d’autres à l’apostolat ou à la gloire. Sont-ils déraisonnables ? Non. Et méprisables ? Pourquoi donc ? Écrire, chanter, sculpter, ce sont des actes ; penser, même dans le silence de la nuit et au fond d’un cachot, c’est un acte. Or, quel est l’acte qui n’a pas pour but son propre achèvement ? Le raisonneur qui s’est convaincu lui-même voudra persuader les autres, nécessairement ; et le poète qui s’admire, contraindre autrui à l’enthousiasme. Ceux qui se contentent d’une approbation intime ou restreinte sont peut-être des sages ; ils ne seront point comptés parmi les forts. Même timide, même dédaigneux, le rêveur veut la gloire de rêver ; et il rêverait avec délices devant les foules délirantes de contempler ses yeux perdus dans un océan de songes et de niaiseries. Ce serait le succès. Le succès a quelque chose de précis qui calme et qui nourrit. C’est un repas. C’est un fait. C’est le poteau d’arrivée.

Le succès est un fait en lui-même et en dehors de l’œuvre ou de l’acte qu’il accompagne. L’assassin qui a réussi son crime de point en point éprouve d’autres joies que celle de l’avidité désaltérée. Il se trouve en somme que le succès lui a donné raison, et toutes recherches dépistées, on comprend fort bien l’état qu’a osé décrire Barbey d’Aurevilly. Cependant le crime, à moins d’être politique, ne reçoit que rarement dans nos civilisations un applaudissement public, comme chez les Dayaks de Bornéo ou les sujets du Vieux de la Montagne. C’est pourquoi, malgré une ironie célèbre, nous ne considérerons pas l’assassinat « comme un des beaux-arts ». Tout au moins faudrait-il le ranger dans cette catégorie d’art dont le succès est le seul et unique but et qui tient beaucoup, moins à son nom de départ qu’à son nom d’arrivée ; or, cela n’est point le sujet de cet essai, qui est fort sérieux et dont tous les mots seront pesés avec soin. Il s’agira uniquement des œuvres d’art et en particulier de celles qui appartiennent à la littérature.

Le succès donc est un fait, mais, pour la catégorie d’actes qui nous occupe, un fait éventuel et qui ne change pas l’essence même de l’acte. En cela je comparerais volontiers le succès à la conscience, flambeau qui s’allume en nous, éclaire nos actions et nos pensées, mais n’a pas plus d’influence sur leur nature que son ombre, par une nuit de lune, sur la marche du train qui passe. La conscience ne détermine aucun acte. Le succès ne crée pas une œuvre, mais il la met en lumière, et tellement qu’il en reste presque toujours quelque chose dans la mémoire des hommes. On ne devient pas Racine pour avoir été applaudi sous les chandelles, et on reste Racine, même si Phèdre est jouée six jours de suite devant des loges noires[40]. Mais on devient Pradon, et c’est beaucoup. Être Pradon dans les siècles, c’est vivre d’une gloire obscure et fâcheuse, triste et vaine ; sans doute, mais à peine moins précaire que la vie que nous nommons véritable. Pradon est ridicule à la fois et illustre. On ne peut conter la vie de Racine sans y mêler son nom. On recherche ses œuvres pour comprendre cette renommée d’un jour qui s’est prolongée durant tant de lendemains. Il n’y a pas à en douter, Pradon n’avait presque aucun talent, encore qu’assez adroit en son métier de constructeur dramatique. C’était, comme disent les journalistes, un homme de théâtre ; on est même allé jusqu’à prétendre[41] que, pour avoir une Phèdre parfaite, il l’aurait fallu écrite par Racine sur le plan de Pradon. C’est absurde ; mais tout succès a une cause. La cabale n’explique rien. La duchesse de Bouillon n’eût pas risqué la bataille sur une carte nulle, Pradon était connu. Sa tragédie de Pyrame et Thisbé avait été applaudie. Dix ans après Phèdre, et, sans nulle cabale, son Regulus alla aux nues. Il était donc destiné à une réputation modérée, à celle que son Solyman, par exemple, valut à l’abbé Abeille, vers les mêmes années.

[40] A l’Hôtel de Bourgogne, pendant qu’à Guénégaud on jouait à grand fracas celle de Pradon.

[41] Bayle. Et Racine, reconnaissant le métier de son adversaire : « Toute la différence qu’il y a entre moi et Pradon, c’est que je sais écrire. »

Cela fut-il heureux pour ce médiocre poète d’avoir rencontré sur son chemin la duchesse de Bouillon ? Devançant nos procédés, cette terrible femme avait loué les loges de deux théâtres, emplissant les unes, laissant les autres vides ; de notre temps, elle eût acheté les journaux par surcroît, mais nul ne sait combien elle paya le caquet des nouvellistes et des pamphlétaires. C’est un des plus beaux coups du genre puisqu’il a réussi à merveille ; mais qu’y gagna Pradon ? Après beaucoup d’injures, un océan d’injures posthumes. Il n’est pas de jour où quelque professeur ne le traite comme un Damiens ou comme un Ravaillac. Cela se compense-t-il par l’immortalité ? Une immortalité honteuse est-elle préférable à la nuit ? D’abord, il faut écarter la honte, et tenir pour indifférentes les injures. Tout succès attise le feu de la haine et rend plus épaisse la fumée qui retombe. Cela n’a aucune importance. La haine est une opinion, et les injures, et les mots qui jettent l’infamie ; le succès est un fait. La duchesse de Bouillon ne pouvait changer la valeur essentielle de chacune des deux Phèdre, non plus qu’en « or pur » transmuer du « plomb vil » ; mais elle pouvait voiler l’or et dorer le plomb ; elle pouvait forcer la postérité à répéter le nom de son favori. Ce fut son œuvre. Elle est belle et resta mémorable. Sur le moment, personne ne savait laquelle il fallait admirer de ces deux peintures aux cadres pareils. Les amis de Pradon valaient ceux de Racine. L’un avait Boileau ; l’autre, Sanlecque, son rival parfois heureux. Mais l’autorité de Boileau s’effaçait devant celle de M^me des Houlières, représentant la société polie et l’esprit des ruelles. Il arriva même que la querelle des Sonnets mit l’esprit du côté de Pradon, car celui du duc de Nevers est, encore aujourd’hui, de la méchanceté la plus plaisante. Molière, qui détestait Racine et avait jadis prêté son théâtre à une parodie d’Andromaque, eût sans doute favorisé Pradon. Sa mort a épargné ce scandale aux amis des bonnes lettres. Ce fut donc autour d’une illusion raisonnable que se fit la cristallisation du succès, et les beaux esprits n’eurent pas à rougir de leur parti. C’est un mensonge pieux des historiens de la littérature française de prétendre que le vrai public vengea Racine du désert organisé par M^me de Bouillon. Les loges de l’hôtel de Bourgogne avaient été louées pour six jours et la Phèdre de Racine ne fut jouée que sept fois ; le public avait compris : il obéissait au succès, comme les chiens au sifflet.