LA LEGGE
DEL POPOLO EBREO

NEL

SUO SVOLGIMENTO STORICO

ESPOSTA

DA

David Castelli

IN FIRENZE

G. C. SANSONI, EDITORE

1884

LA LEGGE

DEL POPOLO EBREO

LA LEGGE

DEL POPOLO EBREO

NEL

SUO SVOLGIMENTO STORICO

ESPOSTA

DA

David Castelli

IN FIRENZE

G. C. SANSONI, EDITORE

1884

PROPRIETÀ LETTERARIA

Tip. Carnesecchi—Firenze—Piana dʼArno

ALLA
CARA E VENERATA MEMORIA
DI MIO PADRE

INDICE

PREFAZIONE

Quegli scrittori che hanno trattato della legge ebraica, o lʼhanno considerata come un sol tutto, esponendola per logico ordine, e facendone la divisione per materie, come un codice, o ne hanno fatto una discussione critica, esaminando i varii gradi della sua successiva formazione.

In questo scritto ci siamo proposti di fare nello stesso tempo lʼesposizione della legge ebraica e la sua storia critica. Ma di necessità ne conseguiva che nella esposizione non si potesse tenere un ordine logico, ed invece si seguisse quello cronologico. Oltrechè il metodo di esporre per ordine di materie la legge ebraica, come fecero a cagione di esempio il Michaelis, il Salvador, il Saalschütz, anche se lʼautore avverta quali parti di ogni legge siano antiche e quali più recenti, ha lʼinevitabile inconveniente che al lettore apparisca come composta tutta in un medesimo tempo, e come un codice che abbia in ogni tempo regolato la vita del popolo ebreo. Mentre la storica verità è ben differente.

La legge ebraica è passata a traverso parecchi gradi di formazione, e quella che reggeva lo Stato giudaico nei tempi posteriori allʼesilio babilonese è tuttʼaltra da quella che governava gli Ebrei nel primo loro stabilirsi sulla terra di Canaan. Una esposizione della legge ebraica, che non tenga conto di questa successiva evoluzione, imprime di necessità un errore di fatto nella mente dei lettori, non molto diverso da quello che volesse far credere i Romani di Servio Tullio retti dalle leggi del Corpus juris. Quindi nella parte espositiva abbiamo seguito passo per passo le successive raccolte legislative, che abbiamo o tradotto, o analizzato, senza per lo più alterare, tranne che nel codice sacerdotale, lʼoriginale distribuzione,[1] per presentare così un concetto fedele del modo come presso gli antichi popoli semiti si componevano i codici.

Si pensi poi che è molto facile una distribuzione per materie secondo il nostro modo di concepire; ma altro non si fa, se non sostituire una disposizione artificiale a quella naturale, un sistema inorganico a un organico svolgimento. Le varie raccolte della legge ebraica sono nate in un certo modo e con un certo ordine, e questo stesso fa dʼuopo rappresentare e far rivivere nella mente del lettore, non disporle in racconciamento artificiale, che a noi può sembrare più logico, ma che toglie loro la vita.

Non ci dissimuliamo glʼinconvenienti, che dal modo da noi preferito possono derivare; e in prima quello di cadere in alcune ripetizioni, trovandosi gli stessi argomenti più volte trattati nelle successive raccolte di leggi. Ma, se queste ripetizioni sono nellʼoriginale, non è inopportuno che si vedano, almeno in parte, anche nello scritto di chi ne vuol fare fedele esposizione. Diremo poi che ci siamo studiati nel modo della trattazione che queste ripetizioni fossero e per numero quanto mai poche, e per estensione quanto mai brevi.

Il secondo inconveniente sarebbe la difficoltà di poter ritrovare le varie leggi, non essendo logicamente distribuite; dimodochè lo studioso non saprebbe come cercare quella che potrebbe desiderare di conoscere, senza dovere scorrere tutto il libro. A questo crediamo di aver riparato con un indice alfabetico.

Ma nellʼesporre il codice sacerdotale abbiamo invece seguito un metodo logico distribuito in materie, e ciò per due ragioni. In prima, perchè lʼargomento, quasi tutto rituale, già tedioso e affaticante per sè stesso, sarebbe divenuto insopportabile, se si fosse seguito il diffuso modo del testo, non solo pieno, ma riboccante di oziosissime ripetizioni. In secondo luogo, perchè fra le tre principali raccolte di leggi tramandateci nel Pentateuco, certo il codice sacerdotale ha meno conservato la sua forma primitiva, e quindi meno si richiedeva seguirlo nella sua presente distribuzione.

Oltre le leggi del Pentateuco si contengono importanti disposizioni nellʼultima parte del libro profetico di Ezechiele, e anche queste abbiamo prese in esame; perchè altrimenti sarebbe rimasto un vuoto nella cronologica esposizione, che ci siamo proposti come nostro subbietto.

Le leggi poi e i riti della Scrittura sono stati grandemente ampliati e modificati nel Talmud, vera enciclopedia religiosa e civile del Giudaismo. Ci è sembrato quindi necessario tener conto di queste modificazioni, e a mano a mano insieme con ogni legge e con ogni rito scritturale far conoscere lʼinterpretazione talmudica, che spesso è un totale cangiamento o una importante aggiunta. Imperocchè se questo non si fosse fatto, il lettore avrebbe potuto credere che anche nelle ultime età il Giudaismo si fosse retto secondo le prescrizioni della Bibbia intese nel loro significato letterale; cosa anche questa molto lontana dal vero.

Ma era necessario dallʼaltro lato usare in questa parte una grande temperanza; perchè seguire il Talmud nel suo molteplice e minuzioso rituale sarebbe stata impresa da un lato troppo vasta, e dallʼaltro tediosa e di poco profitto.

Perciò abbiamo esposto le principali modificazioni introdotte dal Talmud nelle leggi civili, e in quanto al rito accennato soltanto i punti di più capitale importanza; sopra gli altri abbiamo prestamente sorvolato, certi che questo fosse il mezzo per non indurre soverchia sazietà nei lettori.

Abbiamo sempre indicato le precise fonti originarie talmudiche, citando i singoli trattati del Talmud babilonese, e quando ci è accaduto di dover ricorrere a quello gerosolimitano, o lo abbiamo esplicitamente nominato, o indicato con la sigla T. G. Oltre il Talmud propriamente detto abbiamo tenuto come fonti di diritto talmudico gli antichi rabbinici commenti al Pentateuco sotto il titolo di Mechiltà sullʼEsodo, di Sifrà sul Levitico, e di Sifré sul Numeri e sul Deuteronomio. Talvolta è stato necessario citare anche la Tosaftà, che è una aggiunta alla Mishnah prima compilazione rabbinica sulla quale il Talmud fu formato. Se poi oltre queste fonti originali abbiamo dovuto ricorrere ai posteriori trattatisti, abbiamo in generale preferito ad ogni altro il Maimonide, perchè la sua opera è certo il compendio del Talmud più ordinato e più compiuto; ma non abbiamo trascurato nemmeno gli altri, ove è sembrato opportuno, e specialmente abbiamo citato il Caro, perchè la sua compilazione fu accettata generalmente dagli Ebrei come un vero codice religioso e civile. Questo intorno alla parte espositiva.

Nella parte critica abbiamo procurato di essere sobrii, compendiando i principali argomenti che cʼinducono a credere la successiva formazione della legge ebraica essere avvenuta nel modo da noi tenuto più probabile, se non apoditticamente dimostrato più vero; e nelle note sono sempre accennati gli scrittori che più ampiamente ne hanno discusso.

Scrivendo in Italia, dove generalmente si vive, anche tra le persone colte, nella più incurante ignoranza, non solo dei moderni studi biblici, ma di ciò che sia la Bibbia in sè stessa, abbiamo creduto necessario dover dare maggiore estensione alla parte espositiva, perchè niun lettore potrebbe intendere la critica di ciò che non conosce. E dallʼaltra parte, a chi legga con attenzione, anche il vedere quali siano state le leggi del popolo ebreo è validissimo argomento a persuaderlo del modo generale come siansi successivamente formate.

Sul quale punto però dobbiamo avvertire che un più accurato studio delle recenti critiche ricerche ci ha fatti persuasi di ciò che da prima non tenevamo vero, e di che poi lungamente abbiamo dubitato, cioè che il Deuteronomio sia anteriore a gran parte delle leggi contenute nellʼEsodo, nel Levitico e nel Numeri. Questʼopinione sostenuta da valentissimi critici è oggi anche da noi seguita come quella che meglio di ogni altra può spiegare la formazione della legge ebraica.

Sappiamo benissimo che questi studii presso di noi Italiani non destano verun interesse, che a molti sembrano inutili, e a qualcheduno perfino ridicoli. Ma se penseremo che vi è qualche cosa di serio a studiare nella storia delle religioni, ci persuaderemo ancora che è di massima importanza la cognizione scientifica del Vecchio e del Nuovo Testamento. Cognizione della quale tanto più si dovrebbe sentire il desiderio, quanto più si è scettico. Imperocchè lo scetticismo vero e serio non consiste nel deridere le religioni e nel dispregiare i documenti che ce le hanno tramandate, ma nello studiarle con animo pacato e nel giudicarle con criterio sereno.

Quale ingegno più scettico dellʼHeine? Eppure quando un giorno per caso prese a rileggere la Bibbia, esclamò: «Che libro! grande e vasto come il mondo, colle radici negli abissi della creazione, colla chioma negli azzurri segreti del cielo..... Aurora e tramonto, promessa e adempimento, nascita e morte, tutto intero il dramma dellʼumanità è in questo libro».[2]

Firenze, Settembre 1884.

Capitolo I

CONCETTO TRADIZIONALE DELLA LEGGE EBRAICA

Quando si tratta della legge degli Ebrei, si deve intendere non solo quella civile e criminale, ma anche quella religiosa, cioè i dogmi e i riti che riguardano alle credenze e al culto. Imperocchè sotto il nome generico di legge gli Ebrei hanno sempre compreso tutte le varie disposizioni che regolano la vita, non solo nelle relazioni degli uomini fra loro, ma anche in quelle verso Dio, sia come individui, sia come nazione.—Questa legge ebraica è esposta, per ciò che concerne le sue basi fondamentali, nei primi cinque libri del Vecchio Testamento, detti perciò Pentateuco, e comunemente dalla tradizione religiosa attribuiti a Mosè. I quali, sebbene contengano non piccola parte di argomento narrativo, pure sono chiamati per eccellenza la Legge, in ebraico Torah, parola che primitivamente aveva il significato dʼinsegnamento, dottrina; ma quindi ha acquistato quello di legge, quasi volesse dirsi insegnamento divino, dottrina per eccellenza. Nè questo nome di legge dato ai primi cinque libri del Vecchio Testamento può dirsi improprio per il fatto che essi contengono una gran parte anche di narrazione. Imperocchè, a chi bene osservi, chiaro apparisce che la parte narrativa, ancorchè non forse per estensione, certo per importanza, nella mente di colui che a questi cinque libri dette la presente forma, sta come qualche cosa di accessorio, che serve alla legge come di occasione, e direi quasi come cornice del quadro. Però si può benissimo nello studio critico dei cinque libri detti mosaici separare la parte legislativa da quella narrativa, e studiarla come un tutto in sè compiuto e indipendente; sebbene sarà necessario far cenno anche di questa, se non per il suo interno contenuto, certo per ciò che riguarda il modo della sua formazione e compilazione, in quanto colle leggi la troviamo oggi intrecciata e connessa.

Incominciamo dal vedere quale sia il concetto religioso tradizionale sulla formazione e sullʼindole di questa legge, e perciò prescindiamo per ora da ogni quistione critica sulla età, sullʼautore, e sulla unità di composizione del Pentateuco. Siffatte quistioni saranno esposte e discusse a suo luogo: prendiamo per ora la legge quale nel Pentateuco stesso ci viene presentata.

Se la legge veramente detta non può trovarsi nel Pentateuco, prima che il popolo ebreo cominciasse ad avere almeno glʼinizii di una vita nazionale, che è quanto dire dopo lʼescita dallʼEgitto, non è però che nel disegno generale del Pentateuco, questa legge data al popolo sia senza precedenti e nella vita dei patriarchi del popolo stesso, e anche, risalendo più alto, nei patriarchi ancora di tutto il genere umano. La rivelazione nella mente dello scrittore, o per meglio dire, degli scrittori del Pentateuco, non è un fatto che incominci con Mosè, ma si fa risalire invece fino alle prime origini dellʼuomo. Soltanto una decadenza morale, in prima dei protoplasti, poi dei loro discendenti, avrebbe cagionato una limitazione sempre più ristretta della comunanza del Creatore con le creature. La quale comunanza ci viene rappresentata come un vero e proprio patto fra Dio e lʼuomo. Non è un contratto sociale come quello immaginato da Rousseau e dai politici teorici e metafisici del secolo passato; ma un contratto teocratico, nel quale Dio promette allʼuomo certi beni, purchè egli obbedisca a certi suoi comandi.

Vediamo i protoplasti, quali nel Vecchio Testamento ci sono rappresentati nel Paradiso terrestre, appena esciti dalle mani del Creatore.

Qui nel testo la parola patto non è scritta, ma vi è la sostanza e la forma di un vero contratto. Dio promette al primo uomo e alla sua compagna una perpetua felicità, a patto però che obbediscano a un suo comando. Non è qui luogo a ricercare quale significato questo comando possa avere; tale quistione è dʼindole del tutto mitica e teologica, e però qui ce ne passiamo; ma fatto sta che un patto fra il Creatore e i protoplasti sarebbe avvenuto. Adamo ed Eva mancano al patto, infrangono il comando divino, e quindi la promessa felicità viene ad essi a mancare.

Questo è un mito che non può dirsi particolare del popolo ebreo, nè delle genti semite: ormai da altri è stato dimostrato con ricca ed accurata erudizione, come sotto forma più o meno diversa questo mito si trovi nelle credenze di quasi tutti i popoli.[3] Ma gli scrittori ebrei, postolo a capo delle loro tradizioni religiose, hanno saputo riconnetterlo con la loro storia, sebbene, cosa molto notevole, in tutto il Vecchio Testamento non si trovi mai menzione del peccato originale, se non forse in due brevi allusioni, una presso un profeta dellʼetà assira[4] e lʼaltra presso un altro profeta dellʼetà dellʼesilio babilonese,[5] se pure quelle frasi non debbano ancora intendersi in altro significato.

Rotto in prima il patto dai protoplasti, e caduto poi il genere umano in più profonda corruzione, e distrutto per ciò dal diluvio, mito anche questo comune a quasi tutte le genti,[6] Dio rinnuova il patto con la sola famiglia superstite alla totale distruzione. Noè e i suoi figliuoli, dopo esciti dallʼarca, offrono a Dio un sacrifizio, ed Egli promette che non più avrebbe maledetto la terra per cagione dellʼuomo, non più avrebbe distrutto ogni vivente, e le stagioni non avrebbero più cessato di avere il loro corso (Genesi, viii, 20–22). Ma in unʼaltra narrazione troviamo la sanzione di questo patto in diverso modo esposta, e qui per la prima volta non solo troviamo la cosa, ma anche la parola. Fra Dio e i Noachidi si fa un vero patto; berith, dice il testo ebraico, e patto è il significato di questo vocabolo.

Il patto è che Dio non distruggerà più col diluvio il genere umano nè il rimanente del creato, e impone di ricambio ai Noachidi non più un mitico comando, di cui non bene si coglie il significato, ma la legge, che è base prima di ogni civile consorzio, cioè il rispetto della vita altrui, la proibizione dellʼomicidio, sotto pena al trasgressore di essere anchʼegli ucciso. «Chi versa il sangue dellʼuomo, per mezzo dʼuomo il suo sangue sarà versato» (Genesi, ix, 6). Ma quasi ciò non bastasse a mitigare la ferocia di quegli uomini primitivi e rozzi, sarebbe stato proibito, secondo lo scrittore di questa parte del Pentateuco, anche il nutrirsi del sangue degli animali. Si dava il permesso agli uomini di mangiare degli altri animali la carne, ma non insieme col sangue. «Però la carne con la sua anima, col suo sangue non mangerete» (Genesi, ix, 4).

In queste due sole disposizioni sarebbe consistita, secondo il Pentateuco, tutta la legge imposta da Dio alʼ genere umano salvato dal diluvio.

È prezzo dellʼopera per altro accennare qui brevemente come nella molto più recente tradizione giudaica questa legge primitiva si sia più estesa, e come i talmudisti abbiano insegnato che non solo dopo il diluvio, ma anche ai protoplasti fosse stata imposta lʼosservanza di sette precetti, detti dei Noachidi, dando a questa parola non il ristretto significato di discendenti di Noè, ma di tutto il genere umano, prima e al di fuori del popolo ebreo.

Questi sette precetti sarebbero stati, secondo il Talmud: 1^o lʼobbligo di osservare le leggi civili; 2^o di non bestemmiare Iddio; 3^o di adorare un solo Dio e non con culto idolatrico; 4^o di astenersi da unioni incestuose; 5^o di non uccidere; 6^o di non rubare; 7^o di non mutilare un animale per cibarsene.[7] E col metodo dʼinterpretazione tutto proprio dei talmudisti si pretende desumere lʼimposizione di questi sette precetti dal verso 16 del capitolo ii del Genesi, il quale però nel suo significato letterale e vero contiene soltanto il permesso di mangiare di ogni albero dellʼEden, tranne quello della scienza del bene e del male. Ma è cosa cognita ormai che i dottori del Talmud hanno dimostrato un ingegno tutto speciale per dare alle parole della Scrittura un significato molto diverso da quello proprio e genuino. E ciò sia detto una volta per sempre, imperocchè nel corso di questo nostro scritto, ponendo a confronto le disposizioni della legge scritturale con quelle sancite poi dal Talmud, ci troveremo troppo spesso a dover notare, che secondo questo si contengono nella Scrittura riti e leggi che in nessun modo furono nella niente di chi scriveva il Pentateuco.[8] Ma, introdottesi nel successivo svolgimento della vita religiosa e civile dellʼebraismo, e del giudaismo, i dottori del Talmud vollero anche a queste trovare un fondamento nella Scrittura, sebbene chiaro apparisca che in nessun modo vi sia. È questo il falso metodo di esegesi biblica formatosi nelle scuole talmudiche, il quale richiederebbe a sè solo uno studio speciale; ma basti qui lʼaverlo brevemente accennato.[9]

Dopo il patto della Divinità coi Noachidi avvenne, secondo la tradizione biblica, la dispersione delle genti, e quindi la vocazione di Abramo. Con questo primo patriarca del popolo ebreo Dio avrebbe stabilito un nuovo patto esposto in modo differente in due luoghi del Genesi. Secondo il primo (xv) questo patto sarebbe stato sancito mediante il sacrifizio di diversi ammali, e Dio avrebbe promesso ad Abramo che la sua discendenza, dopo una schiavitù di quattro generazioni, sarebbe sorta a libertà, e avrebbe conquistato la Palestina. Seguendo poi altra narrazione (xvii), il patto fra Dio e Abramo sarebbe stato sancito collʼimporre a questo e a tutti i suoi discendenti per la perpetuità dei secoli il precetto della circoncisione. Segno materiale della elezione fatta da Dio di questa stirpe, perchè gli fosse popolo fedele, a cui in ricambio avrebbe dato il possesso della terra di Canaan.

Notiamo intanto che nelle varie narrazioni del patto divino, tanto coi Noachidi, quanto con Abramo, secondo una di esse, la sanzione consisterebbe nellʼofferta del sacrifizio fatto dagli uomini alla Divinità, secondo lʼaltra, nella osservanza di certe leggi o di certi riti da Dio agli uomini imposti. Ma inoltre nel patto fra Dio e Abramo, se lʼuna narrazione pone il sacrifizio degli animali, lʼaltra pone la circoncisione, che è in qualche modo anchʼessa un sacrifizio cruento: anzi, secondo lʼopinione più accettabile, nullʼaltro che avanzo, mitigamento e simbolo dei sacrifizi umani e dei culti fallici, quando i costumi presso certe genti, come accadde presso gli Egiziani e presso gli Ebrei, sʼingentilirono, e si elevarono a più alta moralità.

Oltre il rito della circoncisione, il narratore di alcuni luoghi del Genesi vuol far risalire fino ai tempi patriarcali lʼabborrimento per le unioni matrimoniali con le genti palestinesi, cosa che resulta da quanto vien detto rispetto al matrimonio dʼIsacco (xxiv), e poi anche a quelli di Esaù (xxvi, 34 e seg.) e di Giacobbe (xxvii, 46; xxviii, 1–9). Dimodochè questa, che in origine sarebbe stata soltanto una raccomandazione paterna, divenne in appresso una legge.

Il patto stabilito da Dio con Abramo sarebbe stato da prima rinnovato con Isacco (xxvi, 2–5) e poi con Giacobbe (xxviii, 10–22; xxxv, 9–15), ma senza lʼimposizione di nuovi precetti. Per altro, nel rinnovare la promessa col patriarca Isacco, Dio gli avrebbe detto che sarebbe mantenuta, in premio che Abramo aveva ubbidito alla sua voce, e osservato ciò che gli aveva imposto, i comandamenti, gli statuti e le leggi (xxvi, 5). Il senso letterale di questo verso è chiaro per chi non voglia portarvi lo spirito del sofisma. Lo scrittore biblico vuole con lʼesempio di Abramo esortare allʼobbedienza della legge divina; ma non ha certo inteso di dire che ad Abramo fosse stato imposto da Dio un numero di precetti, di statuti e di leggi. Anche qui però la fantasia dei dottori del Talmud non si è acquietata alla verità, e ha voluto sognare che tutta la legge, perfino i più minuti precetti rituali, erano stati da Abramo conosciuti ed osservati.[10]

Nel rinnovamento poi del patto col patriarca Giacobbe, questi avrebbe promesso, secondo una delle due narrazioni (xxviii, 22), di consacrare a Dio la decima dei suoi averi, ciò che prova che nella mente dello scrittore di questa parte del Genesi la consacrazione delle decime si voleva far risalire fino ai tempi patriarcali, se non come un rito precisamente imposto, almeno come una pratica consuetudinaria.

Ciò che è narrato di Esaù e di Giacobbe starebbe a provare che si voleva altresì riportare fino alla stessa età il diritto di primogenitura (xxv, 31–34; xxvii, 36). Da un fatto poi avvenuto allo stesso patriarca Giacobbe, cioè da una lotta da esso sostenuta contro un essere, che non si sa bene dalla lettera del testo se debba tenersi come un uomo o come qualche ente soprannaturale, lo scrittore di questo luogo del Genesi dice a modo dʼincidente, che erasi stabilito nella gente dʼIsraele il rito di non mangiare il nervo ischiatico di qualunque animale, perchè in quella lotta al patriarca questo nervo era rimasto slogato, in modo da doverne andare zoppo (xxxii, 25–33).

La licenziosa narrazione del matrimonio dei due figli di Giuda, Er e Onan, con una donna di nome Tamar, e lʼincontro di questa con suo suocero, proverebbero lʼuso antichissimo del levirato, cioè dellʼobbligo di unirsi alla vedova del fratello morto senza prole. E così, secondo lʼesposizione che ora ne troviamo nella Scrittura, la legge nella età patriarcale si sarebbe ristretta a quanto fin a qui ne abbiamo accennato, che è ancora tutto quel poco che di argomento legislativo ritrovasi nel Genesi.

Lʼesistenza nazionale degli Israeliti incomincia, almeno in parte, colla liberazione dalla servitù dellʼEgitto; e da questo tempo troviamo, secondo la tradizione religiosa trasmessaci nella Scrittura, il principio della formazione della legge. Seguiamola per ora secondo il concetto tradizionale.

Mosè è lʼuomo prescelto da Dio a liberare il suo popolo, perchè rammenta il patto stabilito con i patriarchi di concedere alla loro discendenza il possesso della terra di Canaan (Esodo, iii, 15–17; vi, 3–8); e dopo le lotte da lui sostenute contro il Faraone, quando il popolo ebreo è sul punto di ottenere la sua libertà, le prime leggi imposte sono queste: 1^o della fissazione del Calendario; 2^o della offerta del sacrifizio della Pasqua; 3^o di festeggiare questa per sette giorni, astenendosi da ogni pane lievitato; 4^o della consacrazione a Dio dei primogeniti per rammentare che quelli degli Ebrei erano stati salvi nel totale eccidio dei primogeniti degli Egiziani (xii, 1–28, 43–50; xiii, 1–16).

Dopo il passaggio del Mar Rosso, nella prima stazione nei deserti dellʼArabia si parla di uno statuto e di una legge posta da Dio o da Mosè al popolo, ma non si spiega in che cosa questo statuto e questa legge consistessero (xv, 25), anzi dalla totalità del contesto pare che si parli soltanto di un generale avvertimento di prestare obbedienza agli avvertimenti del Signore. Però lʼinterpretazione talmudica anche qui vuoi trovare lʼinstituzione di alcune leggi determinate. Secondo alcuni sarebbero stati ripetuti i sette precetti dei Noachidi, più quelli dellʼosservanza delle leggi civili, del riposo del sabato e del rispetto verso i genitori; altri a questʼultima legge morale sostituiscono il rito della purificazione per mezzo della cenere della vacca fulva (Numeri, xix), e altri le leggi sulle unioni incestuose.[11] Ma siccome ognuna di queste leggi si trova poi a suo luogo singolarmente istituita, questa interpretazione talmudica è da tenersi erronea, e da riporsi fra quelle tante che falsano la vera intelligenza del testo.

Difatti in quanto al riposo nel giorno del sabato, sarebbe stato per la prima volta ordinato nella occasione di raccogliere la manna, narrandosi che il giorno sesto della settimana ne avrebbero trovata doppia porzione, e nel settimo non ne avrebbero trovata punta, dovendo in quello riposare (xvi, 22–30).

Lʼassalto improvviso fatto dalla gente amalechita, e dal quale gli Ebrei a stento avrebbero potuto salvarsi, sarebbe stato occasione per comandare come legge che quando fossero stabiliti nella Palestina, pensassero a distruggere intieramente questo popolo, che aveva mostrato così fiera inimicizia (xvii, 8–16).

La venuta di Jetro suocero di Moisè fa che egli consigli al genero dʼistituire dei giudici nel popolo, per non troppo affaticarsi lui stesso a giudicare tutte le liti possibili ad insorgere. E sarebbero stati distribuiti questi giudici, come capi di diversa autorità, di mille, di cento, di cinquanta e di dieci uomini (xviii, 13–27).

Queste adunque sarebbero state le sole leggi dettate da prima per occasione al popolo ebreo innanzi la promulgazione di un vero corpo di leggi, come sarebbe stato quello del Sinai. Il quale, secondo la compilazione che adesso ne abbiamo, consterebbe 1^o del Decalogo (xx, 1–17); 2^o del rito intorno al modo di edificare lʼaltare (ivi, 23–26), ripetendosi ancora la proibizione di adorare idoli dʼargento o dʼoro; 3^o di una serie di numerose leggi per la massima parte risguardanti la vita civile (xxi–xxiii), alle quali però si uniscono i precetti dellʼosservanza del sabato, quantunque già imposta nel Decalogo, e quello delle tre solenni feste annue, cioè della pasqua dʼazzime, della festa della mèsse, e di quella della raccolta nellʼautunno, oltre pochi riti sui sacrifizi, sulle primizie e sulla proibizione di cucinare gli animali col latte della loro madre (xxiii, 12–19).

Alla esposizione di queste leggi fa seguito la solenne stipulazione del patto fra Jahveh e il suo popolo, sancito col sangue di un sacrifizio (xxiv, 4–8).

Questo doppio metodo di esporre ora leggi isolate, come fossero insegnate e stabilite per qualche occasione di fatto, e ora una serie di leggi, come formanti un più o meno esteso codice, si trova ripetuto nei tre libri di mezzo del Pentateuco. E in questo doppio metodo dovremo seguire anche noi il compilatore del Pentateuco fino che esponiamo il concetto tradizionale della formazione della legge.

Dopo la stipulazione del patto, Mosè sarebbe salito sul Sinai per ricevere da Dio le tavole di pietra, che pare debba credersi contenessero il Decalogo, e anche sentire le altre leggi. Per ciò è detto che vi si trattenne quaranta giorni. Ma nella presente compilazione del Pentateuco si trovano in questo luogo le prescrizioni risguardanti la costruzione del tabernacolo, i suoi arredi, lʼobbligo di accendere il sacro candelabro, gli abiti sacerdotali, la ceremonia della consacrazione dei sacerdoti, il precetto del doppio sacrifizio quotidiano a mattino e a vespro, il modo come comporre lʼolio sacro e le droghe per il profumo, il tributo per supplire alle spese del culto, la designazione degli artefici più abili alla esecuzione di tali opere, e finalmente una nuova ingiunzione di riposare nel giorno del sabato (XXV–XXXI).

Il fatto che il popolo avesse adorato il vitello dʼoro, mentre Mosè era sul Sinai, avrebbe, secondo la narrazione della Scrittura, cagionato la rottura delle tavole, dove sarebbe stato scritto il Decalogo (xxxii, 19). Quindi, dopo il pentimento del popolo e il perdono concesso da Dio, nasce la necessità di scolpire altre due tavole, che, secondo la presente compilazione del Pentateuco, sarebbero state solamente copia delle prime (xxxiv, 1). Ma poi in questo stesso luogo dellʼEsodo (ivi, 14–26) troviamo comandarsi da Jahveh a Mosè una sequela di precetti religiosi, che già troviamo sparsi nellʼantecedente raccolta di leggi (xxi–xxiii), e non si saprebbe vedere perchè precisamente questi avrebbero dovuto ripetersi a preferenza di tutti gli altri.

La composizione delle nuove tavole richiede un secondo soggiorno di Mosè sul Sinai di altri quaranta giorni. Scorsi i quali, Mosè convoca il popolo, gli comanda di nuovo, quasi tutte le raccomandazioni passate non fossero sufficienti, il riposo del sabato, ingiungendo di più in questo luogo di non accendere nel settimo giorno fuoco in nessuna delle loro abitazioni; e quindi glʼinvita a fare offerta volontaria di quanto era necessario per edificare il tabernacolo, per i suoi mobili ed arredi, e per gli abiti sacerdotali (xxxv). Segue una minuta descrizione della esecuzione di tutte queste opere (xxxvi–xl), la quale, tranne lʼuso del verbo al passato, come si richiede in una narrazione, invece che allʼimperativo o al futuro, come doveva essere in un comando, è una pedantesca ripetizione di tutto quanto già precede nei capitoli xxv–xxxi, sebbene in ordine alquanto differente. E con questa descrizione ha termine il libro dellʼEsodo.

Allʼedificazione del tabernacolo si dovevano connettere le disposizioni rituali del culto per ciò che risguarda la celebrazione dei sacrifizi, perchè, eretto il santuario, era necessario sapere qual culto era da praticarsi. E infatti il libro detto Levitico, che segue allʼEsodo, incomincia dalla esposizione minuta e particolareggiata dei riti di ogni specie di sacrifizii e di offerte, argomento che occupa i primi sette capitoli. Segue la consacrazione di Aron e dei suoi figli allʼufficio di sacerdoti (viii, ix), consacrazione che dura otto giorni. Viene quindi narrato il sacrilegio dei due figli dello stesso Aron, Nadab e Abihu, che ne sarebbero stati puniti da Dio con una morte non meno repentina che miracolosa; e in questa occasione viene imposto qualche altro rito risguardante la disciplina della vita sacerdotale e la pratica da seguirsi nel mangiare la carne degli animali sacrificati (x).

Alla consacrazione dei sacerdoti fanno seguito i precetti che concernono la santità di tutto il popolo. Perchè il concetto che predomina principalmente in questa parte del terzo libro del Pentateuco è quello di dovere il popolo ebreo formare una gente eletta consacrata a Jahveh. Lʼespressione fondamentale di questo concetto la troviamo già nella preparazione che precede la promulgazione del Decalogo sul Sinai (Esodo, xix, 5 e seg.) e anche nella prima compilazione di leggi (ivi, xxii, 30), ma i precetti necessarii ad osservarsi per conseguire questa santità di vita e mantenervisi, sono spiegati principalmente nel Levitico, Questa santità però è di diversi gradi, più alta, e quindi sottoposta a maggior rigore, per i sacerdoti; di grado inferiore per il resto del popolo, ma pure disciplinata anchʼessa da norme e da riti. Sʼincontrano per primi quelli che trattano della purità dei cibi. Gli animali, secondo un concetto tutto orientale, sono distinti in puri e impuri. È permesso di cibarsi soltanto dei puri, purchè ammazzati dallʼuomo in determinato modo, altrimenti il solo contatto del loro cadavere e molto più il cibarsene rende lʼuomo impuro. Gli animali impuri poi sono proibiti come cibo, e rendono immondi col contatto del loro cadavere le persone e le cose (xi). Si passa quindi ai riti che risguardano le impurità occasionate dal corpo stesso umano, come dallo stato della donna nel puerperio (xii), da alcune malattie cutanee, fra le quali principalmente è considerata la lebbra, dalla gonorrea e dai mestrui (xiii–xv).

Siccome poi alla fragilità umana è impossibile tenersi immune da ogni peccato involontario, e si può cadere nella trasgressione inconsciente di alcuno di tanti riti, una volta allʼanno nel decimo giorno del settimo mese che è quanto dire secondo il calendario ebraico, circa il principio dellʼautunno, viene imposta una cerimonia di generale espiazione mediante la contrizione di ogni persona e la celebrazione di certi speciali sacrifizii da farsi dal sommo sacerdote (xvi).

Si può dire che questi xvi capitoli del Levitico formano un tutto abbastanza omogeneo ed ordinato come un corpo di disposizioni rituali, lo che non potrebbe egualmente affermarsi per gli altri capitoli che fanno seguito.

Sono poste qui per prime le disposizioni che proibiscono dʼimmolare fuori del tabernacolo qualunque animale ovino o bovino, senza portarlo allʼingresso del tabernacolo per versarne il sangue sullʼaltare e considerarlo un sacrifizio, e molto più è proibito lʼoffrire fuori del tabernacolo qualunque olocausto (xvii, 1–9). È ripetuta la proibizione fatta già ai Noachidi di cibarsi di sangue (10–14), e si dice nuovamente che chi mangia delle carogne di animali trovati morti o lacerati è considerato impuro, e quindi deve sottoporsi ai riti della purificazione (15, 16).

Seguono le leggi che proibiscono i matrimoni incestuosi (xviii, 1–18), lʼaccoppiamento nel tempo del mestruo (19), lʼadulterio (20), il sacrificare i figliuoli al Dio Moloch (21), e gli accoppiamenti o contro natura, o bestiali (22, 23).

I capitoli xix e xx sono un accozzo di molti precetti diversi di morale, di legge civile, di rito religioso, e perciò non ne facciamo qui lʼanalisi: più innanzi a suo luogo ne daremo, come di altri, la spiegazione.

Col capitolo xxi si riprendono le leggi sacerdotali che risguardano più propriamente la santità delle persone (L–xxii, 16). Si soggiungono quindi alcuni riti sulle qualità degli animali atti ad essere offerti in sacrificio (17–33). Il capitolo xxiii è tutto dedicato ai precetti di osservare le feste, incominciando da quella settimanale del sabato (1–3), poi della Pasqua delle azzime (4–8), e con maggiore diffusione che altrove si parla della Pentecoste (9–22), e della festa autunnale delle Capanne (33–44); ma a queste tre feste, già accennate nella legislazione dellʼEsodo, si aggiungono le altre due del primo e del decimo giorno del settimo mese (23–32), della seconda delle quali diffusamente era trattato già nel capitolo xvi.

Altri due brevi precetti del culto sono quelli di accendere nel tabernacolo il candelabro, e di porre sulla tavola sacra nello stesso tabernacolo da sabato in sabato dodici focaccie consacrate (xxiv, 1–9).

La legge che condanna a morte il bestemmiatore del nome divino è dettata per una occasione di fatto, che, interrompendo la sequela della esposizione legislativa, è in questo luogo narrata.

Un innominato figlio di una ebrea e di un egiziano avrebbe bestemmiato il nome di Jahveh. Denunziato e deferito a Moisè, questi ne consulta il detto di Dio, che stabilisce per tale peccato la condanna capitale (10–16); ma non si sa bene vedere perchè si ripeta qui (17–23) quella stessa legge del taglione già esposta nellʼEsodo (xxi, 23–25).

Seguono le leggi sul riposo da darsi ai campi ogni sette anni, sul giubileo da celebrarsi ogni cinquanta, sulla vendita e sul riscatto dei beni immobili e degli schiavi (xxv), conchiuse con una nuova raccomandazione di non adorare glʼidoli, di osservare il sabato, e di rispettare il Santuario (xxvi–1–2). Il rimanente di questo capitolo è di contenuto profetico e non legislativo.

Lʼultimo capitolo del Levitico contiene i riti intorno alla consacrazione delle persone e al modo di riscattarle (xxvii, 1–8), e quindi intorno alla consacrazione degli animali e dei beni immobili.

Il quarto libro detto Numeri, perchè tratta in gran parte del censimento del popolo, è, a nostra opinione, il meno ordinatamente compilato fra quelli del Pentateuco, tanto per la parte narrativa, quanto per la legislativa, e per ciò più difficilmente si sottopone ad una regolare analisi. Noi qui ci restringeremo, come porta il nostro assunto, alla sola parte legislativa».

Nel censimento del popolo è eccettuata la tribù dei leviti, della quale si fa un censimento a parte, (Numeri, i, 47 e seg.), per il servizio del culto. Viene perciò nel medesimo tempo stabilito che i leviti siano consacrati a questʼufficio in sostituzione dei primogeniti di tutte le altre tribù, i quali dovrebbero essere consacrati a Dio, perchè furono salvi in Egitto, quando fu fatta strage di tutti i primogeniti degli Egiziani. La ragione di questa sostituzione è taciuta nel testo biblico, ma i commenti rabbinici[12] la spiegano col fatto di essersi la tribù di Levi serbata immune dal peccato dʼidolatria nella adorazione del vitello dʼoro (cfr. Esodo, xxxii, 26). Nel fare poi il censimento dei leviti, si stabilisce ogni particolare sui loro diversi officii e sulla durata del tempo di servizio (iii–iv).

Seguono quattro leggi che sono invero poco connesse. La prima è di tenere fuori dellʼaccampamento chiunque fosse per qualsivoglia ragione in istato dʼimpurità (v, 1–4). La seconda sul sacrificio espiatorio che doveva offrire chi fosse caduto in certe colpe involontarie (5–10). La terza sul modo miracoloso di verificare, mediante lʼacqua mista alla polvere del suolo del tabernacolo, se fosse vero o no il sospetto dʼinfedeltà da alcuno concepito contro la propria moglie (11–31). La quarta sul voto del nazireato, ossia di astenersi per un certo tempo dal bere vino e altri liquori inebrianti, durante il qual tempo chi aveva fatto tal voto non poteva nemmeno radersi (vi, 1–21).

Segue lʼordine dato ai sacerdoti di benedire il popolo, indicando altresì la forma di questa benedizione (22–27), quindi la narrazione della consacrazione del tabernacolo, e dei sacrifizii e delle offerte portate dai capi di ognuna delle dodici tribù (vii). E a questa narrazione si connettono i precetti sul modo come accendere il candelabro nel tabernacolo (viii, 1–4), la consacrazione dei leviti (5–22), e una nuova determinazione del tempo che doveva durare il loro servizio (23–26), la quale non si accorda con quello già prima accennato, perchè qui si fissa questo tempo dallʼetà di 25 a 50 anni, mentre ivi (iv, 3) si dice dover cominciare solo da 30.

Lʼessere giunti allʼanno secondo dopo lʼescita dallʼEgitto è occasione per istabilire come rito che chi si trovasse impuro per qualsivoglia ragione, o lontano dalla patria, doveva celebrare la Pasqua nel mese successivo (ix, 1–14).

Narrato quindi il modo come si regolavano nel deserto le diverse stazioni e le diverse partenze (15–23), sʼimpone come rito di dover sonare due trombe per convocare il popolo, sia per ordinare la partenza da una stazione, come per muoversi alla guerra, come ancora nei giorni di festa (x, 1–10).

Tutte le leggi e tutti i riti fino a qui accennati sarebbero stati, secondo la narrazione scritturale, esposti da Mosè ora al popolo, e ora ai sacerdoti, secondo la varia loro indole, nel deserto del Sinai, e nel primo anno dopo la partenza dallʼEgitto (ivi, 11 e seg.).

Dopo aver narrato poi come il popolo in mezzo ad alcune vicende si avanzasse verso la terra promessa, e come la mancanza di fede nella possibilità della conquista, facesse condannare tutta quella generazione a perire nel deserto nel tempo di quarantʼanni, il compilatore del libro dei Numeri continua a frammettere alla narrazione altre leggi e altri riti.

Nel capitolo XV si stabiliscono in prima i riti sulle offerte di farina, di olio e di vino che dovevano accompagnare i diversi sacrifizi secondo le varie specie di ammali (1–16). Sʼimpone quindi lʼobbligo di prelevare una parte della pasta della farina come offerta a Dio (17–21). Seguono i riti sui sacrifizi espiatorii dei peccati tanto del pubblico, quanto dei privati (22–31).

Dal fatto di un individuo sorpreso, mentre raccoglieva legna nel giorno di sabato, si stabilisce la legge che chi non rispetta il riposo di questo giorno deve morire per mezzo della lapidazione (32–36).

Non si vede il perchè qui piuttosto che altrove si esponga il precetto di portare ai quattro lembi della veste una certa forma di frangia (zizit) con un filo di colore azzurro, che avrebbe dovuto servire come ricordo perenne dei precetti divini per non allontanarsi da essi (37–41).

Dopo la narrazione dellʼattentato di Coreh e dei suoi compagni, contro la supremazia di Mosè e dʼAron, si stabilisce di nuovo che solo questi e i suoi discendenti, serviti dal rimanente della tribù di Levi, dovevano essere consacrati alla celebrazione del culto (xviii, 1–3). Quindi si stabiliscono le offerte, le decime, le primizie che ai sacerdoti e ai leviti erano dovute, come loro reddito, non avendo essi parte nella divisione delle terre (8–32).

Il capitolo xix parla di un rito intorno alla purità, cioè di dover immolare una giovenca di colore fulvo, e quindi bruciarla, acciocchè lʼaspersione della cenere servisse come mezzo di purificazione a chi si fosse reso immondo mediante il contatto di un morto, o anche solo collʼessersi trovato ad abitare sotto la medesima tenda, o sotto il medesimo tetto.

Narrati alcuni altri fatti, tra i quali storicamente importantissimo quello della conquista di alcuni paesi sulla sinistra riva del Giordano (xxi, 21–35), pare che si sia giunti al termine dei quarantanni, e alla morte di tutta la generazione che adulta era escita dallʼEgitto, e si fa allora da Mosè e da Eleazar, succeduto nel sommo sacerdozio a suo padre Aron, un altro censimento del popolo (xxvi), accampato ormai nelle pianure di Moab ai confini della terra promessa (xxii, 1). Ma trovandosi nel censimento una famiglia di cui sole superstiti erano cinque femmine, queste pretendono il loro diritto ereditario. E da ciò si prende occasione di stabilire la legge successoria (xxvii, 1–11). Moisè designa quindi come suo successore Giosuè figlio di Nun della tribù di Efraim (12–23). Segue lʼesposizione dei riti sui sacrificii, che dovevano offrirsi dal pubblico quotidianamente mattina e sera, e poi quelli del sabato, delle calende, e di tutte le altre feste (xxviii, xxix).

Il capitolo xxx parla dellʼobbligo dei voti, e delle cagioni speciali per cui le donne, vivendo sotto la potestà, o paterna, o coniugale, potrebbero da questʼobbligo essere esenti. Mosè avrebbe di nuovo raccomandato la distruzione dei popoli da conquistarsi nella terra promessa (xxxiii, 50–56), e avrebbe dato ancora a Giosuè le norme principali per la divisione della terra (xxxiv), dal che sarebbe stato condotto a stabilire due leggi, una sul!1 obbligo di dare ai leviti un certo numero di città per loro abitazione (xxxvi,8), non avendo essi una parte come le altre tribù, e lʼaltra di fissare sei città di asilo ove potesse sicuramente rifugiarsi lʼomicida involontario (9–34).

Si espone da ultimo che la legge successoria stabilita innanzi a favore delle sole figlie superstiti senza prole maschile dava luogo a un inconveniente, cioè che i possessi territoriali potessero in questo modo passare da una tribù allʼaltra. Viene quindi stabilito per legge che la figlia erede debba maritarsi con uomo della stessa tribù (xxxvi). E queste poche disposizioni dopo il secondo censimento del popolo vengono dette precetti e leggi comandate nelle pianure di Moab (ivi, 13).

Giunto, come abbiamo visto, il legislatore Mosè alla vigilia della sua morte, e istituite da lui tutte queste disposizioni legislative ora aggruppate in piccoli codici, e ora alla spicciolata secondo portava lʼoccasione, parrebbe che lʼopera della legge fosse compiuta, e difatti qui ha termine il quarto libro.

Ma succede il quinto, detto Deuteronomio, ossia seconda legge. Dopo un esteso discorso esortativo che sta come introduzione (i–iv, 43), e che contiene parecchi richiami alla storia del passato, la legge incomincia col Decalogo (v, 6–21) eguale nella parte precettiva a quella dellʼEsodo (xx, 1–17), sebbene con alcune differenze nella forma; e con una differenza nella ragione della festa settimanale del sabato, sulla quale ci fermeremo più innanzi.

Altri discorsi parenetici succedono al Decalogo fino al capitolo xii, col quale incomincia veramente la esposizione della legge, che finisce nel capitolo XXVIII con un altro discorso profetico sulle conseguenze perniciose, che sarebbero succedute alla, infedeltà del popolo verso Jahveh. Tutta questa seconda esposizione della legge è chiamata il patto stabilito fra Dio e il popolo ebreo, oltre il primo patto già stipulato in Horeb, che è quanto dire presso il Sinai (ivi, 69). Le altre parti del Deuteronomio (xxix–xxxiv) non sono più di argomento legislativo, ma soltanto storico o profetico.

Nè qui ci fermeremo nemmeno a una rapida analisi della legge deuteronomica, come abbiamo fatto di quella degli antecedenti libri, ma porremo soltanto la domanda: perchè questa nuova esposizione. E accenneremo che la risposta secondo il concetto ortodosso tradizionale è che Mosè giunto al termine della sua vita ha voluto unʼaltra volta ripetere la legge al popolo ed esortarlo ad osservarla, lo che avrebbe incominciato a fare nellʼundecimo mese del 40^mo anno dopo lʼescita dallʼEgitto. Dal quale concetto è derivato appunto il nome di Deuteronomio, seconda legge, legge ripetuta, in ebraico, Mishneh Torah.

Riassumendo adunque il concetto ortodosso tradizionale intorno alla formazione della legge biblica, resulta essere il seguente.

Alcune leggi sarebbero esistite come precetto, o come consuetudine, fino dai tempi dei patriarchi. Alcune poche sarebbero state dettate in Egitto immediatamente prima della liberazione. Varii corpi di leggi sarebbero stati composti nel deserto di Sinai nel primo anno dopo lʼescita dallʼEgitto. Altre leggi in assai minor numero sarebbero state dettate nei rimanenti trentanove anni di peregrinazione nel deserto, o perchè occasionate da alcuni fatti, o come disposizioni complementarie alle leggi dianzi stabilite. Finalmente una generale, ma non compiuta ripetizione, della legge sarebbe stata fatta da Mosè poco prima della sua morte.

Ora si domanda, è possibile ammettere la storica verità di questo concetto? Lʼesame spassionato dei fatti lo conferma, o lo dimostra assurdo? Questo è ciò che ora esporremo.

Capitolo II

LA LEGGE CONTENUTA NEL PENTATEUCO
NON È OPERA DI UN SOLO AUTORE

La quistione dellʼautenticità della legge così detta mosaica è di necessità connessa con quella più generale della autenticità del Pentateuco. Imperocchè, se fosse dimostrato, o potesse dimostrarsi, che tutto il Pentateuco è opera di Mosè, di conseguenza ne scenderebbe che anche la parte legislativa dovrebbe come tale tenersi. È anzi per altro dimostrato ormai dalla critica spassionata, e che si è lasciata guidare da soli criterii scientifici, che il Pentateuco non è opera nè di un solo uomo nè di una sola età, ma compilazione di più documenti scritti da più autori in età diverse. Potrà differirsi fra i critici intorno al numero di questi documenti originali, intorno alla relazione nella quale stanno fra loro, e intorno al tempo nel quale furono scritti, ma che lʼautore del Pentateuco non possa essere uno solo, e molto meno Mosè, è riconosciuto da tutti quelli che in tale quistione non hanno voluto lasciarsi dominare da un preconcetto dogmatico. Non torneremo qui ad esporre tutte le ragioni che danno causa vinta alle conclusioni della critica, tanto più che già da molto tempo avemmo occasione di farlo,[13] ma ci restringeremo a ciò che concerne soltanto la parte legislativa.

Imperocchè potrebbe pure il Pentateuco, quale oggi lo abbiamo, essere una compilazione di più documenti, fra i quali valutarsi come una sola la legislazione, e questa tenersi come opera autentica di Mosè. In altre parole, potrebbero le parti narrative del Pentateuco staccarsi del tutto da quelle legislative, e quando fosse, come è difatti, dimostrato, che la storia delle origini del genere umano e del popolo ebreo, quale è contenuta nel Pentateuco, non è opera nè di un uomo nè di una età, difendersi pur sempre lʼunità e lʼautenticità della parte legislativa. E però, siccome in questo scritto restringiamo le nostre ricerche soltanto alla legge, di questa sola dimostreremo che non può nemmeno intorno ad essa sostenersi la verità del concetto tradizionale dogmatico.

In prima, alcune delle disposizioni legislative, come resulta dalla sommaria esposizione che sopra ne abbiamo fatta, si connettono talmente con certe narrazioni storiche, che, quando sia dimostrato queste non potere avere per loro autore Mosè, ne scende per necessaria conseguenza che non possono appartenergli nè anche quelle. Così, a cagione di esempio, quando sia dimostrato che storicamente è impossibile che gli Ebrei durante le loro peregrinazioni nei deserti dellʼArabia abbiano posseduto il materiale necessario per edificare il tabernacolo, e fornirlo di tutti i suoi arredi, e di tutti gli abiti sacerdotali, quali ci vengono descritti nellʼEsodo (xxxv, 4–xl), ne resulta di necessità che nemmeno tutta la parte dispositiva (XXV–XXXI, 17) può attribuirsi a Mosè; perchè questi non avrebbe potuto comandare cosa che egli meglio di ogni altro sapeva non potersi eseguire. Come è possibile che nel deserto, mentre spesso mancavano di che sfamarsi, si comandasse agli Israeliti di far ogni settimana dodici focaccie di fior di farina, e porle nella tavola sacra nellʼinterno del tabernacolo, perchè Aron e i suoi figli le mangiassero come un cibo consacrato? (Levitico, xxiv, 5–9). Come è possibile che egualmente nel deserto potessero gli Ebrei avere olive sufficienti per fornire lʼolio necessario ad accendere quotidianamente un candelabro a sette lumi nellʼinterno del tabernacolo? Eppure per due volte nella legislazione ELN[14] sarebbe stato dato da Mosè un tale precetto (Esodo, xxvii, 20, e seg.; Lev., xxiv, 1–4).

Ma oltre questa grave obbiezione, che qui possiamo accennare in termini generali e confortare di pochi esempi, ve ne sono ben altre e non di minor peso.

Uno studio spassionato della legge contenuta nel Pentateuco fa chiaramente vedere che essa ha seguito lo svolgimento successivo dei diversi gradi della condizione del popolo, cosa impossibile a conciliarsi con la condizione pressochè immutata, quale avrebbe dovuto essere quella dei primi quarantʼanni dopo lʼescita dallʼEgitto, e quale del resto ci viene descritta nelle parti narrative del Pentateuco stesso. La condizione di orde nomadi in regioni pressochè deserte, come quelle dellʼArabia, e il tempo relativamente breve di quarantanni, non potevano essere tali da favorire un grande e pronto svolgimento di civiltà; dimodochè gli Ebrei, che si accingevano alla conquista della terra promessa, non dovevano nè potevano esser troppo diversi da ciò che erano, quando escivano dallʼEgitto. E se noi leggiamo le narrazioni bibliche, vediamo che stanno piuttosto a confermare che a confutare quanto qui asseriamo.

Ci si potrebbe per altro opporre che, secondo la narrazione biblica, la prima generazione degli Ebrei esciti dallʼEgitto sarebbe perita tutta nel deserto, e che Mosè avrebbe voluto aspettare ad avere tutta una nuova generazione, prima di fare accingere il popolo ebreo alla conquista della terra promessa (Num., xiv, 22, 23; xxvi, 64, 65), e che quindi un certo svolgimento dʼidee e di civiltà potrebbe essere avvenuto.

Potrebbe anche opporcisi che gli Ebrei, sempre secondo la narrazione biblica, avrebbero, prima della morte di Mosè, conquistato alcune terre alla sinistra del Giordano (ivi, xxi, 21–35), e quindi avrebbero potuto mutare in parte le loro abitudini nomadi con quelle di gente a sedi più stabili; e perciò essersi avanzati nella via della civiltà. Ma queste obbiezioni si fondano più sullʼapparenza che sulla realtà.

Imperocchè in quanto alla prima è facile intendere che non accade nel succedersi di due sole generazioni che possano profondamente modificarsi le condizioni di un popolo, quale era lʼebreo nellʼescire dallʼEgitto. Prendiamo in esame il libro dei Giudici, che è certo in tutto il Vecchio Testamento quello che con più verità ci dimostra le condizioni di quel popolo,[15] e vedremo che gli Ebrei nei primi tempi dopo lʼinvasione della Palestina erano gli stessi di quelli esciti dallʼEgitto. Seguaci di culti politeistici, come tutte le genti a loro affini, privi di stabile costituzione politica, incapaci di resistere contro i popoli vicini, o primi possessori della terra da essi invasa, e atti solo a risorgere momentaneamente, quando trovavano alcuni capi di ventura audaci e valorosi, quali in sostanza erano quelli che la tradizione ha chiamato col nome di Giudici (Shofetim, Suffeti).

Inoltre poi fa dʼuopo esaminare, seguendo anche qui la narrazione biblica, per porci in una ipotesi più favorevole ai dogmatisti, che se Mosè vuole aspettare che sia estinta una generazione, e ne sorga unʼaltra, è solo per la conquista della terra promessa, non per trovare gente che fosse capace di ricevere ed eseguire le sue leggi. Imperocchè prima dellʼinvio dei dodici esploratori, il cui ritorno sarebbe stato occasione di scoraggiamento nel popolo, e quindi della risoluzione di lasciar perire tutti gli adulti nel deserto, per avere una nuova generazione meglio agguerrita, sarebbe già stata promulgata quasi tutta la legislazione ELN, e pochissime sarebbero state le leggi quindi aggiunte. Dimodochè, se questa osservazione di uno svolgimento di civiltà, che avrebbe condotto con sè anche uno svolgimento di legislazione, potesse avere qualche valore, potrebbe averlo soltanto per il Deuteronomio, sul quale però sarebbe qui anticipata ogni conclusione.

Intorno poi alla seconda obbiezione tratta dalla conquista di alcuni paesi, valgono le stesse cose dette fin qui, perchè quella conquista, anche secondo ciò che ne narra la Scrittura, sarebbe avvenuta soltanto alla fine dei quarantʼanni (Deut., ii, 14–24); e quando pure avesse mutato le abitudini nomadi del popolo, non avrebbe potuto avere nessuna influenza sullo svolgimento di una legislazione che lʼavrebbe preceduta.

La seconda ragione, per la quale non si può ammettere un solo autore della legislazione del Pentateuco, consiste nellʼesservi alcune leggi ripetute più volte, in modo che della ripetizione non potrebbe darsi spiegazione che appagasse. Prescindiamo per ora dal Deuteronomio, che non può qui valutarsi, perchè, secondo il concetto dogmatico, esso sarebbe appunto la ripetizione della legge; e non teniamo conto nemmeno dellʼessere ripetuti i comandi che sarebbero stati già imposti ai Patriarchi, perchè potrebbe tenersi ragionevole che Mosè avesse voluto dettare al popolo una legge compiuta; ma vediamo per ora solo le ripetizioni nella legge ELN.

La festa delle azzime in memoria dellʼescita dallʼEgitto sarebbe stata comandata una prima volta, avanti che la liberazione avvenisse (Esodo, xii, 14–20), una seconda volta, appena lʼescita dallʼEgitto era compiuta (ivi, xiii, 3–7), una terza, nel corpo generale di leggi, quando fu stabilito il patto fra Jahveh e il popolo (ivi, xxiii, 15), una quarta, nella consegna delle seconde tavole del Decalogo (ivi, xxxiv, 18), una quinta, nella legge generale intorno alle feste solenni (Levitico, xxiii, 6). Le altre feste sono anchʼesse ripetutamente imposte (Esodo, xxiii, 16, 17; xxxiv, 22, 23; Levitico, xxiii, 15–22, 33–44) e due volte imposto anche il giorno della penitenza annuale (Lev., xvi, 29–31; xxiii, 27–32), senza tener conto chetante della festa delle azzime, quanto delle altre, si parla ancora in altro luogo (Num., xxviii, xxix); perchè qui la ripetizione potrebbe avere un motivo plausibile, trattandovisi più specialmente dei sacrificii da doversi offrire in tali solennità.

Due volte, e quasi colle stesse parole, è ripetuto il comando di dovere nelle tre maggiori solennità dellʼanno, cioè nella Pasqua, nella Pentecoste e nella festa di Capanne, tutti i maschi presentarsi dinanzi a Jahveh, cioè nel luogo consacrato al suo culto (Esodo, xxiii, 17; xxxiv, 23).

Almeno dieci volte è comandata lʼosservanza del sabato (Esodo, xvi, 23–30; xx, 8–11; xxiii, 12; xxxi, 12–17; xxxiv, 21; xxxv, 2; Levit., xix, 3, 30; xxiii, 3; xxvi, 2). Cinque volte è imposta la consacrazione dei primogeniti (Esodo, xiii, 2; 12 e seg.; xxii, 28 e seg.; xxxiv, 19 e seg.; Num., xviii, 14–17). Lʼobbligo di adorare un sol Dio, e di non prestare culto a nessuna immagine lo vediamo più volte ripetuto (Esodo, xx, 2–5; xxii, 19; xxiii, 13, 24, 32; xxxiv, 14–17; Levit., xix, 4; xxvi, 1).

Due volte è comandato di non sacrificare i figli al Dio Moloch (Levit., xviii, 21; xx, 2–5), quattro di non darsi alle pratiche superstiziose della magia e della divinazione (Esodo, xxii, 17; Levit., xix, 31; xx, 6, 27), tre volte è proibito lʼadulterio (Esodo, xx, 14; Levit., xviii, 20; xx, 10), due il furto (Esodo, XX, 15; Levit., xix, 11), lʼincesto (Levit., xviii, 6–18; xx, 11–14), la sodomia (ivi, xviii, 22; xx, 13), la bestialità (ivi, xviii, 23; xx, 15), il giurare in falso (Esodo, xx, 7; Levit., xix, 12), il maledire i genitori (Esodo, xxi, 17; Levit., xx, 9); due volte pure è imposto di onorarli (Esodo, xx, 12; Levit., xix, 3), e due volte è ripetuta la legge del taglione (Esodo, xxi, 23–24; Levit., xxiv, 18–20), tre volte è comandato di amare i forestieri e di trattarli con riguardo (Esodo, xxii, 20; xxiii, 9; Levit., xix, 33 e seg.), e due volte al contrario di non venire a patti con i popoli che abitavano la terra promessa (Esodo, xxiii, 32, 33; xxxiii, 12–15), tre volte è imposto di amministrare rettamente la giustizia, senza timore verso il ricco e potente, e senza riguardo verso il povero (Esodo, xxiii, 3, 6; Levit., xix, 15, 35), due volte è comandato di lasciare in favore dei poveri una parte del campo senza mietere, e la spigolatura della mèsse (Levit., xix, 9; xxiii, 22), due volte è imposto di non prestare ad usura (Esodo, xxii, 24; Levit., xxv, 36). E se per alcune di queste ripetizioni può in parte trovarsi una scusa, trattandosi di leggi o precetti che formavano la base dellʼIsraelitismo, e si può dire che il legislatore non si sentiva mai appagato di averli abbastanza raccomandati e inculcati nel cuore e nella mente, questa scusa però non può valere per tutte, e molto meno per certi minuti precetti, che imposti una volta in una forma precisa ed esatta, non si guadagnava nulla a ripeterli.

Quattro volte, senza contare nè il Genesi nè il Deuteronomio, è ripetuta la proibizione di cibarsi del sangue degli animali (Levit., iii, 17, vii, 26, xvii, 10, xix, 26), tre volte quella di mangiare gli animali morti di morte naturale, o lacerati dalle fiere (Esodo, xxii, 30; Levit., xi, 40; xvii, 15).

Due volte sono ripetuti o con identiche parole, o con molto simili, i precetti di non cuocere un capretto col latte della madre, di non accompagnare col pane lievitato il sangue del sacrifizio, di non lasciare fino alla mattina il sevo del sacrifizio pasquale, e di portare al tempio le primizie dei raccolti (Esodo, xxiii, 18 e seg.; xxxiv, 25 e seg.), il quale ultimo comando è ancora ripetuto una terza volta dove trattasi in generale delle rendite sacerdotali (Num., xviii, 11, 13). Due volte è imposto il sacrifizio quotidiano (Esodo, xxix, 38–42; Numeri, xxviii, 1–8). Due volte è proibito di mangiare dopo il secondo giorno, nel quale fossero offerte, le carni di certi sacrifizi votivi detti Shelamim (Levit., vii, 16–18; xix, 5–8). Due volte è comandato di lasciare ai poveri i prodotti rurali dellʼanno settimo, chiamato anno di rilascio (Shemità) e ancora anno sabatico (Esodo, xxiii, 11; Lev., xxv, 3–6). Due volte è ripetuto il precetto di offrire un sacrifizio espiatorio per i peccati involontarii, fossero questi commessi o dal pubblico, o da privati individui (Levit., iv, 13 e seg., 27 e seg.; Num., xv, 22–31). Finalmente due volte con parole quasi identiche è ripetuto il precetto di fornire lʼolio necessario per accendere il candelabro nel tabernacolo (Esodo, xxvii, 20 e seg.; Levit., xxiv, 1 e seg.). E forse questa enumerazione di precetti più volte ripetuti potrebbe anche accrescersi di qualche altro esempio; ma bastano al nostro assunto quelli citati.

Nè è soltanto la ripetizione che osta ad ammettere un solo compositore di questa legislazione ELN, ma anche la forma nella quale siffatta ripetizione ci apparisce. Può ammettersi fino ad un certo punto che un legislatore di un popolo primitivo e rozzo, oltre lʼavere imposto una o più leggi fondamentali nella precisa forma giuridica, torni poi a raccomandarne lʼosservanza in un discorso esortativo, ma la ripetizione, come vera e propria legge non è ammissibile. Anche poi indipendentemente da questa osservazione, vi sono nella parte precettiva del Pentateuco tali ripetizioni, delle quali non si può proprio trovare un perchè lo stesso scrittore vi sarebbe caduto. Tale è il comando di consacrare i primogeniti umani e degli animali esposto prima nel v. 2 del capitolo xiii dellʼEsodo, e poi ripetuto nei vv. 12–13 dello stesso capitolo. Perchè il legislatore non avrebbe addirittura, dopo aver accennato quel dovere, indicato ancora il modo come si doveva praticare?

Altro esempio più concludente dello stesso genere può trarsi dal capitolo xxxiv dellʼEsodo. Se vogliamo pure tenere per vera la ragione dataci della fattura di due nuove tavole del Decalogo, perchè le prime erano state spezzate da Mosè, quando allo scendere dal Sinai vide il vitello dʼoro eretto come idolo dal popolo (Esodo, xxxii, 19); non sappiamo davvero trovare una ragione sufficiente per ispiegare la ripetizione dei precetti contenuti nel XXXIV, 11–26, mentre erano stati già esposti o nel Decalogo o nel successivo corpo di leggi (cfr. xxiii, 15–19) o nel cap. xiii.

Un terzo esempio si può allegare dal capitolo xxxv, che incomincia con le seguenti parole: «Mosè adunò tutta lʼadunanza dei figli dʼIsraele, e disse loro: queste sono le cose che comandò Jahveh di eseguire». Ogni lettore si aspetterebbe qui una sequela di ordini e di precetti. Tutto invece si restringe al coniando di osservare il riposo del sabato, perchè col verso 4 incomincia un altro discorso con una nuova introduzione riguardo al dovere di raccogliere offerte dʼogni genere per lʼedificazione del tabernacolo.

Il riposo poi del giorno del sabato, è, come già abbiamo veduto, più volte imposto, e qui si aggiunge soltanto di non accendere in quel giorno il fuoco. Ma da un lato questa ripetizione, dallʼaltro il trovarsi esposto un solo precetto, mentre nel primo verso si enunciano più cose, induce a concludere che non si possa dare altra spiegazione ragionevole dei tre primi versi del capitolo XXXV, se non riconoscendo in essi un breve frammento di una raccolta più estesa di leggi e riti, inserito qui dal compilatore, perchè pare vagli questo, a torto o a ragione, il luogo più opportuno.

I capitoli xix e xx del Levitico, i quali contengono più leggi e precetti in parte già imposti al popolo in raccolte di leggi che ad essi precedono, e che nel medesimo tempo formano per il contenuto e per lo stile qualche cosa di compiuto in loro stessi, non si sa vedere perchè si trovino nel luogo ove oggi sono, se non vogliamo anche qui riconoscere alcune piccole raccolte di leggi, messe insieme da un più recente compilatore. La qual cosa si farà innanzi più chiara, quando più minutamente nei suoi particolari esporremo questa parte della legge ELN. Ed è certo che solo questa ipotesi di una compilazione di più documenti originarii può spiegare la composizione della legge del Pentateuco, quale oggi lʼabbiamo, con le sue illogiche e inutili ripetizioni, che si trovano espresse le più volte senza allusione al già detto; e proprio come se si trattasse di comandare cosa non mai prima enunciata.

Lʼesegesi delle scuole talmudiche ha bene avvertito questa difficoltà, e avendo dallʼaltro lato stabilito a priori il principio che nella Scrittura, come divina rivelazione, non può e non deve contenersi nemmeno una lettera dʼinutile o di soverchio, ha voluto trovare ragione, se non di tutte, almeno di molte di queste ripetizioni. Ma fa dʼuopo ben riconoscere che qui le scuole talmudiche hanno dato soltanto prova di una sottigliezza sofistica e falsa. Basterà citare qualche esempio. Tre volte, computando anche il Deuteronomio, è ripetuto nel Pentateuco il precetto di non cuocere il capretto col latte della madre, e precisamente con le identiche parole. Ebbene, il Talmud insegna che una di queste proibizioni vale per inibire di cibarsi di tale cucinato, lʼaltra di usarne in qualsivoglia altro modo, e la terza di semplicemente cucinarlo.[16]

Dallʼessere quattro volte ripetuto, computando anche qui il Deuteronomio, il precetto di portare gli avvertimenti di Jahveh sulla mano e fra gli occhi, il Talmud vuole dedurne che quattro dovevano essere i paragrafi biblici scritti nelle filatterie.[17]

Se nel Decalogo è comandato di non rubare, e nel Levitico (XIX, 12) il precetto è ripetuto, il Talmud con la maggiore serietà vuole insegnarci che nel Decalogo si proibisce di rubare persone per farle schiave, e nel Levitico di rubare denaro o qualunque oggetto.[18] Eppure è adoperato nei due luoghi lʼidentico verbo ghanaz, e del rubare persone è esplicita la proibizione in altro luogo (Esodo, xxi, 16). Ma, senza citare altri esempi di tal genere, che anche tre soli bastano per condannare tutto un sistema di esegesi di simil fatta, esporremo solo un modo generale dʼinterpetrazione, col quale spessissimo nel Talmud si vuole giustificare le ripetizioni delle leggi nel Pentateuco.

Se in un luogo si legge essere una data azione delittuosa sottoposta a una data pena, e in altro luogo si torna a proibire quella stessa azione, il Talmud spiega la ripetizione, dicendo che non basta istituire una pena per una azione che non è dalla legge stessa proibita, quasi il sancire la pena non valesse quanto dichiararla delittuosa. Così se nel capitolo xxii dellʼEsodo sono sancite le pene per le diverse specie di furto, ciò non sarebbe bastato, se nel Levitico non si fosse detto in termini generali non rubate. E ciò si enuncia nel Talmud in questi termini: «Qui impariamo la pena, ma lʼavvertimento proibitivo donde si deduce?»[19]

Le spiegazioni che le scuole teologiche hanno voluto dare delle ripetizioni legislative del Pentateuco sono presso a poco tutte dello stesso valore, e qui abbiamo voluto dare solo qualche esempio di quelle talmudiche, perchè forse meno generalmente conosciute, ma lʼinsistervi più oltre sarebbe inutile. Passiamo piuttosto alla più grave obbiezione che impedisce di ammettere nella legislazione del Pentateuco un solo autore, vogliamo dire il fatto di esservi non poche contraddizioni; e qui è necessario prendere in esame anche il Deuteronomio. Imperocchè se le ripetizioni di questo libro non ostano al concetto tradizionale della legge mosaica, vi ostano, e insuperabilmente, le contraddizioni di esso verso gli altri libri del Pentateuco.

La parte più importante di tutta la legge, e come il centro intorno al quale si aggira, è certo per comune consenso il Decalogo. Se il Deuteronomio non fosse altro che ripetizione della legge antecedentemente esposta, il Decalogo in esso contenuto (v, 6–21) dovrebbe essere identico a quello dellʼEsodo (xx, 2–17). Ma passando sopra piccole differenze di forma, la diversità della ragione data al precetto di riposare nel sabato difficilmente può conciliarsi. NellʼEsodo (ii, 11) la ragione è espressa in questi termini; «Perchè in sei giorni Jahveh fece il cielo e la terra, il mare e tutto ciò che è in essi, e riposò nel giorno settimo, perciò benedisse Jahveh il giorno del sabato e lo santificò». Nel Deuteronomio invece si legge (v, 15). «E rammenterai che servo fosti nella terra dʼEgitto, e ti fece escire Jahveh tuo Dio di colà con mano forte e con braccio teso, perciò ti comandò Jahveh tuo Dio di fare il giorno del sabato». La differenza su questo punto è troppo profonda e troppo spiccata. Secondo una composizione del Decalogo la ragione del riposo del sabato si connette col primo capitolo del Genesi, col fatto cosmico della creazione, e lʼuomo deve riposare, perchè nel settimo giorno la creazione fu compiuta: questa ragione è del tutto teologica. Secondo lʼaltra composizione la ragione è del tutto nazionale, risguarda solo il popolo dʼIsraele, che deve riposare, in memoria di essere stato liberato dalla condizione di schiavitù, giacchè lo schiavo è condannato a incessante lavoro, e non può prendersi un giorno di riposo.

Ma se intorno al sabato si nota dolo questa differenza nella ragione del precetto, molto più grave è la diversità intorno alle altre feste annuali. Secondo le leggi dellʼEsodo (xxiii, 15–17, xxxiv, 17–24) e del Deuteronomio (xvi) le feste nel corso dellʼanno sarebbero soltanto tre, la Pasqua delle azzime nella primavera, la Pentecoste, e la festa delle Capanne nellʼautunno; mentre secondo le leggi del Levitico (xxiii) e del Numeri (xxviii, 16–xxix) sarebbero almeno cinque, cioè oltre le tre enumerate, due altre al primo e al dieci del settimo mese. Se il Deuteronomio è una ripetizione della legge antecedente, come spiegare il silenzio delle due feste solenni, e principalmente quella del dieci del settimo mese, giorno per gli Ebrei solennissimo fra tutti, perchè destinato alla penitenza generale dei peccati? E nella legge stessa ELN, perchè questa diversità? Non si può supporre che i luoghi del Levitico e del Numeri siano un compimento di una legge imperfetta, quale dovrebbe essere di necessità quella dellʼEsodo se realmente, fino dallʼorigine le solennità annue fossero state cinque e non tre. Nè si può dire che nellʼEsodo si parli soltanto di feste che sarebbero veramente tre, mentre le altre due sarebbero solennità di altro genere; perchè vediamo nel Levitico xxiii che anche il primo giorno del settimo mese è chiamato, al pari della Pasqua, convocazione santa; e il riposo, la cessazione dal lavoro è del pari imposta per questo e per il giorno dieci dello stesso mese. Nè meglio varrebbe ricorrere allʼipotesi di uno svolgimento dʼidee religiose, per cui si fosse veduto lʼopportunità di stabilire altre due feste. Questo svolgimento può essere avvenuto in un lungo periodo di tempo, non durante il soggiorno nel deserto; e molto meno i sostenitori dellʼopinione dogmatica potrebbero proporre un cambiamento di concetto nella mente di Mosè. Altre contraddizioni esistono poi in molte parti del culto è del rituale.

Lʼaltare per i sacrifizi avrebbe potuto costruirsi o di terra, o di pietre, purchè non tagliate, e in qualunque luogo (Esodo, xx, 24 e seg.);[20] ma poi troviamo che lʼaltare del tabernacolo è costruito di legno e ricoperto di rame (ivi, xxvii, 1 e seg.) ed è proibito di offrire altrove ogni specie di sacrificio (Levit., xvii, 8, 9). La conciliazione proposta dai teologi che nel primo luogo dellʼEsodo si parli per il tempo anteriore alla costruzione del tabernacolo non può ammettersi, quando si rifletta che questo, secondo la narrazione biblica, fu ben presto costruito, e non sarebbe stato necessario dettare una legge apposita per lʼaltare, poichè pochissimi sacrifizi, o più probabilmente nessuno, oltre quello pubblico, di cui si fa menzione nel cap. xxiv, 4, saranno stati offerti dagli Ebrei in così breve tempo. Ma vi è da osservare di più che la disposizione del cap. XX, 24, 25 dellʼEsodo non ha per nulla lʼindole di transitoria e temporanea, ma di una legge perpetua regolatrice del culto. Il ricorrere poi allʼaltra ipotesi che si siano alternate nella vita religiosa del popolo ebreo diverse epoche, in alcune delle quali sia stato permesso, e in altre proibito, lʼoffrire sacrifizi in qualunque luogo al di fuori di quello consacrato al culto centrale, e che questa alternativa sia stata anticipatamente riconosciuta e sanzionata dalla legge mosaica, è cosa da relegarsi fra i sogni teologici.[21] Che infatto gli Ebrei abbiano continuato a offrire sacrifizi fuori del tabernacolo o del tempio centrale è vero, e che per un certo tempo non si sia opposta a tale uso nemmeno la legge è vero anche questo; ma la realtà del fatto è cosa ben diversa dalla esistenza di una legge che in anticipazione avrebbe preveduto e sanzionato non solo il succedersi di due costumanze diverse, ma anche il loro ripetuto alternarsi.

Per ultimo, se ciò mai potesse esser vero, sarebbe dʼuopo, per poterlo ammettere, che nella legge se ne facesse esplicita menzione, e si dicesse quando, e in quali circostanze si sarebbero potuti costruire altari e offrire i sacrifizi dovunque, e quando lʼesercizio del culto non era permesso, se non nel luogo centrale a ciò destinato. Potrebbe a prima vista credersi che di ciò si parlasse nel Deuteronomio (xii, 8 e seg.), perchè in questo luogo si dice che nel deserto ognuno faceva ciò che meglio gli talentava, mentre ciò non avrebbe potuto permettersi dopo compiuta la conquista della terra promessa. Ma questo passo non fa invece se non aggiungere la contraddizione di fatto a quella di diritto; perchè il Levitico (xvii, 8) proibisce di offrire sacrifizi fuori del tabernacolo incondizionatamente, anzi parla di accampamento, espressione che non è applicabile se non al tempo delle peregrinazioni nel deserto.

Che dire poi della conciliazione proposta dallʼIsaacita, secondo lʼinsegnamento talmudico, che le parole del Deuteronomio (xii, 8) si riferiscano non al tempo delle peregrinazioni nel deserto, ma a quello che immediatamente successe al passaggio del Giordano, vale a dire nei quattordici anni impiegati, secondo la tradizione, per la conquista e la divisione della terra promessa, nel qual tempo sarebbe stato permesso lʼoffrire sacrifizi in qualunque luogo? Ma il testo del Deuteronomio dice chiaramente «come noi facciamo qui oggi», e queste parole non possono riferirsi ad un tempo futuro, ma di necessità si riferiscono a una condizione presente a chi in quel momento parlava.

Dimodochè due sono qui le contraddizioni di diritto; in prima sul modo di costruire lʼaltare, in secondo luogo sulla proibizione o no di offrire sacrifizi in qualunque luogo si fosse; contraddizioni che si trovano nelle stesse leggi ELN. Ed una terza contraddizione poi nel fatto è quella che sorge dal Deuteronomio (xii, 8 e seg.), dove si menziona senza disapprovarlo un uso in opposizione con la legge anticipatamente promulgata.

Intorno al sacrifizio pasquale che gli Ebrei dovevano celebrare in Egitto, abbiamo nello stesso capitolo xii dellʼEsodo due leggi che fra loro punto non convengono. Secondo lʼuna (3–10), il rito del sacrifizio pasquale sarebbe stato di scannare un agnello o un capretto nel giorno quattordicesimo del mese primo, dopo averlo destinato fino dal giorno decimo, e mangiarne nella sera la carne arrostita con azzime ed erbe amare, e non farne avanzare per la mattina successiva, o bruciarla, caso ne avanzasse. Nellʼaltra (v. 21–27), di mangiare le azzime insieme col sacrifizio non si fa alcuna menzione, anzi non si parla del tutto della proibizione del pane lievitato. E ciò non sarebbe possibile, se fosse, come intende lʼinterpretazione tradizionale, che in questa seconda parte Mosè ripetesse agli anziani del popolo il comando ricevuto da Dio. Perchè la ripetizione, omettendo una parte importante, non sarebbe fedele. In due altri luoghi si aggiunge che non solo non poteva mangiarsi, ma nemmeno immolarsi questo sacrifizio insieme col pane lievitato (xxiii, 18, xxxiv, 25). Più discordante ancora da queste disposizioni è quella del Deuteronomio (xvi, 2), secondo la quale si sarebbe potuto fare il sacrifizio pasquale indifferentemente di animali ovini o bovini, mentre abbiamo veduto essere prescritto altrove un agnello o un capretto.[22]

Evidentemente queste leggi rituali non convengono punto fra loro, e troviamo in alcune ciò che nelle altre è del tutto ignorato.

Il sacrificio della festa di Pentecoste doveva constare, secondo una legge (Levit., xxiii, 18, 19), di un olocausto di sette agnelli, di un toro e di due montoni, di un sacrificio espiatorio di un capro, e di uno votivo (Shelamim) di due agnelli. Mentre in unʼaltra legge (Num., xxviii, 26–31) non si parla di sacrificio votivo, e lʼolocausto sarebbe constato di due tori, di un montone e di sette agnelli. Anche qui i talmudisti hanno cercato una conciliazione, interpretando che nei due passi citati si parli di due sacrifizi diversi, sebbene da doversi offrire nella medesima festa, e uno sarebbe stato per le primizie della mèsse, lʼaltro per la festa in sè stessa.[23] Ma ognuno vede quanto sia arbitraria questa conciliazione, che non ha nel testo nemmeno una parola che la giustifichi, e che sarebbe contraria ad ogni consuetudine delle altre feste.

In quanto alla consacrazione dei primogeniti, un passo dellʼEsodo (xiii, 13) stabilisce che fra gli animali impuri solo quelli degli asini erano sottoposti al riscatto, o altrimenti a dover essere uccisi, mentre in altro luogo (Num., xviii, 15) si parla in generale del riscatto dei primogeniti di tutti gli animali impuri senza nessuna distinzione. Rispetto poi al modo come doveva intendersi questa consacrazione dei primogeniti è patente la contraddizione fra il Numeri (xviii, 14–18) e il Deuteronomio (xii, 17, 18; xv, 19–23). Imperocchè nel primo luogo si dice che i primogeniti degli animali appartenevano ai sacerdoti, nel secondo è chiaro che la consacrazione consisteva soltanto nel fare dei primogeniti un convito sacro nel luogo del culto centrale, ma convito sacro che facevano i proprietarii, cui poteva prender parte ogni persona in istato di purità. I talmudisti hanno voluto togliere queste due contraddizioni con un principio del loro metodo esegetico, che le espressioni generali di un luogo sono limitate da quelle particolari di un altro. Ma se questo principio è giusto, quando sia rettamente inteso e applicato, non si può ragionevolmente invocare, se le espressioni del testo esplicitamente vi si oppongono. Il testo del Numeri dice chiaramente «il primogenito dellʼanimale impuro riscatterai»; non può adunque intendersi, come vorrebbero i talmudisti, che si riferisca solamente alla specie asino[24] ciò che è detto di tutte le specie di animali impuri. Molto meno poi si prestano alla interpretazione talmudica i passi del Deuteronomio. Nei quali evidentemente il legislatore si dirige a tutto il popolo: «Non potrai mangiare nelle tue città la decima del tuo grano, del tuo mosto, del tuo olio, e i primogeniti dei tuoi buoi e delle tue greggie, e tutti i voti che prometterai, e le tue offerte, e lʼoblazione della tua mano. Ma soltanto dinanzi Jahveh tuo Dio li mangerai nel luogo che eleggerà Jahveh tuo Dio, tu e tuo figlio, e tua figlia, e il tuo servo e la tua serva, e il levita che è nelle tue città, e ti rallegrerai dinanzi Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle tue mani». (Deut., xii, 17, 18). E altrove: «Ogni primogenito che nascerà nei tuoi buoi e nelle tue greggie maschio consacrerai a Jahveh tuo Dio, non lavorerai col primogenito del tuo bue, nè toserai il primogenito della tua greggie; dinanzi Jahveh tuo Dio lo mangerai anno per anno nel luogo, che sceglierà Jahveh, tu e la tua famiglia». (XV, 19, 20). Come è possibile che le parole «lo mangerai» si dirigano soltanto ai sacerdoti, come interpetra lʼIsaacita, anche in ciò pedissequo del Talmud, mentre tutto il discorso di necessità si deve intendere rivolto a tutto il popolo?

Non si può adunque in alcun modo negare che riguardo ai primogeniti prevalsero successivamente nel popolo costumanze, e quindi leggi diverse.

Il servizio dei leviti per il culto, secondo alcuni testi (_Numeri_, IV, 3, 23, 30, 39, 47), avrebbe dovuto durare dallʼetà di trentanni fino a cinquanta, ma poi, secondo un altro passo (ivi, VIII, 24), avrebbe dovuto incominciare da venticinque anni. E stata proposta la conciliazione che i cinque primi anni dovessero intendersi come di un tirocinio, e non di un vero e proprio servizio;[25] ma ciò non resulta in nessun modo dai testi messi a fronte tra loro, perchè non solo non fanno questa distinzione, ma usano le stesse frasi, lo che sta a provare che dalla lettera del testo viene anzi esclusa.

In quanto alle altre rendite sacerdotali è pure patente la contraddizione fra le leggi ELN e quella del Deuteronomio. Secondo la prima, i sacerdoti avrebbero avuto dei sacrifizi votivi il petto e la coscia destra di ogni animale immolato (Levit., vii, 34), più tutti i sacrificii espiatorii, e oltre i primogeniti, come testè abbiamo accennato, le primizie dei prodotti agrarii (Num., xviii, 8–20).[26] I leviti poi, ministri dei sacerdoti nel servizio del culto, avrebbero avuto la decima di tutti i prodotti, da cui dovevano a lor volta prelevare il decimo a vantaggio dei sacerdoti (ivi, 21–30). Mentre, secondo ciò che è scritto nel Deuteronomio (XVIII, 3), la parte dei sacerdoti nei sacrifizi sarebbe stata la coscia, le ganasce e il ventricolo, e i leviti non avrebbero avuto se non una parte, rimessa alla generosità dei proprietarii della decima, che come cosa consacrata avrebbero essi stessi dovuto godersi con la propria famiglia, andando in occasione delle feste nella città del culto centrale (ivi, XIV, 22–27). Di più, distribuivasi ogni tre anni la decima ai bisognosi di ogni luogo, fra cui vengono specialmente annoverati i leviti, i forestieri, gli orfani e le vedove (ivi, 28, 29; XXVI, 12). Queste due disposizioni non possono in niun modo insieme accordarsi; perchè se i leviti, che erano circa la cinquantesima parte di tuttala popolazione,[27] avessero avuto la decima di tutti i prodotti, sarebbero stati ricchi cinque volte più della media dei loro concittadini, e non avrebbero potuto annoverarsi in niun modo tra i bisognosi. Ma i talmudisti passarono sopra questa difficoltà, vollero vedere nella decima imposta nel Deuteronomio una cosa diversa da quella del libro dei Numeri, e la chiamarono decima seconda, come decima, del povero dissero quella da prelevarsi ogni tre anni.

In quanto alla proibizione di mangiare gli animali morti di morte naturale, o lacerati dalle fiere, mentre lʼEsodo parla soltanto di questi, e dice assolutamente di non mangiarne, ma di gettarne la carne ai cani, nel Levitico (xi, 40; xvii, 15) si legge che chi avesse mangiato indifferentemente o degli uni o degli altri, o fosse cittadino, o forestiero, sarebbe stato impuro e sottoposto al rito della purificazione. E fin qui noi non sappiamo vedere quella contraddizione che altri critici vi notano,[28] perchè la proibizione è posta nellʼEsodo come norma; se poi alcuno o volontariamente o involontariamente lʼavesse trasgredita, si trovava impuro. La contraddizione però è nel Deuteronomio (xiv, 21), dove si parla solo di animali morti naturalmente, e si permette di dare di queste carni ai forestieri che si trovassero nel territorio israelitico. I rabbini hanno distinto fra il forestiero che si fosse fatto proselita, e quello che non si fosse sottomesso se non che ai precetti dei Noachidi, ma oltre che questa distinzione dal testo non resulta, sʼintendeva da sè che il proselita era sottoposto al rito del pari che lʼisraelita di nascita.

Se passiamo ora alle leggi civili e di ordine morale, incontriamo anche in queste due gravi contraddizioni. La prima intorno al riscatto degli schiavi ebrei. Nella legge dellʼEsodo (xxi, 2, 6) si stabilisce che lo schiavo ebreo avrebbe dovuto tornare in libertà dopo sei anni, tranne il caso in cui egli stesso avesse dichiarato di preferire lo stato di servitù, che allora rimaneva servo a perpetuità. A questa legge si conforma quella del Deuteronomio (xv, 12–18), eccettochè non contiene alcune disposizioni più miti riguardo alla donna schiava. Ma la legge del Levitico (XXV, 39, 40) è da un lato più dura assai, perchè fissa il tempo della liberazione soltanto allʼanno del Giubileo, che cadeva ogni 50 anni, e così vi doveva essere spesso il caso che uno schiavo invecchiasse o anche morisse nello stato di servitù. Ma certo è che il tempo di sei anni non può combinare con questo del Giubileo.—I talmudisti hanno conciliato la difficoltà, interpretando la frase dellʼEsodo che suona: e servirà per sempre, come dicesse: e servirà fino al Giubileo; i sei anni poi dovevano computarsi intieri, quando nel corso di essi lʼanno del Giubileo non cadesse, ma se ciò avveniva, la liberazione si effettuava anche –prima che i sei anni fossero compiuti.[29] Hanno voluto inoltre fare anche una distinzione fra i due testi, interpretando, come meglio si vedrà più innanzi, quello dellʼEsodo per il servo venduto giudiziariamente, e quello del Levitico per chi si fosse venduto schiavo volontariamente. Distinzione del resto che non ha nessun ragionevole fondamento.

La seconda contraddizione è intorno al matrimonio con la vedova del fratello. La legge del Levitico lo proibisce esplicitamente in due luoghi (xviii, 16; xx, 21), mentre il Deuteronomio impone quasi come obbligò al fratello del defunto di sposarne la vedova, quando non avesse lasciato prole, e se si fosse ricusato, era poco meno che ricoperto di vergogna (xxv, 5–10). Sʼintende che la conciliazione qui proposta è di distinguere il caso della cognata con prole da quella che ne è priva;[30] ma il testo del Levitico proibisce il matrimonio fra cognati senzʼalcuna distinzione. per concludere intorno a queste contraddizioni, termineremo collʼosservare che quando si parte dal preconcetto dogmatico che il Pentateuco sia parola divina, ne discende di conseguenza che contraddizioni non possono esservi; deve anzi tutto insieme concordare, anche se la mente umana non può trovare la conciliazione. Ma a chi esamina i fatti senza alcun preconcetto nè dogmatico nè miscredente, le contraddizioni si appalesano da sè, e la conciliazione non è possibile. Testimone eloquentissimo di tale verità è ciò che avvenne al celebre Colenso. Dunque concludiamo che una legge che si contraddice nelle sue diverse disposizioni non può essere opera di un solo uomo, eccetto che questi non abbia espressamente avvertito di voler abrogare o correggere con la disposizione successiva quella antecedente. Ma questo non è il caso per la legislazione del Pentateuco.

Vi è da ultimo a notare quale sia veramente la relazione della legge del Deuteronomio con quella dei precedenti libri; perchè, oltre le sopra esposte contraddizioni, esso è tale che non può in verun modo tenersi nè ripetizione nè compimento di quella. Non ripetizione, perchè in parte contraddice la legge antecedente, e in parte contiene moltissime disposizioni, di cui in quella non si fa alcuna menzione; non complemento, perchè in tal caso avrebbe dovuto sola esporre le leggi aggiunte alle prime, e non ripetere ancora, come infatti si vede, molte delle antecedenti. Di più, la legge deuteronomica è in sè qualche cosa di compiuto, che per intima indole e per differenza di forma si distingue troppo da quella ELN. Ma qui possiamo di volo accennare questi tre punti che saranno svolti, quando più innanzi faremo del Deuteronomio una compiuta analisi. Qui ci basti avere dimostrato che il concetto dogmatico di una legge mosaica non si accorda con lʼesame critico della legge stessa, quale ci è nel Pentateuco conservata. Questa dimostrazione, desunta qui dallʼesame interno della legge stessa, potrebbe venire avvalorata anche da quello dei libri storici, profetici e poetici del Vecchio Testamento, per iscoprire in quale relazione stiano con la legge; ma questo esame è necessario rimettere a quando dovrannosi trovare i criterii per istabilire lʼetà della composizione delle diverse parti della legge e della sua finale compilazione.

Capitolo III

CENNO SULLE CONCLUSIONI DELLA CRITICA
INTORNO ALLA COMPOSIZIONE DEL PENTATEUCO

Se non può essere uno solo nè lo scrittore originale del Pentateuco, nè lʼautore di tutte le leggi in esso contenute, fa dʼuopo prendere partitamente in esame le varie raccolte di leggi e anche quelle isolate che vi si trovano sparse. La quale ricerca non può del tutto staccarsi dallʼaltra, intorno alla composizione del Pentateuco. E però, senza troppo in essa addentrarci, basterà accennare i più probabili resultati, ai quali oggi la critica è pervenuta.

Fondandosi anche per la parte narrativa sulle medesime ragioni sopra esposte per quella legislativa, cioè le allusioni a tempi, fatti e circostanze posteriori e di non poco alla età mosaica, le ripetizioni e le contraddizioni che nei racconti o leggendarii o storici sono anche maggiori che nelle leggi, i più dei critici si accordano a distinguere nel Pentateuco tre principali documenti originarii, cioè: 1^o uno scritto chiamato da alcuni elohistico, perchè vi si usa principalmente nelle parti che precedono il capitolo vi dellʼEsodo il nome divino Elohim, piuttostochè quello di Jahveh; 2^o altro scritto detto Jehovistico, o Jahvistico, per la ragione che si usa a preferenza il nome di Jahveh; 3^o il Deuteronomio.

Non tutti però sono concordi nel nome dei due primi, perchè lo scritto elohistico è detto ancora Libro delle origini,[31] Scritto fondamentale,[32] Libro detta legge e delle genealogie,[33] Scritto annalista,[34] Libro dei quattro patti, cioè di Adamo, di Noè, di Abramo e di Mosè, e indicato però con la lettera Q,[35] Codice sacerdotale,[36] e anche è indicato con la semplice lettera A.[37]

Il secondo è chiamato altresì Profetico,[38] o Supplementare,[39] perchè si tiene che non ci sia mai stato uno scritto jehovistico per sè, ma che solo con alcuni sparsi frammenti si sia compiuto lo scritto elohistico, o quarto narratore,[40] o indicato colla lettera B,[41] o con quella C,[42] secondo che gli si assegna il secondo o terzo posto nellʼordine cronologico.

A questi tre principali documenti originarii si crede dai più che si debbano aggiungere altri scritti o di minore importanza o di minore estensione, come alcuni canti di origine antichissima, alcune leggi isolate, o anche brevi raccolte legislative; ma qui nel computare e nel valutare queste altre fonti troviamo nei critici una maggiore discordanza. È però oggi dai più concordato che fra i documenti originali ci sia stato uno scritto, detto da alcuni secondo elohista, perchè credono trovarvi analogie col primo di questo nome, di cui solo alcuni sparsi frammenti ci siano conservati nellʼattuale compilazione del Pentateuco, perchè o il Jehovista gli accolse nella sua opera, conservandone presso a poco la forma primitiva, oppure perchè questa combinazione di due fonti diverse sia fatta da un più recente compilatore; ma lo scritto nella sua integrità sarebbe perduto. E anche qui troviamo disaccordo nel nome, perchè altri lo chiamano il Terzo Narratore,[43] altri vogliono trovarci, almeno in parte, il Libro del Retto,[44] di cui si parla nella stessa Scrittura (Josuè, x, 13; 2^o Sam., i, 18), altri lo dicono il Narratore Teocratico[45] altri lo indicano colla lettera B[46] o con quella C,[47] altri finalmente lo tengono come il vero e solo Elohista.[48]

Anche intorno al modo della compilazione sono discordi le opinioni. Per alcuni la compilazione dei primi quattro libri avrebbe preceduto la composizione del Deuteronomio, dimodochè vi sarebbe stato un compilatore per quelli, e poi lʼautore del Deuteronomio avrebbe allʼopera già esistente unito la sua,[49] o questa unione sarebbe stata fatta da un altro compilatore. Ad opinione poi di altri, la fusione in una opera sola dei diversi scritti originarii sarebbe avvenuta soltanto dopo la parziale composizione di ognuno di questi, tanto più che per alcuni il Deuteronomio sarebbe anteriore a gran parte dei primi quattro libri.[50] Per ultimo lʼopinione oggi prevalente riconosce che anche il libro di Giosuè forma una cosa sola coi cinque libri detti mosaici, dimodochè avremmo piuttosto un Hexateuco che un Pentateuco. Ad ogni modo pera il compilatore si sarebbe valso delle fonti che aveva dinanzi a sè, cercando di fare unʼopera che avesse, per quanto era possibile col suo metodo di compilazione, unità di soggetto e di fine. E diciamo per quanta era possibile, imperocchè il suo metodo pare che fosse di conservare la forma primitiva degli scritti originarii, attaccando successivamente i diversi passi ora, dellʼuno ora dellʼaltro, e inserendo anche talvolta qualche frammento o rimasto fuori dei principali scritti; originarii, o di questi più recente. In questo solo modo possiamo spiegare come certi passi del Pentateuco disturbino troppo apparentemente lʼordine e il piana della composizione. Ne siano di esempio i capitoli xxiv e xxvii del Levitico, il v e il vi e alcuni altri del Numeri, sui quali a suo luogo ci tratterremo. Avrà inoltre il compilatore soppresso le ripetizioni che si sarebbero immediatamente succedute, o quelle fra le contraddizioni che più lo avranno colpito, e frapposto qua e là alcune frasi necessario o a connettere ciò che altrimenti sarebbe rimasto troppo scucito, o ad armonizzare ciò che sarebbe apparso in troppo palese contraddizione, o finalmente anche a spiegare ciò che per i suoi contemporanei sarebbe riuscito oscuro. Ma non ostante siffatto studio di connessione e di armonizzamento, siccome questo compilatore non ha di nuovo composto unʼopera sua, ed invece ha solo combinato insieme quelle che già esistevano, tentando da diversi scritti formarne uno solo; se pure è difficile ristabilire in tutti i più minuti particolari la primitiva composizione delle fonti originarie, si può benissimo dallʼaltro lato riconoscerne la diversità, e trovare anche in molti casi il punto ove, per dir così, i diversi pezzi sono stati insieme cuciti. Adduciamo un solo esempio nel seguente passo tratto dalla vocazione di Mosè.

Si narra in prima che Mosè, profugo nei deserti dellʼArabia, fu chiamato da Jahveh, e ne ricevette la missione di liberare gli Ebrei dallʼEgitto. Dopo molte esitazioni ad accettare questʼincarico, fondate danna parte sulla poca fede che gli Ebrei avrebbero avuto in lui, dallʼaltra sopra il suo naturale difetto della balbuzie, si risolve a partire per lʼEgitto ed a compiere la ricevuta passione, perchè rassicurato da Dio che gli Ebrei, mediante i prodigi da lui operati, gli avrebbero creduto, e alla balbuzie avrebbe riparato col far parlare in vece sua il fratello Aron.

Si racconta quindi il viaggio in Egitto, lʼincontro col fratello, la fede ottenuta mediante i miracoli presso il popolo; ma il nessun buon esito presso il Faraone, che anzi impone agli Ebrei lavoro più gravoso. Questi non possono fare a meno di lamentarsene con Mosè e Aron, e Mosè alla sua volta ripete questi lamenti a Jahveh, il quale gli risponde (vi, 1): «Ora vedrai quello che farò a Faraone, che con mano forte li manderà, e con mano forte li caccerà dalla sua terra». Evidentemente con queste parole la vocazione di Mosè e la sua prima allocuzione, da una parte ai suoi fratelli, dallʼaltra al re dʼEgitto, sono compiute; ogni lettore si aspetta che sʼincominci a narrare quello che Dio fece per costringere il Faraone a liberare gli Ebrei, narrazione che si prende a fare col v. 14 del capitolo vii. Tutto ciò che sta fra mezzo è altra versione della prima vocazione di Mosè e del primo discorso tenutogli da Jahveh, tratta certo da una fonte diversa. E per meglio persuaderne il lettore, è prezzo dellʼopera darne la traduzione:

vi. 2, 3.E parlò Elohim a Mosè e disse a lui: io sono Jahveh.[51] E apparvi ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe come El Shaddai, e nel mio nome Jahveh non fui conosciuto a loro. 4.E anche mantenni il mio patto con loro per dare ad essi la terra di Canaan, la terra delle loro peregrinazioni, nella quale peregrinarono. 5.Ed anche io ho sentito il gemito dei figli dʼIsraele, che gli Egiziani tengono in servitù, e rammenterò il mio patto. 6.Perciò dico ai figli dʼIsraele: io sono Jahveh, e vi farò escire di sotto le oppressioni degli Egiziani, e vi libererò dalla loro servitù, e vi redimerò con braccio teso, e con giudizii sommi. 7.E vi prenderò a me come popolo, e sarò a voi come Dio, e conoscerete che io sono Jahveh Dio vostro, che vi trae di sotto le oppressioni degli Egiziani. 8.E vi porterò alla terra che ho giurato di dare ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe, e darò quella a voi eredità: io Jahveh. 9.E parlò Mosè così ai figli dʼIsraele, e non gli prestarono ascolto per lʼangustia di spirito, e per la dura servitù. 10. 11.E parlò Jahveh a Mosè: Va parla a Faraone re dʼEgitto, e mandi i figli dʼIsraele dalla sua terra. 12.E parlò Mosè dinanzi a Jahveh, dicendo: ecco i figli dʼIsraele non mi ascoltarono, e come mi ascolterà Faraone? ed io sono balbuziente.[52] vii. 1.E disse Jahveh a Mosè, vedi ti ho posto come Dio a Faraone, e Aron tuo fratello sarà come tuo profeta; tu parlerai tutto ciò che ti comanderò, 2.e Aron tuo fratello parlerà a Faraone, il quale manderà i figli dʼIsraele dalla sua terra.

Non è possibile che questo passo in una composizione primitiva e tutta di uno stesso autore seguisse il v. 1^o del capitolo vi, poco sopra tradotto, e ciò per più ragioni. In prima in questo passo si riprende la narrazione da principio, ed Elohim apparisce a Mosè, e gli fa conoscere il proprio nome come nel cap. iii, v. 15. In secondo luogo gli parla dellʼoppressione sofferta dagli Ebrei, come se non mai glie ne avesse parlato, e lo incarica di assicurarli di una pronta liberazione, perchè si rammentava del patto coi patriarchi, cosa anche questa già sopra esposta (iii, 16–17). In terzo luogo gli Ebrei, secondo questa versione, non si mostrano disposti a prestare ascolto a Mosè, allʼopposto di ciò che sopra è narrato (iv, 31). Nè si dica che qui si parlerebbe di una seconda o di una terza allocuzione di Mosè al popolo, perchè da tutto il contesto chiaramente si appalesa come la prima. Finalmente Mosè presenta la difficoltà della balbuzie, già di sopra appianata, e là presenta, come se non mai avesse parlato a Faraone, mentre nel capitolo v si narra appunto che Mosè, coadiuvato dal fratello, ad esso si era presentato, cosa anche questa che sta a confermare, come qui si parli di una prima allocuzione. Ma tutte queste difficoltà insuperabili nella ipotesi tradizionale della unica composizione di un solo autore spariscono nella ragionevole ipotesi della critica di una compilazione desunta da diverse fonti. E qui, come altrove, abbiamo nei capitoli ii–vi, 1, la narrazione della vocazione di Mosè e della prima sua missione agli Ebrei e a Faraone secondo lo scritto jehovistico, arricchito forse ancora in certi punti da documenti più antichi, e guasto altresì da più recenti interpolazioni; mentre nel passo da noi tradotto abbiamo la narrazione, secondo lo scritto elohistico, più breve, più arida, e spogliata, come è suo stile, da tutti gli episodii aneddotici, che rendono la narrazione del Jehovista tanto più viva e più dilettevole.

Questo fatto, di cui abbiamo dato un esempio, si ripete molte volte in tutta la parte narrativa dal principio del Genesi fino alla fine del libro di Giosuè. Dimodochè, senza entrare qui nei particolari che ci fuorvierebbero non poco dal nostro assunto, dichiariamo di accettare nelle sue linee generali, se non in tutti i particolari, la conclusione di quei critici, che vedono nella composizione dellʼHexateuco tre scritti principali, il Jehovista, lʼElohista e il Deuteronomio, combinati tutti e tre, ma in differente proporzione, con altri documenti più o meno estesi, in parte più Antichi e in parte più recenti. Sʼintenda bene però che per ora non vogliamo qui nulla concludere intorno alla età relativa di questi scritti originarii, cosa di cui tratteremo a suo luogo.

Prendiamo ora in esame ad una ad una le diverse parti legislative.

Capitolo IV

IL DECALOGO

Ad opinione di molti, prescindendo da alcune costumanze che nella gente ebrea saranno state antichissime, come la circoncisione, il diritto di primogenitura, il levirato e poche altre, si tiene che quella parte della legge detta Decalogo sia la più antica, e possa anche avere avuto per autore Mosè. Ma se questa nella sua generale enunciazione è una opinione che può accettarsi, non è però che sottoposta ad analitico esame non presenti nei suoi particolari alcune difficoltà. Il nome di Decalogo, che già si trova nella Scrittura (Esodo, xxxiv, 28; Deut., iv, 13; x, 4), è uno di quelli che hanno avuto più fortuna nella tradizione religiosa: Ebrei e Cristiani, tanto cattolici quanto protestanti di tutte le sètte, non hanno mai esitato a dare questo nome ai due passi dellʼantico Testamento (Esodo, xx, 2–17; Deut., v, 6–21), il contenuto dei quali sarebbe stato in origine, secondo la tradizione, scolpito sopra due tavole di pietra. Anzi, secondo alcuni dei moderni critici, il numero di dieci e talvolta quello di cinque sarebbe stato la base di molte altre parti della legislazione mosaica, che dividono perciò in tanti gruppi, composti la maggior parte di dieci, e talora di cinque precetti, ed è cognito ormai che il Bertheau ha fondato su questo principio tutto il suo libro intorno alla legislazione ELN.[53] Ma però se tutti sono concordi a chiamare Decalogo il contenuto dei due citati luoghi del Vecchio Testamento, non poche divergenze si trovano nel modo di dividerlo in dieci comandamenti. E siccome volgarmente se ne ha cognizione più per il catechismo che per lettura diretta della Bibbia, non sarà del tutto soverchio metterne dinanzi agli occhi del lettore la traduzione. Seguiremo la lezione dellʼEsodo, notando le varianti del Deuteronomio:

xx. 2.Io sono Jahveh tuo Dio, che ti feci escire dalla terra dʼEgitto, dal luogo di schiavitù. 3.Non siano a te altri Dei oltre la mia presenza. 4.Non ti fare scoltura, e qualunque immagine, che sia nel cielo di sopra, e nella terra di sotto, e nellʼacqua di sotto la terra. 5.Non ti prostrare a quelle, e non le adorare, che io Jahveh tuo Dio, Dio geloso, esaminatore della colpa dei padri sui figli, sui terzi e sui quarti [discendenti] per i miei nemici. 6.E faccio pietà a mille [generazioni], ai miei amici e agli osservatori dei miei comandi.[54]

7.Non pronunziare il nome di Jahveh tuo Dio in vano, che non ascolterà Jahveh chi pronunzia il suo nome in vano.

8. 9.Rammenta[55] il giorno del sabato per santificarlo.[56] Sei giorni lavorerai, e farai ogni tua opera; 10.e il giorno settimo sabato a Jahveh tuo Dio, non farai alcunʼopera tu, nè tuo figlio, ne tua figlia, il tuo servo, ne la tua serva,[57] nè il tuo bestiame, nè il forestiero che nelle tue città.[58]11. Perchè in sei giorni fece Jahveh il cielo e la terra, il mare, e tutto ciò che è in essi, e riposò nel giorno settimo, per ciò Jahveh benedì il giorno del sabato, e lo santificò.[59]

12.Onora tuo padre e tua madre,[60] acciocchè si prolunghino i tuoi giorni[61] sulla terra che Jahveh tuo Dio dà a te.

13.Non uccidere.

14.Non commettere adulterio.

15.Non rubare.

16.Non deporre contro il tuo prossimo testimonianza falsa.[62]

17.Non desiderare la casa[63] del tuo prossimo.

Non desiderare[64] la moglie[65] del tuo prossimo,[66] nè il suo servo, nè la sua serva, nè il suo bove, nè il suo asino, nè tutto ciò che è del tuo prossimo.

La divisione in dieci capoversi da noi qui seguita è quella dei Masoreti, che si uniforma al computo dei dieci comandamenti secondo S. Agostino, la Chiesa cattolica e la luterana. Il primo capoverso conterrebbe un solo comandamento intorno al monoteismo scevro dʼidolatria, i due ultimi capoversi conterrebbero due comandamenti, distinguendo il peccato di desiderio rispetto alla roba da quello rispetto alla donna altrui. Alla quale divisione si presta meglio la lezione del Deuteronomio che quella dellʼEsodo. Imperocchè la prima, ponendo in una proposizione distinta il desiderio della moglie altrui, distingue questo peccato da quello del desiderio degli altrui averi; mentre, secondo la lezione dellʼEsodo, si avrebbe prima il desiderio dellʼaltrui casa, come quello di un tutto, di cui poi sarebbero specificate le parti, e fra queste sarebbe annoverata anche la moglie. Seguendo questa lezione, è chiaro che il comandamento diretto a proibire in genere tutto ciò che appartiene al prossimo, sia la donna, sia la roba, non si può distinguere in due, ma va computato come uno solo. Difatti così lo computano gli Ebrei, malgrado la divisione masoretica dei paragrafi, e così lo computano anche Origene e le Chiese protestanti, eccetto la luterana. A compire poi il numero tradizionale di dieci, sono costretti a distinguere il primo paragrafo in due comandamenti. Ma anche qui si manifesta un altro disaccordo, imperocchè gli Ebrei seguendo il Talmud[67] e il pseudo Jonathan, cui si uniforma il Nachmanide, valutano per primo comandamento il secondo verso, che contiene lʼaffermazione dellʼesistenza di un solo Dio, e per secondo comandamento i VV. 3–6 che proibiscono la credenza in altri Dei, e lʼadorazione delle immagini; mentre Origene e i luterani e anche alcuni commentatori ebrei tengono il secondo verso come introduzione, il terzo che proibisce la credenza in altri Dei come il primo comandamento, e i versi quarto e quinto come il secondo comandamento, che proibisce lʼadorazione delle immagini.

Fra i dottori ebrei è notevole poi lʼopinione del Maimonide, il quale conta per quattro comandamenti distinti i quattro versi 2–5,[68] e così si avrebbero tutti insieme tredici comandamenti invece di dieci.[69] Ma siccome questo numero è antichissimo nella tradizione, ed è fondato anche sulla ragione naturale che ha fatto adottare la numerazione a base 10, crediamo che non vi sia alcuna ragione per non vedere in questi due passi della Scrittura nellʼEsodo e nel Deuteronomio un vero e proprio Decalogo, per la divisione del quale nella forma che ora abbiamo, ci pare più logico e razionale il computo di Origene, delle Chiese riformate e di alcuni commentatori ebrei.

Ma sorgono però altre domande. Fra le due lezioni dellʼEsodo e del Deuteronomio quale è lʼanteriore? Si è mantenuta la composizione originale nellʼuna o nellʼaltra, o tutte e due hanno subito delle modificazioni? E finalmente a quale età si deve riportare la prima composizione di questo Decalogo? Per procedere con maggiore ordine, e anche con più sicurezza, incominciamo dallo studiare siffatte quistioni nellʼordine inverso a quello in cui le abbiamo proposte.

Se noi esaminiamo il contenuto del luogo biblico testè tradotto, non vi troviamo nulla che oltrepassi il cerchio dʼidee di una gente ancora nomade, in mezzo alla quale era sorto un uomo di genio superiore, che voleva infondere in essa i principii di una vita religiosa morale e civile. Il concetto primo di allontanare gli Ebrei dalle credenze politeistiche di altre genti appare, secondo tutta la storia, che possa risalire fino a Mosè. E vero che i suoi conati non poterono trionfare se non dopo alcuni secoli; perchè il popolo a lui immensamente inferiore ricadeva in quelle pratiche superstiziose, dalle quali egli voleva farlo risorgere; e alcuni degli stessi sacerdoti, alcuni degli stessi datori di leggi, che gli succedettero, facevano concessioni alle superstizioni popolari, anzichè combatterle. E però noi concediamo che il concetto di un puro monoteismo sia rimasto oscuro e soffocato, fino che lo richiamarono in luce e in vita i profeti dellʼottavo secolo a. C.; ma non vi è nessuna ragione per negare che il primo concetto di questo monoteismo sia stato insegnato da Mosè. Dunque il principale fondamento di tutto lʼEbraismo, cioè il culto di Jahveh ad esclusione di quello di ogni altro Dio, che troviamo espresso nei due primi comandamenti, può benissimo risalire fino ai tempi che immediatamente successero alla liberazione dallʼEgitto. Gli altri due precetti che concernono le relazioni dellʼuomo con Dio, cioè di non usare in vano del nome di Jahveh, e di consacrare ogni sette giorni uno di riposo, sono, il primo, lʼimmediata conseguenza della credenza in un Dio, il secondo, la forma di culto più semplice che possa immaginarsi, e non repugnante a una vita ancora nomade. Gli altri sei precetti, che riguardano le relazioni con la famiglia e con la società, sono espressi in forme così generali, che si riducono a quei più fondamentali principii, senza dei quali non è possibile esista verun comune consorzio fra gli uomini. Difatti impongono soltanto il rispetto agli autori dei nostri giorni, e lʼinviolabilità della vita, dellʼonore, della roba e della famiglia altrui. Nessuna più speciale determinazione che accenni a uno stato di società piuttosto che ad un altro. I principii contenuti nel Decalogo sono necessarii al buon ordine, tanto della vita nomade di unʼorda di mongoli, quanto allʼincivilimento più avanzato di qualunque popolo europeo. Il solo tratto esclusivamente nazionale è quello di dover riconoscere Jahveh come solo Dio, perchè era stato il liberatore dalla servitù egiziana. Ma questo si confaceva appunto benissimo alle condizioni del popolo ebreo nellʼetà mosaica. Un Dio che allora era principalmente un Dio nazionale, doveva essere raccomandato allʼadorazione del popolo, giustʼappunto perchè a questo popolo aveva dato la base dellʼesistenza nazionale, cioè la libertà.

Potrebbe ancora da alcuno tenersi come troppo speciale al culto il comando di consacrare a Dio il settimo giorno della settimana. Ma si avrebbe torto di riportare a tempi di una civiltà appena appena incipiente la riflessione filosofica e razionalistica di altre età. Posto, come provano i fatti, che una religione, e una religione con forme, esteriori, sia stata, almeno fino adesso, una delle basi di quasi tutti i modi di vita civile, il consacrare un giorno al riposo del lavoro e a una festa in comune, poteva anche non poco influire a rendere più miti i costumi, ad educare a sentimenti di fratellanza, e a far pensare che tutti gli uomini in sostanza sono eguali, tutti, ed anche i servi, devono riposare nel giorno che è alla religione consacrato.

Nè questo concetto è da tenersi come tanto elevato da oltrepassare quellʼorizzonte dʼidee in cui erano chiusi gli Ebrei nella loro nomade vita. Sono appunto i popoli che ancora da essa non sono esciti, i quali nutrono più profondamente fra loro questo senso di eguaglianza, perchè nè guerre, nè conquiste, nè acquistate ricchezze hanno potuto creare una aristocrazia, e quindi nemmeno differenze sociali.

Se però in quanto allʼintimo contenuto del Decalogo nulla repugna ad attribuirlo a Mosè,[70] non è lo stesso per il modo di compilazione, nel quale ci è pervenuto. Osserviamo in prima la sproporzione dei diversi comandamenti. Estesissimi quelli intorno al monoteismo e allʼosservanza del sabato, constano invece di due sole parole nel testo ebraico quelli relativi allʼomicidio, allʼadulterio e al furto. Di più moderata estensione, ma pur sempre sproporzionata alla stringatissima brevità di questi tre, sono i comandamenti intorno al rispetto del nome divino, allʼautorità dei genitori e al desiderio della roba altrui. Questa sproporzione è difficile a conciliarsi nel concetto di dieci comandamenti tutti della medesima importanza, e che avrebbero dovuto tutti essere dettati in una forma breve per potere facilmente ritenersi a memoria.

Se poi i dieci comandamenti erano scolpiti in due tavole, è difficile immaginare come potessero, esservi proporzionalmente distribuiti secondo la loro presente composizione. Ad ovviare almeno in parte a questa difficoltà, la Chiesa cattolica forma dei tre primi componimenti la prima tavola, e degli altri sette la seconda. Ma secondo la tradizione ebraica, forse qui più vicina al vero, la quale distribuisce i comandamenti cinque per tavola, ciò non è in nessun modo ammissibile nella presente forma del Decalogo. O bisognerebbe supporre due tavole di troppo diversa grandezza, o, se erano eguali, doveva il contenuto soverchiare nella prima, e rimanere troppo scarso nella seconda.

Inoltre la Scrittura stessa chiama i dieci comandamenti col nome di dieci parole, ed è vero che il vocabolo ebraico Dabar (parola) può significare anche lungo discorso, ma questo nome speciale dato al Decalogo, mentre le altre parti della legislazione sono chiamate ora precetti (mizvoth), ora leggi (mishpatim), ora statuti (huqqoth o huqqim), fa credere che la ragione di chiamare questi, che erano il fondamento di tutta la legge, col nome di parole, sia stata quella di aver trovato che consistessero in brevi enunciazioni di altrettanti precetti.

Se quella poi che abbiamo fosse la primitiva composizione, più difficile sarebbe spiegare la diversità fra la lezione dellʼEsodo e quella del Deuteronomio. Qualunque delle due sia la più antica, è certo che quando il Decalogo originario si fosse gelosamente conservato in una forma consacrata dalla tradizione, lo scrittore più recente avrebbe avuto ogni ragione per seguirla con fedeltà, senza introdurvi nulla di nuovo. Ma se la forma originaria era molto più breve, nulla repugna ad ammettere che ognuno dei due scrittori, i quali hanno accolto il Decalogo nellʼopera loro, vi abbia fatto certe aggiunte, che in qualche parte differiscono, e si sia permesso anche certe piccole modificazioni; perchè la parte fondamentale, quella consacrata nella tradizione o sacerdotale o popolare, rimaneva intatta.

Per ultimo, una obbiezione assai grave, contro la possibilità che il Decalogo fosse nella sua origine quale oggi lo abbiamo, è la stessa sua estensione. Come ragionevolmente osserva il Reuss,[71] per iscolpire sulla pietra e coi caratteri che si usavano negli antichi tempi uno scritto tanto esteso (620 lettere), non sarebbe bastata una superficie di un metro e mezzo quadrato, ciò che avrebbe costituito un peso troppo sproporzionato per tavole che avrebbero dovuto invece facilmente trasportarsi dallʼuno allʼaltro luogo. Mentre, riducendo i dieci comandamenti ai soli nudi precetti, sopprimendo le ragioni, le minaccie della pena, la promessa del premio, e anche ciò che è pura ampliazione del primo concetto, ogni difficoltà è tolta, e ristabilita in questo modo la proporzione fra ognuno dei dieci comandamenti, si capisce che facilmente si potessero ritenere a memoria; si spiega il nome scritturale di dieci parole; si spiegano, almeno in gran parte, le differenze delle due composizioni, specialmente per ciò che concerne le aggiunte posteriori; e sʼintende che potessero benissimo essere scolpite sopra due tavole di pietra di giusta estensione.

Non è tanto facile però ricostituire questa primitiva composizione del Decalogo per ciò che riguarda il fondamento primo della religione ebraica, cioè il precetto del monoteismo. Il primo paragrafo del Decalogo contiene: 1^o una affermazione: lʼesistenza di Jahveh come Dio; 2^o tre proibizioni: non avere altri Dei, non farsi nessuna immagine, non adorarla; 3^o la pena e il premio che seguirebbero alla trascuranza od osservanza di questi precetti. Ora, secondo il criterio molto giusto di tenere estranea alla originale composizione questʼultima parte, e anche ciò che può valutarsi come semplice ampliazione; riducendo insomma alla più nuda espressione tanto lʼenunciazione della esistenza di Jahveh, quanto la parte precettiva, il primo paragrafo rimarrebbe nella seguente forma:

«Io sono Jahveh tuo Dio, che ti fece escire dalla terra dʼEgitto.

«Non siano a te altri Dei.

«Non fare a te scultura e qualunque imagine.

«Non ti prostrare a quelle, e non le adorare».

Ma, anche così ridotto, questo primo paragrafo apparirà troppo esteso, se si riflette che non può contenere al più se non due soli comandamenti. Ma quali erano questi in origine? il non avere altri Dei, e non farsi imagini, oppure il riconoscere Jahveh come Dio, e non averne veruno oltre lui? In altre parole, si comprendeva o no nella prima composizione del Decalogo la proibizione di adorare Jahveh sotto una forma sensibile? È questa una quistione di grande importanza, e che si riconnette collo svolgimento delle idee religiose presso il popolo ebreo. Coloro che opinano, e probabilmente a ragione,[72] che il monoteismo puro di ogni forma idolatrica si sia svolto successivamente e non formato dʼun sol tratto, credono per conseguenza che per lungo tempo nella religione del popolo ebreo si sia ammessa lʼadorazione di Jahveh «otto la forma sensibile di una immagine. E infatti lʼadorazione del vitello o bove dʼoro prima nel deserto (Esodo, xxxii) e poi nel regno di Samaria (1^o Re, xii, 28, 33), starebbe in favore di tale ipotesi. È vero che nei documenti scritturali, quali oggi gli abbiamo, questʼadorazione ci è rappresentata come un deviamento dalla religione prescritta. Ma questo, molto probabilmente, è un modo di narrare i fatti accomodato secondo i concetti di uno scrittore profetico, che viveva in età più recente, e che voleva allontanare i suoi contemporanei da ogni culto idolatrico. Tanto più che alcune traccie anche ora nella narrazione biblica, restano a dimostrare quale realmente sia stata la verità dei fatti. Nella narrazione dellʼEsodo (xxxii, 2–6) Aron ci apparisce troppo connivente esecutore delle volontà del popolo nellʼerigere il vitello dʼoro. E la mancanza per parte sua di qualunque tentativo di opposizione non sarebbe spiegabile, se già nel Decalogo fosse stata imposta la proibizione di adorare ogni immagine. Se poi nelle tradizioni e nelle abitudini del popolo non fosse rimasto sempre vivo il culto di Jahveh sotto lʼimmagine del bove, anzichè di accorto politico, sarebbe stata quanto mai impolitica la misura di Geroboamo di stabilire dei luoghi per questo culto, allo scopo di distogliere i suoi sudditi dal recarsi al tempio di Gerusalemme. È da credersi al contrario che anche i luoghi stessi fossero consacrati da antiche abitudini popolari.[73] Inoltre poi, per quanto i talmudisti vi abbiano intorno fantasticato, è impossibile negare traccia di un culto idolatrico nella narrazione del Numeri, ove si parla di una immagine di serpente, guardando verso la quale si credeva guarire dal morso dei serpenti velenosi;[74] immagine che si dice ancora rimanesse come oggetto di culto fino ai tempi del re Ezechia (2^o Re, xviii, 4), uno dei riformatori della religione ebraica secondo le idee dei profeti. Dimodochè da queste riflessioni, che qui si possono accennare soltanto di volo, siamo tratti a concludere che la proibizione di adorare Jahveh rappresentato da qualunque immagine, nella più antica composizione del Decalogo non fosse compresa; e però non con piena certezza, ma con molta probabilità, ne pare che lʼoriginaria sua forma si potrebbe nel seguente modo ricostituire:

1^o Io Jahveh tuo Dio che ti feci escire dalla terra dʼEgitto.
2^o Non siano a te altri Dei.
3^o Non pronunziare il nome di Jahveh tuo Dio in vano.
4^o Rammenta il giorno del sabato.
5^o Onora tuo padre e tua madre.
6^o Non uccidere.
7^o Non commettere adulterio.
8^o Non rubare.
9^o Non deporre testimonianza falsa.
10^o Non desiderare qualunque cosa del tuo compagno.[75]

Ridotta in tal modo la primitiva composizione del Decalogo, anche le differenze fra le due lezioni sono in gran parte diminuite. Rimane nel quarto comandamento la lezione del Deuteronomio: osserva il giorno del sabato, invece che rammenta. Ma qui la differenza è così piccola che non può presentare alcuna difficoltà, se pure non vogliamo spiegarla come alcuni critici, i quali credono più recente la versione del Deuteronomio. In questa ipotesi starebbe bene nella lezione più originale la parola rammenta, come una esortazione ad aver ognora presente alla memoria un precetto che per la prima volta veniva imposto; mentre in una versione posteriore, quando già lʼosservanza del precetto era divenuta abituale, era più propria lʼespressione osserva, tanto più che vi si soggiunge: come ti comandò Jahveh tuo Dio; parole che chiaramente alludono a un comando antecedente.

Così questa osservazione ci conduce naturalmente a risolvere anche la prima delle tre quistioni proposte, cioè quale delle due lezioni del Decalogo sia anteriore. Originaria abbiamo detto che non sia nè lʼuna nè lʼaltra, ma anteriore è forse da tenersi quella dellʼEsodo.[76] Lo proverebbe in prima lʼespressione ora citata in quanto al precetto del sabato.

In secondo luogo lʼautore stesso del Deuteronomio nelle parti che precedono e seguono immediatamente al Decalogo (v, 2–5, 22–27) dice a chiare note di riferirsi alla promulgazione anteriore di esso, e di non fare altro che ripeterlo; nè i più arditi tra i critici negano che questi passi siano di uno stesso autore.[77]

In terzo luogo osserva con molta finezza il Reuss,[78] ma non perciò con minor ragione, la differenza nellʼultimo comandamento denoterebbe uno svolgimento dʼidee da dimostrare una età più recente nella versione del Deuteronomio. NellʼEsodo si proibisce di desiderare la casa del compagno, e poi si enumerano come varii contenuti della casa la moglie, i servi, il bestiame. Nel Deuteronomio invece si pone in prima la moglie come un essere a sè, come quello che ha diritto di persona, e poi si parla della casa, del campo, dei servi e degli animali. Questo maggiore rispetto alla dignità della donna, è segno forse di civiltà più avanzata.

Da ultimo la differenza fra le due ragioni addotte per il riposo del sabato hanno fatto ai critici seguire diversa opinione sullʼetà delle nostre due versioni.

Imperocchè quelli che tengono relativamente recente il primo capitolo del Genesi, credono per conseguenza posteriore la versione dellʼEsodo, ove si connette il riposo del sabato coi sette giorni della creazione.

Al contrario coloro che tengono quel capitolo del Genesi come antichissimo, vedono anche in questo punto una ragione di più per riconoscere anteriore a quella del Deuteronomio la versione dellʼEsodo.

Ma senza voler qui decidere una quistione tanto complessa e dipendente dallʼesame di tante altre parti della Scrittura, quale è quella della età cui possa risalire il primo capitolo del Genesi, diremo che, conceduta pure la relativa modernità di questo passo, si può sempre tenere anteriore nel suo tutto la versione dellʼEsodo, e interpolazione più recente la ragione del riposo del sabato.[79]

Imperocchè, per mettere in accordo almeno questa versione del Decalogo col concetto generale che domina nella legislazione ELN, può essere stata aggiunta questa ragione; mentre nel Deuteronomio il finale compilatore lasciò quella che già dal Deuteronomista era stata posta. Nè ciò parrà difficile ad ammettersi, se si riflette che le modificazioni e aggiunte tanto al Decalogo, quanto alle altre parti più. antiche della legge, sono state fatte probabilmente in parte, dai narratori jehovista ed elohista, che le hanno accolte nelle loro opere, e in parte dai successivi compilatori.

Risolute in questo modo le quistioni intorno al Decalogo in sè stesso considerato, non si può fare a meno però di esaminarlo anche in relazione col quadro narrativo, nel quale è posto secondo la Scrittura. Assumiamolo in poche parole. Nel terzo mese dopo lʼescita dallʼEgitto gli Ebrei giunti al deserto del Sinai si sarebbero accampati di faccia al monte di questo nome. Mosè salitovi in cima avrebbe avuto ordine da Jahveh dʼimporre al popolo di tenersi pronta per il terzo giorno, nel quale sarebbe avvenuta la rivelazione alla presenza di tutti. E in mezzo a lampi e a tuoni Jahveh stesso avrebbe proferito i dieci comandamenti uditi da tutto il popolo. Il quale però atterrito da questo genere di teofania avrebbe detto a Mosè che quindi innanzi parlasse egli solo con Jahveh, perchè avevano paura di essere sorpresi dalla morte a così tremenda apparizione. Difatti il popola si allontana, ma viene quindi fra esso e Jahveh sancito il patto, e Mosè salito sul monte vi resta quaranta giorni. A che questi fossero impiegati, se a ricevere le tavole dei dieci comandamenti, o le leggi successivamente esposte nei capitoli xxi–xxiii dellʼEsodo, o il disegno del tabernacolo e i riti di quanta atteneva al culto, o meglio per tutti e tre questi oggetti, non resulta molto chiaro dalla biblica narrazione quale oggi lʼabbiamo. Fatto sta che durante questi quaranta giorni, impazientiti glʼIsraeliti di tanto indugio, avrebbero fatto il vitello o bove dʼoro come imagine di Jahveh, da doversi riconoscere per il Dio liberatore dalla schiavitù egiziana e da doversi adorare. Mosè, quantunque prevenuto da Jahveh di questa ribellione del popolo, avrebbe allo scendere dal Sinai sentito tanto orrore di vedere unʼimagine idolatrica, che avrebbe spezzato le due tavole della legge. Passiamo in silenzio le altre circostanze che non si connettono col Decalogo. Diciamo soltanto che rotte le due prime tavole, dopo che Jahveh alle intercessioni di Mosè avrebbe conceduto al popolo il perdono, avrebbe ancora comandato al profeta di scolpire altre due tavole che contenessero gli stessi comandamenti come le prime, e perciò Mosè sarebbe stato sul monte Sinai altri quaranta giorni.

Prescindiamo da tutto ciò che questa narrazione contiene di maraviglioso e soprannaturale, e pure restringendoci allʼesame del modo come la Scrittura espone il fatto, resteremo convinti che più non vi si trova se non la memoria confusa di una leggenda tradizionale conservata in più documenti scritti, combinati poi insieme dallʼultimo compilatore.

Imperocchè nel breve assunto che abbiamo fatto della teofania sul Sinai abbiamo seguito lʼopinione tradizionale, che ha tentato di ricondurre a concorde armonia elementi fra loro pugnanti; ma se leggiamo i capitoli xix, xx, xxiv dellʼEsodo vi troviamo tale confusione, che ci dobbiamo subito persuadere che non può un solo scrittore avere nè immaginato nè raccontato che i fatti siano accaduti in tal modo.

Nei primi 19 versi del capitolo xix, se togliamo i due emistichi 2a e 9b, tutto il rimanente è abbastanza in sè stesso armonico ed uno. Lʼemistichio 2a non può essere dello stesso scrittore, perchè questi nel primo verso narra: «Nel mese terzo della escita dei figli dʼIsraele dalla terra dʼEgitto, in questo giorno vennero nel deserto di Sinai». Ora è impossibile che dopo aver ciò narrato, lo stesso autore soggiunga, come abbiamo nellʼemistichio 2a, «e si partirono da Refidim, e vennero nel deserto di Sinai, e si accamparono nel deserto»; perchè il partirsi da Refidim non può essere succeduto allʼesser giunti nel deserto del Sinai, e perchè sarebbe ripetuto due volte con immediata successione di parole il fatto di esser giunti nel deserto e di esservisi accampati. Mentre, sopprimendo lʼemistichio 2a, le parole si succedono in perfetto ordine logico.

È evidente poi ad ogni lettore che il 9b «e manifestò Mosè le parole del popolo a Jahveh» non fanno se non ripetere quello che già era stato detto nella ultima parte del v. 8, dimodochè questi due emistichi 2a e 9b sono da tenersi come provenienti da altre fonti, accolti, come di solito, dal compilatore nellʼultima composizione. Il quale avrà aggiunto di suo le prime quattro parole del v. 10, rese necessarie per riprendere il filo del discorso, interrotto mediante lʼinserzione dellʼemistichio 9b.

Abbiamo poi dal v. 20 al 25 una ripetizione dì fatti già narrati nei precedenti 19 versi. La discesa di Jahveh sul monte Sinai, la chiamata di Mosè, la sua ascensione, e lʼavvertimento al popolo di tenersi lontano. E per peggio, non vi è solo ripetizione nelle due parti di questo capitolo, ma anche contraddizione; perchè, mentre nei primi 19 versi appare chiaramente che solo Mosè doveva salire sul Sinai, nel v. 24 si dice che con lui sarebbe asceso anche Aron. Il v. 22 contiene poi unʼavvertenza speciale per i sacerdoti ammoniti anchʼessi di santificarsi, quantunque consueti di appressarsi a Jahveh. Queste due circostanze mostrano che questo frammento appartiene a scrittore che voleva usare un riguardo alla casta sacerdotale, perciò crediamo che a ragione lo Schrader[80] lo attribuisca al narratore teocratico.[81]

Dopo lʼesposizione del Decalogo, nel v. 21 del capitolo xx troviamo che Mosè di nuovo ritorna presso la tenebre che avvolgeva la divinità.

Nel capitolo xxiv, 1 si narra che Mosè ascende ancora sul monte, e con lui Aron, i due figli di questo Nadab e Abihu, e i settanta anziani;[82] dal v. 12 al 15 si parla di unʼaltra ascensione di Mosè accompagnato almeno fino a un certo punto da Giosuè suo ministro; e finalmente nellʼultimo frammento, v. 16–18, abbiamo unʼaltra vocazione di Mosè, dopo che la gloria divina sarebbe stata per sei giorni avvolta nelle nubi, e unʼaltra ascensione sul Sinai, ove si sarebbe trattenuto quaranta giorni e quaranta notti. A che fine tutto questo salire e questo scendere ripetute volte non si può in alcun modo capire. Le difficoltà qui, come in moltissimi altri luoghi, non si spiegano, se non con lʼammettere più narrazioni originarie che non da un solo, ma da successivi compilatori sono state in tal modo non combinate, ma confuse insieme, e perciò è ora impresa difficilissima quella di distinguerle nettamente e ristabilirle nella loro forma primitiva.[83] Per il nostro assunto basta ciò che abbiamo accennato; il tentativo di una ricostituzione delle fonti da cui lʼattuale narrazione è formata, se pur lo credessimo possibile a riuscire, qui non è necessario. E opportuno però fermarsi alquanto intorno allʼultima ascensione di Mosè sul Sinai, narrata nel cap. xxxiv, che sarebbe avvenuta dopo lʼadorazione del vitello dʼoro, per avere da Jahveh due altre tavole dei dieci comandamenti, avendo egli, per isdegno alla vista dellʼidolo, rotto le prime (xxxii, 19).

Ma dopo la teofania, nella quale sarebbe avvenuta la consegna di queste seconde tavole, che per lʼopinione tradizionale sarebbero state copia delle prime, segue tutto un passo, in parte parenetico, in parte precettivo, che per il modo come è stato inteso da alcuni critici, è dʼuopo vedere per intiero. Jahveh dunque così avrebbe parlato a Mosè:

XXXIV. 10.Ecco io stabilisco un patto: dinanzi tutto il tuo popolo farò prodigi, che non furono creati in tutta la terra e in tutte le genti; e vedrà tutto il popolo, in mezzo al quale tu sei, lʼopera di Jahveh, che è prodigiosa, quella che io opero con te. 11.Osserva ciò che io ti comando oggi: ecco io caccio dalla tua presenza lʼEmoreo, il Cananeo, lʼHittita, il Perizita, lʼHivveo, e il Jebusita.[84] 12.Riguardati dallo stabilire patto con gli abitanti della terra, nella quale tu vai, acciocchè non siano dʼinciampo in mezzo a te. 13.Ma demolirete i loro altari, e spezzerete le loro statue, e le loro Asherot[85] distruggerete. 14.Anzi non tʼinchinerai ad altro Dio, perchè Jahveh, il cui nome è il Geloso, Dio geloso egli è. 15.Non istabilire patto con gli abitanti della terra, i quali errano dietro i loro Dei, e sacrificando ad essi, ti chiamerebbero, e tu mangeresti del sacrifizio. 16.E prenderesti delle loro figlio per i tuoi figli, ed errerebbero le loro figlie dietro i loro Dei, e farebbero errare i tuoi figli dietro i loro Dei. 17. 18.Dei di getto non ti farai. Osserverai la festa delle azzime, sette giorni mangerai azzime, come ti ho comandato, nel tempo del mese della primavera, perchè nel mese della primavera escisti dallʼEgitto. 19.Ogni apertura di matrice per me, e in tutto il tuo armento ciò che avrai maschio primo nato, o bove, o agnello. 20.E il primo nato dellʼasino riscatterai con un agnello, e se non vorrai riscattarlo, lʼaccopperai: ogni primogenito fra i tuoi figli riscatterai; e non si vedrà la mia presenza a mani vuote.[86]

21.Sei giorni lavorerai, e nel giorno settimo riposerai, dallʼarare e dal mietere riposerai. 22.E osserverai la festa delle settimane nelle primizie della mèsse del grano, e la festa della raccolta al volger dellʼanno. 23.Tre volte allʼanno si vedranno tutti i tuoi maschi alla presenza del Signore Jahveh Dio dʼIsraele. 24.Imperocchè caccerò le genti dinanzi a te, ed estenderò il tuo territorio, e niuno desidererà la tua terra, quando tu andrai a presentarti dinanzi Jahveh tuo Dio tre volte allʼanno. 25.Non verserai con il lievito il sangue del mio sagrifizio, e non rimarrà fino alla mattina la carne del sacrifizio pasquale. 26.Il principio delle primizie della tua terra porterai nella casa di Jahveh tuo Dio: non cucinare il capretto con il latte della madre.[87]

In questo passo si è voluto da alcuni critici trovare un altro Decalogo[88] e, spingendo le cose fino alle ultime conseguenze, si è preteso che questo fosse il più antico, mentre quello da noi sopra esposto si sarebbe formato in un tempo di più avanzata civiltà. Questo invece, più conveniente a un popolo rozzo, si sarebbe ristretto ai soli precetti della religione e del culto. Ma venendo a specificare i dieci precetti, quegli stessi che propongono e sostengono come vera tale interpretazione non sono dʼaccordo nel computare le dieci parti di questo preteso Decalogo; nè avrebbe utilità prenderle tutte in esame. Vediamo pure quella del Wellhausen,[89] il quale riduce i dieci comandamenti in questo modo: 1^o Non adorare altri Dei; 2^o non farsi Dei di getto; 3^o festeggiare la pasqua delle azzime; 4^o consacrare i primogeniti; 5^o lavorare sei giorni, e riposare il settimo; 6^o tre volte allʼanno comparire tutti i maschi alla presenza di Jahveh; 7^o non mischiare con il lievito il sangue del sacrifizio; 8^o non lasciare fino alla mattina il grasso del sacrifizio pasquale; 9^o portare nella casa di Jahveh il meglio delle primizie; 10^o non cuocere il capretto col latte della madre.

Per ottenere questo computo il Wellhausen è costretto a tenere come interpolato il verso 22, che impone lʼosservanza della festa delle settimane, e lʼaltra della finale raccolta dei frutti nellʼautunno. Con quanta ragionevolezza si voglia sopprimere questo verso, mentre è naturale, dopo aver comandato lʼosservanza della pasqua, parlare anche delle due feste annuali, ogni discreto lettore può facilmente intendere. Nè bastava accennare in termini generali che tre volte allʼanno ogni maschio doveva presentarsi al cospetto di Jahveh, perchè questa è pratica di culto diversa dalla semplice celebrazione della festa, che avrebbe potuto farsi in ogni luogo, senza recarsi alla presenza del Signore. Il Göthe che mantiene lʼautenticità di questo verso, conta come un solo precetto i due primi intorno al politeismo e allʼidolatria. Il Reuss invece cade in altra difficoltà. Mantenendo lʼautenticità del v. 22, computa come un solo comando quello relativo alle due feste; e per non trovarsi con un comando di più, computa ancora come uno solo i due diversissimi precetti di non mischiare il lievito col sangue del sacrifizio, e di non fare avanzare dellʼagnello pasquale fino alla mattina successiva.

Fatto sta però che, riducendo pure i comandamenti di questo luogo al minor numero possibile, meno di dodici non se ne possono trovare.

1^o Proibizione del politeismo (v. 14).
2^o Proibizione dellʼidolatria (v. 17).
3^o Festa delle azzime (v. 18).
4^o Consacrazione dei primogeniti (v. 19, 20).
5^o Riposo del sabato (v. 21).
6^o Festa delle settimane (v. 22a).
7^o Festa della raccolta (v. 22b).
8^o Presentazione dei maschi dinanzi a Dio tre volte
allʼanno (v. 23).
9^o Non mischiare il lievito col sangue del sacrifizio (v. 25a).

10^o Non fare avanzare dellʼagnello pasquale fino
alla mattina successiva (v. 25b).
11^o Consacrazione delle primizie (v. 26a).
12^o Proibizione di cuocere il capretto col latte della madre (v. 26b).

Questo computo, fatto secondo una lettura spassionata e non preconcetta del testo, rilega nel campo delle ipotesi ingegnose ma non corrispondenti a realtà, quella di un altro Decalogo, quantunque sia sostenuta da valentissimi e dottissimi critici. Ma è innegabile che spesso il desiderio di proporre cose nuove, e lʼamore poi di sostenerle, fa non tanto di rado fuorviare dal retto sentiero; mentre una critica più modesta esce meno facilmente dal vero.

Resta per altro una difficoltà a risolvere. Le cose dette nel passo testè tradotto sono ripetizione di ciò che era stato già detto o nel Decalogo o nel capitolo xxiii (12–24). Di ripetizioni nel Pentateuco se ne trovano tante, come sopra già abbiamo dimostrato (pag. 30–37), che non fa bisogno ricorrere ad ipotesi poco sostenibili per darne ragione: si spiegano invece col principio generale dei diversi documenti originarii insieme combinati. In questo luogo poi si può anche meglio spiegare come un più recente narratore abbia ripetuto cose che altri già aveva dette.

Il patto stabilito da Dio col popolo era stato rotto per lʼadorazione dellʼidolo, secondo il concetto dei diversi narratori, siano essi profetici o sacerdotali, ed era stato rotto ancora per avere Mosè spezzato le prime tavole: qui si tratta di ristabilirlo.

È naturale che si ripeta la principale condizione richiesta, acciocchè il patto possa mantenersi; cioè quella di non adorare altri Dei, di mantenersi fedeli a Dio, e di non seguire il culto praticato dagli altri popoli della Palestina. Ma è naturale ancora che, proibiti i culti politeistici e idolatrici, si accennino altresì per sommi capi le pratiche del culto voluto da Jahveh, ciò che si fa precisamente nei vv. 17–26. Cosicchè tutto questo passo (xxxiv, 10–26) è da tenersi ripetizione che un narratore più recente ha tolto dal capitolo xxiii, 12–33, dando però diversa distribuzione ai suoi concetti, e maggiore estensione a ciò che riguarda la proibizione del politeismo e dellʼidolatria. Perchè egli non ne aveva nulla altrove accennato, mentre il capitolo xxiii era già combinato in modo col Decalogo, che intorno a quegli argomenti ne era stato detto quanto bastava.[90]

Il Wellhausen però, a sostegno della ipotesi da lui tenuta per vera, aggiunge ancora che nel v. 27 si legge: «e disse Jahveh a Mosè: scriviti queste parole, imperocchè secondo queste parole ho stabilito il patto con te e con Israele». Egli vuole intendere che queste parole siano quelle che immediatamente precedono, e che lo scrivere debba riferirsi allʼincidere sulle tavole di pietra. Ma come vedremo nel capitola seguente, il patto fra Jahveh e il popolo era stabilito, oltrechè sul Decalogo, anche sopra molte altre leggi e prescrizioni (v. xxiv, 4–7); dimodochè anche in questo nostro passo lʼingiunzione di scrivere quelle parole non è da intendersi come se esse formassero il Decalogo, ma come quelle che in aggiunta al Decalogo, formavano base del patto fra Dio e il popolo.

In questo modo resta per noi fermo che solo vera e proprio Decalogo è quello che in doppia, ma poca diversa forma, leggesi nellʼEsodo XX e nel Deuteronomio v. Nucleo primo e fondamentale di una religione e di una legislazione di cui vedremo il successivo svolgimento.

Capitolo V

IL PRIMO CODICE (Esodo, xx, 22–xxiii, 19)
E ALCUNE NOVELLE (Esodo, xviii, 21–26, xii, 21–28, xiii, 3–16)

Al Decalogo fa seguito nella presente compilazione del Pentateuco una piccola raccolta di leggi per la massima parte concernenti la vita civile, con poche disposizioni intorno alla religione e al culto (Esodo, xx, 22–xxiii, 19). Si può dire che questa raccolta formi un piccolo codice sufficiente a regolale le relazioni della vita in un tempo di civiltà non ancora molto avanzata, ma nel quale si vede già un popolo passato dalla vita nomade a quella stabile in sedi fisse; si conosce che alla pastorizia è succeduta, se non sola, almeno preponderante, lʼagricoltura, e si osserva che si è sentito il bisogno di regolare, nei punti più importanti, ciò che concerne la libertà, la vita e la proprietà. È stato detto da alcuni che in questo piccolo codice manca ogni ordine, ogni sistematica divisione di parti,[91] mentre da altri si è voluta trovare una studiata disposizione di tante leggi divise armonicamente in numero o di dieci o di cinque, rispondenti in qualche modo al concetto generale del Decalogo.[92] Noi crediamo che si esageri dallʼuna parte e dallʼaltra, e che non si possa trovare in queste nostre leggi nè il difetto di una totale mancanza di ogni ordine, nè una studiata divisione di parti corrispondenti fra loro per eguale o proporzionale numero di precetti; ma che invece vi sia un certo ordine generale e, per dir così, nelle linee principali dello scritto, mentre poi non è mantenuto nella composizione di alcuni particolari.

Lʼanalisi e la traduzione che ne faremo proveranno la verità di questa nostra opinione.

La proibizione delta idolatria e il precetto sul modo dì costruire lʼaltare sono contenuti nel capitolo XX, v. 23–26. E qui, prescindendo dal Decalogo, abbiamo una introduzione al codice, per accennare il più importante principio della religione, secondo era concepita dai profeti, cioè il monoteismo puro da idolatria e il precetto sul punto più generale del culto, cioè sul modo di edificare il luogo dove esso si sarebbe celebrato. Il codice poi veramente detto, ha un principio suo proprio colle parole:

xxi. 1.E queste sono le leggi che porrai dinanzi a loro.

Le due prime leggi (v. 2–12) trattano della condizione degli schiavi, stabilendo però, per ragione del costume, alcune differenze fra lʼuomo e la donna, che avevano perduto la personale libertà.—Questo nostro testo parla soltanto degli schiavi ebrei, e lascia fuori della legge gli schiavi acquistati fra la gente di altre nazioni, o presi prigionieri in guerra, di cui altrove si fa cenno (Levit., xxvi, 44 e seg.; Deut., xxi, 10–14). Anche rispetto agli Ebrei la legge qui prescrive soltanto il modo col quale avrebbero dovuto trattarsi, dopo che si trovavano in ischiavitù; ma non espone per quali cagioni una persona libera poteva, o doveva, perdere la propria libertà. Ciò si vede però in primo luogo dal v. 2, xxii, ove si condanna ad essere venduto il ladro, che non avesse da pagare la multa per il furto.

Si desume poi dal Levitico (xxvi, 39) che per povertà la persona libera potesse o vendere sè stessa o essere venduta forse per pagare i creditori, o essere a questi sottoposta come schiava.[93] Dal v. 7 si deduce ancora che la patria potestà si estendesse sino al punto di vendere come schiavi i figliuoli. Dunque la perdita della libertà personale poteva avvenire, o per vendita coatta ordinata dalla magistratura, come condanna di furto, nel caso di non poter soddisfare alla restituzione; o in caso di povertà o per vendita volontaria o richiesta dai creditori, o per vendita che dei figliuoli facesse il padre.[94]

Questa schiavitù per altro della persona ebrea non poteva durare più di sei anni: nel settimo si riacquistava la libertà, eccetto che il servo stesso non preferisse di rimanere nella condizione di servitù, nel qual caso il padrone pubblicamente glie ne imprimeva sul corpo il marchio, consistente in un foro nellʼorecchio.[95]

2.Quando avrai comprato un servo ebreo, sei anni servirà, e nel settimo escirà in libertà gratuitamente.[96] 3.Se con la [sola] sua persona sarà venuto, con la sua persona escirà; se è congiunto a donna, escirà anche sua moglie con lui. 4.Se il suo padrone gli avrà dato moglie, e questa gli avrà partorito figli o figlie, la donna con i suoi figli sarà del suo padrone, ed egli escirà con la sua persona. 5.Ma se il servo dicesse: amo il mio padrone, mia moglie, ed i miei figli, non escirò libero; 6.allora lo avvicinerà il padrone dinanzi a Dio,[97] e lo avvicinerà allʼuscio o allo stipite, e forerà il padrone lʼorecchio di lui con la lesina, sicchè lo serva in perpetuo.

Il testo qui parla di qualunque servo ebreo in qualsivoglia modo comprato. I talmudisti però hanno introdotto molte modificazioni nella interpretazione di questa legge, come del resto hanno fatto quasi sempre sui testi della Scrittura. Ma devesi riconoscere che se il Talmud, in molte parti, e specialmente per ciò che concerne i riti religiosi, è un regresso relativamente alla Bibbia, perchè ne ha soverchiamente moltiplicato il numero, e gli ha resi più gravosi e più gretti; è dallʼaltro lato un vero progresso nelle leggi civili e criminali, perchè ha mitigato molte disposizioni troppo dure, e improntate di una primitiva rozzezza. Il torto del Talmud è di non avere riconosciuto che queste erano modificazioni, che esso introduceva nella legge, o adottate a poco a poco per forza dei tempi, e di aver voluto torcere per fas e per nefas il testo della Scrittura a tali significati, che in verun modo lettori di buon senso possono attribuirgli.

E questo hanno fatto i dottori ebrei per voler mantenere il loro principio dogmatico della immutabilità della legge rivelata; cosicchè ogni loro nuovo insegnamento, che non resultasse dalla lettera del testo, dicevano derivare da una dottrina tradizionale esistente fino dai tempi di Mosè; e poi, a ragione, o a torto, ne volevano trovare in qualche modo un cenno anche nel testo della Scrittura. Ma, se la pretensione di una dottrina tradizionale che rimontasse fino a tempi così rimoti è assurda, se il modo dʼinterpretazione è illogico e falso, restano però le leggi talmudiche, che in gran parte sono buone e savie, e ispirate in generale ad un sentimento di mitezza e di equità.

Venendo ora alle interpretazioni talmudiche del nostro testo, le prenderemo in esame ad una ad una.

I talmudisti hanno ristretto il significato del passo biblico sopra tradotto al solo servo venduto giudiziariamente, il quale però poteva vendersi soltanto ad Ebrei o a proseliti.[98] Non applicano in tutte le sue parti questo testo a chi aveva perduto la libertà per vendita volontaria, perchè questi avrebbe potuto vendersi per un tempo più lungo di sei anni,[99] ma la vendita giudiziaria non poteva mai oltrepassare questo termine. Anzi avrebbe potuto essere più breve, se il servo trovava mezzo di riscattarsi, pagando al padrone la differenza del prezzo, o se cadeva dentro i sei anni il cinquantesimo del Giubileo.[100] Nel caso poi che il padrone morisse prima che si compissero i sei anni e non lasciasse prole maschile, il servo diveniva libero, nè sopra lui avevano alcun diritto nè le figlie nè gli altri eredi.[101] Altro diritto del servo ebreo, secondo i talmudisti, era quello di non potere essere venduto nè ceduto ad altri dal primo compratore.[102]

In quanto allo stato della famiglia dello schiavo, nel caso che fosse ammogliato, parrebbe dal v. 3 che la moglie dovesse seguire la condizione del marito, e fosse anchʼella ridotta schiava, per poi al termine dei sei anni riacquistare la libertà. La qual legge così dura per la donna non ha nulla di repugnante in uno stato sociale, dove per molti rispetti essa era posta in una condizione talmente inferiore, da non aver quasi giuridica personalità. Ma i talmudisti hanno inteso la cosa molto diversamente, e hanno introdotta una modificazione che è tutta a utilità della donna. La Scrittura, a loro opinione, non parlerebbe punto della schiavitù della moglie, ma anzi dellʼobbligo del padrone di passarle gli alimenti tutto il tempo che il marito fosse schiavo, obbligo che cesserebbe naturalmente col cessare della servitù. I dottori del Talmud non vogliono ammettere che la vendita, a loro opinione in questo caso coatta, del marito, portasse come conseguenza la perdita della libertà anche nella moglie; e per essi le parole del testo «escirà anche sua moglie con lui» non significano che doveva escire da una schiavitù, nella quale non era mai entrata, ma che cessava nel padrone lʼobbligo di passarle gli alimenti.[103] Si noti quale mitigamento si era operato nelle idee e nei costumi.

Nel verso 4 si concede al padrone il diritto di dar moglie al servo e farne procreare degli schiavi; perchè la donna, che si univa allo schiavo non era considerata legittima moglie, e tanto essa, quanto i figli nati nella condizione di servitù, erano cosa del padrone, nè godevano della ricuperazione della libertà dopo i sei anni. Ciò resulterebbe dalla lettera del testo intesa nella sua crudezza, ma anche qui i talmudisti hanno dato una interpretazione diversa.

In primo luogo il padrone non avrebbe potuto costringere qualunque servo ebreo ad unirsi con una donna, ma soltanto quello acquistato per vendita giudiziaria,[104] e che avesse già altra moglie ebrea.[105]

La donna poi di cui si parla nel testo non avrebbe potuto mai essere una ebrea, ma una schiava di altra nazione,[106] perchè soltanto genti di altre nazioni potevano essere sottomèsse a una schiavitù perpetua. In questo punto ci sembra che la spiegazione dei talmudisti sia da accettarsi, perchè in armonia con tutto lo spirito della legge. Non è possibile infatti che, mentre la legge non vuole sottomettere a schiavitù perpetua lʼEbreo, eccetto che esso volontariamente vi si sottoponga, dia il diritto al padrone di far procreare degli Ebrei, perchè poi gli fossero schiavi per tutta la vita.[107] Se lʼinterpretazione talmudica qui non apparisce dalla lettera, è certo conforme allo spirito della legge.

Altra importantissima interpretazione dei talmudisti è quella sul verso 6, il quale, secondo la lettera, sottoporrebbe a servitù perpetua chi dichiarasse di non volere abbandonare nè il padrone, nè la moglie, nè i figli; mentre la interpretazione talmudica ha ristretto la frase per sempre fino allo spirare del periodo di 50 anni del Giubileo.[108] Anzi, se questo cadesse dentro i sei anni, il servo avrebbe riacquistato subito la libertà.[109] A siffatta interpretazione i talmudisti erano costretti per trovare una conciliazione fra questa legge dellʼEsodo e quella del Levitico. Ma in questo punto la loro interpretazione, oltrechè repugnare troppo apertamente col significato palese del testo, contiene ancora una vera incompatibilità. Imperocchè come è supponibile che la legge volesse imprimere un marchio di schiavitù sul corpo di colui, il quale per la stessa legge in un tempo che qualche volta avrebbe potuto essere vicinissimo, sarebbe ritornato in libertà? E non contenti di ciò vollero ancora che, ricevuto il marchio della servitù, lo schiavo ebreo divenisse libero alla morte del padrone, e non dovesse passare a nessuno degli eredi, nemmeno ai figli.[110]

Stabilirono inoltre che la dichiarazione spontanea di continuare nello stato di schiavitù, dopo spirati i sei anni, non potesse farsi se non dallo schiavo che aveva perduto la libertà per vendita giudiziaria, ma non da chi si era venduto volontariamente. Interpretazione questa che dobbiamo riconoscere giudiziosa, perchè colui che si vendeva di spontaneo volere, poteva fin da principio vendersi per un tempo più lungo dei sei anni, e rinnovare a piacere il contratto, col quale perdeva la libertà personale. Siccome poi era costretto a ciò dalla povertà, mite deve dirsi quella istituzione che gli risparmiava lʼavvilimento di portare sul suo corpo un marchio di schiavitù. Non così verso quello che venduto schiavo per pena di un delitto, e scontatala, sentiva tanto bassamente di sè da preferire alla libertà la condizione di servo. La legge non era troppo dura se gli diceva: Per tua colpa, e non per isventura divenisti schiavo, ora potresti tornare libero, se tu lo volessi; ma ami meglio la servitù, portane dunque la debita impronta.

Anche qui però i talmudisti, usando della loro soverchia sottigliezza nello spiegare i testi, vollero meglio tutelare la difesa della personale libertà, e stabilirono che per restare servo al di là dei sei anni col marchio della schiavitù, fosse necessario che tanto il padrone quanto lo schiavo avessero moglie e figliuoli, e ambedue fossero in condizione di trovarsi bene insieme. Essi ragionarono sui testi scritturali in questo modo. Non potrebbe dire il servo di amare la propria moglie e i propri figli, se non gli avesse; non potrebbe dire, come leggesi nel Deuteronomio (xv, 16), di amare la famiglia del padrone, se questi famiglia non avesse, e per famiglia sʼintende la moglie e i figliuoli; non potrebbe dire finalmente, come leggesi nello stesso Deuteronomio, di star bene col padrone, se per la condizione di uno dei due questo star bene non potesse verificarsi; dunque in questi casi lo stato di servitù non poteva al di là dei sei anni essere prolungato.[111] Sottigliezza soverchia e sofistica, falsa ancora come interpretazione di testo, ma che recava in questo caso lodevoli conseguenze, perchè stabiliva istituzioni che difendevano la libertà personale molto meglio che la primitiva legge non avesse fatto.

Passiamo ora alle disposizioni che riguardano uno specialissimo caso di schiavitù, cioè della figliuola venduta dal proprio padre. E qui, per intendere le parole del testo, è necessario ricordare che nei costumi dellʼantichità, poichè la schiava non era più persona, ma cosa del padrone, questi aveva sopra di lei il diritto di concubinato. Ora la legge ebraica non contiene nulla di veramente esplicito su questo punto. Nei costumi pare che il concubinato fosse permesso, perchè lasciando da parte gli esempi dei patriarchi, si fa menzione della concubina di Gedeone (Giudici, viii, 31), di quella di un levita (ivi, xix), di quella di Saul (2^o Sam., iii, 7), delle concubine di David (ivi, v, 13), e troppo famose sono quelle di Salomone (1^o Re, xi, 3). La legge biblica però non ha intorno al concubinato nessuna speciale disposizione, se pur non volesse come tale tenersi quella del Deuteronomio (xxi, 14), che impone una certa mitezza verso la donna presa prigioniera in guerra.

Rispetto poi alla fanciulla ebrea venduta dal proprio padre, ne ha voluto tutelare lʼonore e i diritti, imponendo che dovesse considerarsi come legittima moglie o del padrone o di uno dei suoi figli, quando o lʼuno o lʼaltro volessero avere con essa carnali relazioni,, e che non potesse nemmeno ad altri effetti trattarsi del tutto come gli altri schiavi.

7.Quando poi un uomo venda la sua figlia per ischiava, questa non escirà come escono i servi. 8.Se non piace al suo padrone, al quale[112] lʼaveva destinata, la farà riscattare. A gente straniera non potrà venderla, quando la tradisca. 9.E se la destina a suo figlio, come è il diritto delle fanciulle operi verso di lei. 10.Se ne prende unʼaltra, la sua carne,[113] il suo vestito, la sua coabitazione[114] non le diminuisca. 11.E se queste tre cose non farà a lei, esca gratuitamente senza denaro.