Jutrzenka

Jutrzenka

Myśli o przesądach moralnych

Ileż to jutrzenek,

które jeszcze nie jaśniały

Rigweda

Przedmowa

1.

Człowiek „podziemny”, człowiek wiercący, kopiący, podkopujący ukazuje się w książce tej przy pracy. Widzi się go, o ile ma się oczy dla takiej pracy w głębi — jak z wolna, rozważnie, z łagodną zawziętością posuwa się naprzód, nie objawiając zbytnio przykrości, jaka każdemu długiemu niedostatkowi powietrza i światła towarzyszy; i nawet zadowolonym można by go nazwać przy jego ciemnej pracy. Nie zdajeż¹ się, że jakaś wiara go prowadzi, koi jakaś pociecha? Iż snadź² chce mieć swą długą ciemność, coś niepojętego, skrytego, zagadkowego, wiedząc, co go potym czeka: własny jego brzask, jego własne zbawienie, jego własna jutrzenka?... To pewna, że powróci: nie pytajcie go, czego szukał w głębi, sam wam to powie ten pozorny trophonios³ i mieszkaniec podziemi, gdy znów „zostanie człowiekiem”. Odwyka się, zaiste, od milczenia, gdy tak długo, jak on, było się kretem, było samotnym. — —

2.

Czego szukałem tam w głębi, zamierzam istotnie wam powiedzieć, moi cierpliwi przyjaciele, w niniejszej spóźnionej przedmowie, która mogła łacno⁴ stać się wspomnieniem pozgonnym, mową pogrzebową: gdyż powróciłem i powróciłem — zbiegiem... Niech wam się nie zdaje, że będę zachęcał do podobnego szaleństwa! Lub bodaj do podobnej samotności! Gdyż na własnych tego rodzaju drogach nie spotyka się nikogo: takie to już „dróg własnych” przeznaczenie. Nikt nie przyjdzie z pomocą, ze wszystkimi niebezpieczeństwami, przeciwnościami, wrogościami i niepogodami trzeba samemu walczyć. Mając drogę dla siebie — ma się też oczywiście swe gorycze, nieraz przykrości z powodu owego „dla siebie”: do nich należy na przykład przeświadczenie, iż nawet przyjaciele odgadnąć nie mogą, gdzie się jest, dokąd się idzie, iż nawet oni niekiedy pytają „czyż on w ogóle idzie? czy ma jeszcze drogę?”. — Jąłem się wówczas czegoś, czego nie każdemu podjąć się wolno: zstąpiłem w głąb, zaryłem się w ziemię, począłem badać i rozkopywać prastarą ufność, na której my, filozofowie, od kilku tysiącleci niby na niezawodnych przywykliśmy budować posadach — nie ustając w pracy, acz każdy budynek walił się dotychczas w gruzy; jąłem podrywać nasze zaufanie do morału. Lecz czy wy mnie rozumiecie?

3.

Najgorzej zastanawiano się dotychczas nad dobrem i złem: po wszystkie czasy była to rzecz zbyt najeżona niebezpieczeństwami. Sumienie, opinia, piekło, czasem nawet policja nie pozwalała i nie pozwala na swobodę badań; wobec morału, jak wobec każdej innej powagi, nie powinno się myśleć, tym mniej mówić: trzeba — być posłusznym! Odkąd świat istnieje, żadna powaga nie okazała jeszcze chęci poddać się krytyce; jakżeż więc można krytykować morał, uczynić go zagadnieniem, problematem: nie byłaż myśl taka — nie jestże⁵ myśl taka — niemoralną? — Atoli morał, by ujść rąk krytycznych i narzędzi tortury, rozporządza nie tylko wszelkiego rodzaju postrachami: bezpieczeństwo jego w jeszcze wyższym stopniu polega na właściwej mu jakowejś sztuce oczarowywania — umie „zapalać”. Jednym jedynym spojrzeniem udaje mu się często krytyczną wolę ubezwładnić lub na swą przeciągnąć stronę, bywają nawet wypadki, iż umie się zwrócić przeciwko sobie samemu i na podobieństwo skorpiona zatapia żądło we własnym ciele. Morał z dawien dawna zna się również na wszystkich diabelskich sztukach przekonywania: dziś nawet nie ma mówcy, który by do jego nie uciekał się pomocy. (Wystarczy posłuchać na przykład bodaj naszych anarchistów: jak przemawiają moralnie, by przekonać! Na ostatek zwą nawet siebie „dobrymi i sprawiedliwymi”.) Odkąd na ziemi mówi się i przekonuje, okazywał się morał arcymistrzem w uwodzeniu — i, co nas filozofów przede wszystkim obchodzi, właściwą Cyrce⁶ filozofów. Skądże to bowiem pochodzi, iż, począwszy od Platona, wszyscy filozoficzni budowniczowie europejscy budowali nadaremno? Że to wszystko, co w ich najszczerszym przeświadczeniu uchodziło za aere perennius⁷, grozi ruiną albo już w gruzach leży? Oh, jakże fałszywą jest odpowiedź, którą dziś jeszcze ma się na odparcie tego pytania, „gdyż wszyscy zaniedbali zbadania podwalin, krytyki całkowitego rozumu” — owa fatalna odpowiedź Kanta, któremu my, nowocześni filozofowie, nie zawdzięczamy, zaiste, stalszego i niezawodniejszego lądu pod nogami! — (Spytajmyż dodatkowo, czy to nie było nieco dziwnym żądać od narzędzia, by krytykowało własną swą zdatność i doskonałość? by intelekt sam „poznawał” własną swą wartość, swe granice i swe moce? Nie byłoż to nawet nieco niedorzecznym?) — Właściwa odpowiedź brzmiałaby snadź⁸, iż wszyscy filozofowie, nie wyjmując Kanta, budowali pod urokiem morału — iż, zmierzając rzekomo ku pewności, ku „prawdzie”, „majestatyczną budowę moralną” mieli właściwie na celu: jeżeli się posłużymy jeszcze raz niewinnym powiedzeniem Kanta, który za swe „nie tak świetne, ale może nie całkiem pozbawione zasług” zadanie i pracę uważa to, „iż wyrównał grunt i położył podwaliny pod owe majestatyczne budowle moralne” (Kritik der reinen Vernunft⁹). Ach, nie powiodło mu się to, raczej przeciwnie! — jak dziś widzimy. Kant dla tych marzycielskich dążeń był nieodrodnym synem swego stulecia, które w wyższym stopniu od każdego innego, zasługuje na nazwę okresu marzycielstwa: na szczęście, był nim także w innym, cenniejszym znaczeniu (na przykład ze względu na sporą dawkę sensualizmu, zawartą w jego teorii poznania). I jego zakaziła swym jadem ta moralna tarantela, Rousseau, i on krył na dnie duszy myśl moralnego fanatyzmu, którego wykonawcą czuł się i uznawał inny uczeń Rousseau’a, mianowicie Robespierre: „de fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu” (mowa z 7 czerwca 1794). Z drugiej zaś strony, mając taki francuski fanatyzm w sercu, niepodobna było poczynać sobie mniej po francusku, brać rzeczy głębiej, gruntowniej, bardziej po niemiecku — jeżeli słowa „niemieckie” w takim znaczeniu użyć jeszcze wolno — aniżeli czynił to Kant: by stworzyć miejsce dla swego „państwa moralnego”, widział się zmuszonym przyjąć świat, którego dowieść nie można, logiczny „zaświat” — właśnie do tego potrzebował swej krytyki czystego rozumu! Wyrażając się inaczej; nie byłby jej potrzebował, gdyby ważniejszym nade wszystko nie było dlań to, by swe „państwo moralne” uczynić niedostępnym, ba, nawet niepojętym dla rozumu — tak bardzo odczuwał nieodporność moralnego ładu rzeczy ze strony rozumu! Gdyż wobec przyrody i historii, wobec zasadniczej niemoralności przyrody i historii był Kant, jak z dawien dawna każdy prawie Niemiec, pesymistą; uwierzył w morał nie dlatego, że go dowodzą przyroda i historia, lecz pomimo to, iż przyroda i historia w ustawicznej zostają z nim sprzeczności. By zrozumieć owo „pomimo”, należałoby snadź przypomnieć sobie coś pokrewnego u innego wielkiego pesymisty, u Lutra, który z całym zuchwalstwem luterskim tak się raz wyraził wobec swych przyjaciół: „i po cóż byłaby wiara, gdyby rozumem dało się pojąć, jak Bóg, który objawia tyle gniewu i złości, może być łaskawym i sprawiedliwym?”. Nic bowiem nie wywierało od dawna na duszę niemiecką równie potężnego wrażenia, nic nie „kusiło” jej bardziej od owego najniebezpieczniejszego ze wszystkich wniosków, który dla każdego prawowitego Latyna jest grzechem przeciw duchowi: credo quia absurdum est¹⁰ — nim to przejawia się logika niemiecka po raz pierwszy w historii dogmatu chrześcijańskiego; aliści jeszcze dziś, po upływie całego tysiąclecia, wietrzym my, współcześni Niemcy, ze wszech miar opóźnieni Niemcy — coś niby prawdę, jakowąś możliwość prawdy za owym słynnym realno-dialektycznym twierdzeniem Hegla, które w swoim czasie dopomogło duchowi niemieckiemu do zwycięstwa nad Europą — „sprzeczność porusza świat, wszystkie rzeczy są w sprzeczności ze sobą” — nawet w dziedzinie logiki jesteśmy pesymistami.

4.

Jednakże sądy o wartościach logicznych nie są jeszcze najgłębszymi i najgruntowniejszymi, do których dzielność naszego podejrzenia sięgnąć może; zaufanie do rozumu, na którym ważność tych sądów jedynie i wyłącznie się zasadza, jest, jako zaufanie, zjawiskiem moralnym... Może pesymizm niemiecki będzie musiał uczynić jeszcze krok ostatni? Może swe credo¹¹ ze swym absurdum¹² przyjdzie mu raz jeszcze w straszliwy zestawić sposób? Więc jeśli ta książka nawet w zakresie morału, nawet względem zaufania do morału jest pesymistyczną — nie jestli właśnie dlatego książką niemiecką? Gdyż istotnie przedstawia ona sprzeczność i sprzeczności tej się nie lęka: wypowiedziano w niej zaufanie morałowi — czemuż to? Gwoli moralności! Lub jakby to inaczej nazwać, co w niej — co w nas — się dzieje? gdyż wolelibyśmy skromniejsze słowo i z naszym smakiem zgodniejsze. Atoli nie ulega wątpliwości, że i w nas odzywa się jeszcze jakieś „powinieneś”, że i my ulegamy jeszcze surowemu prawu — ostatni to morał, który i my jeszcze słyszymy, którym i my kierujemy się jeszcze w życiu, co do którego, jak zresztą we wszystkim innym, jesteśmy jeszcze ludźmi sumienia: mianowicie, że nie chcemy wracać do tego, co jest dla nas przeżytym i zbutwiałym, do żadnego „nie-do-wiary”, chociażby się zwało Bogiem, cnotą, prawdą, sprawiedliwością, miłością bliźniego; iż nie budujemy kłamliwych mostów do dawnych ideałów: iż z głębi duszy jesteśmy wrodzy wszystkiemu temu, co chciałoby w nas wichrzyć czy pośredniczyć; wrodzy wszelkiemu tegoczesnemu rodzajowi wiary i chrześcijaństwa; wrodzy wszelkim połowicznościom romantycznym i patriotycznym; zarówno wrodzy sybarytyzmowi artystycznemu, niesumienności artystycznej, radej skłonić nas do uwielbienia tego, w co już nie wierzymy — gdyż jesteśmy artystami — słowem, wrodzy całemu feminizmowi (lub, jeśli kto woli, idealizmowi) europejskiemu, który wiekuiście „garnie do siebie” i właśnie dlatego wiekuiście „obniża” — jednakże jako ludzie tego sumienia poczuwamy się jeszcze, my immoraliści, my bezbożnicy dzisiejsi, do pokrewieństwa z odwieczną niemiecką rzetelnością i zbożnością, wprawdzie li tylko jako jej najzagadkowsi i ostatni potomkowie, ba, nawet do pewnego stopnia jako jej spadkobiercy, jako wykonawcy jej najwnętrzniejszej woli, pesymistycznej, jak wspomniano, woli, która nie lęka się przeczyć sobie samej, gdyż przeczy z rozkoszą! Dokonuje się w nas, jeżeli chodzi wam o formułę — samozagłada morału. — —

5.

— A na ostatek: po cóż to, czym jesteśmy, czego chcemy i czego nie chcemy, mówić tak głośno i z takim zapałem? Patrzmy na nie bardziej z daleka, bardziej z wysoka, rozumniej, chłodniej, mówmy, jak między nami mówić wypada, tak po kryjomu, by cały świat nie dosłyszał, by cały świat nas nie dosłyszał! Przede wszystkim mówmy powoli... Niniejsza przedmowa jawi się późno, ale nie za późno, bo i cóż w istocie rzeczy znaczy pięć lub sześć lat? Taka książka, takie zagadnienie nie zna pośpiechu; przy tym ja i moja książka, oboje lubimy lento¹³. Nie darmo byłem filologiem, może jestem nim jeszcze, a filolog jest nauczycielem powolnego czytania — w końcu przywykłem też pisać powoli. Obecnie nie tylko z przyzwyczajenia, lecz także z upodobania — złośliwego snadź¹⁴ upodobania? — kreślę jeno to, co każdego człowieka, któremu „się spieszy”, doprowadza do rozpaczy. Filologia jest bowiem ową czcigodną sztuką, która od swego czciciela domaga się przede wszystkim jednego, by stał na uboczu, by nie liczył się z czasem, by nawykł do cichości i powolności — sztuka to złotnicza i znawstwo Słowa, li delikatnej i przezornej oddane pracy, która niczego nie osiągnie, jeżeli nie sięga lento. Aliści właśnie dlatego jest potrzebniejsza dziś niż kiedykolwiek, właśnie dlatego czaruje i najsilniej pociąga nas ku sobie w tym stuleciu „pracy”, chcę rzec: pośpiechu, nieprzyzwoitego i uznojonego pośpiechu, który ze wszystkim chciałby „prędko się załatwić”, a więc i z każdą starą czy nową książką — gdyż ona nie zbywa niczego naprędce, uczy czytać dobrze, to znaczy powoli, głęboko, oględnie i przezornie — przy drzwiach na ścieżaj otwartych, przenikliwą myślą, subtelnymi palcami i oczyma czytać uczy... Moi cierpliwi przyjaciele, książka ta pragnie jeno doborowych czytelników i filologów: uczcie się czytać mnie dobrze! —

RUTA pod Genuą,

jesienią 1886 roku.

Księga pierwsza

1.

Nabyta roztropność. — Wszystkie rzeczy, które długo żyją, przesiąkają z wolna do tego stopnia rozumem, iż ich pochodzenie od nierozumu staje się dlatego nieprawdopodobnym. Czyż nieomal każda dokładna historia jakiegoś powstawania nie brzmi dla uczucia paradoksalnie i zdrożnie? Nie popadaż¹⁵ dobry historyk ustawicznie w sprzeczności?

2.

Przesąd uczonych. — Słusznie utrzymują uczeni, iż ludzie wszystkich czasów żyli w mniemaniu, że wiadomo im, co jest dobrem, a co złem, co jest chwalebnym, a co nagannym. Jest to wszakże przesądem uczonych, jakobyśmy obecnie wiedzieli to lepiej od którejkolwiek innej epoki.

3.

Na wszystko przyjdzie czas. — Człowiek, oznaczając płeć wszech rzeczy, nie przypuszczał, że się bawi, lecz że wniknął głęboko w ich istotę — olbrzymi zakres tego błędu poznał bardzo późno i snadź¹⁶ nie całkiem jeszcze. — Tak samo wszystko, co istnieje, uczynił człowiek zależnym od morału i zarzucił światu na barki znaczenie etyczne. Kiedyś będzie to miało jota w jotę tę samą wartość, jaką obecnie ma już wiara w płeć słońca.

4.

Przeciwko urojonej dysharmonii sfer. — Trzeba wiele fałszywej wspaniałości precz usunąć ze świata, gdyż nie zgadza się ona ze sprawiedliwością, do której wszystkie rzeczy mają wobec nas prawo! W tym celu należałoby nie wyobrażać sobie świata mniej harmonijnym, aniżeli jest w istocie!

5.

Bądźcie wdzięczni! — Wielkim rezultatem dotychczasowej ludzkości jest to, iż nie potrzebujemy już ustawicznie lękać się dzikich zwierząt, barbarzyńców, bogów i własnych snów.

6.

Kuglarz i jego przeciwieństwo. — To, co zdumiewa nas w nauce, jest wręcz odmienne od tego, czym budzą podziw sztuczki kuglarza. Gdyż kuglarz chciałby w nas wmówić, iż to, co dzieje się w istocie za sprawą przyczynowości nader złożonej, jest dziełem przyczynowości bardzo prostej. Na odwrót wiedza zniewala nas tam właśnie odrzucać wiarę w przyczynowość prostą, gdzie wszystko wydaje się ogromnie łatwe i gdzie jesteśmy igraszką pozoru. Rzeczy „najprostsze” są bardzo złożone — wprost nadziwić się temu nie można!

7.

Przeobrażenie poczucia przestrzeni. — Co przyczyniło się więcej do szczęścia ludzkiego: rzeczy rzeczywiste czy rzeczy urojone? To pewna, że rozdział przestrzeni między najwyższym szczęściem i najgłębszym nieszczęściem wytworzył się dopiero przy pomocy rzeczy urojonych. Ten rodzaj poczucia przestrzeni zmniejsza się zatem coraz bardziej pod wpływem wiedzy: podobnie jak już nauczyliśmy się, i jeszcze uczymy się od niej, odczuwać ziemię jako coś małego, ba, nawet system słoneczny jako punkcik.

8.

Transfiguracja. — Bezradnie cierpiący, rozwichrzeni marzyciele, nadziemsko upojeni, oto trzy stopnie, na które Rafael podzielił ludzkość. My już nie patrzymy na świat w ten sposób i Rafael nie mógłby patrzeć nań tak obecnie: na własne oczy nową widziałby transfigurację.

9.

Pojęcie obyczajności obyczaju. — W porównaniu ze sposobem życia całych tysiącleci ludzkości, żyjemy my, ludzie tegocześni, w epoce nader nieobyczajnej: potęga obyczaju zdumiewająco osłabła, zaś uczucie obyczajności wysubtelniło się i wzniosło do tego stopnia, iż zda się niemal, jak gdyby ulotniło się zupełnie. Dlatego dla nas, którzyśmy późno na świat przyszli, poglądy zasadnicze na powstanie morału są rzeczą trudną, a gdy mimo wszystko je zdobędziemy, więzną nam w ustach i wyrazić się nie dają: gdyż brzmią za rubasznie! Lub obyczajność spotwarzać się zdają! Weźmy na przykład chociażby zasadę główną: obyczajność nie jest niczym innym (a więc niczym więcej!), jak posłuszeństwem względem obyczajów bez względu na ich rodzaj; zaś obyczaj jest to tradycyjny sposób postępowania i oceniania. W rzeczach, którymi nie rządzi tradycja, obyczajności nie ma; im mniej zależy życie od tradycji, tym też zakres obyczajności jest mniejszy. Człowiek wolny jest człowiekiem nieobyczajnym, gdyż we wszystkim chce zależeć od siebie, nie od tradycji: we wszystkich pierwotnych stanach ludzkości „zły” znaczy tyle, co „indywidualny”, „swobodny”, „samowolny”, „nieprzyzwyczajony”, „nieprzewidziany”, „nieobliczalny”. Mierząc dalej miarą tych stanów, widzimy: jeżeli jakiegoś czynu dokonano nie z rozkazu tradycji, lecz z innych pobudek (na przykład ze względu na pożytek osobisty), chociażby nawet były to pobudki, które niegdyś stworzyły tę tradycję, to czyn taki zwie się nieobyczajnym i nawet przez swego sprawcę tak odczuwanym bywa: gdyż nie wynikł z posłuszeństwa względem tradycji. Co to jest tradycja? Wyższa powaga, której jest się posłusznym nie dlatego, że przekazuje nam coś pożytecznego, lecz że przykazuje. — Czymże różni się to uczucie względem tradycji od uczucia trwogi w ogóle? Jest to obawa przed wyższym intelektem, który rozkazem się odzywa, przed jakąś nieokreśloną, niepojętą mocą, przed czymś więcej niż osobistym — jest to lęk zabobonny. — Całe wychowanie i pielęgnowanie zdrowia, małżeństwo, sztuka lecznicza, uprawa roli, wojna, milczenie i mówienie, obcowanie ze sobą i z bogami należały pierwotnie do zakresu obyczajności: domagała się, by przestrzegano przepisów, nie myśląc przy tym o sobie jako o jednostce. Tak więc pierwotnie wszystko było obyczajem, kto zaś chciał stanąć ponad nim, ten musiał zostać prawodawcą i lekarzem, i rodzajem półboga: to znaczy, musiał obyczaje tworzyć — straszliwe, zatrważające zadanie! — Kto jest najobyczajniejszy? Najpierw ten, kto przykazanie najczęściej wypełnia: zatem, na podobieństwo bramanów, wszędzie i w każdym okamgnieniu do niego się poczuwa, ustawicznie więc wynajduje sposobności, by przykazanie wypełnić. Następnie ten, kto nawet w najtrudniejszych wypełnia je warunkach. Najobyczajniejszym jest ten, kto najwięcej obyczajowi ofiarowuje: co wszakże jest największą ofiarą? Zależnie od odpowiedzi na to pytanie, da się rozróżnić kilka morałów; najważniejszą atoli różnicą jest ta, która dzieli moralność najczęstszego wypełniania od moralności najtrudniejszego wypełniania. Nie łudźmy się co do pobudek owego morału, który na znak obyczajności żąda najtrudniejszego wypełniania obyczaju! Wymaga się samoprzezwyciężenia nie ze względu na pożyteczne dla jednostki następstwa, lecz by obyczaj, by tradycja miała sposobność okazać swą władzę wbrew wszystkim indywidualnym względom i zachciankom: jednostka winna się ofiarować — tak nakazuje obyczajność obyczaju. — Ci zaś moraliści, którzy, wstępując w ślady Sokratesa, zalecali jednostce morał powściągliwości i panowania nad sobą jako najistotniejszą dla niej korzyść, jako jej najosobistszy klucz do szczęścia, stanowią wyjątek — i jeżeli nam zdaje się inaczej, to tylko dlatego, iż zostaliśmy wychowani pod ich wpływem: podążają oni nową drogą śród najżywszego niezadowolenia wszystkich przedstawicieli obyczajności obyczaju — zrywają, jako nieobyczajni, z gminą i są, w najgłębszym rozumieniu, źli. Tak samo cnotliwemu Rzymianinowi starego pokroju każdy chrześcijanin, który „przede wszystkim dbał o swe własne zbawienie” — wydawał się zły. — Wszędzie, gdzie istnieje gmina, zatem także obyczajność obyczaju, włada zarazem myśl, iż kara za przekroczenie obyczaju spada przede wszystkim na gminę: owa nadnaturalna kaźń, której przejawy i granice tak trudno pojąć, którą uzasadnia się z taką zabobonną trwogą. Gmina może jednostkę zmusić, by wynagrodziła innej jednostce lub gminie najbezpośredniejsze szkody, spowodowane jej czynem, może też wywrzeć na jednostce coś niby zemstę za to, iż przez nią, w rzekomym czynu jej następstwie, zaległy nad gminą gniewu bożego gromy i nawałnice — aliści odczuwa winę jednostki przede wszystkim jako swą winę i uważa jej karę za swą karę — „snadź¹⁷ rozluźniły się obyczaje, skarżą się w duszy wszyscy, skoro czyny takie są możliwe”. Każdy indywidualny postępek, każdy indywidualny sposób myślenia budzi grozę; wprost określić niepodobna, co właśnie niezwyklejsze, wyborowsze, pierwotniejsze duchy musiały wycierpieć w całym toku historii dlatego, iż uchodziły zawsze za złe i niebezpieczne, ba, nawet same do winy się poczuwały. Pod panowaniem obyczajności obyczaju nieodłącznym wszelkiej oryginalności towarzyszem stają się wyrzuty sumienia; oto jeszcze jeden powód, dla którego niebiosa najlepszych są do tej pory posępniejsze, aniżeliby należało.

10.

Stosunek wzajemny zmysłu obyczajności i zmysłu przyczynowości. — W miarę wzrostu zmysłu przyczynowości zacieśnia się zakres dziedziny obyczajności: gdyż ilekroć zdamy sobie sprawę z koniecznych skutków i potrafimy pomyśleć je sobie niezależnie od wszystkich przypadków, od wszelkiego przygodnego post hoc, tylekroć obalamy mnóstwo fantastycznych przyczynowości, w które wierzono dotychczas jako w podstawy obyczajów — świat rzeczywisty jest bowiem o wiele mniejszy od świata fantastycznego — tylekroć znika ze świata cząstka lękliwości i przymusu oraz cząstka czci dla powagi obyczajów: z ujmą dla obyczajności. Kto zaś chce ją pomnożyć, ten niechaj się postara uniemożliwić kontrolę wyników.

11.

Morał ludowy i lecznictwo ludowe. Nad morałem, panującym w jakiejś gminie, pracuje nieustannie każdy: najliczniejsi gromadzą przykłady za przykładami na utarty stosunek przyczyny i skutku, winy i kary, dochodzą do przekonania, że jest najzupełniej uzasadniony i umacniają się w swej wierze: niektórzy robią spostrzeżenia nad uczynkami i skutkami, tudzież snują z nich prawidła i wnioski: najnieliczniejsi gorszą się tym i owym i naruszają na tych punktach wiarę. — Atoli wszyscy są sobie równi w najzupełniej surowym, nienaukowym rodzaju swej działalności; czy chodzi o przykłady, spostrzeżenia lub zgorszenia, czy też o udowodnienie, stwierdzenie, wyrażenie lub obalenie jakiegoś prawidła — zawsze jest to bezwartościowy materiał i bezwartościowa forma, podobnie jak materiał i forma wszelkiego lecznictwa ludowego. Lecznictwo ludowe i morał ludowy zostają ze sobą w związku i nie należałoby ich tak rozmaicie oceniać, jak to wciąż jeszcze się dzieje: obydwa są najniebezpieczniejszymi umiejętnościami pozornymi.

12.

Skutek jako dodatek. — Ongi wierzono, iż wynik jakiegoś czynu nie jest skutkiem, lecz luźnym dodatkiem — mianowicie bożym. Czyż można wyobrazić sobie większy zamęt! O czyn i wynik musiano zabiegać z osobna, całkiem innymi sposobami i praktykami!

13.

W sprawie nowego wychowania rodzaju ludzkiego. — Dopomóżcież¹⁸ wy, możni i zacni, wytępić pojęcie kary, które zachwaściło cały świat! Nie masz gorszego zielska! Nie dość, że obarczono nim następstwa naszego sposobu postępowania — jakież to okropne i nierozumne pojmować przyczynę i skutek jako przyczynę i karę! — lecz posunięto się jeszcze dalej i, z pomocą tego przeklętego interpretowania pojęcia kary, przyprawiono o utratę niewinności całą czystą przypadkowość zjawisk. Ba, zapamiętano się w swym szaleństwie do tego stopnia, iż rozkazano nawet istnienie odczuwać jako karę — zaiste, zda się, jak gdyby wychowaniem rodzaju ludzkiego kierowały dotychczas mrzonki katów i dozorców więziennych!

14.

Znaczenie obłędu w dziejach moralności. — Jeżeli mimo tego straszliwego ucisku „obyczajności obyczaju”, w jakim żyły wszystkie ustroje gminne ludzkości przez całe tysiąclecia, poprzedzające naszą rachubę czasu, a także później aż po dzień dzisiejszy (my sami przebywamy w małym światku wyjątków i niejako w złej strefie) — jeżeli, powiadam, kiełkowały mimo to wciąż nowe i odrębne myśli, oceny i popędy, to w złowrogich działo się to warunkach: torowanie nowych dróg myśli, łamanie uświęconych zabobonów i zwyczajów jest niemal wszędzie dziełem obłędu. Rozumiecież¹⁹, dlaczego musiał to być obłęd? Coś w ruchu i głosie tak okropnego i nieobliczalnego jak demoniczne wybryki atmosfery i morza, godnego przeto równej uwagi i grozy? Coś, co miało tak widoczne oznaki zupełnej niedobrowolności jak drgawki i piana na ustach epileptyka, więc zdało się czynić z obłąkańca maskę i trąbę jakiegoś bóstwa? Coś, co samego nowej myśli przedstawiciela nie napawało już wyrzutami sumienia, lecz czcią i grozą, zniewalało go, by zostawał jej prorokiem i męczennikiem? Obecnie wmawia się w nas wciąż jeszcze, jakoby geniusz zamiast ziarnka soli zawierał domieszkę obłędu, natomiast wszyscy ludzie dawniejsi bliżsi byli myśli, iż wszędzie, gdzie istnieje obłęd, istnieje też ziarno mądrości i geniuszu — coś „boskiego”, jak powiadano sobie szeptem. Lub raczej: jak wyrażano się dobitnie. „Największe dobra zesłał obłęd na Grecję”, oświadczył Plato wraz z całą starożytną ludzkością. Postąpmy o krok dalej: wszystkim tym niepospolitym ludziom, którzy nieodpartemu ulegając popędowi, pragnęli skruszyć jarzmo tej lub owej obyczajności i nowe nadać prawa, o ile nie byli istotnie obłąkanymi, nie pozostawało nic innego, jak popaść w obłęd lub obłąkanych udawać — a stosuje się to do nowatorów we wszystkich dziedzinach, nie tylko w zakresie ustaw politycznych i kapłańskich — nawet twórca poetyckiego metrum musiał się uciec do pomocy obłędu. (Odtąd także łagodniejsze epoki przyznawały poetom prerogatywy obłędu, którymi na przykład posłużył się Solon, chcąc skłonić Ateńczyków do odzyskania Salaminy.) — „Jak zostać obłąkanym, gdy się nim nie jest i nie śmie się obłędu udawać?” — nad tą okropną myślą zastanawiali się niemal wszyscy wybitniejsi ludzie cywilizacji dawniejszych; wytworzyła się w ten sposób tajemna nauka o środkach i wskazaniach dietetycznych oraz rozwinęło się uczucie niewinności, ba, nawet świętości takich rozmyślań i zamiarów. Przepisy, jak zostać u Indian znachorem, u chrześcijan średniowiecznych świętym, u Grenlandczyków angekok’iem, u Brazylijczyków paje’m, są w istocie te same: niedorzeczne posty, nieustanna powściągliwość płciowa, pobyt w pustyni, wstępowanie na góry lub na słupy, czy wreszcie „przesiadywanie na sędziwej wierzbie, pochylonej nad jeziorem”, z myślą jedynie o tym, co może pogrążyć w ekstazie i nieładzie duchowym. Któż odważy się zajrzeć w pustkowie najboleśniejszych i najniepotrzebniejszych mąk duchowych, w których niszczeli po wszystkie czasy snadź najpłodniejsi ludzie! Posłuchać takich westchnień tych samotnych i rozdartych dasz: „Ach, ześlijcież obłęd, bogowie! Obłęd, bym uwierzył wreszcie w siebie! Dajcie drgawki i szały, nagłe ciemności i olśnienia, zatrwóżcie ziąbem i żarem, jakiego nie doznał jeszcze żaden śmiertelny, zgiełkiem i pojawieniem się widziadeł, sprawcie, bym wył, skomlał i pełzał jak zwierz: lecz niech uwierzę w siebie! Targa mną zwątpienie, zabiłem prawo, prawo przeraża mnie niby trup człowieczy; jeślim nie wart więcej od tego prawa, to jestem najnikczemniejszym ze wszystkich ludzi. Skądże pochodzi ten nowy duch, który jest we mnie, jeżeli nie od was? Dowiedźcież mi, żem wasz; jeno obłęd dowiedzie mi tego”. I, niestety, żarliwość ta aż nazbyt często dopinała celu: w czasach, kiedy rzekomym dowodem na korzyść chrześcijaństwa była największa ilość pustelników i świętych, istniały w Jerozolimie wielkie domy obłąkanych dla wykolejonych świętych, dla tych, którzy oddali w zamian swe ostatnie ziarnko soli.

15.

Najdawniejsze sposoby pocieszania się. — Pierwszy stopień: W każdej niedoli czy niepowodzeniu widzi człowiek coś, za co w swym mniemaniu winien obarczyć cierpieniem kogoś innego — przy tej sposobności uświadamia on sobie niepostradaną jeszcze cząstkę swej mocy, i to go pociesza. Wtóry stopień: W każdej niedoli czy niepowodzeniu widzi człowiek karę, to znaczy zmazanie winy oraz środek do otrząśnięcia się ze złośliwego czaru rzeczywistej czy domniemanej krzywdy. Spostrzegłszy tę korzyść, jaką daje nieszczęście, nie ma już powodu obarczać za nie cierpieniem kogoś innego — wyrzeka się tej pociechy, gdyż posiada inną.

16.

Pierwsza zasada cywilizacji. — U dzikich ludów spotyka się pewien rodzaj obyczaju, który li tylko obyczaj zdaje się mieć na celu: są to uciążliwe i w istocie rzeczy zbyteczne przepisy (jak na przykład u Kamczadalów, iż do oskrobywania śniegu z butów nie wolno nigdy używać noża, iż nie wolno dotykać węgli nożem, iż nie wolno kłaść żelaza w ogień — a śmierć temu, kto postąpi inaczej!), jednakże przypominają ciągle bliskość obyczaju oraz mus przestrzegania tegoż: na potwierdzenie wielkiej zasady, od której zaczyna się cywilizacja, iż jakikolwiek obyczaj lepszy jest niż zgoła żaden.

17.

Dobra i zła przyroda. — Najpierw dopatrywali się ludzie w przyrodzie siebie: wszędzie widzieli siebie i swe podobieństwa, mianowicie swe złe i nierówne usposobienie, jakby utajone w obłokach, burzach, drapieżnych zwierzętach, drzewach i ziołach: wówczas odkryli „złą przyrodę”. Później nastała epoka, gdy znów wyodrębniono się od przyrody, epoka Rousseau’a: przesycano się wzajem sobą do tego stopnia, iż szukano ustronia, niedostępnego dla człowieka i jego niedoli: odkryto „dobrą przyrodę”.

18.

Morał dobrowolnego cierpienia. — Co jest największą rozkoszą dla człowieka, którego życie upływa śród wojennych niesnasek drobnych, wciąż zagrożonych gmin, najsurowszej podlegających obyczajności? Zatem dla krzepkich, mściwych, zawziętych, chytrych, podejrzliwych, do najstraszliwszego gotowych, niedostatkiem i obyczajnością zahartowanych dusz? Rozkosz okrucieństwa: podobnie jak pomysłowość i nienasyconość w okrucieństwie zalicza się w tych warunkach do cnót takiej duszy. Czyny okrutnika napawają otuchą gminę, pozwalają jej niekiedy zrzucić posępne brzemię nieustannej przezorności i trwogi. Okrucieństwo należy do najdawniejszych rozrywek godowych ludzkości. W następstwie wytwarza się mniemanie, iż bogowie również weselą się i radują na widok okrucieństwa — w ten sposób uciera się przekonanie o wartości i zbawienności dobrowolnego cierpienia, własnowolnej katuszy. Z wolna to przekonanie nabiera w gminie drogą zwyczaju znaczenia praktycznego: wszelka wygórowana pomyślność budzi odtąd zdwojoną nieufność, wszystkie stany przykre i bolesne tym większą otuchę; powiada się sobie: snadź nasze szczęście ścigają bogowie swą niełaską, zaś na niedolę naszą patrzą łaskawie — żadną miarą ze współczuciem! Gdyż współczucie jest czymś pogardliwym, silnej, straszliwej duszy niegodnym — ale łaskawie, gdyż bawi ich to i uspasabia pogodnie: okrutnik lubuje się bowiem najwyższym wezbraniem uczucia mocy. W ten sposób w skład pojęcia „najobyczajniejszego człowieka” z gminy wchodzi cnota częstego cierpienia, niedostatku, surowego trybu życia, okrutnego biczowania się — nie, powtarzamy jeszcze raz z naciskiem, jako środek karności czy panowania nad sobą, czy też pożądania osobistego szczęścia — lecz jako cnota, która zjednuje gminie względy złych bogów i niby nieustająca ofiara przebłagalna dymi z ołtarza w niebo. Wszyscy duchowi wodzowie ludów, wszyscy ci, którym powiodło się wzruszyć nieco ciężki żyzny namuł ich obyczajów, by wzbudzić wiarę — zaś w pierwszym rzędzie i przede wszystkim, jak to zwykle bywa, by wzbudzić wiarę w siebie! — potrzebowali prócz obłędu także dobrowolnych katuszy. Im nowszymi torami podążał duch ich, udręczany trwogą i rozterką sumienia, tym okrutniej pastwili się nad własnym ciałem, własnymi żądzami, własnym zdrowiem — jak gdyby widokiem swej męki chcieli wynagrodzić bóstwo, o ile by się uczuło obrażone zwalczaniem i zaniedbywaniem zwyczajów tudzież nowymi dążeniami. Nie poddawajmy się przedwczesnemu złudzeniu, jak gdybyśmy byli już całkiem wolni od takiej logiki uczucia! Niechaj pytają o to siebie najszczytniej bohaterskie dusze. Każdy najdrobniejszy krok czy to na polu wolnego myślenia, czy też indywidualnie ukształtowanego życia okupywano z dawien dawna duchowymi i cielesnymi mękami: nie tylko posuwanie się naprzód, nie! przede wszystkim samo posuwanie się, ruch, zmiana w przebiegu długich szukających ścieżek i zakładających węgły tysiącleci, wymagały nieprzeliczonych męczenników, o których zazwyczaj zgoła się nie myśli, gdy się mówi o „dziejach świata”, o tym śmiesznie małym okruchu ludzkiego bytu; zresztą nawet w tych tak zwanych dziejach świata, w tym zgiełku, wywołanym ostatnimi nowościami, nie ma właściwie ważniejszego tematu od praodwiecznej tragedii męczenników, którzy chcieli poruszyć bagno. Niczego nie okupiono drożej od odrobiny ludzkiego rozumu oraz uczucia swobody, stanowiącego obecnie dumę naszą. Atoli ta duma jest przyczyną, dla której obecnie omal niepodobna wczuć się w te nieskończone epoki „obyczajności obyczaju”, poprzedzające „dzieje świata”, a stanowiące właściwą i rozstrzygającą prahistorię, która ustaliła charakter ludzkości: gdy cierpienie było cnotą, okrucieństwo cnotą, obłuda cnotą, zemsta cnotą, zaparcie się rozumu cnotą; gdy pomyślność uchodziła za niebezpieczeństwo i żądza wiedzy za niebezpieczeństwo, i spokój za niebezpieczeństwo, i współczucie za niebezpieczeństwo, zaś objawy współczucia za obelgę, praca za obelgę, obłęd za boskość, zmiana za coś nieobyczajnego i brzemiennego zagładą! — Wam się zdaje, że to wszystko uległo zmianie, że musiał zatem zmienić się charakter ludzkości? Och, wyznawcy ludzi, poznajcie lepiej siebie!

19.

Obyczajność i ogłupienie. — Obyczaj reprezentuje doświadczenia dawniejszych ludzi nad tym, co jest rzekomo szkodliwe, a co pożyteczne — ale uczucie względem obyczaju (obyczajność) nie dotyczy owych doświadczeń jako takich, lecz starodawności, świętości, nietykalności obyczaju. I dlatego to uczucie nie dopuszcza, by tworzono nowe doświadczenia i poprawiano obyczaje: to znaczy, obyczajność przeciwdziała powstawaniu nowych i lepszych obyczajów: czyli ogłupia.

20.

Wolny czyn i wolna myśl. — Sprawcy wolnych czynów są w niekorzystniejszym położeniu od twórców wolnych myśli, gdyż ludzie cierpią widoczniej wskutek następstw czynów niż wskutek następstw myśli. Jeżeli wszakże się zważy, że tak jedni, jak drudzy szukają zaspokojenia oraz że dla twórców wolnych myśli tym zaspokojeniem jest już przemyślenie i wypowiedzenie rzeczy niedozwolonych, to ze względu na motywy żadnej nie ma różnicy: ze względu na następstwa wynik przedstawia się nawet niekorzystnie dla twórców wolnej myśli, o ile się nie sądzi na podstawie najbliższej i najnamacalniejszej oczywistości — to znaczy: o ile się nie idzie za głosem całego świata. Niejedną odwołano już obelgę, rzuconą na tych, którzy zaklęcie jakiegoś obyczaju przełamali czynem — na ogól zwie się ich zbrodniarzami. Każdy, kto istniejące prawo obyczajowe obalił, uchodził zawsze z początku za złego człowieka: jednakże z czasem, gdy pogodzono się z myślą, że prawo to wskrzesić się nie da, następowała z wolna zmiana określenia; — dzieje mówią niemal wyłącznie o tych złych ludziach, których później przemianowano na dobrych!

21.

„Wypełnianie przykazań”. — Gdy pomimo przestrzegania jakiegoś przepisu moralnego, wynik przedstawia się inaczej, aniżeli przyrzekano i oczekiwano, a człowiekowi obyczajnemu nie obiecane szczęście, lecz troska i niedola dostają się w udziale, zawszeć cnotliwym i bojaźliwym pozostaje jeszcze jedna wymówka: „snadź²⁰ zaniedbano czegoś w wykonaniu”. W najgorszych razach głęboko bolejąca i uciśniona ludzkość zawyrokuje: „przykazania wypełnić dobrze niepodobna, jesteśmy z natury grzeszni, słabi i do moralności najzupełniej niezdolni, zatem nie mamy też prawa do szczęścia i powodzenia. Moralne przepisy i obietnice dano lepszym od nas istotom”.

22.

Czyny i wiara. — Krzewiciele protestantyzmu wciąż jeszcze trwają w następującym zasadniczym błędzie: iż o wszystkim stanowi wiara i że czyny nieodzownie z wiary wyniknąć muszą. Jest to stanowczo nieprawdą, lecz brzmi tak zwodniczo, że omamiało już inne inteligencje, nie tylko samego Lutra (mianowicie Sokratesa i Platona): acz przeczy mu oczywistość wszystkich doświadczeń i wszystkich czasów. Najniezawodniejsza wiedza czy wiara nie może dać sił do czynu ni sprawności do czynu, nie może zastąpić ćwiczenia owego subtelnego, wielocząstkowego mechanizmu, które musi poprzedzić przemianę wyobrażenia w czyn. Najpierw i przede wszystkim dzieła! To znaczy ćwiczenie, ćwiczenie, ćwiczenie! Potrzebna do „czynu” wiara pojawi się sama — bądźcie tego pewni!

23.

W czym jesteśmy najsubtelniejsi. — Uczucie bezsilności jest u ludzi o wiele częstsze i silniejsze, aniżeliby być powinno; pochodzi to stąd, iż przez całe tysiąclecia utrzymywało się przekonanie, jakoby przedmioty (przyroda, narzędzia, wszelakie mienie) również żyły i posiadały duszę, zatem mogły szkodzić i sprzeciwiać się zamiarom ludzkim: trzeba było ochraniać się przed rzeczami tak samo, jak przed ludźmi i zwierzętami, przeto uciekać się do przemocy, gwałtu, pochlebstwa, układów, ofiar — i tu jest początek mnóstwa zabobonnych zwyczajów, to znaczy nader znacznej, może przeważającej, a mimo to zmarnowanej i nieużytecznej części całej dotychczas przez ludzi dokonywanej działalności! — Ponieważ to uczucie niemocy i trwogi podsycano tak długo i tak często, i niemal bezustannie, doszło uczucie mocy do takiej subtelności, iż obecnie może ważyć je człowiek najczulszą złotniczą wagą. Stało się ono najsilniejszym jego popędem; środki, które wynaleziono, by uczucie to posiąść, stanowią niemal dzieje kultury.

24.

Dowód jakiegoś przepisu. — Na ogół wartości jakiegoś przepisu, na przykład przepisu na pieczenie chleba, dowodzi się w ten sposób, iż zapowiedziany w nim rezultat osiąga się lub go się nie osiąga, oczywiście, o ile dokładnie go się wykonało. Inaczej dzieje się obecnie z przepisami moralnymi: gdyż właśnie ich rezultaty albo nie dają się zbadać, albo są dwuznaczne i nieokreślone. Przepisy te polegają na hipotezach nader małej naukowej wartości, których w istocie rzeczy tak samo niepodobna udowodnić, jak obalić na podstawie rezultatów — jednakże ongi²¹, w okresie pierwotnej dzikości wszelkiej wiedzy, gdy jeszcze niewiele wymagano, by przyjąć rzecz jakąś za udowodnioną — ongi wartość jakiegoś przepisu obyczajowego stwierdzano w ten sam sposób, jak obecnie stwierdza się wartość każdego innego przepisu: powoływaniem się na wynik. Przepis, zobowiązujący mieszkańców Alaszki: nie rzucaj kości zwierzęcych w ogień i nie dawaj ich psom — uzasadnia się, jak następuje: „zrób to, a nie będziesz miał szczęścia na łowach”. Aliści²² prawie zawsze w tym czy owym znaczeniu „nie ma się szczęścia na łowach”; niełatwą jest rzeczą wartości tego przepisu takim sposobem zaprzeczyć, zwłaszcza jeżeli kara nie spada na jednostkę, lecz na gminę; owszem, zawsze zdarzy się coś takiego, co będzie świadczyło pozornie o prawdziwości przepisu.

25.

Obyczaj i piękność. — Jest jedna dodatnia strona obyczaju, której przemilczeć nie można; kto odda się mu od samego początku najzupełniej i z całego serca, u tego narządy zaczepne i odporne — zarówno cielesne jak duchowe — zanikają: to znaczy, iż staje się on coraz piękniejszy! Bowiem ćwiczenie owych narządów oraz odpowiadającego im usposobienia podtrzymuje brzydotę i ją powiększa. Dlatego stary pawian brzydszy jest od młodego, zaś młoda samiczka pawiana jest do człowieka najpodobniejsza: zatem najpiękniejsza. — Na tej podstawie można by wysnuć wniosek co do pochodzenia urody niewieściej!

26.

Zwierzęta i morał. — Praktyki wymagane w wytwornym towarzystwie: jak staranne unikanie wszelkiej śmieszności, pretensjonalności, wszelkiego zwracania na siebie uwagi, powściąganie zarówno twych cnót jak gwałtowniejszych pożądań, równe usposobienie, trzymanie siebie w karbach, umniejszanie siebie — wszystkie te cechy towarzyskiego morału w najgrubszych zarysach przejawiają się wszędzie, aż po najniższe szczeble zwierzęcego świata — i dopiero w tej głębi dostrzega się ukryte cele owych uprzejmych zarządzeń: chce się w ten sposób uniknąć prześladowców oraz ułatwić sobie zdobycz. Dlatego zwierzęta uczą się panowania nad sobą i udawania; niektóre z nich na przykład przystosowują się barwą do barwy otoczenia (mocą tak zwanej „funkcji chromatycznej”), udają śmierć lub przybierają kształty i barwy jakiegoś innego zwierzęcia tudzież piasku, liści, plech i grzybów (właściwość, którą badacze angielscy określają słowem mimicry). Podobnie jednostka ukrywa się pod ogólnym pojęciem człowieczeństwa czy społeczeństwa lub przystosowuje się do monarchów, stanów, stronnictw, do poglądów epoki i otoczenia: z nie mniejszą łatwością dałoby się wykazać, iż wszystkie misterne sposoby udawania szczęścia, miłości, wdzięczności, potęgi mają swe podobieństwa u zwierząt. Zmysł prawdy, który w istocie rzeczy jest zmysłem bezpieczeństwa, posiada człowiek także porównie ze zwierzęciem: nie chcemy być ofiarą złudzeń, nie chcemy siebie samych wprowadzać w błąd, słuchamy nieufnie podszeptów własnych namiętności, pokonujemy się i mamy się przed sobą na baczności; wszystkim tym rządzi się zwierzę, podobnie jak człowiek, i u niego panowanie nad sobą rozwija się ze zmysłu rzeczywistości (z roztropności). Obserwuje ono również wrażenia, wywierane przez siebie na umysły innych zwierząt, uczy się patrzeć na siebie z ich stanowiska, spoglądać na siebie „przedmiotowo”, posiada pewien stopień samopoznania. Zwierzę ocenia ruchy swych wrogów i przyjaciół, zapoznaje się z ich właściwościami i stosownie do tego postępuje: z osobnikami pewnego gatunku zaprzestaje raz na zawsze walki i tak samo ze zbliżania się niektórych rodzajów zwierząt umie się domyślić zamiarów pokojowych i pojednawczych. Początki sprawiedliwości, jako też roztropności, umiarkowania, dzielności — słowem, to wszystko, co określamy mianem cnót sokratycznych, jest pochodzenia zwierzęcego: proste następstwo owych popędów, które uczą, jak szukać pożywienia i unikać nieprzyjaciół. Jeżeli zaś zważymy, że i najwyżej rozwinięty człowiek dźwignął się i wysubtelnił jeno w sposobie swego odżywiania się tudzież w pojmowaniu tego, co jest dlań nieprzyjazne, to chyba będzie wolno całe zjawisko moralne wyprowadzić od zwierząt.

27.

Wartość wiary w nadludzkie namiętności. — Instytucja małżeństwa podtrzymuje uparcie wiarę, iż miłość, acz jest namiętnością, posiada jednakże własność długiego trwania, ba, nawet że długotrwałą, przez całe życie niesłabnącą miłość można uważać za prawidło. Dzięki tej wytrwałej szlachetnej wierze, która bardzo często, niemal z zasady zawodzi i jest przeto pia fraus²³, podniesiono miłość na wyższy szczebel wyszlachetnienia. Wszystkie instytucje, które wbrew samej istocie namiętności przyznają jakiejś namiętności wiarę w jej trwałość, jako też odpowiedzialność tej trwałości, stworzyły nowy i wyższy jej stopień: zaś człowiek, który takiej namiętności odtąd ulegnie, nie mniema już jak dawniej, że ona mu szkodzi albo go poniża, lecz, owszem, czuje się wywyższonym w oczach własnych i w oczach sobie równych. Przypomnijmy sobie obyczaje i instytucje, które z ognistego porywu chwili stworzyły wieczystą wierność, z zapędów gniewu wieczną zemstę, ze zwątpienia trwały smutek, z na wiatr rzuconego, przelotnego słowa wiekuiste zobowiązanie. W następstwie takiego przeistoczenia wiele obłudy i kłamstwa pojawiało się za każdym razem na świecie: lecz też za każdym razem i za tę cenę powstawało nowe nadludzkie, dźwigające człowieka pojęcie.

28.

Nastrój jako argument. — Co jest przyczyną ochoczej gotowości do czynu? — Nad tym pytaniem zastanawiano się wiele. Najdawniejsza i wciąż jeszcze przyjęta odpowiedź brzmi: Bóg jest tą przyczyną, gdyż daje nam przez to do poznania, iż się przychyla do woli naszej. Ongi, by ową ochoczą gotowość uzyskać, zapytywano o radę wyrocznie: każdy, mając kilka możliwych uczynków do wyboru, rozstrzygał tę wątpliwość w następujący sposób: „zrobię to, przy czym owo uczucie wystąpi”. Nie powodowano się zatem pobudkami najrozumniejszymi, lecz dokonywano czynów, których obraz napawał duszę otuchą i nadzieją. Nastrój, rzucony na szalę, przeważał względy rozumu: a to dlatego, że tłumaczono go sobie zabobonnie oddziaływaniem bóstwa, które obiecuje powodzenie, oraz że w ten sposób miała rzekomo przemawiać mądrość najwyższa — mądrość boża. A teraz zastanówmy się nad skutkami takiego porządku, o ile stawał się — lub staje — narzędziem w ręku przebiegłych i żądnych władzy ludzi! „Wywołujemy nastrój!” — można nim zastąpić wszystkie dowody i pokonać wszystkie argumenty przeciwne!

29.

Komedianci cnoty i komedianci grzechu. — Śród ludzi starożytnych, słynnych ze swej cnoty, było, jak się zdaje, wielu, nawet bardzo wielu takich, którzy grali komedię przed sobą: zwłaszcza Grecy, jako aktorzy z krwi i kości, czynili to snadź²⁴ całkiem bezwiednie i przyklaskiwali temu. Każdy współzawodniczył w jakiejś cnocie z innym lub ze wszystkimi innymi: jakżeż więc nie użyć wszystkich sztuczek, by popisać się swą cnotą, przede wszystkim przed sobą i bodaj dla samej wprawy! I co warta cnota, którą chełpić się nie wypada albo się nie umie! Tej komedii cnoty położyło kres chrześcijaństwo: wynalazło jednakże w zamian wstrętne chełpienie się i popisywanie grzechem, narzuciło światu kłamliwą grzeszność (śród prawowiernych chrześcijan dziś jeszcze należy ona do „dobrego tonu”).

30.

Wysubtelnione okrucieństwo jako cnota. — Oto moralność, polegająca całkowicie na popędzie wyróżnienia się — nie myślcież o niej zbyt pochlebnie! Gdyż co to właściwie za popęd i jaka jest jego myśl uboczna? Ma on na celu, byśmy swym widokiem sprawiali komuś innemu przykrość, budzili w nim zawiść oraz uczucie bezwładu i upadku, abyśmy, sącząc w jego usta krople naszego miodu i patrząc przy tym przenikliwie i złośliwie w oczy, dali mu zakosztować goryczy jego losu. Ten człowiek stał się pokorny i jest już doskonały w swej pokorze — poszukajcie tych, których w ten sposób od dawna chciał wziąć na tortury! Na pewno ich znajdziecie! Ów słynie ze swej litości nad zwierzętami — aliści są ludzie, na których właśnie tą litością chciał wywrzeć swe okrucieństwo. Tamten jest wielkim artystą: rozkosz, jaką go napawała myśl o zawiści pokonanych współzawodników, nie pozwoliła mu spocząć, aż stał się wielki — iluż to gorzkimi chwilami przypłaciły inne dusze tę jego wielkość! Czystość zakonnicy: jakimiż karcącymi oczyma spogląda ona w twarz inaczej żyjących kobiet! Ile mściwej rozkoszy jarzy się w tych oczach! Temat jest krótki, odmiany tego mogą być niezliczone, acz bynajmniej nie nudne — gdyż wciąż jeszcze jest to nowością wprost paradoksalną i niemal bolesną, że moralność wyróżnienia się jest w ostatnim rzędzie rozkoszą wysubtelnionego okrucieństwa. W ostatnim rzędzie — ma to znaczyć: każdorazowo w pierwszym pokoleniu. Odziedzicza się bowiem nawyknienie do jakiejś wyróżniającej działalności, nie zaś towarzyszącą mu myśl uboczną (tylko uczucia, nie myśli udzielają się drogą dziedziczności): a jeżeli przyjmiemy, że nie zaszczepiono jej znów drogą wychowania, to następne pokolenie nie zazna już rozkoszy okrucieństwa: pozostaje li rozkosz owego nawyknienia. Ta zaś jest pierwszym stopniem „dobrego”.

31.

Duma z ducha. — Duma ludzka, odtrącająca naukę o pochodzeniu od zwierząt i przedzielająca otchłanią przyrodę od człowieka — duma ta wynika z przesądnego pojmowania ducha: zaś przesąd ten jest stosunkowo niedawny. W okresie wielkiej prahistorii ludzkości przypuszczano wszędzie istnienie ducha i nikomu nie przychodziło na myśl uważać go za przywilej człowieka. Ponieważ wprost przeciwnie dziedzina ducha (wraz ze wszystkimi popędami, skłonnościami, złośliwościami) była własnością wspólną i, co za tym idzie, pospolitą, więc nie wstydzono się pochodzenia od kwiatów czy zwierząt (rodom szlachetnym pochlebiały nawet te baśnie) i wyobrażano sobie ducha jako coś, co nas z przyrodą łączy, nie zaś rozdziela. Następstwem tego była skromność — również zresztą z przesądu wynikająca.

32.

Przeszkoda. — Cierpieć moralnie, a następnie się dowiedzieć, że cierpienie takowe polega na błędzie: to oburza. Toć to jedyna w swym rodzaju pociecha przyświadczać twym bólem „światu prawdy”, głębszemu od wszelkiego innego świata, więc stokroć lepiej jest cierpieć i czuć się przy tym wyniesionym ponad rzeczywistość (dzięki przeświadczeniu, iż jest się przez to bliższym owego „głębszego świata prawdy”), aniżeli nie zaznać cierpienia, ale też nie doznać owego uczucia wzniosłości. W ten sposób duma oraz zwyczajny sposób zaspakajania tejże opiera się nowemu pojmowaniu morału. Jakiejże siły trzeba użyć, by tę przeszkodę usunąć? Większej dumy? Jakiejś nowej dumy?

33.

Pogarda przyczyn, skutków i rzeczywistości. — Niepowodzenia, dotykające jakąś gminę: bądź to nagłe nawałnice, bądź też pomór lub nieurodzaj, nasuwają wszystkim jej członkom domysł, iż dopuszczono się wykroczenia przeciwko obyczajowi lub że są potrzebne nowe obrzędy, by przejednać nowy demoniczny kaprys jakiejś mocy. Takie domysły i przypuszczenia rozmijają się zatem najzupełniej z badaniem prawdziwych naturalnych przyczyn, przyjmują z góry przyczyny demoniczne. Oto jedno źródło dziedzicznego zamętu w intelekcie ludzkim: innym zaś jest to, iż z równą stanowczością o wiele mniej zwracano uwagi na prawdziwe naturalne skutki jakiegoś czynu, aniżeli na nadnaturalne (tak zwane łaski i dopusty boże). Na przykład na określone pory przepisane są określone kąpiele: człowiek kąpie się nie dlatego, żeby być czystym, lecz że tak każe przepis. Nie przywyka unikać istotnych skutków niechlujstwa, lecz rzekomego niezadowolenia bogów z powodu zaniedbanej kąpieli. Pod naciskiem zabobonnej trwogi rodzi się domysł, że z tym umywaniem łączy się coś więcej, podsuwa się mu drugie i trzecie znaczenie, paczy się zmysł i poczucie rzeczywistości, a w końcu ceni się je jeno o tyle, o ile może być ono symbolem. Tak więc człowiek, opętany obyczajnością obyczaju, gardzi po pierwsze przyczynami, po wtóre skutkami, po trzecie rzeczywistością i kojarzy wszystkie swe szlachetniejsze odczuwania (czci, wzniosłości, dumy, wdzięczności, miłości) z jakowymś światem urojonym, czyli tak zwanym wyższym światem. Jeszcze teraz widzimy następstwa: ilekroć uczucie jakiegoś człowieka wzbija się do lotu, tylekroć wchodzi w grę jakiś świat urojony. Smutne to: ale na teraz wszystkie wyższe uczucia człowiekowi nauki wydawać się muszą podejrzanymi, tak dalece przesiąkły brednią i urojeniem: to jednakże pewna, że ze wszystkich powolnych oczyszczeń, jakie kiedyś czekają ludzkość, oczyszczenie uczuć wyższych będzie jednym z najpowolniejszych.

34.

Uczucia moralne i pojęcia moralne. — Uczucia moralne udzielają się niezawodnie w ten sposób, iż dzieci dostrzegają u dorosłych silne sympatie i antypatie do pewnych uczynków i jako urodzone małpy sympatie te i antypatie naśladują; w późniejszym życiu, kiedy już przesiąkną tymi wyuczonymi afektami i nabiorą w nich wprawy, jakieś dodatkowe „dlaczego?”, niejako uzasadnienie tych sympatii i antypatii zda się im rzeczą przyzwoitości Atoli te „uzasadnienia” ani z pochodzeniem, ani ze stopniem uczucia nie pozostają u nich w żadnym związku: jest to po prostu zastosowanie się do prawidła, iż jako rozumna istota winno się posiadać powody swego postępowania, i to takie powody, które mogą być podane i przyjęte. Z tego wynika, iż historia uczuć moralnych jest całkiem różna od historii pojęć moralnych. Pierwsze powodują nami przed czynem, drugie zaś po czynie, kiedy potrzeba zdać z nich sprawę.

35.

Uczucia tudzież ich pochodzenie od sądów. — „Polegaj na swym uczuciu!” — Aliści uczucia nie są niczym ostatecznym, pierwotnym, za uczuciami kryją się sądy i oceny, odziedziczone w formie uczuć (sympatii i antypatii). Natchnienie, płynące z uczucia, jest wnukiem jakiegoś sądu — i to często fałszywego sądu! — w każdym zaś razie nie własnego! Ufać swemu uczuciu — znaczy to być posłuszniejszym swemu antenatowi i swej babce oraz ich praojcom niż bogom, którzy są w nas samych: swemu rozumowi i swemu doświadczeniu.

36.

Niedorzeczny pietyzm względem myśli ubocznej. — Co! Twórcy praodwiecznych kultur, najdawniejsi wynalazcy narzędzi, sznurów mierniczych, wozów, okrętów i domów, pierwsi badacze prawidłowości w ruchu ciał niebieskich i tabliczki mnożenia — są nieporównanie inni i wyżsi od wynalazców i badaczy naszych czasów? Pierwsze kroki większą mają wartość od naszych podróży i wypraw żeglarskich w dziedzinie wynalazków? Tak utrzymuje przesąd, w ten sposób uzasadnia się lekceważenie nowoczesnego ducha. A jednak leży to jak na dłoni, iż przypadek był ongi największym badaczem i wynalazcą, tudzież życzliwym opiekunem pomysłowości starożytnej, i że obecnie najdrobniejszy wynalazek wymaga więcej ducha, dyscypliny i wyobraźni naukowej, aniżeli dawniej w całych okresach w ogóle posiadano.

37.

Fałszywe wnioski z pożyteczności. — Przez udowodnienie najwyższej pożyteczności jakiejś rzeczy nie zbliżamy się jednakże ani na krok do wyjaśnienia jej początków: to znaczy, że pożytecznością nigdy nie można tłumaczyć konieczności istnienia. Atoli właśnie wręcz odmienny pogląd panował dotychczas — i to nawet w dziedzinach najściślejszej wiedzy. Toć nawet w astronomii (rzekomą) pożyteczność rozmieszczenia satelitów (miały one zastępować światło słoneczne, zanikające w miarę odległości, by go snadź²⁵ nie zabrakło mieszkańcom dalej położonych ciał niebieskich) przyjmowano jako cel ostateczny ich układu tudzież jako wyjaśnienie ich powstania! Przypomina to wnioski Kolumba: ziemia jest stworzona dla ludzi, jeżeli więc istnieją jakieś lądy, to muszą być zamieszkane. „Czy to podobna, by słońce przyświecało pustkowiu, by czuwające nocą gwiazdy siały rozrzutnie swe blaski na bezdroża morskie i bezludne krainy?”

38.

Przekształcenie popędów pod wpływem sądów moralnych. — Jeden i ten sam popęd rozwija się bądź to w przykre uczucie tchórzostwa, mianowicie pod wrażeniem nagany, nałożonej nań przez obyczaj, bądź też w przyjemne uczucie pokory, jeżeli obyczaj jakiś, jak na przykład chrześcijański, przygarnie go do siebie i uzna za dobry. To znaczy: czyni się zeń rzecz czystego lub nieczystego sumienia! Sam w sobie nie posiada on, jak zresztą żaden popęd, ani tego, ani w ogóle jakiegokolwiek innego moralnego miana i charakteru, nie kojarzy się nawet z jakimś określonym uczuciem rozkoszy czy przykrości: wszystko to staje się jego drugą naturą dopiero wtedy, gdy zetknie się on z popędami, które już ochrzczono jako dobre lub złe, albo też gdy zaznaczy się jako właściwość istot, które pod względem moralnym lud już ustalił i ocenił. — Tak na przykład dawniejsi Grecy odczuwali zawiść całkiem inaczej aniżeli my; Hezjod zalicza ją do darów łaskawej, dobroczynnej Eris, i nie było to niczym gorszącym, gdy pomawiano bogów o zazdrość: da się to zrozumieć, o ile duszą stanu rzeczy jest współzawodnictwo; a właśnie współzawodnictwo utarło się i przyjęto u nich jako coś dobrego. Tak samo nie zgadzali się z nami Grecy w ocenie nadziei: wydawała się im ślepą i złośliwą; najznamienniej napomknął o niej Hezjod w jednej ze swych bajek, i to w tak niezwykły sposób, że go żaden z nowszych komentatorów nie zrozumiał — gdyż poeta popadł w sprzeczność z nowoczesnym duchem, który pod wpływem nauki chrześcijańskiej wierzy, iż nadzieja jest cnotą. U Greków natomiast, którym przeniknięcie przyszłości nie wydawało się rzeczą zgoła niemożliwą, którym w niezliczonych razach, kiedy my zadawalamy się nadzieją, zapytywać o przyszłość nakazywał obowiązek religijny, musiała nadzieja, dzięki różnym wyroczniom i wróżbiarzom, stracić nieco na znaczeniu, spaść do rzędu czegoś złego i niebezpiecznego. — Żydzi odczuwali gniew inaczej niż my, był dla nich święty: posępny majestat człowieka, w którym gniew się objawiał, jaśniał dla nich na takiej wyżynie, jakiej żaden Europejczyk wyobrazić sobie nie zdoła; swego gniewnego świętego Jehowę utworzyli na wzór swych gniewnych świętych proroków. W porównaniu z nimi, najgniewliwsi śród wielkich Europejczyków przedstawiają się niby istoty drugiego rzędu.

39.

Przesąd o „czystym duchu”. — Wszędzie, gdzie panowała dotychczas nauka o czystej duchowości, następstwem jej nadużyć było wyczerpanie siły nerwowej: uczyła ciało lekceważyć, zaniedbywać i dręczyć, a nawet człowieka gwoli²⁶ wszystkim jego popędom lekceważyć i dręczyć; wytwarzała posępne, rozdarte, zgnębione dusze — które w dodatku jeszcze wierzyły, że znają przyczynę swej niedoli i bodaj zapobiec jej mogą! „Musi nią być ciało! Jeszcze powodzi się mu za dobrze!” — tak wnioskowały one, gdy w istocie rzeczy ciało wciąż się skarżyło swymi bólami przeciwko nieustannemu pokrzywdzeniu. Ogólny przewlekły rozstrój nerwowy stawał się w końcu udziałem wszystkich cnotliwych wyznawców czystej duchowości: doznawali rozkoszy jeno²⁷ w formie ekstazy tudzież innych zwiastunów obłędu — a system ich dosięgnął szczytu, gdy uznał ekstazę za najwyższy cel życia i przyjął ją za miarę potępienia wszystkiego doczesnego.

40.

Rozmyślanie nad obrzędami. — Niezliczone przepisy obyczajowe, wysnute pobieżnie z jakiegoś jednorazowego niezwyczajnego zdarzenia, nader prędko stawały się niezrozumiałymi; zarówno ich przebieg nie dawał się na pewno oznaczyć, jak i kara, jaką ma pociągnąć za sobą przekroczenie; nawet co do porządku obrzędów zachodziła wątpliwość — jednakże w miarę rozmyślań, przedmiot ich nabierał wartości i właśnie największa niedorzeczność jakiegoś obrzędu przedzierzgała się w końcu w przenajświętszą świętość. Nie lekceważmyż sił ludzkości zużywanych na to przez tysiąclecia, a tym mniej skutków tego rozmyślania nad obrzędami! Toć rozwarła się przed nami olbrzymia pracownia intelektu — nie tylko religie powstawały i rozwijały się tu: jest to zarazem wiekopomny, acz straszliwy praświat wiedzy, wzrósł w nim poeta, myśliciel, lekarz, prawodawca! Lęk przed Niepojętym, co w dwuznaczny sposób domagało się od nas ceremonii, przekształcił się z wolna w urok rzeczy trudno zrozumiałych, gdzie zaś nie umiano dotrzeć do dna, tam uczono się tworzyć.

41.

W sprawie oznaczenia wartości vitae contemplativae. — Nie zapominajmy, my, ludzie vitae contemplativae²⁸, jakiego rodzaju przykrości i niedole wynikły dla ludzi vitae activae²⁹ z rozmaitych przejawów następczych kontemplacyjności — słowem, co nam vita activa ma do zarzucenia, gdy w porywie dumy chełpimy się wobec niej swymi dobrodziejstwami. Po pierwsze: tak zwane natury religijne, które śród jednostek kontemplatywnych są najliczniejsze i stanowią przeto najpośledniejszą ich species, po wszystkie czasy dążyły do tego, by ludziom praktycznym życie utrudnić i o ile możności obmierzić: niebo zasępić, słońce zgasić, radość podejrzaną uczynić, nadzieję wartości pozbawić, dłoń czynną obezwładnić — umiały one to równie dobrze, jak w czasach rozpaczy i nędzy darzyć pociechą, jałmużną, pomocną dłonią i błogosławieństwami. Po drugie: artyści, nieco rzadsi od natur religijnych, jednakże bądź co bądź dość jeszcze liczni śród ludzi vitae contemplativae, osobiście bywali zazwyczaj nieznośni, kapryśni, zazdrośni, gwałtowni i niespokojni: te przejawy należy odliczyć od rozpogadzającego i wyszczytniającego wpływu ich dzieł. Po trzecie: filozofowie, czyli odmiana, w której kojarzą się moce religijne i artystyczne, ale w ten sposób, że jeszcze coś trzeciego, mianowicie pierwiastek dialektyczny i rozkosz wykazywania obok nich się mieści, zawinili podobnie jak natury religijne i artystyczne, zaś ponadto swym popędem dialektycznym nudzili jeszcze wielu ludzi; atoli liczba ich była zawsze bardzo mała. Po czwarte: myśliciele i pracownicy naukowi; ci popisywali się rzadko, ryjąc w cichości swe krętowiny. Nie sprawiali tedy wiele przykrości i niezadowolenia, a nieraz ułatwiali życie ludziom vitae activae, stając się mimowolnym przedmiotem szyderstw i pośmiewiska. Ostatecznie stała się wiedza rzeczą dla wszystkich nader pożyteczną: jeżeli zaś, ze względu na ten pożytek, bardzo wielu ludzi, przeznaczonych do vita activa, tłoczy się obecnie w pocie czoła na drogę wiodącą ku wiedzy, łamiąc sobie nieraz głowę i klnąc, na czym świat stoi, to ujemny ten objaw nie spada jużcić na karb gromadki myślicieli i pracowników naukowych; jest to „własnowolna udręka”.

42.

Pochodzenie vitae contemplativae³⁰. — W czasach pierwotnej dzikości, gdy panują pesymistyczne sądy o świecie i człowieku, nieustannym dążeniem jednostki, świadomej pełni swych sił, jest postępować wedle tych sądów, zatem wyobrażenie przeistaczać w czyn drogą łowów, napadów, mordów, grabieży, znęcania się oraz bledszych odbić tych czynów, gdyż tylko takie dozwolone są w łonie gromady. Gdy wszakże podupadnie ona na siłach, uczuje się znużona lub chora, pogrąży się w przesycie lub melancholii i zbędzie dlatego na czas jakiś swych żądz i pragnień, to staje się człowiekiem lepszym, mianowicie mniej szkodliwym, a jej pesymistyczne wyobrażenia znajdują wówczas ujście jeno w słowach i myślach, na przykład o wartości swych towarzyszy, swej żony, swego życia lub swych bogów — sądy jej złymi będą sądami. W stanie tym przedzierzga się ona w myśliciela i zwiastuna, snuje dalej swe przesądy i obmyśla nowe obrzędy albo wyszydza swych wrogów — wszystkie jednakże jej myśli, wszystkie twory jej ducha muszą odzwierciedlać jej stan, zatem przyrost lęku i znużenia, ubytek w ocenach działania i używania; treść tych tworów musi odpowiadać treści owych poetyckich, myślicielskich i kapłańskich nastrojów; musi w nich przeważać sąd zły. Wszystkich tych, którzy postępowali w podobny sposób jak jednostka we wspomnianych stanach, wygłaszali zatem złe sądy, wiedli żywot melancholijny i ubogi w czyny, zwano później poetami, myślicielami, kapłanami lub lekarzami — ponieważ nie dość działali, chętnie by rzucano ich na pastwę lekceważeniu i wyświecono³¹ z gminy; ale groziło to niebezpieczeństwem — byli wtajemniczeni w przesądy, badali ślady boskich sił, nikt nie wątpił, że rozporządzają nieznanymi środkami potęgi. Oto ocena, z jaką spotykały się najdawniejsze pokolenia natur kontemplatywnych — pogardzano nimi właśnie o tyle, o ile ich się nie obawiano. Taką zamaskowaną postacią, taką dwuznaczną zjawą, o złym sercu i nieraz zalęknionym czole, była z początku kontemplacja na ziemi, słaba i zarazem straszliwa, pogardzana w skrytości, a wielbiona publicznie objawami zabobonnej czci! I tu, jak wszędzie, cisną się na usta słowa: pudenda origo³²!

43.

Ileż to sił musi obecnie zogniskować się w myślicielu! — Odzwyczajenie od poglądów zmysłowych, dźwiganie się ku abstrakcji — oto, co dawniejszemu odczuwaniu zdało się istotnie podniesieniem: z naszym nie całkiem już to licuje. Pod wpływem głębokiej pogardy dla podpadającego pod zmysły, zwodnego, złego świata, odczuwano lubowanie się najniklejszymi obrazami słów i rzeczy, igraszkę z takimi niedostrzegalnymi, niedosłyszalnymi, nieujętymi istotami niczym żywot w jakimś innym, górniejszym świecie. „Abstracta już nie zwodzą, ale mogą nas wieść!” — wspinano się tedy niby na szczyty. Nie treść tych igraszek duchowych, one same stanowiły w pierwotnych okresach wiedzy coś „wyższego”. Stąd podziw Platona dla dialektyki oraz jego natchniona wiara w konieczność jej stosunku do dobrego, odzmysłowionego człowieka. Nie tylko dziedziny poznania odkrywano z wolna i poszczególnie, lecz i środki poznania w ogóle, stany i operacje, poprzedzające w człowieku poznawanie. A za każdym razem zdawało się, jakoby nowo odkryta operacja czy nowo odczuty stan nie był stanem przedwstępnym wszelkiego poznania, lecz już treścią, celem i sumą wszystkiego tego, co poznania jest godne. Myśliciel potrzebuje wyobraźni, polotu, abstrakcji, odzmysłowienia, wynalazczości, intencji, indukcji, dialektyki, dedukcji, krytyki, gromadzenia materiału, nieosobistego sposobu myślenia, kontemplacyjności, daru ogarniania całości, jako też w nie mniejszym stopniu sprawiedliwości i miłości wszystkiego, co istnieje — atoli wszystkie te środki, i to każdy z osobna, uchodziły ongi w dziejach vitae contemplativae za cele, ostateczne już cele, i darzyły swych wynalazców ową błogością, jaka przepełnia duszę ludzką na widok łuny ostatecznego celu.

44.

Początek i znaczenie. — Czemu wciąż wraca i w coraz świetniejszych pała mi barwach myśl następująca? — że dawniejsi badacze, wstępując na drogi wiodące ku początkowi rzeczy, spodziewali się zawsze znaleźć coś takiego, co posiada nieocenione znaczenie dla wszelkiego działania i sądzenia, a nawet stale wychodzili z założenia, że od wniknięcia w początek rzeczy musi zależeć zbawienie człowieka: my zaś, w miarę posuwania się ku początkowi, zatracamy względy osobiste; co więcej, wszystkie nasze oceny i „zainteresowania się”, włożone przez nas w rzeczy, tym bardziej tracą na swym znaczeniu, im dalej sięgamy naszym poznaniem wstecz i docieramy do samych rzeczy. W miarę wniknięcia w początek, znaczenie jego się zmniejsza: natomiast rzeczy najbliższe w nas i dokoła nas poczynają nabierać z wolna takich barw piękności, zagadek i bogactw znaczenia, o jakich dawniejsza ludzkość nie marzyła. Ongi krążyli myśliciele na podobieństwo schwytanych zwierząt, nie spuszczając gniewnego spojrzenia z prętów swej klatki i rzucając się z rozmachem o nie, by je wyłamać: i szczęsnym zdał się ten, któremu zamajaczyło przez szczeliny nieco zewnętrznego świata, zaświata, oddali.

45.

Tragiczny wynik poznania. — Ze wszystkich środków podniesienia, ofiary z ludzi najwięcej po wszystkie czasy wywyższały i podnosiły człowieka. I kto wie, czy wciąż jeszcze wszelkiego innego dążenia nie dałoby się stłumić olbrzymią myślą, zdolną odnieść tryumf nad najpotężniejszym zwycięzcą — myślą o ofierze z ludzkości. Jednakże czemu miałaby ona złożyć się w ofierze? Śmiało można poprzysiąc, że, jeżeli gwiazda tej myśli zabłyśnie kiedyś na widnokręgu, to poznanie prawdy będzie stanowiło jedyny olbrzymi cel, godny takiej ofiary, gdyż żadna nie jest dlań za wielka. Atoli³³ nie poruszono jeszcze nigdy zagadnienia, o ile ludzkość, jako całość, mogłaby się przysłużyć sprawie poznania; nie mówiąc już o pytaniu, jakiemu to popędowi poznania dałaby się ona unieść tak daleko, iżby skonała dobrowolnie, z okiem rozwidnionym jaśnią jakiejś przyszłej mądrości. Jeżeli kiedyś, gwoli³⁴ poznaniu, przyjdzie do zbratania się z mieszkańcami innych ciał niebieskich i przez całe tysiąclecia będzie się odbywała wymiana wiedzy z gwiazdy na gwiazdę: to może wówczas wzbiorą tak olbrzymio fale zapału dla sprawy poznania!

46.

Wątpienie o wątpieniu. — „Jakim przednim wezgłowiem jest wątpienie dla dobrze zbudowanej głowy” — te słowa Montaigne’a gniewały zawsze Pascala, gdyż nikt tak bardzo nie pragnął jakiegoś przedniego wezgłowia, jak właśnie on. Na czymże zbywało?

47.

Zawalają nam drogę słowa! — Ludzie pierwotni, tworząc jakieś słowo, byli przekonani, że dokonywują odkrycia. Jakżeż odmiennie przedstawiało się to w istocie — potrącali jakieś zagadnienie i w mniemaniu, że je rozwiązali, do rozwiązania jego stwarzali przeszkodę. — Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo.

48.

„Poznaj siebie samego”, oto cała wiedza! — Dopiero u kresu poznania wszechrzeczy pozna człowiek siebie samego. Albowiem rzeczy są jeno rubieżami człowieka.

49.

Nowe uczucie zasadnicze: nasza ostateczna znikomość. — Ongi³⁵ rozniecano w sobie poczucie wyższości człowieka, powołując się na jego boskie pochodzenie: droga ta obecnie jest już zaparta, gdyż u wrót jej stoi małpa oraz inne plugawe bestie, szczerząc zmyślnie zęby, jak gdyby chciały rzec: ani kroku dalej! Więc podąża się dzisiaj w wręcz przeciwnym kierunku — dokąd ludzkość zmierza, oto, co ma być dowodem jej świetności i boskości. Ach, lecz i ten wybieg nic wart nie jest! U kresu tej drogi widnieje urna z popiołami ostatniego człowieka i grabarza (a na niej napis: „nihil humanum a me alienum puto”). Bez względu na wyżyny rozwoju, na jakie może wzbić się ludzkość — a kto wie, czy u schyłku nie znajdzie się nawet niżej, aniżeli była u początku! — nie masz dla niej przejścia ku wyższemu ustrojowi, podobnie jak mrówka lub szczypawka, kończąc swe „istnienie doczesne”, nie dostępuje boskości i nieśmiertelności. Kulą u nogi stawania się jest byt przeszły: dlaczegożby wyjątkiem z tego wiekuistego widowiska miała być ta lub owa gwiazdeczka, a na niej to lub owo żyjątko! Precz z takimi sentymentalnościami!

50.

Wiara w upojenie. — Ludzie, doznający chwil szczytnych i wniebowziętych, którzy w życiu codziennym, skutkiem prawa kontrastu tudzież rozrzutnego wyczerpywania swych sił nerwowych, pogrążeni bywają w smutku i beznadziejności, uważają owe chwile za swe właściwe ja, za „siebie”, zaś smutek i beznadziejność przypisują oddziaływaniu „zewnętrzności”; i dlatego odpłacają się swemu otoczeniu, swej epoce i całemu światu uczuciami zemsty. Upojenie jest dla nich prawdziwym życiem, istotną jaźnią: we wszystkim innym dopatrują się przeciwników i przeszkód w upojeniu, bez względu na to, czy jest ono intelektualne, etyczne, religijne lub artystyczne. Tym marzycielskim opojom zawdzięcza ludzkość wiele złego: gdyż są oni niezmordowanymi siewcami chwastu niezadowolenia ze siebie i bliźnich, wzgardy świata i epoki, a zwłaszcza wszechznużenia. Cały stek piekielny zbrodniarzy nie byłby snadź mocen rozpostrzeć aż po najdalsze dale takiego przygnębiającego, powietrze i ziemię zakażającego, złowrogiego wpływu, jaki wywiera owa szlachetna garść opętańców, fantastów, szaleńców i geniuszów, którzy, opanować się nie mogąc, dopiero wtedy doznają wszelkich możliwych rozkoszy, gdy nieodwołalnie się gubią: natomiast zbrodzień celuje nader często niepospolitą zdolnością panowania nad sobą, poświęcenia tudzież roztropności, zaostrzając na domiar te właściwości u tych, którzy go się obawiają. Rozwite nad życiem niebiosa bywają snadź przezeń groźne i posępne, atoli powietrze zachowuje swą moc i rzeźwość. — Krom³⁶ tego szerzą usilnie owi marzyciele wiarę w upojenie niczym w życie życia: straszliwą, zaiste, wiarę! Podobnie jak dzicy marnieją i wymierają obecnie szybko pod wpływem „ognistej wody”, tak samo na ogół zmiarniała z wolna i doszczętnie ludzkość pod wpływem duchowej trucizny upajających uczuć, jako też tych, którzy pragnienie jej w tym kierunku pobudzali: może i ona zgotuje sobie w ten sposób zgubę.

51.

Tacy to my jeszcze jesteśmy! — „Bądźmy pobłażliwi dla wielkich jednookich!” — rzekł Stuart Mill: jak gdyby trzeba było prosić o pobłażanie tam, gdzie nawykło się wierzyć i niemal ubóstwiać! Ja powiadam: bądźmy pobłażliwi dla dwuokich, wielkich i małych — gdyż istoty takie, jakimi my jeszcze jesteśmy, wyżej niż do pobłażania wzbić się przecież nie są zdolne!

52.

Gdzie są nowi lekarze duszy? — Dopiero pod wpływem środków pocieszających nabrało życie owego cierpiącego rysu, w jaki obecnie się wierzy; najcięższa choroba ludzkości rozwinęła się ze zwalczania jej chorób, a rzekome leki wywołały z czasem objawy gorsze od tych, przeciwko którym je zalecano. Z nieświadomości uważano natychmiastowo działające, odurzające i upajające środki, czyli tak zwane pociechy, za istotne lekarstwa, co więcej, nie zauważono nawet, że owe niezwłoczne ulgi przepłacano częstokroć ogólnym i zupełnym pogorszeniem cierpienia, iż chorym dolegały następstwa upojenia, później brak upojenia, a jeszcze później przygnębiające uczucie niepokoju, drżączki nerwowej i niedomagania. U kogo choroba przekraczała pewne granice, ten już nie powracał do zdrowia — dbali o to lekarze duszy, powszechnie uznani i uwielbiani. Powiada się o Schopenhauerze, i słusznie, iż pierwszy zajął się poważnie cierpieniem ludzkości: gdzież jest ten, co zajmie się wreszcie poważnie lekami na to cierpienie, i postawi pod pręgierz niesłychane znachorstwo, do którego, pod pokrywką najszumniejszych nazwań, nawykła ludzkość przy leczeniu swych chorób duchowych?

53.

Poniewierka ludzi sumienia. — Nie ludzie bez sumienia, lecz ludzie sumienia cierpieli najokropniej pod wrażeniem kazań pokutnych i gróz piekielnych, zwłaszcza jeżeli byli zarazem ludźmi wyobraźni. Zatem tym właśnie najbardziej zatruwano życie, którzy potrzebowali wesela i wdzięku — nie tylko gwoli³⁷ swemu ukojeniu i uzdrowieniu, lecz także z tego względu, by mogła nimi radować się, jaśnią ich krasy napawać się ludzkość. Och, ileż to niepotrzebnego okrucieństwa i udręki poczęło się z religii, które wynalazły grzech! Ileż to zawinili ludzie, którzy przy ich pomocy pragnęli doznać najwyższej rozkoszy swej potęgi!

54.

Rozmyślania nad chorobą. — Ukoić wyobraźnię chorego, by przynajmniej, jak to działo się dotychczas, nie cierpiał więcej skutkiem rozmyślania nad swą chorobą, aniżeli wskutek choroby samej — zdaje mi się, że to coś warte! I niemało! Rozumiecież³⁸ teraz nasze zadanie?

55.

„Drogi”. — Rzekome „krótsze drogi” narażały zawsze ludzkość na wielkie niebezpieczeństwo; na radosną wieść, że taką drogę krótszą znaleziono, schodzi ona ze swojej — i gubi ją.

56.

Odszczepieniec wolnego ducha. — Czyliż jest śród nas człowiek, co by czuł niechęć do pobożnych, wierzących ludzi? Wręcz przeciwnie, patrzymy na nich, owszem, z głęboką czcią, cieszymy się, że istnieją, ubolewamy jedynie dlatego, że ci szlachetni ludzie nie odczuwają podobnie jak my. Ale skąd pochodzi owa przenikliwa nagła bezpodstawna odraza do człowieka, który posiadał ongi najzupełniejszą wolność ducha, a pod koniec stał się wierzącym? Zastanawiając się nad tym, doznajemy wrażenia, jak gdybyśmy ujrzeli coś obmierzłego i zmazę tego wspomnienia pragnęli co rychlej zmyć ze swej duszy! Czyliż nie odwrócilibyśmy się od najczcigodniejszego człowieka, gdyby pod tym względem wydał się nam podejrzany? I to nie z jakowychś powodów moralnych, lecz z nagłej odrazy i wstrętu! Skądże ta szorstkość odczuwania! A może ten lub ów da nam do zrozumienia, iż w głębi duszy niezbyt jesteśmy pewni siebie samych? Że snadź³⁹ odgradzamy się zawczasu kolczastym cierniem wzgardy, iżbyśmy w stanowczej chwili, gdy wiek nasze siły i pamięć nadwątli, nie mogli wyjść poza obręb swej własnej pogardy? — Mówmy szczerze: przypuszczenie to jest mylne, a ten, komu się ono nasuwa, nie ma snadź wyobrażenia o pobudkach i dążnościach wolnego ducha: do tego stopnia zmiana przekonań nie jest dlań rzeczą uwłaczającą! Jakąż czcią otacza on zdolność zmieniania swych przekonań, tę górną i niezwykłą zaletę, zwłaszcza jeżeli przejawia się ona aż do sędziwego wieku! Nawet po zabronione owoce spernere se sperni tudzież spernere se ipsum sięga jego ambicja (nie zaś jego małoduszność): nie mówiąc już o tym, iż nie podziela wobec nich trwogi, właściwej jednostkom próżnym i wygodnickim. Pod tym względem nauka o niewinności wszystkich poglądów jest dlań tak samo niezawodna i rozstrzygająca, jak nauka o niewinności wszystkich uczynków: czyżby więc mógł zniżać się do rzędu sędziego i kata odstępcy duchowej wolności! Widok jego wywiera na nim raczej to samo wrażenie, jakiego doznaje lekarz wobec człowieka, dotkniętego wstrętną chorobą: fizyczna odraza do czegoś gąbczastego, rozmiękłego, owrzodzonego, zropiałego bierze chwilowo górę nad rozumem tudzież chęcią niesienia pomocy. Dobra nasza wola truchleje pod wrażeniem potwornej nierzetelności, co snadź powodowała odszczepieńcem wolnego ducha: jesteśmy pod wrażeniem ogólnego i aż do rdzenia charakteru sięgającego rozkładu.

57.

Inny lęk, inne poczucie bezpieczeństwa. — Chrześcijaństwo nadało życiu całkiem nową i bezgraniczną grozę, stwarzając również tym samym całkiem nowe bezpieczeństwa, rozkosze, ukojenia tudzież oceny wszechrzeczy. Z grozy tej otrząsnęło się stulecie nasze, i to bez wyrzutów sumienia, a jednak wlecze wciąż jeszcze za sobą dawne nawyknienia chrześcijańskiego poczucia bezpieczeństwa, chrześcijańskiego używania, oceniania i kojenia! I to aż w głąb swych najszczytniejszych dzieł artystycznych i filozoficznych! Jakżeż bladym, zużytym, połowicznym i nieudolnym, jak dowolnie fantastycznym, a przede wszystkim: jak niepewnym musi wydawać się obecnie to wszystko, ile że straszliwe tych rzeczy przeciwieństwo, wszechobecny lęk chrześcijanina o swe wiekuiste zbawienie już nie istnieje!

58.

Chrześcijaństwo i uczucia. — Z chrześcijaństwa rozbrzmiewa wielki protest gminu przeciwko filozofii: rozum starodawnych mędrców odradzał ludziom uczucia, chrześcijaństwo zaś pragnęłoby im je zwrócić. W tym celu odmawia ono cnocie, pojmowanej przez filozofów jako zwycięstwo rozumu nad uczuciem — wszelkiej wartości moralnej, potępia w ogóle rozumowość i poduszcza uczucia, by się przejawiły w całej pełni swej mocy i przepychu: jako miłość Boga, bojaźń boża, jako fanatyczna wiara w Boga oraz ślepa ufność w Bogu.

59.

Błąd jako pokrzepienie. — Mówcie sobie, co chcecie: chrześcijaństwo chciało uwolnić ludzi od brzemienia postulatów moralnych w ten sposób, iż wskazywało rzekomo krótszą drogę do doskonałości: jota w jotę tak samo niektórzy filozofowie popadali w złudzenie, jakoby można obyć się bez żmudnej i przewlekłej dialektyki tudzież gromadzenia ściśle zbadanych faktów, i zawracali na „królewską drogę wiodącą ku prawdzie”. W obu razach było to błędem — a jednak wielkim pokrzepieniem dla upadających ze znużenia i rozpaczy śród pustyni.

60.

Wszelki duch przyobleka się wreszcie w ciało. — Chrześcijaństwo wchłonęło zbiorowego ducha nieprzeliczonych jednostek skłonnych do uległości, ducha wszystkich subtelnych i pospolitych entuzjastów pokory i uwielbienia, po czym, otrząsnąwszy się dzięki temu z sielskiego prostactwa — przejawiającego się na przykład nader wyraźnie w najdawniejszym wizerunku apostoła Piotra — stało się ogromnie inteligentną religią, z tysiącem zmarszczek, wybiegów i skrywanych myśli w obliczu; rozwinęło w ludach europejskich roztropność, wyposażyło je przebiegłością, i to nie tylko w rzeczach teologii. Skojarzywszy się z mocą, a nader często z najgłębszym przekonaniem i uczciwością oddania się sprawie, wyrzeźbiło ono w tym duchu snadź⁴⁰ najwytworniejsze postacie ludzkiego społeczeństwa, jakie dotychczas istniały: postacie wyższego i najwyższego katolickiego duchowieństwa, zwłaszcza gdy pochodziły one ze szlachetnych rodów i już z natury obdarzone bywały wrodzonym wdziękiem gestów, władczym spojrzeniem tudzież pięknymi rękoma i stopami. Śród nich nabiera twarz ludzka wyrazu owego przeduchowienia, jakim darzy nieustanny przypływ i odpływ dwojakiego szczęścia (poczucia potęgi oraz poczucia uległości), gdy obmyślony sposób życia dokona okiełznania zwierzęcia w człowieku; działalność, polegająca na błogosławieniu, odpuszczaniu grzechów i reprezentowaniu bóstwa, podtrzymuje tu wciąż uczucia nadludzkiego posłannictwa nie tylko w duszy, lecz nawet w ciele; tu panuje owa dostojna pogarda ułomności cielesnej i szczęścia, jaka znamionuje urodzonych żołnierzy; jest się posłusznym z dumy, co stanowi wyróżniającą właściwość wszystkich arystokratów; w olbrzymiej niemożliwości swego zadania znajduje się swe usprawiedliwienie i swą idealność. Przemożna piękność oraz wytworność książąt kościoła po wszystkie czasy była dla ludu dowodem prawdy kościoła; czasowe sprostaczenie duchowieństwa (jak w epoce Lutra) sprawiało zawsze, iż wiara odwracała się od Kościoła. — Miałżeby ten plon ludzkiej krasy, wytworności, harmonii w postaci, duchu i zadaniu wraz z religiami zapaść w ciemnię grobu? Czyliż czego wyższego niepodobna osiągnąć, ba, nawet wyśnić?

61.

Konieczna ofiara. — Ci poważni, dzielni, prawi, głęboko odczuwający ludzie, którzy obecnie z całego serca są jeszcze chrześcijanami, powinni by z obowiązku względem siebie żyć przez czas dłuższy na próbę bez chrześcijaństwa, winni są swej wierze spróbować raz w ten sposób pobytu „na pustyni” — jedynie dlatego, by uzyskać prawo zabierania głosu o tym, czy chrześcijaństwo jest potrzebne. Tymczasem siedzą w swym zaścianku i lżą stamtąd świat poza zaściankiem: co więcej, gniewa ich to i boli, gdy ktoś napomknie, że poza zaściankiem jest jeszcze cały świat! że chrześcijaństwo na ogół jest tylko zaściankiem! Nie, świadectwo wasze nie zaważy dopóty na szali, dopóki nie spróbujecie żyć przez długie lata bez chrześcijaństwa, dokładając szczerze starań, by wytrwać w poglądach wręcz niezgodnych z chrześciaństwem; dopóki nie odbiegniecie odeń daleko, daleko! Powrót wasz tylko wtedy będzie miał pewne znaczenie, gdy nastąpi za sprawą sądu utwierdzonego ścisłym porównaniem, nie zaś z tęsknoty! — Ludzie przyszli postąpią kiedyś tak samo z ocenami przeszłości; trzeba będzie dobrowolnie przeżyć je raz jeszcze, jak niemniej ich przeciwieństwa — by ostatecznie przysługiwało prawo przepuszczania ich przez sito.

62.

O początku religii. — Jak ktoś swój własny pogląd na rzeczy może odczuwać jako objawienie? Na tym polega problemat powstawania religii: za każdym razem brał w tym udział człowiek, w którym proces ów był możliwy. Założenie wymaga, by już przedtem wierzył w objawienia. Pewnego dnia błyska mu nagle nowa własna myśl, a błogość niepospolitej, wielkiej, świat i byt ogarniającej hipotezy wstrząsa tak potężnie jego świadomością, iż nie ma on odwagi czuć się twórcą takiej szczęśliwości i przyczynę tejże, jako też przyczynę przyczyny owej nowej myśli przypisuje Bogu: jego to objawienie! Jakżeby człowiek mógł być sprawcą tak wielkiego szczęścia! — brzmi jego pesymistyczna wątpliwość. Nadto poczynają działać w skrytości inne czynniki: utwierdzamy się w swym poglądzie przez to, że odczuwamy go jako objawienie, odrzucamy jego hipotetyczność, uświęcamy go, czyniąc wyższym nad krytykę i wątpliwość. Zniżamy się wprawdzie skutkiem tego do rzędu organonu, ale myśl nasza tryumfuje ostatecznie jako myśl boża — to pragnienie, by odnieść w końcu zwycięstwo, bierze górę nad owym uczuciem upokorzenia. I jeszcze inne uczucie współdziała w głębi: wywyższając swe dzieło nad siebie z pozorną niedbałością o własną swą wartość, doznaje się jednakże przy tym zachwytu miłości i dumy rodzicielskiej, co wszystko nagradza i więcej niż nagradza.

63.

Nienawiść bliźniego. — Jeżeli przypuścimy, że moglibyśmy względem kogoś innego doznawać tych samych uczuć, jakich on względem siebie samego doznaje — Schopenhauer nazywa to współczuciem, acz właściwie jedno-czuciem, jednoczuciowością zwać by je należało — to musielibyśmy go nienawidzić, o ile by na podobieństwo Pascala miał się za godnego nienawiści. Takim też uczuciem względem ludzi pała snadź⁴¹ Pascal oraz pierwotne chrześcijaństwo, któremu za czasów Nerona „dowiedziono” odium generis humani⁴², jak powiada Tacyt.

64.

Zrozpaczeni — Chrześcijaństwo kieruje się zmysłem myśliwego w stosunku do tych, których z jakiegokolwiek powodu można w ogóle przywieść do rozpaczy — li⁴³ pewien wybór ludzkości jest do niej zdolny. Wciąż bieży ich śladem, czatuje na nich. Pascal próbował, czy przy pomocy najprzenikliwszego poznania nie dałoby się każdego bez wyjątku doprowadzić do rozpaczy — próba się nie powiodła ku wtórej jego rozpaczy.

65.

Bramanizm i chrystianizm. — Są recepty na poczucie mocy, po pierwsze dla tych, którzy mogą panować nad sobą i skutkiem tego zżyli się już z pewnym poczuciem mocy; następnie dla takich, którym właśnie na tym zbywa. Ludźmi pierwszego rodzaju zaopiekował się bramanizm, zaś ludźmi drugiego rodzaju chrystianizm.

66.

Zdolność wizji. — W całym średniowieczu istotnym i rozstrzygającym znamieniem najwyższego człowieczeństwa był dar wizji — to znaczy głęboki rozstrój psychiczny! To też średniowieczne prawidła życiowe, dotyczące wszystkich natur wyższych (homines religiosi⁴⁴), istotnie zmierzają do tego, by wykształcić w człowieku zdolność wizji. Cóż więc dziwnego, że i w naszej epoce przecenia się jeszcze jednostki na wpół obłąkane, fantastyczne, fanatyczne, tak zwane genialne; „widziały rzeczy, których inni nie widzą” — zapewne! i właśnie ta okoliczność winna by napawać wzlędem nich przezornością, nie zaś wiarą!

67.

Cena wyznawców. — Komu tak bardzo zależy na tym, by w niego wierzono, że w zamian za tę wiarę przyrzeka niebo, i to każdemu bez wyjątku, chociażby nawet łotrowi na krzyżu — ten snadź⁴⁵ przeszedł straszliwe męki zwątpienia i doznał ukrzyżowań wszelkiego rodzaju: gdyż w innym razie nie przepłacałby swoich wyznawców tak drogo.

68.

Pierwszy chrześcijanin. — Na ogół wierzy się wciąż jeszcze w twórczość pisarską „świętego ducha” lub ulega się oddziaływaniu tej wiary: bierzemy Biblię do ręki, by „się budować”, by zaczerpnąć z niej otuchy w swych osobistych, wielkich czy małych troskach — słowem, wczytujemy się w nią, i wyczytujemy się z niej. Że jednak zawiera ona dzieje jednej z najambitniejszych i najnatarczywszych dusz, jako też nie mniej przesądnej jak przebiegłej głowy, mianowicie dzieje apostoła Pawła — któż wie o tym, krom⁴⁶ kilku uczonych? A przecież bez tej szczególniejszej historii, bez wichrzeń i rozterek takiej duszy, takiego mózgu, nie mielibyśmy chrześcijaństwa; zaledwie wiedzielibyśmy o drobnej sekcie żydowskiej, której mistrz zginął na krzyżu. Co prawda: gdybyśmy byli zrozumieli tę historię zawczasu, gdybyśmy pisma Pawła czytali, naprawdę czytali, nie jako objawienie „świętego ducha”, lecz przez soczewkę własnego rzetelnego i wolnego ducha, o wszystkich swych osobistych troskach przy tym nie myśląc — przez półtora tysiąca lat nie było takiego czytelnika — to chrześcijaństwo dawno by już nie istniało: do tego stopnia odsłaniają te karty żydowskiego Pascala początki chrześcijaństwa, podobnie jak karty francuskiego Pascala odsłaniają los jego oraz to, co przyprawi je kiedyś o zgubę. Iż z nawy chrześcijaństwa wyrzucono sporo żydowskiego balastu, iż poszło ono i mogło pójść między pogany — to wszystko zależy od dziejów tego jedynego, bardzo nieszczęśliwego, bardzo godnego litości, nader niemiłego i niemniej sobie samemu niemiłego człowieka. Cierpiał on na idée fixe, lub wyraźniej: na uparte, wciąż obecne, nigdy niemilknące pytanie: na czym polega zakon żydowski, mianowicie wypełnianie tegoż zakonu? Za młodu sam pragnął czynić mu zadość, żądny tego najwyższego odznaczenia, jakie mogli wyobrazić sobie żydzi — lud, który wyobraźnią szczytności etycznej wzbijał się nad wszystkie inne ludy i sam jeden zdobył się na pomysł stworzenia świętego ducha tudzież grzechu, pojętego jako występek przeciw tejże świętości. Paweł stał się zarazem fanatycznym obrońcą i strażnikiem tego boga oraz jego zakonu, czuwał i walczył nieustannie z tymi, którzy go przekraczali lub o nim powątpiewali, ścigając ich z całą srogością i zaciekłością, nie wahając się przed najstraszliwszymi karami. I oto doszedł do przekonania, że on sam — on, człowiek popędliwy, zmysłowy, melancholijny, zacięty w nienawiści — zakonu wypełnić, nie może, ba, nawet, i to mu zdawało się najdziwniejszym: że jego nieposkromiona żądza panowania wciąż znajdowała bodźce, by zakon przekraczać, a on tym bodźcom ulegać musiał. Powodowałaż nim istotnie „cielesność”, czyniąc zeń ustawicznie przestępcę? A może, jak podejrzewał później, skrywa się za nią sam zakon, który nieustannie niemożliwym do wypełnienia okazywać się musi, nieodpartym czarem wabiąc ku przestępstwu? Atoli podówczas nie wpadł był jeszcze na ten wybieg. Niejedno miał on na sumieniu — napomyka o wrogości, zabójstwie, czarnoksięstwie, bałwochwalstwie, rozwiązłości, opilstwie tudzież upodobaniu do rozpasanych biesiad — i aczkolwiek temu sumieniu, zaś jeszcze więcej swej żądzy panowania, przez najfanatyczniejsze uwielbienie zakonu oraz obronę jego tak bardzo pragnął przynieść ulgę: to jednak bywały chwile, gdy powiadał sobie „Wszystko na próżno! Katusza niewypełnionego zakonu przezwyciężyć się nie da”. Podobnych uczuć doznawał snadź⁴⁷ Luter, gdy w klasztorze zapragnął zostać doskonałym kapłańskiego ideału przedstawicielem: i podobnie jak z Lutrem, który pewnego dnia jął nienawidzić duchowny ideał, papieża, świętych i całe duchowieństwo tym szczerszą i śmiertelniejszą nienawiścią, im trudniej przychodziło mu przyznać się do niej — podobnie działo się z Pawłem. Zakon był krzyżem, na którym czuł się rozbitym: jakże go nienawidził! A zapomnieć nie mógł! Jak wciąż szukał środków, by go unicestwić — osobiście już nie wypełniać! Aż naraz błysła mu zbawcza myśl i zarazem wizja, co u takiego epileptyka musiało oczywiście iść w parze: jemu, zaciekłemu wyznawcy zakonu, do głębi duszy już tym zakonem znużonemu, ukazał się na odludnej drodze Chrystus z obliczem przejaśnionym światłością bożą i Paweł usłyszał te słowa: „czemu mnie prześladujesz?”. Jednakże to, co stało się podówczas, przedstawiało się w istocie tak: rozjaśniło się mu w głowie; „to nierozum — powiedział sobie — prześladować właśnie tego Chrystusa! Toć to jedyna droga, toć to najzupełniejsza zemsta, któż jako on mocen był unicestwić zakon!”. Choremu na najokropniejszą mękę pychy powraca od razu zdrowie, pierzchło zwątpienie moralne, gdyż morał pierzchł, zapadł się w nicość — mianowicie wypełnił się, tam, na krzyżu! Dotychczas owa zelżywa śmierć stanowiła dlań główny argument przeciw „mesjanizmowi”, głoszonemu przez wyznawców nowej nauki: a gdybyż była ona potrzebna, żeby obalić zakon! — Ogromne następstwa tego pomysłu, tego rozwiązania zagadki zamajaczyły mu przed oczyma, w jednej chwili staje się najszczęśliwszym człowiekiem — los żydów, nie, los wszystkich ludzi zda się mu zależnym od tego pomysłu, od tego błyskawicznego mgnienia, posiadł myśl nad myślami, klucz nad kluczami, światło nad światłami; on sam będzie odtąd osią dziejów! Gdyż będzie głosił odtąd unicestwienie zakonu! Umrzeć dla grzechu — znaczy to, umrzeć także dla zakonu; być cielesnym — znaczy to być też pod zakonem! Zjednoczyć się z Chrystusem — znaczy to, zostać wraz z nim unicestwicielem zakonu; kto z nim umiera — ten też umiera dla zakonu! Gdyby nawet można było grzeszyć, to nie grzeszyłoby się już przeciw zakonowi, „jam bowiem poza zakonem”. „Gdybym chciał teraz wznowić zakon i poddać się jemu, to uczyniłbym Chrystusa współwinnym grzechu”; gdyż zakon był po to, by grzech istniał; wywoływał wciąż grzech, podobnie jak ostrość soków wywołuje chorobę; Bóg żadną miarą nie byłby postanowił śmierci Chrystusa, gdyby bez tej śmierci możliwe było wypełnienie zakonu; teraz nie tylko wszelka wina jest zmazana, lecz nawet wina sama w sobie istnieć przestała; teraz zakon jest martwy i cielesność, w której on przebywa, martwa jest — lub przynajmniej wciąż obumierająca, jakby gnijąca. Jeszcze czas jakiś śród tej zgnilizny! — oto los chrześcijanina, zanim, zjednoczony z Chrystusem, obudzi się wraz z nim do żywota wiecznego, by stać się spółdziedzicem królestwa niebieskiego i „synem bożym” na podobieństwo Chrystusa. Tu upojenie Pawła dosięga szczytu, niemniej natarczywość duszy jego — na myśl o zjednoczeniu wyjarzmia się ona ze wszelkiego wstydu, ze wszelkiego posłuszeństwa, ze wszelkich zacieśnień, a nieokiełznana żądza władzy przejawia się błogim lubowaniem się przyszłą chwałą boską. — Takim jest pierwszy chrześcijanin, twórca chrześcijaństwa! Przed nim istniało jeno kilku żydowskich sekciarzy.

69.

Nie do naśladowania. — Istnieje olbrzymie napięcie i rozstęp tego napięcia między zawiścią a przyjaźnią, między samopogardą a dumą: w pierwszym żył Grek, w drugim chrześcijanin.

70.

Zalety pospolitego intelektu. — Kościół chrześcijański jest encyklopedią praodwiecznych kultów tudzież poglądów najprzeróżniejszego pochodzenia i stąd wynika łatwość, z jaką się krzewi: dokąd jeno dotarł lub teraz dociera, znajdował i znajduje wszędzie coś podobnego, do czego przystosować się, pod co swe pojęcia z wolna podłożyć może. Powodem rozpowszechnienia się tej uniwersalnej religii nie jest chrześcijańskość lecz wszechpogaństwo jej obrzędów: idee jej, poczęte z podłoża żydowskiego i helleńskiego, od samego początku umiały się wznieść ponad odrębności i subtelności narodowe i rasowe niczym ponad przesądy. Siła ta, sprzęgająca najprzeróżniejsze żywioły w jedno, zasługuje bądź co bądź na podziw: nie zapominajmy jednakże poziomej właściwości tej siły, mianowicie zdumiewającego prostactwa i niewybredności jej intelektu w okresie tworzenia się kościoła, kiedy zadawalała się każdą karmą i trawiła przeciwieństwa niby krzemienie.

71.

Chrześcijańska zemsta na Rzymie. — Nic snadź⁴⁸ nie nuży tak bardzo jak widok zwycięzcy, który wciąż zwycięża — przez dwieście lat widziano, jak Rzym ujarzmiał jeden lud po drugim, krąg był zatoczony, zdało się, że dla wszelkiej przyszłości nastał koniec, że ład wszechrzeczy stał się wiecznotrwały — bowiem państwo, gdy budowało, to budowało ze skrytą myślą o aere perennius⁴⁹; my, obeznani z „melancholią ruin”, nie możemy snadź zrozumieć tej wręcz odmiennej melancholii wiekuistych budowli, której musiano zapobiegać wszelkimi możliwymi sposobami — na przykład lekkomyślnością Horacego. Inni szukali innych środków pociechy przeciw graniczącemu z rozpaczą znużeniu, przeciwko zabójczemu przeświadczeniu, iż dla wszelkich myśli i porywów serdecznych nie masz już nadziei, że wszędy jest obecny wielki pająk, co wszelką krew, jeszcze niezastygłą, nieubłaganie wypije. Ta odwieczna niemal nienawiść znużonych widzów do Rzymu, rozpleniona aż po najdalsze jego rubieże, znalazła w końcu ujście w chrześcijaństwie, które Rzym, „świat” i „grzech” w jednym zespoliło uczuciu: mszczono się na nim myślą o rychłym końcu świata; mszczono się na nim, otwierając znów przed sobą dźwierze⁵⁰ przyszłości (wszak Rzym umiał wszystko przekształcić w swe przeddzieje i swą teraźniejszość!), i to przyszłości, w porównaniu z którą Rzym przestawał już być rzeczą najważniejszą; mszczono się wreszcie na nim marzeniem o sądzie ostatecznym — a żyd na krzyżu jako symbol zbawienia był najgłębszym szyderstwem ze świetnych rzymskich prowincjonalnych pretorów, gdyż ci stali się wówczas symbolami potępienia i dojrzałego do zguby „świata”.

72.

„Po śmierci”. — Wyobrażenia o karach piekielnych chrześcijaństwo znalazło rozpowszechnione w całym rzymskim państwie: mnogie tajne kulty ze szczególniejszym upodobaniem zajmowały się nimi, jako najplenniejszym zawiązkiem swej potęgi. Epikur był przekonany, iż, wyrwawszy korzenie tej wiary, dla równych sobie największego dokonał dzieła: jednakże tryumf jego, głoszony najpiękniej przez posępnego, a jednak promiennego zwolennika jego nauki, Rzymianina Lukrecjusza, był przedwczesny — zamierającą już wiarę w podziemne okropności otoczyło chrześcijaństwo swą szczególniejszą pieczołowitością i postąpiło rozsądnie! Bez tego śmiałego targnięcia się na istotę pogaństwa, jakżeby mogło marzyć o zwycięstwie nad popularnością kultu Mitry i Izydy! Jakoż przeciągnęło na swą stronę bojaźliwych — najgorliwszych nowej wiary wyznawców! Żydzi, lud, który był i jest przywiązany do życia podobnie jak Grecy i więcej aniżeli Grecy, owymi wyobrażeniami zajmowali się niewiele: śmierć ostateczna jako kara na grzesznika, myśl, że już nigdy nie powstanie się z martwych, jako najstraszniejsza groźba — oddziaływało to już dostatecznie na tych dziwnych ludzi, którzy swego ciała pozbyć się nie chcieli, z właściwym sobie wysubtelnionym egiptycyzmem spodziewając się zachować je na całą wieczność. (Męczennik żydowski, o którym czytamy w drugiej księdze Machabeuszowej, nie myśli się wyrzekać swych wydartych wnętrzności: w dzień zmartwychwstania chce je mieć znowu — jakież to żydowskie!) Dla pierwszych chrześcijan myśl o wiekuistych mękach była najzupełniej obca, wierzyli, że są zbawieni „od śmierci”, oczekiwali z dnia na dzień przemienienia, nie konania. (Co za wrażenie wywarł snadź⁵¹ pierwszy zgon śród tych czekających! Jaki tam powstał zamęt zdziwienia, radości, wątpienia, wstydu, żarliwości! — Zaiste! Wyrzut dla wielkich artystów!) Największą pochwałą, jaką miał Paweł dla swego zbawiciela, było to, że tenże otwarł wrota nieśmiertelności dla wszystkich — nie wierzył on bowiem jeszcze w zmartwychwstanie nieodkupionych, co więcej, powodowany swą nauką o niemożności wypełnienia zakonu tudzież o śmierci jako następstwie grzechu, podejrzewał, iż w istocie rzeczy nieśmiertelności nie dostąpił dotychczas nikt (lub bardzo niewielu, i to z łaski, bez swej zasługi); dopiero teraz poczynają uchylać się jej bramy — a wreszcie nader nieliczni są do niej wybrani: dodaje nieposkromiona pycha tego wybrańca. — W innych krajach, gdzie pragnienie życia nie było tak silne, jak śród żydów oraz chrześcijan żydowskich, gdzie nadzieja nieśmiertelności nie wydawała się czymś nierównie cenniejszym od nadziei nieodwołalnej śmierci, stał się ów pogański, a jednak niepozbawiony całkiem cech żydowskich, dodatek o piekle pożądanym narzędziem w rękach misjonarzy: powstała nowa nauka, iż nieśmiertelność jest również udziałem grzeszników i nieodkupionych, nauka o potępionych na wieki i okazała się możniejszą od zamierającej już całkiem myśli o nieodwołalnym zgonie. Dopiero wiedza musiała odzyskiwać ją na nowo, odrzucając zarazem owo inne wyobrażenie o śmierci, jako też wszelkie życie zagrobowe. Zubożeliśmy o jedną myśl zajmującą: „po śmierci” nic już nas nie obchodzi! — Niewymowne to dobrodziejstwo, acz jeszcze za świeże, by je powszechnie za dobrodziejstwo uznawano. — I znów tryumfuje Epikur!

73.

O „prawdę”! — „O prawdzie chrześcijaństwa świadczyło cnotliwe życie chrześcijan, ich stałość w cierpieniu, niewzruszona wiara, zaś przede wszystkim szerzenie się i wzrost jego wbrew wszelkim przeciwnościom” — tak rozumujecie dziś jeszcze! Jakież to płaskie! Głoścież, że to wszystko nie przemawia za prawdą ani przeciwko niej, iż prawdy dowodzi się inaczej niż prawości, tudzież że ta ostatnia nie jest bynajmniej argumentem na poparcie pierwszej!

74.

Chrześcijański wybieg. — Najzwyklejszą myślą uboczną pierwszych chrześcijan była snadź⁵² ta: „lepiej jest wmówić w siebie, że jest się winnym, niż że jest się niewinnym, nie wiadomo bowiem dokładnie, jak jest usposobiony ów możny sędzia — zachodzi jednakże obawa, iż wszyscy okażą się winnymi! Obdarzonemu wielką mocą łacniej jest ułaskawić winowajcę, aniżeli wyznać, że ktoś ma wobec niego słuszność”. — Podobnie odczuwali biedacy z prowincji wobec rzymskiego pretora: „jest za dumny, byśmy mogli być niewinni” — czyż więc podobna, by to właśnie uczucie nie odzywało się znów w chrześcijańskim pojmowaniu najwyższego sędziego!

75.

Nie po europejsku i niedostojnie. — Jest coś wschodniego i coś kobiecego w chrześcijaństwie: przejawia się to w myśli „kogo Bóg kocha, tego karze”; gdyż kobiety wschodnie uważają kary tudzież surowe trzymanie pod kluczem za oznakę miłości swego męża i żalą się, gdy oznak tych nie ma.

76.

Źle o czymś myśleć, znaczy złym to czynić. — Namiętności stają się złe i podstępne, gdy za złe i podstępne je się uważa. Z pomocą mąk, zadawanych sumieniu człowieka wierzącego przy każdym przejawie płciowości, powiodło się chrześcijaństwu Erosa i Afrodytę — te wielkie, idealnego pokroju potęgi — przedzierzgnąć w piekielne mamidła i koboldy. Czyż to nie okropne, z koniecznych i regularnych odczuwań tworzyć źródło wewnętrznej niedoli, dążąc w ten sposób do tego, by ta wewnętrzna niedola stawała się konieczną i regularną u każdego człowieka! Na domiar jest to niedola skrywana i dlatego głębiej zakorzeniona, gdyż nie wszyscy mają odwagę Szekspira wyznać w tym względzie tak otwarcie swe chrześcijańskie zasępienie, jak on to w swych sonetach uczynił. Czyż to, przeciw czemu się walczy, co chciałoby się ująć w karby lub, zależnie od okoliczności, całkiem stłumić, musi zawsze zwać się złym! Nie trąciż to pospolitactwem, przypisywać wrogowi zawsze zło! I czy godzi się Erosa nazywać wrogiem! Wspólnym znamieniem odczuwań zarówno płciowych, jak poczętych z współczucia i uwielbienia jest to, iż jeden człowiek swą rozkoszą sprawia rozkosz innemu człowiekowi — tego rodzaju dobroczynnych urządzeń nie spotyka się nazbyt często w przyrodzie! Po cóż właśnie jedno z nich spotwarzać i zatruwać wyrzutami sumienia! Bratać poczęcie człowieka z nieczystym sumieniem! — Ostateczny wynik tego diabelstwa Erosa okazał się nader krotochwilny: „diabeł” Eros stał się z wolna dla ludzi bardziej zajmujący aniżeli wszyscy aniołowie i święci, dzięki tajemniczości i skrytości, jaką otoczył kościół sprawy erotyczne: on to zdziałał, iż po dziś dzień miłość jest jedyną rzeczą istotnie wszystkich zajmującą — z nieznaną w starożytności przesadą, co kiedyś stanie się znów z kolei przedmiotem pośmiewiska. Znamieniem i nieomal piętnem całej naszej twórczości poetycznej i myślowej jest niepomierna ważność, jaką przypisuje się miłości niczym rzeczy głównej: i kto wie, czy nie będzie ona powodem, dla którego potomność zawyrokuje kiedyś, iż w całej spuściźnie kultury chrześcijańskiej jest coś małostkowego i obłąkanego.

77.

O katuszach duchowych. — Na widok katuszy zadawanych cudzemu ciału wybucha dziś każdy głośnym okrzykiem; oburzenie na człowieka, który do nich jest zdolny, przejawia się niezwłocznie; co więcej, drżymy na samą myśl o mękach, o jakie można by przeprawić zwierzę lub człowieka, i cierpimy do głębi duszy, dowiedziawszy się o stwierdzonym na pewno fakcie tego rodzaju. Daleko nam jednakże do tego, byśmy równie powszechnie i z równą stanowczością odczuwali okropność katuszy duchowych. Chrześcijaństwo doprowadziło je do niesłychanego stopnia i wciąż jeszcze tortury tego rodzaju głosi, ba, skarży się nawet żałośnie na odszczepieństwo i zobojętnienie, gdy ktoś tym mękom się nie poddaje — a jednak to palenie dusz na wolnym ogniu, te duchowe katusze i narzędzia tortury znosi ludzkość dziś jeszcze z tą samą lękliwą cierpliwością i brakiem stanowczości, z jakim patrzyła ongi na okrucieństwa zadawane ciałom ludzkim i zwierzęcym. Piekło nie było, zaiste, czczym tylko słowem: a tym nowo stworzonym rzeczywistym grozom piekielnym odpowiadał też nowy rodzaj współczucia, potworne, ołowiane, dawniejszym czasom nieznane politowanie nad takimi „beznadziejnymi potępieńcami”, okazane na przykład Don Juanowi przez kamiennego gościa, na które w epokach chrześcijańskich snadź⁵³ nieraz żaliły się już kamienie. Plutarch kreśli posępny obraz duszy poganina opętanego przez zabobon: atoli obraz ten niknie w zestawieniu z chrześcijaninem średniowiecznym, któremu się zdaje, że nie może uniknąć „mąk wiekuistych”. Zwidują się mu straszliwe zwiastuny: na przykład bocian, który już trzyma węża w dziobie, ale jeszcze się waha, czy go połknąć. Albo przyroda powleka się nagle bladością i ogniste barwy przelatują ponad ziemią. To znów jawią się mu widziadła zmarłych krewnych, a na ich obliczach widnieją ślady straszliwego cierpienia. Niekiedy rozjaśniają się ciemne ściany jego sypialnej komnaty i w żółtych oparach ukazują się na nich narzędzia tortury oraz skłębione ciała żmij i szatanów. Jakimż okropnym przybytkiem uczyniło chrześcijaństwo ziemię chociażby przez to, iż stawiało wszędzie krucyfiksy na znak, iż ziemia jest miejscem, „gdzie sprawiedliwy kona śród mąk”! Kiedy zaś potęga wielkich kaznodziejów pokutnych wszystkie te skrywane cierpienia jednostek, te samotne katusze wywlekała na jaw, gdy na przykład taki Whitefield⁵⁴ kazał⁵⁵ „jak konający do konających”, zanosił się płaczem, tupał głośno, rozpaczał w najprzenikliwszych i najdziwniejszych tonach i nie wahał się z najbezwzględniejszym zapamiętaniem miotać oskarżeń na kogoś z obecnych, a następnie w straszny sposób z grona wiernych go wykluczyć — wtedy istotnie zdawało się, jakoby ziemia przemieniała się w „padół niedoli”! Zgromadzone tłumy ulegały jak gdyby napadowi szału; jedni dostawali kurczów trwogi; drudzy leżeli na ziemi nieprzytomni i nieruchomi; inni drżeli na całym ciele lub napełniali świątynie rozdzierającym, nieustannym krzykiem. Wszyscy dyszeli głośno jak ludzie, co w zdławione płuca z trudem wciągają powietrze. „Jakoż istotnie — powiada naoczny świadek takiego kazania — omal wszystkie dolatujące głosy zdawały się pochodzić od ludzi, konających śród okropnej męki”. — Nie zapominajmyż, iż dopiero chrześcijaństwo uczyniło z łoża śmierci łoże tortury i że sceny, jakie odtąd na nim się rozgrywały, w połączeniu z przerażającymi, pierwej nigdy niesłyszanymi jękami, zatruwały na całe życie zmysły i krew nieprzeliczonych świadków tudzież ich potomstwa. Wyobraźmy sobie zwyczajnego człowieka, który nie może przenieść myśli, iż zdarzyło się mu słyszeć raz takie słowa: „Och, wieczności! Och, czemuż mam duszę! Och, po co przyszedłem na świat! Jestem potępiony, potępiony, na wieki stracony. Przed sześciu dniami trzeba było przyjść mi z pomocą. Teraz wszystko przepadło. Jestem w mocy diabelskiej, pójdę do piekła. Pękajcie, kruszcie się biedne kamienne serca. Nie chcecież pękać? I cóż można uczynić więcej dla serc z kamienia? Potępionym, by was ocalić! Oto on! Tak, to on! Pójdź, mój szatanie! Pójdź!”.

78.

Karząca sprawiedliwość. — Nieszczęście i winę — chrześcijaństwo obie te rzeczy na jedną rzuciło wagę: skutkiem tego ogromem nieszczęścia, spowodowanego jakąś winą, mimowolnie mierzy się wciąż jeszcze wielkość samej winy. Atoli jest to nie antyczne i dlatego tragedia grecka, w której tak często, a jednak zupełnie inaczej mówi się o nieszczęściu i winie, należy do wielkich wyzwolicielek umysłu, i to w takim stopniu, na jaki odczuwanie ludzi starożytnych wznieść się nie zdołało. Zachowali oni tyle pogody, iż nie uznawali „równomiernej zależności” nieszczęścia od winy. Wina ich tragicznych bohaterów jest małym kamykiem, o który potykają się, łamiąc przy tym ramię lub wybijając sobie oko: starożytne odczuwanie powiadało na to: „Tak to bywa, powinien był stąpać rozważniej i nie tak zuchwale!”. Dopiero chrześcijaństwo zawyrokowało: „Stało się wielkie nieszczęście, a za nim kryć się musi wielka, równie wielka wina, acz wyraźnie jej nie widzimy! Jeżeli w ten sposób nie odczuwasz, toś zatwardziały, nieszczęśniku, czeka cię jeszcze coś gorszego!”. — Toteż w starożytności bywało rzeczywiście nieszczęście czyste, niewinne nieszczęście; dopiero w chrześcijaństwie staje się wszystko kaźnią, zasłużoną karą; na domiar zatruwa ono cierpieniem także wyobraźnię cierpiącego, który po każdym niepowodzeniu czuje się moralnym wyrzutkiem i potępieńcem. Biedna ludzkości! — Grecy posiadali osobne słowo na wyrażenie oburzenia, cudzym wywołanego nieszczęściem: śród ludów chrześcijańskich uczucie to nie było dozwolone i niezbyt się rozwinęło, brak im też nazwy dla tego bardziej męskiego brata współczucia.

79.

Propozycja. — Jeżeli jaźń nasza, jak utrzymuje Pascal i chrześcijaństwo, zasługuje zawsze na nienawiść, to jakżeż można bodaj pozwalać i godzić się na to, by ktoś inny nas kochał — Bóg czy człowiek! Byłoby to niegodne pozwalać się kochać, wiedząc zarazem z całą pewnością, iż zasługuje się jeno na nienawiść — jeżeli już nawet pominiemy milczeniem inne wzdragające się uczucia. — „Właśnie na tym polega dziedzina łaski”. — A więc wasza miłość bliźniego jest łaską? I łaską współczucie, wasze? No, jeżeli to dla was jest możliwe, to posuńcie się jeszcze o krok dalej: kochajcie siebie samych z łaski — wtedy Bóg przestanie być wam potrzebny, a cały dramat grzechu pierworodnego i odkupienia rozegra się w was samych do końca.

80.

Litościwy chrześcijanin. — Odwrotną stronę litości chrześcijańskiej nad cierpieniem bliźniego stanowi głębokie podejrzewanie wszelkich radości bliźniego oraz zadowolenia z wszystkiego tego, co on może i co chce.

81.

Ludzkość świętego. — Pewien święty, któremu zdarzyło się popaść w towarzystwo ludzi wierzących, nie mógł już dłużej znieść ich nieustannej nienawiści grzechu. W końcu rzekł: „Bóg stworzył wszystkie rzeczy krom grzechu: cóż dziwnego, że go nie lubi? — Alić człowiek stworzył grzech — czy godzi mu się odtrącać to jedyne dziecię li dlatego, że Bogu, dziadkowi grzechu, ono się nie podoba. Czyż to po ludzku? Nie chcę ubliżać nikomu! — Ale serce i obowiązek winny ująć się przede wszystkim za dzieckiem — a dopiero w drugim rzędzie za honorem dziada!”.

82.

Duchowa napaść. — „Sam musisz z tym się uporać, gdyż chodzi o twe życie” — z tym okrzykiem przyskakuje do nas Luter i zdaje się mu, że czujemy nóż na gardle. My wszakże bronimy się słowami człowieka wyższego i rozważniejszego: „Zależy to od nas o tym i o owym nie wyrobić sobie zdania i oszczędzić w ten sposób swej duszy niepokoju. Gdyż same rzeczy, zgodnie ze swą naturą, nie mogą na nas wymusić sądu”.

83.

Biedna ludzkość! — Dość mieć o jedną kroplę krwi za mało lub za wiele w mózgu, by życie ludzkie stało się niewymownie nędzne i przykre, byśmy cierpieli nieznośniej aniżeli Prometeusz od swego sępa. Atoli najstraszniejsze zaczyna się dopiero wtedy, gdy nawet się nie wie, że to owa kropla jest przyczyną. I składa się wszystko na „diabła”! Lub „grzech”!

84.

Filologia chrześcijaństwa. — Charakter dzieł uczonych chrześcijańskich daje wcale niezłe wyobrażenie o tym, jak mało wpływa chrześcijaństwo na rozwój zmysłu rzetelności i sprawiedliwości: swe przypuszczenia wygłaszają oni równie czelnie jak dogmaty, zaś wykład jakiegoś miejsca w Biblii rzadko przyprawia ich o uczciwe zakłopotanie. Wciąż się spotyka u nich „mam słuszność, napisano bowiem...” — po czym następuje tak bezwstydnie dowolny wykład, iż filolog, który to czyta, nie wie, czy śmiać się, czy gniewać, i nieustannie zadaje sobie pytanie: „Czy to możliwe! Czy to uczciwe? Czy choćby tylko przyzwoite?”. — Do jakiego stopnia posuwa się w tym względzie nierzetelność na kazalnicach protestanckich, jak brutalnie wyzyskuje kaznodzieja tę okoliczność, że przerywać mu nie wolno, jak tam Biblię fałszuje się i nicuje, i jak systematycznie wpaja się w lud sztukę złego czytania: tego nie doceniają tylko ci, którzy stale uczęszczają do kościoła lub nie bywają w nim nigdy. Jakiego oddziaływania zresztą oczekiwać można od religii, która w okresie swego powstawania jęła dopuszczać się owych niesłychanych filologicznych błazeństw ze Starym Testamentem: mam na myśli usiłowania, by Stary Testament odebrać żydom, rzekomo na tej podstawie, iż nie zawiera on nic innego krom nauki chrześcijańskiej i jest własnością chrześcijan jako prawdziwego ludu izraelskiego: zaś żydzi jeno przywłaszczyli go sobie. Nastał istny szał wykładania i podsuwania, który żadną miarą nie mógł iść w parze z czystym sumieniem: mimo stanowczych protestów uczonych żydowskich musiała w Starym Testamencie wszędzie być mowa o Chrystusie i tylko o Chrystusie, przede wszystkim o jego krzyżu; zaś każda wzmianka o drzewie, różdżce, drabinie, gałęzi, wierzbie czy lasce oznaczała przepowiednię drzewa krzyżowego; nawet wąż miedziany, nawet ramiona Mojżesza wzniesione do modlitwy, ba, nawet rożen, na którym pieczono jagnię paschalne — wszystko to miało stanowić aluzje i niejako wstęp do krzyża! Azali ci, którzy to utrzymywali, wierzyli w to kiedy? Nie można też zapominać, iż kościół nie wahał się pomnożyć tekstu Septuaginty (np. w Psalmie 96, w. 10), by to wtrącone miejsce wyzyskać następnie w znaczeniu chrześcijańskiego proroctwa. W roznamiętnieniu walki myślano, rzecz prosta, o przeciwniku, nie o rzetelności.

85.

Chlubny niedostatek. — Nie wam natrząsać się z mitologii greckiej, iż do waszej głębokiej metafizyki tak mało jest podobna! Powinniście podziwiać lud, który na tym właśnie polu zdołał powściągnąć swój przenikliwy rozum i przez długie czasy miał tyle taktu, że unikał niebezpieczeństwa scholastyki tudzież wykrętnego zabobonu!

86.

Chrześcijańscy interpretatorzy ciała. — Co tylko ma łączność z żołądkiem, jelitami, tętnem serca, nerwami, żółcią i nasieniem — owe rozstroje, osłabienia, przedrażnienia, cała tak mało znanej nam machiny przypadkowość! — wszystko to chrześcijanin pokroju Pascala uważa za zjawiska moralne lub religijne i występuje zaraz z pytaniem, czy kryje się w tym Bóg czy diabeł, dobro czy zło, zbawienie czy potępienie! Co za niefortunny interpretator! Jakże musi swój system krzywić i paczyć! Jak sam, by mieć słuszność, krzywić i paczyć się musi!

87.

Cud etyczny. — W dziedzinie etyki zna chrześcijaństwo tylko cud: nagłą zmianę wszystkich sądów, nagłe zerwanie ze wszystkimi nawyknieniami, nagły nieprzezwyciężony pociąg do nowych przedmiotów i ludzi. Według niego zjawisko to jest dziełem bożym, zwie je aktem odrodzenia i przykłada doń szczególną, niezrównaną wartość — wszystko, co poza tym zowie się moralnością i z owym cudem nie ma związku, staje się już tym samym dla chrześcijanina obojętne, ba, jako poczucie zadowolenia i dumy, stanowi snadź⁵⁶ dlań przedmiot lęku. Nowy Testament określa kanon cnoty, kanon wypełnionego zakonu: atoli w ten sposób, że jest to kanon cnoty niemożliwej: ludzie, dążący jeszcze ku celom etycznym, winni wobec takiego kanonu nabrać poczucia, iż cele te usuwają się przed nimi w oddal, winni zwątpić o cnocie i rzucić się wreszcie w litosne ramiona — jeno takie zakończenie może etycznemu dążeniu chrześcijanina nadać jeszcze niejaką wartość, z góry zatem się przypuszcza, że dążenie owo będzie zawsze bezowocne, przykre, melancholijne; może zatem posłużyć do wywołania owej ekstatycznej chwili, w której człowiek dozna „objawienia łaski” oraz etycznego cudu — jednakże to dźwiganie się na wyższy poziom etyczny konieczne nie jest, gdyż cud ów nawiedza częstokroć grzesznika, stojącego niejako w pełnym rozkwicie grzesznego trądu; co więcej, przeskok od najzupełniejszej, najgłębszej grzeszności ku czemuś wręcz przeciwnemu jest snadź nawet łatwiejszy i, jako oczywisty dowód cudu, bardziej też pożądany. Jakie zresztą znaczenie fizjologiczne ma taki nagły nierozumny i nieodparty zwrot, takie chwianie się między najgłębszą niedolą i bezdenną błogością (czy nie jest to snadź utajona epilepsja?) — niechaj rozważą psychiatrzy, którzy bardzo często mają sposobność obserwować podobne „cudy” (np. jako manię zabójczą, manię samobójczą). Względnie „znośniejszy” u chrześcijan wynik nie stanowi zasadniczej różnicy.

88.

Luter jako wielki dobroczyńca. — Najważniejszym dziełem Lutra było to, iż wzbudził nieufność do świętych oraz całej chrześcijańskiej vita contemplativa: dopiero wówczas droga do niechrześcijańskiej vita contemplativa staje w Europie znów otworem, a pogardzie świeckiej działalności i laików wytyczony zostaje cel. Luter, gdy go zamknięto w klasztorze, nie sprzeniewierzył się swej naturze górnika i, w braku innych głębin, jął tam zagłębiać się w sobie samym, wiercić straszliwe ciemne szyby — aż w końcu nabrał przekonania, iż kontemplacyjny święty tryb życia jest dlań niemożliwy i że wrodzona jego duszy i ciału „chęć czynu” przyprawi go o zgubę. Przez długie czasy biczował się, by znaleźć drogę do świętości — wreszcie powziął postanowienie i rzekł sobie: „nie ma rzeczywistej vita contemplativa! Pozwalaliśmy się oszukiwać! Święci nie więcej byli warci od nas wszystkich”. — Był to, co prawda, chłopski sposób przyznania sobie słuszności — ale dla Niemców owych czasów właściwy i jedyny: jakimże dla nich było to zbudowaniem, gdy czytali odtąd w swym luterskim katechizmie: „krom⁵⁷ dziesięciorga przykazań nie masz dzieła, które podobałoby się Bogu — słynne duchowne dzieła świętych są wymysłem”.

89.

Wątpienie grzechem. — Chrześcijaństwo uczyniło wszystko, by zamknąć swój okrąg, i nawet wątpienie uznało za grzech. Bezrozumnie, cudem należy pogrążyć się w falach wiary i pływać w niej niczym w najprzejrzystszym, niezmąconym niczym żywiole: sam rzut oka ku wybrzeżu, sama myśl, iż snadź⁵⁸ nie istnieje się jeno dla pływania, lekki bodaj odruch naszej dwoistej natury — jest grzechem! Godziłoby się zastanowić nad tym, iż tym samym wyklucza się także uzasadnienie wiary tudzież wszelkie rozmyślania nad jej pochodzeniem. Żąda się ślepoty, szału i wiekuistego śpiewu nad wodami, w których zatonął rozum.

90.

Egoizm na egoizm. — Ileż to jest ludzi, którzy wciąż jeszcze wnioskują: „życie byłoby nie do zniesienia, gdyby nie było Boga!” (lub, jak to się powiada w kolach idealistów: „życie byłoby nieznośne, gdyby podstawom jego zbywało etycznego znaczenia!”) — zatem musi istnieć Bóg (albo etyczne znaczenie bytu)! W rzeczywistości przedstawia się to tak, iż kto do tych pojęć nawykł, ten życia bez nich nie pragnie: czyli że dla niego i dla istnienia jego pojęcia te snadź⁵⁹ są potrzebne — lecz co za pretensjonalność wyrokować, że wszystko to, co do istnienia mego jest potrzebne, rzeczywiście też istnieć musi! Jak gdyby me istnienie było czymś koniecznym! A gdyby inni odczuwali wręcz odmiennie! Gdyby nie mogli żyć w zależności od tych obu artykułów wiary i gdyby życie właśnie dlatego postradało dla nich wartość? — A tak jest obecnie!

91.

Rzetelność Boga. — Bóg wszechmocny i wszechwiedzący, a zatem niedbający nawet o to, by jego zamiary były zrozumiane przez stworzenia jego — jestże on Bogiem dobroci? Przez całe tysiąclecia pozwala istnieć przemnogim wątpliwościom i niepewnościom, jak gdyby nie przynosiły one uszczerbku zbawieniu ludzkości, a równocześnie grozi straszliwymi następstwami przy każdym zboczeniu z drogi prawdy? Ma prawdę, a jednak może patrzeć na to, jak boleśnie ludzkość dobija się o nią — czyż to nie okrucieństwo? — Lecz mimo to jest snadź⁶⁰ Bogiem dobroci — jeno nie umie wypowiadać się wyraźniej! Brakże mu odpowiedniej inteligencji? Lub daru wymowy? Tym gorzej! Gdyż może myli się i w tym, co nazywa swą „prawdą”, i od „biednego oszukanego diabła” nie odbiegł zbyt daleko! Skoro zaś tak jest, to czyż omal piekielnych nie doznaje on mąk, widząc, jak jego twory cierpią dla poznania swego i po wszystką wieczność coraz to srożej cierpieć będą, a on nie może przyjść im inaczej z radą i pomocą niż głuchoniemy, co czyni różne niejasne znaki, gdy na dziecię lub psa jego nieuchronne czyha niebezpieczeństwo? Wnioskującemu w ten sposób i bijącemu się z myślami człowiekowi głębokiej wiary godziłoby się, zaiste, przebaczyć, gdyby współczucie dla cierpiącego Boga było mu bliższe od współczucia dla „bliźnich” — gdyż nie są już oni bliźnimi jego, skoro ów najsamotniejszy, najprzedwieczniejszy najbardziej też cierpi, najwięcej potrzebuje pociechy. — We wszystkich religiach znać ślady, iż pochodzenie swe zawdzięczały one wczesnej, niedojrzałej umysłowości człowieczej — wszystkie nie liczą się z obowiązkiem mówienia prawdy: wszystkie nie wiedzą zgoła, iż obowiązkiem Boga jest w stosunku do ludzi kierować się prawością tudzież wyrażać się jasno. — O „utajonym Bogu” oraz o powodach jego skrytości i połowiczności w wypowiadaniu się nikt nie rozprawiał wymowniej od Pascala; było to oznaką, iż myśl ta nigdy nie dawała mu spokoju: mimo to przemawia z taką pewnością, jak gdyby osobiście uchylił rąbka zasłony. Przeczuwał on niemoralność pojęcia „deus absconditus”, a lękał się i wstydził wyznać to przed sobą: więc podnosił głos jak człowiek, co się boi.

92.

U łoża śmierci chrystianizmu. — Ludzie istotnie czynni są obecnie w głębi duszy bez chrześcijaństwa, zaś umiarkowańsi i przenikliwsi przedstawiciele umysłowego stanu średniego utrzymali się jeszcze w posiadaniu li okrojonego, mianowicie cudacznie uproszczonego chrześcijaństwa. Bóg, co w swej miłości wszystkim tak rządzi, iż ostatecznie wychodzi to nam na dobre, Bóg, co nasze cnoty, jako też nasze szczęście daje nam i bierze, iż na ogół słusznie i dobrze dzieje się na świecie, więc nie ma powodu na życie skarżyć się lub choćby tylko żalić, słowem, skromność i rezygnacja podniesione do godności bóstw — oto najprzedniejsza i najżywotniejsza cząstka, jaka jeszcze pozostała z chrystianizmu. Godziłoby się jednakże zauważyć, iż tym samym przeszło chrześcijaństwo w stan łagodnego moralizmu: pozostało zeń niewiele „Boga, wolności i nieśmiertelności”, raczej dobrotliwość, przyzwoity sposób myślenia tudzież wiara, iż w całym wszechświecie zapanuje również dobrotliwość i przyzwoitość: jest to eutanazja chrześcijaństwa.

93.

Co jest prawdą? — Któż by spierał się z wnioskiem, jaki snują chętnie ludzie wierzący: „Wiedza nie może być prawdziwa, gdyż przeczy Bogu. Zatem nie pochodzi od Boga; nie jest więc prawdziwa — gdyż Bóg jest prawdą”. Nie w wniosku, lecz w założeniu kryje się błąd: a jeżeli Bóg prawdą nie jest i to właśnie dowiedzione zostało? A jeżeli jest próżnością, chętką władzy, niecierpliwością, lękiem, płonnym dusz ludzkich przerażeniem i zachwyceniem?

94.

Lekarstwo na niezadowolenie. — Już Paweł mniemał, iż potrzeba ofiary, by pierzchło głębokie niezadowolenie Boga, spowodowane grzechem: odtąd niezadowolenie ze siebie samych zwykli spędzać chrześcijanie na jakiejś ofierze — „świat”, „historia”, „rozum”, wesele lub pogodny spokój innych ludzi — zawsze coś dobrego musiało grzechy ich przypłacać śmiercią (acz jeno in effigie⁶¹)!

95.

Zaprzeczenie historyczne jest nieodparte. — Dawniej usiłowano dowieść, że Boga nie ma — obecnie wykazuje się, w jaki sposób mogła powstać wiara w istnienie Boga, tudzież czemu ta wiara swą wartość i znaczenie zawdzięcza: tym samym dowód negatywny, iż Boga nie ma, stał się zbyteczny. — Dawniej, po obaleniu przytaczanych „dowodów istnienia Boga”, pozostawała jednakowoż wątpliwość, czy nie dałoby się znaleźć lepszych dowodów aniżeli poprzednie: wówczas nie umieli ateiści wymieść do czysta.

96.

In hoc signo vinces⁶². — Acz⁶³ postęp Europy nie ulega zaprzeczeniu, to jednak w rzeczach religii nie dorównała jeszcze ona wolnomyślnej dawnych bramanów naiwności; jest to oznaką, iż w Indiach przed czterema tysiącami lat więcej myślano i rozkosz myślenia częstszym bywała dziedzictwem aniżeli obecnie śród nas. Gdyż owi bramani wierzyli po pierwsze, iż kapłani są możniejsi od bogów, po wtóre, iż potęga kapłanów polega na obrzędach: dlatego ich poeci sławili nieustanie obrzędy (modlitwy, ceremonie, ofiary, pieśni) jako właściwych dawców wszystkiego dobrego. Przepleciono to bezsprzecznie mnóstwem urojeń i zabobonów: atoli twierdzenia były prawdziwe! Krok dalej: i strącono bogów — co i Europa kiedyś uczynić musi! Jeszcze krok dalej: a przestali być potrzebni kapłani i pośrednicy i jawi się Budda, głosiciel religii samozbawienia — jakżeż Europie do tego stopnia kultury jeszcze daleko! Kiedy zaś wreszcie runą także wszystkie obrzędy i zwyczaje, stanowiące posady mocy bogów, kapłanów i zbawicieli, gdy zginie zatem morał dawnego pokroju: wtedy nastąpi — ba, co nastąpi wtedy? Lecz nie zgadujmy na próżno, przede wszystkim myślmy o tym, by Europa nadrobiła to, czego w Indiach, śród narodu myślicieli, jako przykazania myślowego dokonano już przed kilku tysiącleciami! Śród różnych ludów europejskich jest obecnie około dziesięciu do dwudziestu milionów ludzi, którzy już „w Boga nie wierzą” — czy to za wielkie żądanie, by nawzajem dali sobie znak? Gdy zaś w ten sposób się zapoznają, dadzą się też poznać — staną się natychmiast w Europie potęgą i, na szczęście, potęgą między narodami! Między stanami! Między bogatymi i ubogimi! Między uciskającymi i uciemiężonymi! Między ludźmi najniespokojniejszymi i najspokojniejszymi, najbardziej uspokajającymi!

Księga druga

97.

Umoralniamy się — moralnymi jednakże nie będąc! — Poddanie się morałowi może być niewolnicze lub próżne, lub samolubne, lub zrezygnowane, lub mgławo-marzycielskie, lub bezmyślne, lub rozpaczliwe, podobnie jak uległość względem monarchy: samo w sobie niczym moralnym ono nie jest.

98.

Przemiana morału. — Morał jest przedmiotem nieustannej pracy i przekształcania — dzieje się to za sprawą przestępstw uwieńczonych pomyślnym wynikiem (należą do nich na przykład wszystkie nowe prądy w dziedzinie moralnego myślenia).

99.

W czym wszyscy grzeszymy nierozumem. — Wciąż jeszcze wyprowadzamy wnioski z sądów, które uważamy za fałszywe, z nauk, w które już nie wierzymy — drogą uczuć naszych.

100.

Przebudzenie. — Szlachetni i mądrzy ludzie wierzyli ongi w muzykę sfer: szlachetni i mądrzy ludzie wierzą wciąż jeszcze w „etyczne znaczenie bytu”. Alić⁶⁴ nadejdzie dzień, że i ta gędźba sfer zamrze dla ich słuchu. Ockną się i przekonają, że ucho ich śniło.

101.

Godne zastanowienia. — Przyjąć jakąś wiarę jedynie dlatego, że taki jest zwyczaj — toć znaczy to: być nieuczciwym, być tchórzem, być leniwym! — Byłyżby⁶⁵ zatem nieuczciwość, tchórzliwość i lenistwo założeniem obyczajności?

102.

Najdawniejsze sądy moralne. — Jak zachowujemy się wobec czynu, dokonywanego przez kogoś innego w naszym pobliżu? — Przede wszystkim zwracamy uwagę, co zeń dla nas wyniknie — widzimy go tylko z tego stanowiska. Ten wynik uważamy za zamiar czynu — i ostatecznie przypisujemy temu komuś posiadanie takich zamiarów jako trwałą cechę, zwiemy go odtąd na przykład „szkodliwym człowiekiem”. Trojaka omyłka! Trojaki praodwieczny błąd! Snadź⁶⁶ spuścizna nasza po zwierzętach oraz ich zdolności sądzenia! Nie trzebaż⁶⁷ początku wszelkiego morału szukać w szkaradnych drobnych wnioskach: „co mi wychodzi na złe, to jest złe (samo w sobie szkodliwe); co mi przynosi pożytek, to jest dobre (samo w sobie dobroczynne i korzystne); co mi zaszkodzi raz lub kilkakrotnie, to jest samo w sobie i samo przez się wrogie; co mi raz lub kilka razy wyjdzie na dobre, to jest samo w sobie i samo przez się przyjazne”. O pudenda origo⁶⁸! Nie znaczyż⁶⁹ to: poziomy, przygodny, przypadkowy nieraz stosunek czyjś do nas wyobrażać sobie jako treść i istotę tego człowieka tudzież utrzymywać, że względem całego świata i siebie samego li⁷⁰ do takiego stosunku jest on zdolny, jaki znamy z jednorazowego lub kilkurazowego doświadczenia? I czy za tym istnym szaleństwem nie kryje się jeszcze wysoce nieskromna myśl uboczna, iż my sami musimy stanowić zasadę dobra, gdyż jesteśmy miarą dobra i zła?

103.

W dwojaki sposób przeczy się moralności. — „Przeczyć moralności” — może to znaczyć najpierw: przeczyć, jakoby motywy moralne, podawane przez ludzi, były istotnie pobudką ich czynów — jest to zatem twierdzenie, że obyczajność polega tylko na słowach, jako też iż jest mniej lub więcej subtelnym oszustwem (mianowicie samooszustwem) ludzi, i to snadź⁷¹ właśnie takich, którzy najwięcej z cnoty swej słynęli. Następnie może to znaczyć: przeczyć, jakoby sądy moralne polegały na prawdzie — w tym razie przyznaje się, że motywy postępowania są rzeczywiste, jednakże błędy, jako podstawa wszelkiego osądu etycznego, skłaniają w ten sposób ludzi do ich moralnych uczynków. Jest to mój pogląd: aczkolwiek najzupełniej uznaję, iż w nader licznych wypadkach subtelna nieufność pierwszego poglądu, zatem poglądu w duchu La Rochefoucauld’a, nie pozbawiona jest również słuszności i bądź co bądź w najwyższym, najpowszechniejszym znaczeniu pożyteczna. Przeczę tedy moralności jak przeczę alchemii, to znaczy, przeczę jej założeniom: nie zaś temu, iż istnieli alchemicy, którzy w założenia te wierzyli i według nich postępowali. — Przeczę także niemoralności: nie temu, jakoby niezliczeni ludzie nie poczuwali się do niemoralności, lecz jakoby naprawdę istniał powód poczuwać się do niej. Nie przeczę — jak to rozumie się samo przez się — iż wielu czynów, zwanych niemoralnymi, unikać oraz że zwalczać je należy; tak samo że wiele czynów, zwanych moralnymi, wypełniać i popierać się godzi — mniemam atoli: czyńmy jedno i drugie z innych, aniżeli dotychczasowe, powodów. Powinniśmy zmienić zdanie — by w końcu, snadź bardzo późno, osiągnąć jeszcze więcej: mianowicie zmianę uczuć.

104.

Nasze oceny. — Wszystkie uczynki sprowadzają się do ocen, wszystkie oceny są albo własne albo przybrane — ostatnich jest nieporównanie więcej. Dlaczego je przyjmujemy? Z obawy — to znaczy: zda się nam pożyteczniejszym udawać, jakoby one były także naszymi ocenami — i tak przyzwyczajamy się do tego udawania, iż staje się ono w końcu naszą naturą. Własna ocena: znaczy to, rzecz jakąś oceniać z tego względu, o ile ona nam, nie zaś komuś innemu sprawia rozkosz lub przykrość — coś nadzwyczaj rzadkiego! — Aliści⁷² przynajmniej nasz osąd innych ludzi, zawierający powód, dla którego ocenami ich najczęściej się posługujemy, od nas pochodzić i z własnego postanowienia wynikać musi? Zapewne, ale rozstrzygamy o tym w latach dziecięcych i rzadko zmieniamy później zdanie; przeważnie jesteśmy przez całe życie marionetkami dziecinnych nawykowych sądów i na tej podstawie wyrokujemy o naszych bliźnich (ich duchu, dostojeństwie, moralności, przykładności, zdrożności) tudzież uważamy za konieczne przed ocenami ich się korzyć.

105.

Egoizm pozorny. — Ogromna większość ludzi, bez względu na to, co myśli i mówi o swym „egoizmie”, przez całe życie nie czyni jednakże nic dla swego ja lecz jeno dla urojonego ja, które w mózgach otoczenia o nich się wytworzyło i im się udzieliło; skutkiem tego żyją wszyscy w obłoku nieosobistych, na wpół osobistych mniemań tudzież dowolnych, niejako poetyckich ocen, jeden w mózgu drugiego, ten zaś znowu w mózgach innych: szczególniejszy świat widziadeł, zdolny wszakże nadać sobie przy tym tak trzeźwy wygląd! Ten tuman mniemań i przywyknień wzrasta i żyje niemal niezależnie od człowieka, którego otacza; od niego to zależy olbrzymi wpływ ogólnych sądów o „człowieku” — wszyscy ci sobie samym nieznani ludzie wierzą w bezkrwiste abstractum „człowiek”, to znaczy w fikcję; zaś każda zmiana, jaką sądy możnych jednostek (jak władców i filozofów) w abstractum tym wywołują, wpływa w niesłychanym i bezrozumnym stopniu na większość ludzi — pochodzi to stąd, iż jednostka, w skład tej większości wchodząca, żadnego rzeczywistego, jej dostępnego i przez nią zbadanego ja tej ogólnej bladej fikcji przeciwstawić i tym samym zniweczyć jej nie może.

106.

Przeciw definicji celów moralnych. — Cel morału określa się obecnie mniej więcej tak: jest nim utrzymanie i podnoszenie ludzkości; jednakże znaczy to chcieć formuły i nic ponadto. Utrzymanie: w czym? — niezwłocznie nasuwa się pytanie; podnoszenie: ku czemu? Nie pominiętoż⁷³ w tej formule właśnie rzeczy najistotniejszej, odpowiedzi na owo „w czym” i „ku czemu”? Jakaż zatem da się nią ustalić o obowiązkach nauka, która by już obecnie, milcząco i bezmyślnie, za ustaloną nie uchodziła? Możnaż⁷⁴ z niej wywnioskować, czy powinno się dbać o możliwie długie istnienie ludzkości lub o możliwie najzupełniejsze jej odzwierzęcenie? Jakież różne musiałyby być w obu wypadkach środki, to znaczy morał praktyczny! Przypuśćmy, iż chciano by wznieść ludzkość na najwyższy, możliwy dla niej poziom rozumu: zaiste, nie znaczyłoby to zapewnić jej możliwie najdłuższe trwanie! Lub dajmy na to, iż zapragnęłoby się jej „największego szczęścia”: rozumież⁷⁵ się przez nie najwyższy stopień, na jaki mogłyby wznieść się z wolna poszczególne jednostki? Czy też niedająca się zresztą obliczyć, lecz w ostateczności możliwa do osiągnięcia średnia miara błogostanu wszystkich? I dlaczego właśnie moralność ma być drogą do celu tego wiodącą? Czyż nie rozwarła ona na ogół tylu źródeł niedoli, iż raczej można by sądzić, że z każdym wysubtelnieniem uobyczajnienia wzmagało się dotychczas niezadowolenie człowieka z siebie, swych bliźnich i swego bytowania? Nie wierzyłże⁷⁶ najmoralniejszy dotychczas człowiek, iż jedynym uprawnionym stanem ludzkim wobec morału jest najgłębsza niedola?

107.

Prawo do szaleństwa. — Jak działać? Po co działać? — Gdy chodzi o najbliższe i najpospolitsze potrzeby jednostki, odpowiedź na te pytania jest dość łatwa, ale im dalej wkracza się w subtelniejsze, rozleglejsze i ważniejsze dziedziny działania, tym staje się ona niepewniejsza, a więc i dowolniejsza. Aliści⁷⁷ tu właśnie wykluczona być winna⁷⁸ dowolność rozstrzygania! — Tak chce powaga morału: niejasną czcią i grozą winien niezwłocznie powodować się człowiek przy takich właśnie uczynkach, z których środków i celów najtrudniej od razu zdać sobie sprawę! Ta powaga morału ubezwładnia myślenie o rzeczach, co do których mogłoby być niebezpiecznie myśleć fałszywie — w ten sposób usprawiedliwia się on zazwyczaj wobec swych oskarżycieli. Fałszywie: znaczy w tym razie „niebezpiecznie” — lecz niebezpiecznie dla kogo? Przedstawicielom morału autorytatywnego zazwyczaj nie chodzi właściwie o niebezpieczeństwo człowieka działającego, lecz o swe własne niebezpieczeństwo, o możliwy uszczerbek swej władzy i znaczenia, gdyby wszystkim dostało się prawo postępować dowolnie i według swego widzimisię, zgodnie ze swym własnym, małym czy wielkim, rozumem: sami bowiem korzystają bez wahania z prawa dowolności i szaleństwa — rozkazują w takich nawet razach, gdy na pytania: „jak działać?”, „po co działać?” — odpowiedź jest trudna lub zgoła niemożliwa. — Jeżeli rozum ludzkości wzrasta do tego stopnia wolno, iż całemu rozwojowi człowieczeństwa wzrostu tego niejednokrotnie odmawiano: to i cóż więcej zawiniło temu od tej uroczystej obecności, ba, wszechobecności rozkazów moralnych, która indywidualnym pytaniom o „po co?” i „jak?” odzywać się zgoła nie pozwala? Czyliż nie wpojono w nas drogą wychowania, byśmy wtedy właśnie odczuwali patetycznie i pierzchali w mroki, kiedy rozsądkowi należałoby patrzeć możliwie najjaśniej i najchłodniej! Mianowicie we wszystkich górniejszych⁷⁹ i ważniejszych sprawach.

108.

Kilka tez. — Jednostce, o ile zapragnie ona szczęścia, nie należy dawać przepisów, określających drogę do szczęścia: gdyż szczęście indywidualne wypływa z własnych, nikomu nieznanych prawideł, a przepisy zewnętrzne stanowią jeno przeszkodę i zaporę. — Przepisy zwane „moralnymi” zwracają się w istocie rzeczy przeciw jednostce i bynajmniej jej szczęścia na celu nie mają. Tak samo nie odnoszą się te przepisy do „szczęścia i powodzenia ludzkości” — w ogóle niepodobna skojarzyć tych słów ze ścisłymi pojęciami, nie mówiąc już o tym, iż nie mogą być one gwiazdami przewodnimi na ciemnym dążeń moralnych oceanie. — Nieprawdziwe jest przesądne mniemanie, jakoby moralność więcej sprzyjała rozwojowi rozumu aniżeli niemoralność. Nieprawdą jest, jakoby nieświadomy cel w rozwoju każdej świadomej istoty (zwierzęcia, człowieka, ludzkości itd.) stanowił jej „najwyższe szczęście”: owszem, na wszystkich szczeblach rozwojowych daje się osiągnąć jedyne i nieporównane, ani wyższe, ani niższe, lecz jeno właściwe sobie szczęście. Rozwój nie pragnie szczęścia, lecz rozwoju i nic więcej. — Jeno w takim razie, gdyby ludzkość posiadała powszechnie uznany cel, można by zaproponować: „należy działać tak a tak”: tymczasem celu takiego nie ma. Inna rzecz, ludzkości jakiś cel polecać: wówczas cel jest pomyślany jako coś od naszego widzimisię zależnego; jeżeliby podobał się ludzkości tak, jak go zaproponowano, to na tej podstawie mogłoby istnieć także prawo moralne, również z jej widzimisię wynikające, jednakże dotychczas prawo moralne winno było stać ponad upodobaniem: prawa tego nie chciano właściwie sobie dawać, lecz skądś je brać czy gdzieś je znajdować, czy z mocy jakiegoś rozkazu je otrzymywać.

109.

Panowanie nad sobą i umiarkowanie, tudzież ostateczna ich pobudka. — Zdaniem mym istnieje nie więcej jak sześć zasadniczo różnych metod, by poskromić gwałtowność jakiegoś popędu. Po pierwsze można unikać sposobności zaspakajania popędu tego i przy pomocy długich i coraz dłuższych przerw w zaspakajaniu osłabić go i doprowadzić do zaniku. Następnie można przyjąć sobie za prawidło ścisły, regularny ład w zaspakajaniu go; wnosząc w ten sposób weń regułę tudzież ujmując jego przypływy i odpływy w stałe okresy, zyskuje się między okresami tymi przerwy, w których on nam nie dokucza — po czym można snadź⁸⁰ przejść do pierwszej metody. Po trzecie, można umyślnie oddać się dzikiemu i nieskiełznanemu zaspokojeniu jakiegoś popędu, by wynieść zeń wstręt, a ze wstrętem przewagę nad tym popędem: oczywiście, jeżeli nie postępuje się przy tym na podobieństwo jeźdźca, który pastwi się do ostatka nad swym rumakiem, lecz sam przy tym kark skręci — co przy próbach tego rodzaju bywa, niestety, regułą. Po czwarte, istnieje sposób intelektualny, mianowicie tak ścisłe skojarzenie zaspokojenia z jakąś nader przykrą myślą, iżby, po niejakim ćwiczeniu, sama myśl o zaspokojeniu wiązała się niezwłocznie z uczuciem wielkiej przykrości (na przykład, gdy chrześcijanin przyzwyczai się do myśli, iż rozkoszy płciowej towarzyszy szyderstwo obecnego diabła, lub że za zabójstwo z zemsty czekają wiekuiste kary piekielne, lub bodaj że kradzież pieniędzy okryłaby go niesławą w oczach najszanowniejszych dlań ludzi, albo gdy kogoś już po raz setny ogarnia namiętne pragnienie samobójstwa, a on pragnieniu temu przeciwstawia myśl o rozpaczy i wyrzutach, jakimi dręczyć się będą jego krewni i przyjaciele, i w ten sposób utrzymuje się na pochyłości życia — wyobrażenia te przejawiają się w nim kolejno niby przyczyna i skutek). Należy tu również objaw, gdy duma ludzka, jak na przykład u lorda Byrona i Napoleona, weźmie na kieł, gdy przewaga jakiegoś jednego uczucia nad ogólnym ustrojem i ładem rozumu stanie się dla niej obrazą: wywołuje to nawykową chęć tyranizowania i niejako miażdżenia popędu. („Nie chcę być niewolnikiem jakiegokolwiek apetytu” — pisał Byron w swym pamiętniku). Po piąte: dokonuje się przemieszczenia zasobów swych sił, podejmując się jakiejś nadzwyczaj ciężkiej i wytężającej pracy lub poddając się umyślnie jakiemuś nowemu urokowi, by w ten sposób swe myśli oraz fizyczną grę sił w inne zwrócić łożyska. Na to samo wychodzi, gdy faworyzuje się czasowo jakiś inny popęd, nastręczając mu częstą sposobność zaspokojenia i czyniąc zeń w ten sposób marnotrawcę siły, którą w innym razie rozporządzałby ów dokuczliwy swym rozkiełznaniem popęd. Niektórzy poszczególny popęd, dążący do narzucenia im swej przewagi, dzierżą przez to na uwięzi, iż wszystkim innym znanym sobie popędom puszczają chwilowo wodze i pozwalają spożyć pokarm, który ów tyran chciałby zachować wyłącznie dla siebie. Wreszcie po szóste: kto, zgodnie ze swym rozumowaniem, zdoła zgnębić i osłabić cały swój ustrój fizyczny i psychiczny, ten oczywiście osiągnie przez to także osłabienie poszczególnego gwałtownego popędu: jak to czyni na przykład człowiek, który głodzi swą zmysłowość, głodząc i poniewierając zarazem swą czerstwość, a częstokroć i swój rozum, na podobieństwo ascety. — Streszczam: unikać sposobności, zaszczepiać w popęd prawidło, wzbudzać doń wstręt i przesyt tudzież kojarzyć go z jakąś niemiłą myślą (o hańbie, przykrych następstwach lub obrażonej dumie), dokonywać przemieszczenia sił, a wreszcie wywoływać ogólne wycieńczenie i osłabienie — oto owe sześć metod: nie leży to jednakże w naszej mocy, byśmy w ogóle chcieli złamać gwałtowność jakiegoś popędu, podobnie jak nie zależy od nas wybór metody tudzież pomyślny jej wynik. W całym tym procesie jest nasz intelekt najwidoczniej jeno ślepym narzędziem jakiegoś innego popędu, współzawodnika naszego dręczyciela: czy to pragnienia spokoju, czy też obawy przed hańbą tudzież innymi przykrymi następstwami, czy wreszcie miłości. Gdy więc nam się zdaje, że to „my” skarżymy się na gwałtowność jakiegoś popędu, w istocie rzeczy jest to popęd, który skarży się na jakiś inny popęd; to znaczy: poczucie cierpienia, jakie nam sprawia taka gwałtowność, każe przypuszczać, iż istnieje równie silny lub jeszcze silniejszy inny popęd i że czeka nas walka, w której intelekt nasz musi stanąć po tej lub owej stronie.

110.

To, co się sprzeciwia. — Można obserwować na sobie następujący proces — i pragnąłbym, by go często obserwowano i stwierdzano. Oto powstaje w nas przeczucie jakowejś nieznanej jeszcze nam rozkoszy i w następstwie budzi się nowe pożądanie. Chodzi teraz o to, co temu pożądaniu się sprzeciwia: gdy są to rzeczy i względy pośledniego rodzaju lub ludzie, dla których niewiele mamy szacunku — to cel nowego pożądania przyobleka się we wrażenie „szlachetny, dobry, chwalebny, godzien ofiary”, całe odziedziczone podłoże moralne wchłania go tedy w siebie, włącza w skład swych jako moralne odczuwanych celów — i odtąd zdaje się nam, że nie dążymy już do rozkoszy, lecz do moralności: przez co stanowczość dążenia naszego wielce się wzmaga.

111.

Podziw dla przedmiotowości. — Kto za lat dziecinnych widywał u swych krewnych i znajomych, śród których wzrósł, przeróżne i silne uczucia, lecz niezbyt subtelną rozkosz i sąd w dziedzinie sprawiedliwości intelektualnej, i skutkiem tego swój najlepszy czas oraz siły strawił na odtwarzanie uczuć: ten w życiu późniejszym dostrzega w sobie, że każda nowa rzecz, każdy nowy człowiek wzbudza w nim niezwłocznie sympatię lub antypatię, zawiść lub pogardę; pod naciskiem tego doświadczenia, wobec którego czuje się bezsilny, podziwia on neutralność odczuwania, czyli „obiektywność”, niby jakiś cud, niby przejaw geniuszu lub najrzadszej moralności, i nie daje wiary, że i ona jest tylko dziecięciem wdrożenia i nawyknienia.

112.

Do historii naturalnej obowiązku i prawa. — Obowiązki nasze — są to prawa innych do nas. Przez co je nabyli? Przez to, iż uważali nas za zdolnych do umów i odwzajemnienia, że postawili nas na równi ze sobą, że ze względu na to coś nam powierzyli, nas wychowywali, upominali, wspomagali. Wypełniamy swój obowiązek — to znaczy: usprawiedliwiamy owo wyobrażenie o naszej mocy, na podstawie którego wszystko to nam wyświadczono, odmierzamy tą samą miarką, jaką nam mierzono. Rzecz to naszej dumy, która nakazuje spełniać obowiązek — pragniemy podźwignąć znów z upadku własną świetność, przeciwstawiając temu, co zrobili dla nas inni, to, co my czynimy dla nich — gdyż wtargnęli oni przez to w zakres naszej mocy i wpływaliby na nią w dalszym ciągu, gdybyśmy nie odwzajemniali się im „obowiązkiem”, to znaczy ich mocy nie czynili uszczerbku. Prawa innych mogą się odnosić li tylko⁸¹ do tego, co leży w naszej mocy; byłoby to nierozumem, gdyby chcieli od nas czegoś, nad czym my sami nie mamy władzy. Dokładniej należy rzec: prawa te odnoszą się li tylko do tego, co, wedle ich mniemania, jest w naszej mocy, oczywiście, jeno w takim razie, gdy chodzi o to samo, co i w naszym mniemaniu od naszej zależy mocy. Po obu stronach mógłby łacno zajść ten sam błąd: uczucie obowiązku polega na tym, byśmy ze względu na zakres naszej mocy byli tej samej wiary, co inni: mianowicie, iż przyrzekamy pewne rzeczy, zobowiązać się do nich możemy („wolność woli”). — Moje prawa: jest to ta cząstka mej mocy, którą inni nie tylko mi przyznają, lecz w jej posiadaniu także utrzymać mnie pragną. Co skłania ich do tego? Najpierw: roztropność, obawa i przezorność: bądź to, iż czegoś podobnego (ochrony swych praw) oczekują od nas, bądź też, że walka z nami zda się im niebezpieczną i bezcelową, że w osłabieniu sił naszych widzą niekorzyść dla siebie, gdyż postradaliby odtąd sojusznika w sporze z jakąś wrogą trzecią potęgą. Następnie: dzieje się to drogą daru i odstąpienia. W tym wypadku posiadają inni mocy aż nadto, by cząstkę jej odstąpić i obdarzonemu posiadanie tej cząstki zapewnić: wychodzi się przy tym z założenia, iż niewielkim poczuciem mocy rozporządza ten, kto obdarzać się pozwala. Tak powstają prawa: uznane i poręczone stopnie mocy. Gdy stosunki mocy ulegną zasadniczej zmianie, prawa zanikają i tworzą się nowe — świadczy o tym nieustanne zanikanie i powstawanie praw międzynarodowych. Gdy moc nasza istotnie podupada, zmienia się uczucie tych, którzy nam prawa nasze dotychczas poręczali: zastanawiają się, czy nie mogliby nas podźwignąć — nie czując się zaś na siłach, odmawiają nam odtąd naszych „praw”. Tak samo, gdy moc nasza znamienicie wzrasta, zmieniają się uczucia tych, którzy ją dotychczas uznawali, których uznania odtąd już nie potrzebujemy: próbują tedy, czy nie dałoby się sprowadzić jej do dawniejszej miary, chcieliby targnąć się na nią, powołując się przy tym na swój „obowiązek” — lecz jest to tylko nieużyteczna gadanina. Gdzie prawo włada, tam utrzymuje się niezmiennie stan i stopień mocy, tam zapobiega się jej zmniejszeniu i pomnożeniu. Prawo innych jest to koncesja naszego uczucia mocy na korzyść uczucia mocy u tych innych. Prawa nasze ustają, gdy moc nasza do głębi wstrząśnięta i złamana się okaże: gdy zaś moc nasza wzrośnie niepomiernie, ustają dla nas dotychczas uznawane prawa cudze. — „Człowiek słuszności” potrzebuje nieustannie subtelnego taktu wagi: iżby mógł oznaczyć stopnie mocy i prawa, które, ze względu na znikomość rzeczy ludzkich, jeno czas krótki zachowują równowagę, najczęściej zaś podnoszą się lub opadają — kierować się słusznością jest zatem trudno i potrzeba przy tym wiele wprawy, dobrej woli oraz bardzo wiele doskonałego ducha.

113.

Dążność do wyróżnienia się. — Dążność do wyróżnienia się ma wciąż na oku bliźniego i pragnie wiedzieć, co on czuje: jednakże współodczuwanie i współwiedza, których do zaspokojenia swego potrzebuje ów popęd, nader niewiele mają wspólnego z pogodą, współczuciem i dobrotliwością. Owszem, chciałoby się domyślać lub widzieć, jak bliźni z naszego powodu zewnętrznie lub wewnętrznie cierpi, jak traci panowanie nad sobą i ulega wrażeniu, jakie nań wywiera dłoń nasza lub bodaj nasz widok; gdyby nawet człowiek, dążący do wyróżnienia się, darzył lub chciał darzyć wrażeniem miłym, podniosłym albo rozweselającym, to i w takim razie nie osiągnąłby tego rezultatu, o ile by bliźniego przy tym radował, rozweselał, podnosił, zamiast wtargnąć w jego duszę, kształt jej zmienić i wedle woli swej nią rozporządzić. Dążenie do wyróżnienia się jest dążeniem do pokonania bliźniego, chociażby nader pośredniego i jeno wyczutego lub nawet wymarzonego. Istnieje długi szereg stopni tego w skrytości pożądanego pokonania, a zupełny ich wykaz równałby się niemal historii kultury, od pierwszego jeszcze potwornego barbarzyństwa aż do potworności przesubtelnienia oraz chorobliwego idealizmu. Dążność do wyróżnienia się — by wymienić tylko niektóre szczeble tej długiej drabiny — niesie bliźniemu: katusze, po czym razy, po czym przerażenie, po czym trwożne zdumienie, po czym zdziwienie, po czym zawiść, po czym podziw, po czym podniesienie, po czym radość, po czym wesołość, po czym śmiech, po czym wyśmianie, po czym wydrwienie, po czym wyszydzenie, po czym rozdawanie razów, po czym zadawanie mąk — u szczytu tej drabiny stoi asceta i męczennik; najwyższą jego rozkoszą jest: w następstwie swego popędu do wyróżnienia się tego właśnie doświadczyć na sobie samym, co jego antypoda, stojący na pierwszym szczeblu drabiny, mianowicie barbarzyńca, daje uczuć komuś innemu, przed którym i ze szkodą którego wyróżnić się pragnie. Tryumf ascety nad sobą samym, wzrok jego zwrócony przy tym w głąb własnej duszy, ten wzrok, co rozszczepia człowieka na cierpiącego i widza, co wybiega w świat zewnętrzny jeno po to, by zebrać w nim niejako drwa do własnego stosu, ta ostatnia tragedia popędu do wyróżnienia się, w której występuje tylko jedna osoba, w sobie samej się dożarzająca — oto zakończenie godne początku: w obu razach niewysłowione szczęście na widok katuszy! Jakoż szczęście, pojęte jako najżywsze uczucie mocy, snadź⁸² nigdzie nie było tak wielkie, jak w duszach zabobonnych ascetów. Wyrazili to bramani w legendzie o królu Vicvamitra⁸³, który z tysiącletniej pokuty taką zaczerpnął siłę, iż podjął się zbudować nowe niebo. Sądzę, iż w całej tej dziedzinie doświadczeń wewnętrznych jesteśmy obecnie nieudolnymi nowicjuszami i po omacku szukamy rozwiązania zagadki; cztery tysiące lat temu wiedziano więcej o tych diabelskich subtelnościach rozkoszowania się sobą. Stworzenie świata: kto wie, czy jakiemuś ówczesnemu marzycielowi indyjskiemu nie zdało się ono procedurą ascetyczną, którą Bóg przedsięwziął ze sobą samym! Być może, iż Bóg chciał zakląć siebie w ruchomą przyrodę niczym w jakieś narzędzie tortury, by doznać przy tym zdwojonej błogości i mocy! Dajmy na to, iż byłby to na domiar Bóg miłości: jakaż to dlań rozkosz stwarzać cierpiących ludzi, na ich widok iście bosko i nadludzko doznawać nieukojonych katuszy i w ten sposób tyranizować samego siebie! Kiedy zaś jeszcze przypuścimy, że byłby to Bóg nie tylko miłości, lecz także świętości i bezgrzeszności: co za obłędy targają snadź tym boskim ascetą, gdy stwarza grzechy, grzeszników i wiekuiste potępienia, gdy pod swymi niebiosy i stolicą wyczarowuje niezmierzony padół wieczystych katuszy, wieczystych westchnień i jęków! — Wykluczone to nie jest, iż duszom Pawła, Dantego, Kalwina oraz im podobnych udało się przeniknąć straszliwą tajemnicę takich upojeń mocy; — w obliczności⁸⁴ dusz tych można by spytać: czy istotnie obieg dążności do wyróżnienia się raz na zawsze zakończył się i zamknął się w sobie na ascecie? Czy nie można by przebiec go raz jeszcze od początku, zasadniczego nastroju ascety i razem współczującego Boga nie naruszając w niczym? Sprawiać tedy przykrość innym, by przez to sprawiać przykrość sobie i dzięki temu nad sobą i swym współczuciem tryumfować, napawać się nieograniczonością mocy! — Przebaczenia dla tych niepohamowanych rozmyślań nad wszystkim, co dla niepohamowanych zachcianek mocy możliwe snadź już było na ziemi!

114.

O poznaniu człowieka cierpiącego. — Stan ludzi chorych, udręczanych przez cierpienia długo i okropnie, lecz zachowujących mimo to niezmąconą bystrość rozumu, nie jest dla poznania bez wartości — jeżeli już nawet pominiemy dobrodziejstwa intelektualne, każdej głębokiej samotności, każdemu nagłemu i dozwolonemu wyswobodzeniu ze wszystkich nawyknień i obowiązków towarzyszące. Człowiek nawiedzony ciężkim cierpieniem z przerażającym chłodem wyziera na rzeczy: znikają dlań wszystkie owe drobne, kłamliwe czarodziejstwa, w których zazwyczaj pławią się rzeczy, widziane okiem zdrowego: ba, nawet on sam traci opył i barwę. Dajmy na to, iż żył dotychczas w jakimś niebezpiecznym marzycielstwie: to najwyższe otrzeźwienie bólu jest środkiem, by się zeń otrząsnął, i snadź⁸⁵ środkiem jedynym. (Być może, iż czegoś podobnego doznał na krzyżu twórca chrześcijaństwa: gdyż bezgraniczną tchnące goryczą słowa „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił!”, o ile zrozumie się je do głębi, jak zrozumiane być winny, zawierają świadectwo ogólnego opamiętania się i rozczarowania do złudy swego żywota; w chwili najwyższej męki spojrzał on na siebie okiem jasnowidza, podobnie jak w opowieści poety biedny konający Don Quixote). Za sprawą niesłychanego napięcia intelektu, co bólowi chce dotrzymać pola, wszystko, na co spojrzy, nowym jakimś rozbłyska mu światłem: niewysłowiony czar wszystkich nowych oświetleń niejednokrotnie ma tyle mocy, iż urąga wszelakim ponętom samobójstwa i rozbudza w cierpiącym najżywszą chęć dalszego istnienia. Z pogardą myśli on o ciepłej błogości mglistego świata, w którym bezmyślnie przebywa człek zdrowy; z pogardą wspomina najszlachetniejsze i najmilsze rojenia, w których igrał pierwej ze sobą samym; jest to dlań rozkoszą wywoływać zaklęciem tę pogardę jakby z najgłębszych piekieł i napawać w ten sposób duszę piołunem cierpienia: równoważy nim ból fizyczny — czuje, iż tego właśnie równoważnika potrzeba mu obecnie! W straszliwym jasnowidzeniu swej istoty rozkazuje sobie: „bądźże⁸⁶ raz swym własnym oskarżycielem i katem, niechaj cierpienie będzie dla ciebie przez ciebie samego wymierzoną karą! Raduj się ze swej przewagi sędziowskiej; jeszcze więcej: rozkoszuj się swym zachceniem, swą tyrańską samowolą! Wydźwignij się ponad swe życie i ponad swe cierpienie, z wysoka patrz na podstawy i bezpodstawność!”. Duma nasza dębi⁸⁷ się, jak nigdy przedtem: czar to dla niej nieporównany, wbrew takiemu tyranowi, jakim jest ból, wbrew podszeptom jego, byśmy świadczyli przeciwko życiu — występować właśnie w obronie życia. W stanie tym opieramy się zapamiętale wszelkiemu pesymizmowi, by nie zdawał się następstwem naszego stanu, by jako zwyciężonych nas nie upokarzał. Rozkosz, jaką daje sprawiedliwość sądu, nigdy większa od obecnej nie jest, gdyż obecnie jest to tryumf nad sobą oraz nad niepomiernym przeczuleniem, zdolnym uniewinnić wszelką niesprawiedliwość sądu; ale my uniewinnienia nie chcemy, właśnie teraz chcielibyśmy dowieść, iż możemy być „bez winy”. Popadamy w istne kurcze pychy. — I oto jawi się wczesny brzask ukojenia, uzdrowienia — zaś omal pierwszym przejawem jego jest to, iż zwracamy się przeciwko nadmiarowi pychy naszej: zowiemy ją swym głupstwem i próżnością — doznaliżeśmy czegoś, czego nikt nie doznał! Niepomni wdzięczności upokarzamy wszechmocną dumę, dzięki której znosiliśmy ból, i pragniemy gorąco odtrutki na nią: chcemy stać się obcymi sobie, wyzuć się z osobowości, ponieważ ból tak długo i tak przemożnie czynił nas osobistymi. „Precz, precz z tą dumą!” — wołamy. — „Była ona jedną chorobą i jednym kurczem więcej! Na przyrodę i ludzi patrzymy znów — pożądliwym okiem: wspominamy z bolesnym uśmiechem, iż wiemy teraz o nich niejedną rzecz nową i inną, aniżeli pierwej, że spadła zasłona — a jednak krzepi nas to wielce, iż widzimy znów przyćmione światła życia, że wychodzimy z przerażającej trzeźwej jaśni, przez którą i w której podczas cierpienia widzieliśmy i przenikaliśmy spojrzeniem rzeczy. Nie gniewamy się, gdy czarodziejstwa zdrowia znów swą igraszkę poczynają — patrzymy na nie jak przemienieni, łagodnie i wciąż jeszcze z uczuciem znużenia. W stanie tym niepodobna słuchać muzyki i nie płakać. —

115.

Tak zwana „jaźń”. — Mowa oraz przesądy, podwaliny jej stanowiące, przeszkadzają nam niejednokrotnie w zbadaniu wewnętrznych procesów i popędów: na przykład dlatego, iż słowa istnieją właściwie li na określenie superlatywnych stopni tych procesów i popędów — my zaś tam, gdzie słów brak, nawykliśmy nie obserwować już dokładnie, gdyż to niemiło jeszcze i tam myśleć dokładnie; co więcej, ongi wnioskowano mimowolnie, iż gdzie kończy się dziedzina słów, tam też kończy się dziedzina bytu. Gniew, nienawiść, miłość, współczucie, żądza, poznanie, radość, ból — są to miana stanów krańcowych: łagodniejsze, pośrednie, tym bardziej wciąż czynne stopnie niższe uchodzą naszej uwagi, acz one to właśnie snują tkankę naszej doli i charakteru. Te krańcowe wybuchy — nawet najniklejsza świadoma przyjemność lub przykrość przy spożywaniu jakiejś potrawy, przy słuchaniu jakiegoś dźwięku jest snadź⁸⁸ wciąż jeszcze, o ile ją słusznie ocenimy, krańcowym wybuchem — rozdzierają częstokroć tkankę i są gwałtownymi wyjątkami, niepomiernym zazwyczaj wywołanymi nagromadzeniem — a jako takie o, jakże mogą wprowadzić w błąd widza! Niemniej jak wprowadzają w błąd sprawcę. My wszyscy nie jesteśmy tym, czym się zdajemy ze stanów tych, które jedynie są dostępne świadomości i słowom naszym — jako też, co za tym idzie, pochwale i naganie; nabieramy o sobie fałszywego pojęcia na podstawie tych silniejszych, jedynie znanych nam wybuchów, wyprowadzamy wnioski z materiału, w którym wyjątki mają nad regułą przewagę; mylimy się w odczytywaniu tych pozornie wyraźnych głosek istoty naszej. A jednak mniemanie nasze o sobie, do którego błędną doszliśmy drogą, to tak zwane „ja” bierze odtąd współudział w pracy nad naszą dolą i charakterem. —

116.

Nieznany świat „subiektu”. — Rzeczą, którą od najdawniejszych czasów aż po dziś dzień tak trudno ludziom pojąć przychodzi, jest ich nieznajomość siebie samych. Nie tylko w sprawie dobra i zła, lecz także w sprawach o wiele ważniejszych! Wciąż jeszcze utrzymuje się odwieczne złudzenie, iż wiadomo, dokładnie nam jest wiadomo, jak w każdym wypadku odbywają się czyny ludzkie. Nie tylko „Bóg, co patrzy w serce”, nie tylko sprawca zastanawiający się nad swym czynem — ale i nikt inny nie wątpi, że zdaje sobie sprawę z istotnego przebiegu czynu drugiego człowieka. „Wiem, czego chcę, co uczyniłem, jestem wolny i za siebie odpowiedzialny, czynię odpowiedzialnymi innych, mogę nazwać po imieniu wszystkie etyczne możliwości, wszystkie odruchy wewnętrzne, czyn jakiś poprzedzające; postępujcie sobie, jak chcecie — znam ja się na tym i znam was wszystkich!” — tak myślał niegdyś każdy, tak myśli prawie każdy. Sokrates i Plato, w sprawie tej wielcy sceptycy i godni podziwu nowatorowie, wierzyli jednakże ślepo w ów fatalny przesąd, w ów gruby błąd, iż „słuszne postępowanie musi być następstwem słusznego poznania” — osobliwie zaś co do tej zasady pozostali spadkobiercami powszechnego zaślepienia i szaleństwa: iż istota jakiegoś czynu jest czymś wiadomym. „Byłoby to rzeczą okropną, gdyby wniknięcie w istotę słusznego czynu nie powodowało słusznego czynu” — oto jedyny sposób, w jaki ci wielcy uważali za stosowne myśl tę udowodnić, odwrócenie jej zdało się im niepodobieństwem i szaleństwem — a jednak właśnie to odwrócenie jest nagą, codziennie i co godzina sprawdzającą się od wieków rzeczywistością! Nie jestże to ową „okropną” prawdą: iż to, co o jakimś czynie w ogóle wiedzieć można, nigdy nie wystarcza, by czynu tego dokonać, iż pomostu od poznania do czynu ani razu dotychczas przerzucić się nie udało? Czyny nie są nigdy tym, czym się nam wydają! Ileż to trudności musieliśmy przezwyciężyć, zanim nauczyliśmy się, iż rzeczy zewnętrzne nie są tym, czym się nam wydają — otóż z światem wewnętrznym jest tak samo! Czyny moralne są po prawdzie „czymś innym” — więcej powiedzieć nie możemy: zaś wszystkie czyny są w istocie swej nieznane. Wręcz odmienny pogląd był i jest powszechną wiarą: najdawniejszy realizm mamy przeciw sobie; „czyn jest tym, czym nam się wydaje”, tak myślała dotychczas ludzkość. (Przy ponownym odczytywaniu tych słów przypomniał mi się nader wymowny ustęp z Schopenhauera; przytaczam go na dowód, że i Schopenhauer uwiązł, i to bez żadnego skrupułu, w matni tego moralnego realizmu: „każdy z nas jest istotnie powołanym i najzupełniej moralnym sędzią, zna dobre i złe, jest święty, o ile dobre miłuje, a złym się brzydzi — wszystkim tym jest każdy człowiek, gdy roztrząsa się nie jego własne, lecz cudze uczynki, gdy mu pozostaje tylko chwalić lub ganić, brzemię zaś wykonania na cudzych spoczywa barkach. Zatem każdy w roli spowiednika może wyręczyć Boga”).

117.

W więzieniu. — Oko me, bez względu na swą siłę lub słabość, widzi jeno na pewną odległość; w okręgu tym przebywam i żyję, ta linia widnokrężna jest mym najbliższym wielkim i małym przeznaczeniem, którego uniknąć nie sposób. Każdą istotę otacza taki krąg współśrodkowy, posiadający właściwy sobie środek. Podobnie w ciasnej przestrzeni zamyka nas ucho, tak samo dotyk. Miarą tych widnokręgów, w które, niczym w więzienne cele, zamykają każdego z nas zmysły, mierzym tedy świat; zwiemy to bliskim, owo dalekim, to wielkim, owo małym, to twardym, owo miękkim: mierzenie to nazywamy odczuwaniem — wszystko to, wszystko jest samo w sobie błędem! Ilością wrażeń i doświadczeń, które w pewnym czasokresie mniej więcej spotkać nas mogą, mierzymy swe życie, powiadamy, że jest długie lub krótkie, bogate lub ubogie, pełne lub puste: zaś miarą zwykłego ludzkiego życia mierzymy istnienie wszystkich innych stworzeń — wszystko to, wszystko jest samo w sobie błędem! Gdyby wzrok nasz stokroć lepiej widział na bliską odległość, to człowiek zdałby się ogromnym; ba, można by wyobrazić sobie narządy, które powiększyłyby go w nieskończoność. I na odwrót, mogłyby istnieć narządy, które całe systemy słoneczne pomniejszałyby i zdrabniały dla naszego odczuwania do rozmiarów jednej jedynej komórki: zaś istotom o wręcz odmiennym ustroju jedna komórka ludzkiego ciała ze względu na swe ruchy, budowę i harmonię mogłaby się wydawać systemem słonecznym. Nawyknienia zmysłów naszych osnuły nas kłamstwem i urojeniem: te zaś stanowią podstawy wszystkich naszych sądów, całego naszego „poznania” — niepodobna ujść, wyśliznąć się czy wymknąć w świat rzeczywisty! Znajdujemy się w swych sieciach, my, pająki, i to jeno możemy chwytać, co w sieć naszą schwytać się da.

118.

Czymże jest bliźni! — Cóż my wiemy o bliźnim, znając tylko jego granice, inaczej to, czym on w nas niejako wrzyna się i wciska? Nie pojmujemy go wcale, zdajemy sobie sprawę jeno ze zmian własnych, których on jest przyczyną — to, co wiemy o nim, podobne jest pustej ujętej w kształt przestrzeni. Przypisujemy mu odczuwania, które uczynki jego w nas wywołują, i dajemy mu w ten sposób fałszywą odwrotną pozytywność. Według swej znajomości siebie urabiamy zeń satelitę swego własnego systemu: kiedy nam świeci lub się ściemnia, my zaś jednego i drugiego jesteśmy ostatnią przyczyną — wierzymy jednakże w coś wręcz przeciwnego! Świecie widziadeł, w którym żyjemy! Przeinaczony, wywrócony na nice, pusty, a jednak w urojeniu pełny i prosty świecie!

119.

Doznawanie i rojenie. — Chociażby ktoś znajomość siebie posunął nie wiedzieć jak daleko, to jednak trudno wyobrazić sobie coś niezupełniejszego od obrazu wszystkich razem popędów wchodzących w skład jego istoty. Zaledwie pospolitsze zdoła on nazwać po imieniu: ilość ich i siła, ich przypływy i odpływy, wzajemne ich oddziaływanie na siebie, zaś przede wszystkim prawidła ich odżywiania są dlań zgoła nieznane. To odżywianie bywa zatem dziełem przypadku: raz temu, to znów owemu popędowi rzucają codziennie nasze doświadczenia jakiś łup, który on chciwie chwyta, ale całkowity tok tych zdarzeń nie przedstawia żadnego rozumnego związku z potrzebami odżywczymi wszystkich społem popędów: stałym następstwem bywa zagłodzenie i zmarnienie jednych tudzież przekarmienie innych popędów. W każdej chwili życia wypuszcza istota nasza kilka polipich ramion i traci ich kilka, zależnie od pożywienia, którego chwila owa dostarcza lub nie dostarcza. Doświadczenia nasze, jak już wspomniano, są w tym znaczeniu pokarmem, rozdawanym jednakże na ślepo, bez oglądania się na to, czy jedne popędy głód cierpią, inne zaś nakarmiły się już do syta. Skutkiem tego przypadkowego odżywiania jego części, cały rozwinięty polip będzie równie czymś przypadkowym, jak jego powstawanie. Określmy to wyraźniej: skoro popęd jakiś znajdzie się w tym położeniu, że potrzebuje zaspokojenia, ćwiczenia swej siły, jej upustu lub nasycenia jakiejś próżni — są to tylko przenośnie obrazowe — to każde zdarzenie codzienne obchodzi go o tyle, o ile do celu przydatne mu być może; czy więc człowiek chodzi lub odpoczywa, gniewa się lub czyta, mówi, walczy lub cieszy się, spragniony popęd dotyka niejako swymi mackami każdego stanu, jaki człowieka nawiedzi, i zazwyczaj nic w nim dla siebie nie znajduje, musi zatem czekać i znosić męki pragnienia: jeszcze chwila, a poczyna słabnąć, jeszcze kilka dni lub miesięcy bez zaspokojenia, a uschnie jak roślina pozbawiona deszczu. To okrucieństwo przypadku rzucałoby się snadź⁸⁹ jeszcze jaskrawiej w oczy, gdyby wszystkie popędy występowały równie dotkliwie jak głód, który wymarzoną potrawą zaspokoić się nie da; atoli większość popędów, osobliwie tak zwanych moralnych, tak właśnie czyni — o ile wyjdzie się z mego przypuszczenia, iż sens i wartość snów naszych zasadza się na tym, że wyrównywają one do pewnego stopnia ów przypadkowy brak „pokarmu” za dnia. Dlaczego sen wczorajszy był pełen łez i pieszczotliwości, onegdajszy pełen żartów i swawoli, zaś jeszcze dawniejszy pełen przygód i nieustannych, posępnych poszukiwań? Dlaczego w jednym rozkoszuję się niewysłowioną rozkoszą muzyki, w drugim zaś wzbijam się radośnie orlim lotem ku dalekim szczytom? Te marzenia, które dla naszych popędów tkliwości, żartobliwości lub awanturniczości, czy też dla naszych zachceń gór i muzyki stanowią upust i arenę — snadź każdy może przytoczyć jeszcze wymowniejsze przykłady — są interpretacjami naszych pobudzeń nerwowych podczas snu, nader wolnymi, nader dowolnymi interpretacjami obiegu krwi, ruchów jelit, ucisku ramienia lub kołdry, głosów, dolatujących nas od dzwonów na wieżach, chorągiewek blaszanych na dachach i włóczęgów nocnych. Iż ten tekst, co noc na ogół wielce do siebie podobny, tak rozmaitym podlega komentarzom, że marzący umysł wczoraj i dzisiaj tak rozmaite wyobraża sobie przyczyny jednych i tych samych pobudzeń nerwowych: pochodzi to stąd, iż sufler tego umysłu wczoraj i dzisiaj nie był ten sam — jakiś inny popęd szukał ujścia, zaspokojenia, zajęcia, ćwiczenia, orzeźwienia — była to właśnie chwila najpotężniejszego jego przypływu, gdy wczoraj przypadła ona na inny. — Życie na jawie nie ma tej swobody interpretacji, co życie we śnie, jest mniej poetyckie i nieokiełznane — lecz czyż mam wykazywać, że popędy nasze tak samo na jawie interpretują pobudzenie nerwowe i stosownie do swych potrzeb oznaczają ich „przyczyny”? Iż między snem i jawą nie ma żadnej zasadniczej różnicy? Iż nawet przy porównaniu nader rozmaitych stopni kultury, swoboda interpretacji rozbudzonej na jednym z tych stopni, swobodzie interpretacji sennej na innym z nich bynajmniej nie ustępuje? Że także nasze sądy i oceny moralne są obrazami i rojeniami nieznanego nam procesu fizjologicznego, rodzajem nawykowego języka na określenie pewnych pobudzeń nerwowych? Że cała nasza tak zwana świadomość jest mniej lub więcej fantastycznym komentarzem do niewiadomego, snadź niedostępnego dla naszej wiedzy, ale odczuwanego tekstu? — Weźmy błahe zdarzenie. Dajmy na to, iż, przechodząc pewnego dnia przez rynek, zauważymy, że ktoś z nas się śmieje: zdarzenie to będzie dla nas oznaczało to lub owo; zależnie od tego, czy ten lub ów popęd dosięgnął w nas właśnie swego szczytu — zależnie od tego, jacy jesteśmy, jest to wręcz różne zdarzenie. Jeden przyjmie je jak kroplę deszczu, drugi strzepnie z siebie niby owada, trzeci wda się w sprzeczkę, czwarty rzuci okiem na swe ubranie, inny pogrąży się w rozmyślaniach nad śmiesznością w ogóle, jeszcze inny ucieszy się, że do wesołości i słoneczności świata przyczynił się mimowolnie jednym promieniem — w każdym zaś razie stało się to ku zadowoleniu jakiegoś popędu, czy to gniewu, czy zapalczywości, czy refleksyjności, czy dobrotliwości. Popęd ten uchwycił zdarzenie niby swój łup: czemuż on właśnie? Gdyż był spragniony, głodny i czyhał na zdobycz. — Onegdaj o 11-tej przed południem runął tuż przede mną nagle jakiś człowiek jak gdyby rażony piorunem, wszystkie obecne kobiety krzyknęły; ja zaś dźwignąłem go na nogi i czekałem, aż znów odzyskał mowę — nie drgnął mi przy tym żaden mięsień w twarzy, nie odezwało się żadne uczucie, nie doznałem lęku ni współczucia, lecz uczyniłem to, co było na razie najrozumniejsze, i oddaliłem się obojętnie. Gdyby mi ktoś dzień przedtem był zapowiedział, iż nazajutrz o 11-tej ktoś w ten sposób obok mnie upadnie — byłbym przeszedł wszelakie męki, spędziłbym noc bezsennie, a w chwili rozstrzygającej stałbym się może podobnym owemu człowiekowi, zamiast przyjść mu z pomocą. Wszystkie możliwe popędy miałyby czas zdarzenie to sobie wyobrazić i roztrząsnąć. — Czymże są nasze doświadczenia życiowe? Raczej tym, co w nie wkładamy, aniżeli tym, co się w nich znajduje! A może należałoby nawet powiedzieć: W istocie nic w nich nie ma? Doznawać jest to marzyć?

120.

Gwoli uspokojenia sceptyka. — „Zgoła nie wiem, co czynię! Zgoła nie wiem, co mam czynić!” — To prawda, nie wątp jednakże, że cię czynią! Nieustannie! Po wszystkie czasy nie rozróżniała ludzkość trybu czynnego od trybu biernego, jest to jej wiekuisty błąd gramatyczny.

121.

„Przyczyna i skutek”! — Na tym zwierciadle — gdyż intelekt nasz jest zwierciadłem — dzieje się coś, co dowodzi regularności, coś określonego odbywa się za każdym razem po czymś innym określonym — my zaś, gdy to zauważymy i nazwać chcemy, zowiemy przyczyną i skutkiem: co za szaleństwo! Jak gdybyśmy coś z tego pojmowali i pojąć mogli! Toć nie widzieliśmy nic prócz obrazów „przyczyn i skutków”. A właśnie ta obrazowość uniemożliwia wniknięcie w istotniejszą od kolejności łączność!

122.

Cele w przyrodzie. — Kto z całą swobodą badacza zajmie się historią oka tudzież kształtów jego u najniższych ustrojów i cały kolejny rozwój oka wykaże, ten musi dojść do następnego wielkiego wyniku: że wzrok nie stanowił bynajmniej zamiaru przy powstaniu oka, lecz owszem pojawił się dopiero wtedy, gdy przypadek narząd jego już skonstruował. Jeden taki przykład: a „cele” niby łuski spadną nam z oczu!

123.

Rozum. — Jak pojawił się rozum na świecie? Rzecz prosta, w nierozumny sposób, przypadkiem. Należałoby go odgadywać jak zagadkę.

124.

Czym jest chcenie? — Śmiejemy się z człowieka, co, wyszedłszy ze swej komnaty tej samej chwili, gdy słońce ze swojej wychodzi, powiada: „chcę, by wzeszło słońce”; i z tego, co, koła w biegu zatrzymać nie mogąc, rzecze: „chcę, by się toczyło”; i z tego, co, powalony w zapasach, woła: „ległem, gdyż chcę tu leżeć!”. Zaprzestańmy jednakże pośmiewiska! Czyż nie postępujemy podobnie jak ci trzej, ilekroć używamy słowa: „chcę”?

125.

O „dziedzinie wolności”. — Więcej, o wiele więcej jesteśmy zdolni pomyśleć, aniżeli doznać i uczynić — znaczy to, iż myślenie nasze jest powierzchowne i zadowala się powierzchnią, ba, ze swej powierzchowności nie zdaje sobie sprawy. Gdyby nasz intelekt rozwijał się ściśle w miarę sił naszych i ich ćwiczenia, to na czoło myślenia swego wysunęlibyśmy zasadę, iż tylko to zdolni jesteśmy pojąć, co możemy uczynić, — jeżeli pojmowanie w ogóle istnieje. Człowiekowi spragnionemu nie dostaje wody, ale myśli jego nasuwają mu ją wciąż przed oczy, jak gdyby o wodę było bardzo łatwo — właściwa intelektowi powierzchowność tudzież poprzestawanie na małym z istotnie dotkliwej potrzeby nie zdaje sobie sprawy i napawa go poczuciem swej wyższości: dumny jest z tego, że może więcej, że bieży chyżej, że niemal w okamgnieniu zdolen stanąć u celu — tak więc świat myśli w porównaniu ze światem działania, chcenia i doznawania zda się dziedziną wolności: jest zaś, jak powiedziano, jeno dziedziną płytkości i niewielkich wymagań.

126.

Zapomnienie. — Nie dowiedziono jeszcze, iż zapomnienie istnieje; wiemy jedynie, iż nie leży w naszej mocy coś znów sobie przypomnieć. W tę szczerbę naszej mocy wstawiliśmy tymczasowo słówko „zapomnienie”: jakby pomnażając poczet swych zdolności. Lecz cóż ostatecznie jest w naszej mocy! — Jeżeli to słowo wypełnia jedną szczerbę w naszej mocy, to czyż inne słowa nie wypełniają szczerb w wiedzy o naszej mocy?

127.

Zgodnie z celem. — Żadne snadź⁹⁰ uczynki nie bywają gorzej rozumiane od uczynków zgodnych z celami, gdyż te uchodziły zawsze za najzrozumialsze i są dla naszej świadomości najpowszedniejsze. Wielkie problematy leżą na ulicy.

128.

Sen i odpowiedzialność. — Za wszystko chcecie być odpowiedzialni, okrom⁹¹ snów swoich! Co za nikczemna słabość, we wnioskowaniu jaki brak odwagi! Nic tak bardzo nie jest własnością waszą jak sny wasze! Nic do tego stopnia nie jest waszym dziełem! Tworzywem, formą, trwaniem, aktorem, widzem — w komediach tych wszystkim jesteście wy sami! A jednak tu właśnie wzdragacie się i wstydzicie siebie samych, i już Edyp, ów mądry Edyp, szukał pociechy w myśli, iż za sny nasze nie jesteśmy odpowiedzialni. Wnioskuję stąd, iż przeważająca większość ludzi do ohydnych snów poczuwać się musi. Gdyby było inaczej: z jakąż skwapliwością wyzyskano by swe nocne rojenia na chwałę pychy ludzkiej! — Trzebaż dodawać, iż mądry Edyp miał słuszność, że istotnie za sny nasze — lecz tak samo i za jawę naszą odpowiedzialni nie jesteśmy, i że rodzicami nauki o wolności woli jest duma człowieka tudzież jego przeświadczenie o swej mocy. Powtarzam to snadź⁹² za często: lecz przynajmniej nie stanie się to dlatego błędem.

129.

O rzekomej walce motywów. — Mówi się o „walce motywów”, atoli określa się tym słowem walkę, która walką motywów nie jest. Mianowicie: w naszej rozważającej świadomości wyłaniają się przed czynem kolejno następstwa różnych czynów, których w swym mniemaniu moglibyśmy dokonać, my zaś porównujemy te następstwa. Zda się nam, żeśmy gotowi do jakiegoś czynu, skoro utwierdzimy się w przekonaniu, iż następstwa jego w przeważnej części będą dla nas pomyślne; zanim jednakże w swych rozważaniach dojdziemy do tego wyniku, musimy nieraz zadać sobie niemało trudu, gdyż niełatwo jest odgadnąć następstwa, dojrzeć je w całej ich sile, i to wszystkie bez żadnej omyłki: na domiar w rachunku tym trzeba jeszcze uwzględnić przypadek. Przejdźmy atoli⁹³ do rzeczy najtrudniejszej: wszystkie te następstwa, które poszczególnie niełacno dają się oznaczyć, muszą być teraz pospołu zważone i porównane na jednej wadze; a tak często dla tej kazuistyki korzyści brak nam wagi tudzież ciężarków, z powodu różnic w jakości wszystkich tych możliwych następstw. Przypuśćmy jednakże, iż pokonaliśmy i tę trudność, że następstwa, dające się wzajemnie odważyć, dostały się przypadkiem na wagę naszą: w takim razie obraz następstw jakiegoś określonego uczynku stanowi dla nas motyw, by właśnie tego uczynku dokonać — tak! Li jeden motyw! Jednakże w chwili, gdy przystępujemy ostatecznie do wykonania czynu, niejednokrotnie ma na nas wpływ inny rodzaj motywów, aniżeli wspomniany powyżej „obraz następstw”. Raz oddziałuje nawyknienie naszej gry sił, to znów nieznaczny bodziec ze strony osoby, której się lękamy, czy też ją kochamy lub czcimy, albo zmysł wygody, który woli to, co nawinie się pod rękę, albo podniecenie wyobraźni, spowodowane pierwszym lepszym najdrobniejszym zdarzeniem w chwili rozstrzygającej; odzywają się zgoła nieobliczalne wpływy cielesne, oddziałuje kaprys, oddziałuje skok jakowegoś afektu, co przypadkiem gotów był właśnie do skoku: słowem, działają motywy, których nie znamy wcale, albo znamy nader niedokładnie, i których do rachunku zawczasu nigdy wciągnąć nie możemy. Prawdopodobnie między nimi toczy się także walka, odbywa się wahanie w tę i ową stronę, podnoszenie się i opadanie ciężarków — i to byłoby właściwą „walką motywów” — coś dla nas zgoła niewidzialnego i nieświadomego. Obliczyłem korzyści i następstwa, i pomnożyłem w ten sposób szyk bojowy motywów o jeden motyw nader istotny — atoli tego szyku bojowego ani nie ustawiam, ani nie widzę: ukryta jest dla mnie walka i ukryte zwycięstwo jako zwycięstwo; dowiaduję się bowiem wprawdzie, co ostatecznie czynię — ale nie dowiaduję się, który właściwie motyw odniósł przez to zwycięstwo. Nawykliśmy jednakże wszystkich tych nieświadomych procesów nie brać w rachubę i przygotowanie do jakiegoś czynu ogarniać myślą jeno po kresy świadomości: tak więc walkę motywów pomieszaliśmy z możliwymi następstwami rozmaitych uczynków — jedno z najbrzemienniejszych w skutki i dla rozwoju morału najfatalniejszych pomieszań!

130.

Cele? Wola? — Przywykliśmy wierzyć w dwie dziedziny, w dziedzinę celów i woli, jako też w dziedzinę przypadków; w ostatniej panuje niedorzeczność, coś tam w niej się dzieje, lecz nikt nie umie powiedzieć: dlaczego? po co? — Obawiamy się tego państwa wielkiej kosmicznej głupoty, gdyż zazwyczaj poznajemy je w ten sposób, iż w świat inny, w świat celów i zamiarów, spada ono niby cegła z dachu i jakiś piękny cel nam zabija. Wiara ta we wspomniane dwie dziedziny jest praodwieczną baśnią i romantyką: my, mądre karły, z naszą wolą i naszymi celami, bywamy udręczani przez głupie, arcygłupie olbrzymy przypadki, co nas przewracają, często miażdżą na śmierć — lecz mimo to nie chcielibyśmy istnieć bez straszliwej poezji tego sąsiedztwa, gdyż te potwory jawią się nieraz wtedy, gdy życie w pajęczej sieci celów poczyna nas nudzić lub trwożyć, i dają wzniosły obrót rzeczom, rozdzierając naraz swą dłonią całą sieć — nieumyślnie, gdyż są nierozumne! Nie wiedzą nawet o tym! Ale ich grube kościste ręce przenikają sieć naszą niby powietrze. — To państwo nieobliczalności, tę dziedzinę wzniosłego wiekuistego nierozumu zwali Grecy Moira i niby widnokręgiem okalali nią swych bogów, którzy poza jej obrębem ani widzieć ani działać nie mogli; wynikało to u nich z owej skrytej względem bogów przekory, przejawiającej się u niektórych ludów w tej formie, iż wprawdzie nie szczędzi się modłów, lecz zawsze jakąś broń zachowuje się dla siebie w odwodzie; na przykład u Indów i Persów pozostawali oni w zależności od ofiar śmiertelników, którzy w ostateczności mogli ich ogłodzić i zamorzyć głodem na śmierć; śród twardych melancholijnych Skandynawów rodzi się znów wyobrażenie o przyszłym zmierzchu bogów i w zamian za trwogę, jaką oni przejmują, napawa rozkoszą cichego odwetu. Inaczej przedstawia się natomiast chrześcijaństwo oraz jego, Indom i Persom, Grekom i Skandynawom zarówno obce, uczucie zasadnicze, co przed duchem mocy nie tylko w prochu się korzyć, lecz jeszcze proch ten całować każe: dało ono do zrozumienia, iż owo wszechmocne „państwo głupoty” nie jest tak głupie, jak się nam wydaje, że to my raczej jesteśmy głupi, nie widzimy bowiem, iż poza nim — kryje się Pan Bóg, który lubi wprawdzie ciemne, kręte i cudowne drogi, lecz ostatecznie przecież wszystko „na dobre obraca”. Ta nowa baśń o Panu Bogu, co uchodził dotychczas niesłusznie za jakiegoś olbrzyma czy Moirę a sam cele i sieci przędzie, i to subtelniej od naszego rozumu — przeto temuż niezrozumiałe, ba, nierozumne wydawać się one muszą — baśń ta była tak śmiałym nawrotem, tak zuchwałym paradoksem, iż nie zdołał jej się oprzeć przesubtelniony świat starożytny, acz brzmiała tak cudacznie i raziła sprzecznością; gdyż niepodobna ukryć, iż jest w tym sprzeczność: jeżeli nasz rozum odgadnąć rozumu i celów bożych nie może, to w jaki sposób odgadł tę właściwość swego rozumu? I tę właściwość rozumu bożego? — W nowszych czasach istotnie wzmogła się nieufność, czy dachówkę spadającą z dachu naprawdę strąca „miłość boża” — a ludzie poczynają znów wracać na dawne tory romantycznych opowieści o karłach i olbrzymach. Uczmy się zatem, gdyż czas już, czas: w naszym domniemanym dziedzictwie celów i rozumu władają również olbrzymy! Nasze cele i rozum nasz nie są karłami, lecz olbrzymami! Nasze własne sieci bywają równie często i równie szorstko przerywane przez nas samych, jak przez dachówkę! I — nie wszystko jest celem, co się tak zwie, tym mniej jest to wolą, co się zowie wolą! A gdyby ktoś chciał wnioskować: „zatem jest tylko jedna dziedzina, dziedzina przypadków i głupoty?” — to trzeba by dodać, tak jest, być może, iż istnieje tylko jedna dziedzina, być może, iż nie ma woli i celów, że tylko uroiliśmy je sobie. Owe żelazne dłonie konieczności, potrząsające kubkiem Przypadku, grają już od niepamiętnych czasów: muszą więc zdarzać się rzuty, pozornie najzupełniej celowe i rozumne. Być może, iż nasze akty woli, nasze cele nie są niczym innym, jak właśnie takimi rzutami — my zaś jesteśmy jeno zbyt ograniczeni i próżni, by zdawać sobie sprawę ze swej niepomiernej ograniczoności: mianowicie, że to my sami potrząsamy w żelaznych dłoniach kubkiem, że to my sami w najrozmyślniejszych swych uczynkach zabawiamy się jeno grą konieczności. Może! — By jednakże wyjść poza to może, należałoby w Krainie Cieniów, poza rubieżami wszystkich powierzchni bywać już w gościnie, przy stole Persefony stawiać stawki i grywać z nią w kości.

131.

Mody moralne. — W ogólnych sądach moralnych jakież dokonało się przesunięcie! Owe największe dziwy starożytnej moralności, jak na przykład Epiktet, nie znały zgoła rozpowszechnionego obecnie zachwytu dla myślenia o innych, jako też życia dla innych; ze stanowiska naszej mody moralnej należałoby ich nazwać wprost niemoralnymi, gdyż ze wszech sił występowali w obronie swego ego, a przeciw współodczuwaniu z innymi (mianowicie z ich cierpieniami i ułomnościami moralnymi). I snadź⁹⁴ taką daliby nam odpowiedź: „skoro jest w was coś tak bardzo nudnego czy szpetnego, to oczywiście myślcie więcej o innych niż o sobie. Dla was będzie to najwłaściwsze”.

132.

Zamierająca chrześcijańskość w morale. — „On n’est bon que par la pitié: il faut donc qu’il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments⁹⁵” — tak brzmi obecnie morał! I skądże to pochodzi? — Iż dla obecnego odczuwania moralnym jest człowiek, którego uczynki są sympatyczne, bezinteresowne, społeczne i pospolitemu użyteczne dobru — jest to snadź⁹⁶ najpowszechniejszym wpływem i zmianą w nastroju, jaką chrześcijaństwo wywołało w Europie: aczkolwiek wpływ ten rozminął się z jego zamiarami i jego nauką. Jednakże wynikło to z residuum nastrojów chrześcijańskich, gdy wręcz sprzeczna, surowo egoistyczna wiara zasadnicza, iż „jednego nam potrzeba”, mianowicie wiara w bezwzględną wartość wiekuistego osobistego zbawienia wraz ze stanowiącym jej podwalinę dogmatem z wolna zanikła, ustępując miejsca zgodnej z olbrzymią praktyką kościelnego miłosierdzia wierze podrzędnej w „miłość”, w „miłość bliźniego”. Im bardziej rozluźniano więzy dogmatów, tym usilniej to rozluźnienie starano się niejako usprawiedliwić kultem miłości ludzi. By pod tym względem nie pozostać za chrześcijańskim ideałem w tyle, lecz o ile możności nawet go przewyższyć, oto, co było tajnym bodźcem wszystkich wolnomyślnych francuskich filozofów od Woltera aż po Augusta Comte’a: ostatni swą słynną formułą moralną vivre pour autrui istotnie prześcignął chrześcijaństwo. Naukę o skłonnościach sympatycznych i o współczuciu, czyli iż zasadą postępowania jest nieść pożytek innym, głosił w Niemczech przede wszystkim Schopenhauer, zaś w Anglii John Stuart Mill: jednakże byli oni tylko echem — owe nauki z niesłychaną siłą, w najpospolitszych i najsubtelniejszych formach zakiełkowały jednocześnie wszędzie, mniej więcej od czasów rewolucji francuskiej, a wszystkie systemy socjalistyczne oparły się jak gdyby mimowolnie na wspólnej nauk tych podstawie. Nie ma snadź przesądu, który by obecnie silniejszą wzbudzał wiarę, aniżeli ten: iż wiadomo, na czym właściwie polega moralność. W naszych czasach omal wszyscy dowiadują się z zadowoleniem, iż społeczeństwo zmierza do tego, by jednostkę przystosować do ogólnych potrzeb, jako też że szczęście i zarazem ofiara jednostki polega na poczuciu, iż jest się użytecznym członkiem i narzędziem całości; jeno iż obecnie jest to rzeczą bardzo chwiejną, w czym tej całości szukać należy, czy w jakimś już istniejącym lub dopiero powstać mającym państwie, czy w narodzie, czy w zbrataniu ludów lub w nowych niewielkich związkach gospodarczych. Sprawa ta wywołuje obecnie wiele refleksji, wątpliwości, walk, jest przyczyną wielu rozterek i namiętności; atoli przedziwną i słodkodźwięczną jest zgodność żądań, iż ego winno zaprzeć się siebie, aż, pod formą przystosowania się do całości, swój ścisły zakres praw i obowiązków znowu otrzyma — aż stanie się czymś zupełnie nowym i innym. Chciano by po prostu — pomijam, świadomie czy nieświadomie — zasadniczego przekształcenia, ba, nawet osłabienia i zaniku indywiduum: niestrudzenie wylicza się i oskarża wszystko złe i nieprzyjazne, całą rozrzutność, zbytkowność i kosztowność dotychczasowej formy indywidualnego istnienia, ma się nadzieję gospodarzyć taniej, bezpieczniej, równomierniej, jednoliciej, gdy nic już prócz wielkich ciał i ich członków istnieć nie będzie. Dobrem wydaje się to, co w jakikolwiek sprzyja sposób temu ciało i członki tworzącemu popędowi tudzież jego popędom pomocniczym — główny to prąd moralny naszej epoki; współodczuwanie i poczucie socjalne przenikają się przy tym wzajemnie. (Kant stoi jeszcze poza obrębem tego ruchu: naucza wyraźnie, iż winniśmy być niewrażliwi na cierpienia cudze, jeżeli nasze dobre uczynki mają mieć moralną wartość — co Schopenhauer z wielkim i nader u niego zrozumiałym oburzeniem zowie Kantowską niesmacznością).

133.

Przestań myśleć o sobie. — Zastanówmyż się gruntownie: dlaczego spieszymy tonącemu z pomocą, acz wcale go nie lubimy? Z współczucia: myślimy wówczas już tylko o nim — powiada bezmyślność. Dlaczego doznajemy bólu i przykrości na widok człowieka plującego krwią, lubo jesteśmy usposobieni względem niego wrogo i niechętnie? Z współczucia: nie myślimy już wtedy o sobie — powiada taż sama bezmyślność. Prawda jest ta: w porywie współczucia — mam na myśli, w porywie tego, co błędnie współczuciem zazwyczaj nazywane bywa — nie myślimy już wprawdzie świadomie o sobie, za to tym więcej nieświadomie, podobnie jak przy pośliźnięciu się wykonujemy nieświadomie najbardziej celowe odruchy i posługujemy się przy tym najoczywiściej całym swym rozumem. Cudze nieszczęście obraża nas; wydałoby nas na pastwę naszej niemocy lub może naszego tchórzostwa, gdybyśmy mu nie zapobiegli Albo powoduje już samo przez się uszczerbek czci naszej przed innymi lub przed nami samymi. Albo też nieszczęście i cierpienie cudze ukrywa zapowiedź niebezpieczeństwa dla nas; i w ogóle jako oznaka ludzkiej ułomności, i niedołęstwa dotyka nas już niemile. Odtrącamy ten rodzaj męki i obrazy i wywzajemniamy go czynem litościwym, w którym może taić się subtelny odpór lub zemsta. Że istotnie bardzo o sobie myślimy, widać to z postanowień powziętych w takich razach, gdy widoku cierpienia, nędzy i niedoli uniknąć możemy: nie unikamy go, o ile mamy sposobność okazać się pomocni lub możniejsi, o ile jesteśmy pewni oklasku, o ile drogą tego kontrastu pragniemy odczuć swe własne szczęście lub mamy nadzieję, że widok ten rozproszy nasze nudy. Jest to błędne, doznawane wówczas czucie, które może być nader rozmaitego rodzaju, zwać współczuciem, gdyż w każdym razie jest to czucie, niepodzielane przez człowieka wobec nas cierpiącego: jest ono tylko nam właściwe, podobnie jak jemu cierpienie jego. Pełniąc uczynki litościwe, pozbywamy się jeno tego własnego cierpienia. Atoli czegoś podobnego nie czynimy nigdy li z jednego motywu; nie tylko bowiem chcemy oswobodzić się przy tym od cierpienia, lecz ulegamy przy podobnych uczynkach także popędowi rozkoszy — rozkosz wywołuje mianowicie wręcz sprzeczny widok własnego położenia, przeświadczenie, iż mogłoby się dopomóc, gdyby jeno się chciało, myśl o pochwale i uznaniu, gdyby się pomogło, sam akt pomocy, o ile odbywa się on pomyślnie i, jako coś stopniowym wieńczonego powodzeniem, wykonawcę swego sam przez się darzy zadowoleniem, ale przede wszystkim poczucie, iż uczynek nasz kładzie kres jakiejś oburzającej niesprawiedliwości (sam wybuch oburzenia pokrzepia). Wszystko to, wszystko, okrom⁹⁷ wielu cech jeszcze subtelniejszych, jest „współczuciem” — jakżeż nieudolnie porywa się mowa z jednym tylko słowem na tak polifoniczną istotę! — Natomiast twierdzenia, jakoby współczucie było jednorodne z cierpieniem, na widok którego powstaje, tudzież jakoby posiadało szczególniejszą subtelną przenikliwą zdolność rozumienia tegoż, nie zgadzają się z doświadczeniem, i kto je właśnie z tych dwóch względów sławił, temu w tej moralnej dziedzinie zbywało snadź⁹⁸ na potrzebnym doświadczeniu. Takie są moje wątpliwości co do owych nieprawdopodobnych cech przypisywanych przez Schopenhauera współczuciu: chciałby on nas w ten sposób skłonić, byśmy uwierzyli w jego wielką nowość, mianowicie że współczucie — to tak wadliwie zbadane i tak źle opisane przezeń współczucie — jest źródłem wszystkich minionych i przyszłych uczynków moralnych — i to właśnie z powodu właściwości, jakie on dopiero sobie uroił. — I cóż odróżnia ostatecznie człowieka nielitościwego od człowieka litościwego? Przede wszystkim — by skreślić tu jeno najogólniejszy zarys — brak mu pobudliwej wyobraźni lęku tudzież subtelnej zdolności przeczuwania niebezpieczeństwa; i nie obraża się tak łacno próżność jego, gdy coś się dzieje, czemu przeszkodzić nie jest w jego mocy (przezorność jego dumy nakazuje mu nie wtrącać się niepotrzebnie do spraw cudzych, ba, lubi on, by każdy pomagał sobie samemu i własnymi grywał kartami). Nadto zazwyczaj przywykł on więcej do znoszenia bólu od człowieka litościwego; nie zdaje się mu również czymś tak bardzo niesłusznym, by inni cierpieli, gdyż sam już cierpiał. Wreszcie miękkość serca jest dlań równie niemiła, jak stoiczna równowaga dla człowieka litościwego; wyraża się on o niej lekceważąco i uważa ją za niebezpieczną dla swej męskości, dla swego chłodnego męstwa — skrywa swe łzy przed innymi i ociera je, niezadowolony ze siebie samego. Inny to rodzaj egoisty aniżeli człek litościwy; — atoli nazywanie go złym, natomiast człowieka litościwego dobrym, nie jest niczym innym jak moralną modą, na którą właśnie czas nastał: podobnie jak istniał okres wręcz odmiennej mody, i to długi okres!

134.

O ile należy wystrzegać się współczucia. — Współczucie, o ile istotnie sprawia ból — a jedynie z tego rozpatrujemy je tutaj stanowiska — jest słabością, podobnie jak wszelkie zaprzepaszczenie się w jakimś szkodliwym uczuciu. Pomnaża ból na świecie: acz współczucie tu i ówdzie umniejsza lub usuwa pośrednio ból, to jednak tymi przygodnymi i na ogół nieznacznymi wynikami nie należy usprawiedliwiać jego istoty, która, jak już wspomniano, jest szkodliwa. Przypuśćmy, iż tylko na jeden dzień zawładnęłoby światem: a przyprawiłoby zaraz ludzkość o zgubę równie dobrze jak każdy inny popęd, nie posiada ono jakiegoś dobrego charakteru: dopiero tam, gdzie krzewi się je i pochwala — dzieje się to wówczas, gdy nie rozumie się jego szkodliwości, a natomiast odkrywa się w nim źródło rozkoszy — udziałem jego staje się czyste sumienie, dopiero tam znajduje ono chętnych wyznawców i bywa ich chlubą. W innych warunkach i krajach, gdzie pojmuje się szkodliwość jego, uchodzi ono za słabość: lub, jak śród Greków, za chorobliwy periodyczny afekt, który można uczynić nieszkodliwym, od czasu do czasu zaspakajając go umyślnie. — Kto przez czas jakiś wystawi siebie na próbę, a więc w praktycznym życiu będzie szukał celowo do współczucia pobudek tudzież całą niedolę, jaką śród swego otoczenia dostrzec mu się zdarzy, będzie miał ciągle przed oczyma duszy, ten popadnie na pewno w chorobę i melancholię. Kto natomiast chce być lekarzem ludzkości w jakimkolwiek znaczeniu, ten względem rzeczonego uczucia winien być nader przezorny — ubezwładnia go ono we wszystkich stanowczych chwilach, pęta jego wiedzę oraz jego pomocną, delikatną rękę.

135.

O politowaniu. — Śród Indów dzikich myśl, iż można by stać się przedmiotem politowania, przejmuje uczuciem moralnej zgrozy: jest to ostateczna niecnota. Litować się znaczy tyle, co gardzić: nikt tam nie chce widzieć, jak cierpi istota wzgardzona, nie sprawia to rozkoszy. Natomiast widok cierpiącego wroga, w którym ceni się nie mniejszą od swej własnej dumę, którego duma śród mąk nie opuszcza, jako też w ogóle każdej istoty, co do błagania o litość, to znaczy do najhaniebniejszego i najgłębszego upokorzenia zniżyć się nie chce — oto rozkosz nad rozkoszami, duszę dzikiego napełniająca podziwem: zabija on w końcu takiego śmiałka, gdy jest to w jego mocy, i niezłomności jego ostatnią wyświadcza cześć: gdyby tenże się skarżył, gdyby wyraz zimnego szyderstwa znikł z jego twarzy, gdyby okazał się godny pogardy, no, to mógłby pozostać przy życiu, jak pies — nie drażniłby już dumy widzów, podziw ustąpiłby miejsca politowaniu.

136.

Szczęście w współczuciu. — Gdy za cel całej intelektualnej działalności przyjmie się, na podobieństwo Indów, poznanie ludzkiej niedoli i straszliwemu temu założeniu poprzez wiele pokoleń ducha dochowa się wiary: to w oczach takich ludzi dziedzicznego pesymizmu współczucie nabiera w końcu nowej wartości, mianowicie jako siła podtrzymująca życie, by mimo wszystko podołać istnieniu, acz godziłoby się raczej odepchnąć je niezwłocznie ze wstrętu i grozy. Współczucie staje się środkiem przeciwko samobójstwu, gdyż zawiera rozkosz i pozwala w małych dawkach lubować się swą wyższością: sprawia nam ulgę, przepełnia serce, rozprasza odrętwienie i trwogę, pobudza do słów, skarg i czynów — jest stosunkowo szczęściem w porównaniu z nędzą poznania, co ze wszech stron prze jednostkę w cieśń i ciemność i odejmuje jej oddech. Natomiast szczęście, bez względu na to, jakim ono jest, darzy powietrzem, światłem i swobodą ruchów.

137.

Po co zdwajać „jaźń”! — Przyglądać się swym własnym kolejom życiowym tym samym okiem, jakim zwykliśmy patrzeć na nie, gdy są kolejami cudzego życia — jest rzeczą nader uspakajającą i godnym zalecenia lekiem. Gdybyśmy natomiast jęli cudze koleje życiowe rozpatrywać i odczuwać w ten sposób, jak gdyby były one naszymi własnymi — a tego żąda filozofia współczucia — to przyprawilibyśmy siebie o zgubę i to w najkrótszym czasie: godziłoby więc poddać się próbie i zaprzestać rojeń! To pewne, iż owa pierwsza maksyma jest ponadto zgodniejsza z rozumem tudzież dobrą jego wolą, gdyż o wartości i istocie jakiegoś zdarzenia sądzimy obiektywniej, gdy ono nie dotyczy nas, lecz kogoś innego: na przykład, gdy chodzi o doniosłość jakiegoś zgonu, jakiejś straty pieniężnej, jakiejś potwarzy. Następstwem współczucia, jako zasady postępowania, tudzież wynikiem żądania: „nieszczęście bliźniego niechaj cię tak boli, jak jego samego”, byłoby na odwrót to, iż osobisty punkt widzenia, wraz z całą jego przesadą i rozkiełznaniem, musiałby stać się także punktem widzenia człowieka innego, człowieka współczującego: po równo zatem musielibyśmy cierpieć z powodu cudzej jaźni, jak z powodu swej własnej, i dobrowolnie podwójnym obarczalibyśmy się nierozumem, zamiast o ile możności zmniejszać brzemię własnego.

138.

Przyrost słodyczy. — Gdy kogoś kochamy, czcimy, podziwiamy i po pewnym czasie przekonamy się, że on cierpi — z niepomiernym zdumieniem, gdyż wprost zdaje się nam, jakoby nasze płynące odeń szczęście z niewyczerpanej własnego szczęścia pochodziło krynicy — to uczucie naszej miłości, czci i podziwu ulega w czymś istotnym zmianie: staje się słodszym, to znaczy: rozdział między nami a tym kimś zda się zmniejszać, zda się dokonywać zrównanie. Dopiero teraz wydaje się nam rzeczą możliwą wywzajemnić się mu, gdy pierwej wyobrażaliśmy go sobie wyższym nad wdzięczność naszą. Ta możność wywzajemnienia się napawa nas wielką radością i podniesieniem. Staramy się odgadnąć, co ból jego koi, i dajemy mu to; gdy chce, pocieszających słów, spojrzeń, usług, darów — dajemy mu je; a przede wszystkim: gdy chce, byśmy boleli nad jego cierpieniem, udajemy bolejących, doznajemy jednakże mimo to wszystko rozkoszy czynnej wdzięczności: ta zaś, krótko mówiąc, jest dobrotliwą zemstą. Kiedy niczego od nas nie chce i nic nie przyjmuje, odchodzimy oziębli i smutni, niemal urażeni: zda się nam, jak gdyby odtrącono wdzięczność naszą — a na tym punkcie honoru nawet najlepszy człowiek bywa drażliwy. — Z tego wszystkiego wynika, iż nawet w najlepszym razie kryje się w cierpieniu coś poniżającego, zaś we współczuciu jakowaś wyższość i przewaga; wytwarza to wiekuisty między nimi rozdział.

139.

Rzekomo wyższy! — Zdaniem waszym morał współczucia wyższy jest od morału stoicyzmu? Dowiedźcież tego! Ale pamiętajcie, iż „wyższości” i „niższości” w morale nie można mierzyć takimż samym moralnym łokciem; nie masz bowiem absolutnego morału. Postarajcie się zatem o miarę skądinąd i — miejcie się na baczności.

140.

Pochwała i nagana. — Gdy wynik wojny jest niepomyślny, odzywa się pytanie, kto „zawinił”; kiedy na odwrót zostaje uwieńczona zwycięstwem, sławi się jej sprawcę. W razie niepowodzenia szuka się zawsze winy, gdyż pociąga ono za sobą zniechęcenie, na które jedynym lekiem bywa bezwiednie nowe wezbranie uczucia mocy — przejawiające się w potępieniu „winowajcy”, ów winowajca nie jest czymś w rodzaju kozła ofiarnego za winy cudze: jest on ofiarą słabych, upokorzonych, upadłych na duchu, którzy na czymśkolwiek chcieliby sobie dowieść, iż posiadają jeszcze siłę. Potępienie siebie samego może być także środkiem, by po jakiejś klęsce wzmóc się znowu w poczuciu mocy. — Natomiast uwielbienie sprawcy częstokroć bywa równie ślepym przejawem jakiegoś innego popędu, domagającego się ofiary — jednakże ofiara tym razem nawet dla zwierzęcia ofiarnego przedstawia się słodko i ponętnie: gdy mianowicie lud jakiś lub społeczeństwo w następstwie wielkiego, olśniewającego tryumfu przepełni poczucie mocy i ogarnie znużenie zwycięstwem, wówczas przychodzi kolej na wyrzeczenie się dumy; powstaje uczucie uległości i szuka dla siebie przedmiotu. — Zarówno gdy nas chwalą, jak kiedy nas ganią, stanowimy zwykle dla swych bliźnich sposobność, niejednokrotnie umyślnie stworzoną i wyzyskaną sposobność, by swej wezbranej chętce chwalenia czy ganienia upust dać mogli: w obu razach wyświadczamy im dobrodziejstwo, które nie jest naszą zasługą i za które nie odwdzięcza się nikt podziękowaniem.