Krytyka czystego rozumu

Krytyka czystego rozumu

Od redaktora „Biblioteki filozoficznej”

W sto lat po śmierci Kanta zdobywamy się przecie na przekład najznakomitszego dzieła jego: Krytyki czystego rozumu. Jest to niewątpliwie pokaźne uczczenie z naszej strony pamięci tego wielkiego myśliciela; ale zarazem, niestety, dość smutny dowód naszego ubóstwa materialnego i umysłowego, że tak późno przyswajamy sobie tę zasadniczą podstawę wszelkiego krytycyzmu, nie tylko filozoficznego, lecz naukowego w ogóle.

Rad jestem niezmiernie, że przekładu tego dokonał autor do takiej pracy wyjątkowo uzdolniony, bo wykształcony na swojskiej i obcej filozofii, a nadto, jako wielce zasłużony pisarz na polu dziejów naszej literatury, wyrobiony wszechstronnie pod względem językowym. Oba te czynniki przyłożyły się też znakomicie do tego, że Piotra Chmielowskiego spolszczenie tak ciężkiego, a często nawet bardzo zawiłego dzieła, jakim jest Krytyka czystego rozumu, należy niewątpliwie do najlepszych wśród licznych przekładów tego dzieła na inne języki. Znam bliżej przekłady francuski Tissota (1835), angielskie: Haywooda (1838), Meiklejohna (1852) i Maxa Müllera (1881), oraz rosyjski Władisławlewa (1867), a przy wydaniu niniejszego, porównywając ze sobą trudniejsze ustępy tych przekładów, przekonałem się często, że polskiemu należy przyznać pierwszeństwo pod względem zręcznego połączenia wierności i ścisłości z jasnością i potoczystością wysłowienia.

We wspomnianych przekładach ścisła zgodność z oryginałem pociągała za sobą zazwyczaj zwroty wymuszone, niejasne, — co powiedzieć należy nawet o przekładzie Maxa Müllera; — chęć zaś przystępniejszego wykładu rozumowań Kanta łączyła się często z zatarciem lub przynajmniej z osłabieniem subtelnych odcieni jego myśli, — jak o tym świadczą przekłady Tissota i Władisławlewa. Chmielowski natomiast w najzawilszych i najtrudniejszych miejscach znalazł zawsze szczęśliwe wyjście między tą Scyllą i Charybdą tłumaczów. Ścisłość i wierność jego przekładu nie ucierpiała wcale na tym, że dbał o możliwie jasny i przystępny wykład przez dobór wyrażeń i zwrotów dobrze zrozumiałych, a szczególniej przy pomocy rozbicia zbyt długich okresów na mniejsze, odpowiadające bardziej duchowi naszego języka.

Rzecz naturalna, że i największa w tym kierunku umiejętność nie mogła usunąć trudności, leżącej w samym przedmiocie, traktowanym przez Kanta, w jego krytycyzmie, opartym na bezwzględnym dualizmie między podmiotem i przedmiotem poznania, między apriorycznymi i aposteriorycznymi czynnikami naszej wiedzy. Stąd to studium Kanta i na podstawie tego przekładu pozostanie zawsze pracą trudną, poważną. Ale przekład Chmielowskiego ułatwił tę pracę znakomicie dla czytelnika polskiego. Toteż można się spodziewać, że się przyczyni skutecznie do oparcia dążności filozoficznych naszych młodszych myślicieli na zasadach prawdziwie krytycznych. A jest to rzeczą bardzo pożądaną wobec dogmatyzmu i sceptycyzmu, grożących sprowadzić nasze życie umysłowe, a szczególniej też konstrukcyjną pracę na polu filozofii, z toru postępu i prawdy, to w jedną, to w drugą stronę.

Z prawdziwym też zadowoleniem włączyłem ten przekład do „Biblioteki filozoficznej” wydawanej przeze mnie od lat dwudziestu z niemałym trudem i z dość znacznym nakładem pracy. Ale tym razem wydanie Krytyki czystego rozumu w przekładzie Chmielowskiego nie jest bynajmniej moją zasługą. Choć od dawna myślałem o przyswojeniu tego dzieła naszej literaturze filozoficznej i przejrzałem w tym celu kilkakrotnie nieudałe pierwsze próby różnych tłumaczów, to jednak nigdy bym nie był śmiał znakomitemu badaczowi naszej literatury przedłożyć życzenia, aby się zajął tym przekładem, gdyby on sam z własnej inicjatywy nie był wystąpił z tym zamiarem. Ostatnio zamiar taki miał prof. Piątkowski w Detroit, zasłużony tłumacz Prolegomenów Kanta, ale poprzednio już umówiłem się w tej sprawie z prof. Kreczmarem w Warszawie, którego praca atoli, ledwo rozpoczęta, niestety, przez chorobę, a następnie śmierć przerwaną została. Wtem w listopadzie 1902 r. otrzymałem z Zakopanego od Piotra Chmielowskiego list z odnośną propozycją. W liście tym Chmielowski pisze między innymi: „Czytając we wstępie Pańskim do Prolegomenów, że nierychło spodziewać się można przekładu Krytyki czystego rozumu, pomyślałem sobie: Ja, co miałem dosyć cierpliwości, ażeby przetłumaczyć całego Wilhelma Meistra, chociaż się zżymałem na wiele ustępów w drugiej jego części, czyżbym nie dokonał rzeczy naprawdę pożytecznej dla rozwoju umysłowości naszej, gdybym przetłumaczył nie większą od Wilhelma pod względem objętości Krytykę czystego rozumu? Działalność swoją na większą skalę rozpocząłem od pracy psychologicznej (Geneza fantazji), dlaczegóż nie miałbym zakończyć zawodu przekładem cudzego dzieła filozoficznego, kiedy mi się nie udało nic własnego dokonać na polu filozofii? A do tego zbliża się setna rocznica zgonu królewieckiego mędrca, a my nie mamy w swoim języku najważniejszego jego dzieła. Czyżby to nie było pięknie i pożytecznie uczcić tę rocznicę wydaniem po polsku Krytyki czystego rozumu? Jeżeli on mógł ją napisać w przeciąg czterech czy pięciu miesięcy, to czemuż by tłumacz nie mógł się ze swoją pracą w tymże mniej więcej czasie uporać!”...

Wkrótce umówiliśmy się co do wcielenia tego przekładu do „Biblioteki filozoficznej”, — z czego wielce byłem rad, bo wiedziałem, że nikt u nas nie jest lepiej przygotowanym i bardziej uzdolnionym do dobrego przekładu Kanta od Chmielowskiego. Komitet kasy pomocy naukowej imienia Mianowskiego życzliwie przyjął moje podanie w tej sprawie i wyznaczył na ten cel odpowiedni fundusz. Bez pomocy tej Instytucji, tak niezbędnej dla naszego życia umysłowego, zapewne nigdy nie bylibyśmy w posiadaniu tego dzieła. Chmielowski zaś wziął się z wyjątkową u nas energią do pracy i w niespełna pół roku rękopis przekładu był gotów w całości, a w końcu czerwca 1903 roku rozpoczęto druk.

W ten sposób oddajemy w ręce naszej publiczności jedno z najznakomitszych dzieł filozoficznych, które w sto lat po śmierci autora nie tylko, że nie straciło na swej wartości, lecz przeciwnie nabierało z biegiem czasu coraz większej zasadniczej doniosłości dla rozwoju myśli ludzkiej. Oby ono i u nas nie pozostało bez wpływu na postęp filozofii w duchu zdrowego krytycyzmu!

Co do terminologii, używanej przez Chmielowskiego, nadmieniam, że odstępuje ona w kilku wypadkach od przyjętej przeze mnie w „Bibliotece filozoficznej”. Odstępstwo to jednak usprawiedliwia ta okoliczność, że za nie bierze na siebie odpowiedzialność taki tłumacz, którego zdania samodzielnego w tym względzie nie miałem prawa, ani też nie chciałem, jako redaktor, krępować.

Eltham, pod Londynem, w lutym 1904

Henryk Struve

Kilka słów o Krytyce czystego rozumu

Dnia 12 lutego 1804 roku umarł w Królewcu największy myśliciel niemiecki, Emanuel¹ Kant. Przy jego śmiertelnym łożu jako najbliżsi i zażyli przyjaciele znajdowali się dwaj ludzie, którzy następnie stali się pierwszymi i do dziś dnia źródłowymi biografami filozofa, ludzie pochodzenia polskiego i o nazwiskach czysto polskich, ale niewątpliwie od dawna już zniemczeni, z imionami chrzestnymi niemieckimi.

Jednym z nich był Ludwik Ernest Borowski (1740–1831), późniejszy arcybiskup kościoła ewangelickiego w Prusach, po otrzymaniu szlachectwa jako kawaler Orderu Orła Czarnego. Ogłosił on zaraz w r. 1804 życiorys swego niegdyś profesora, a potem przyjaciela, nakreślony jeszcze w r. 1792 i w znacznej części przejrzany przez Kanta, który jednak nie życzył sobie, ażeby się on za jego życia w druku ukazał. Napis jego brzmi: „Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Von Kant selbst genau revidirt und berichtigt”. Drugim biografem, który również swą pracę r. 1804 wydrukował, był Bogusław (Ehregoth) Andrzej Krzysztof Waszański, kaznodzieja, który od r. 1774 do 1784 był uczniem i sekretarzem (amanuensis) Kanta, a później należał do zażyłych jego znajomych. Jego książka ma tytuł: Kant in seinen letzten Lehensjahren. Beiträge zur Kenntniss seines Charakters und häuslichen Lebens aus dem täglichen Umgange mit ihm.

Jak ci pierwsi biografowie pomimo nazwisk polskich pozostali obcy narodowi naszemu (figurują tylko w Bibliografii Estreichera), a przez niemieckich uczonych są dobrze znani i cytowani: tak też było i ze znajomością filozofii Kanta w Polsce. Jednostki słuchały nawet wykładów jego w Królewcu w ostatnich latach jego zajęć profesorskich (Kant faktycznie przestał wykładać w r. 1796, choć jeszcze na rok 1796/97 zapowiadał swe odczyty): lecz nie przywiązywały zbyt wielkiej wagi do jego krytycyzmu i wolały zająć się późniejszymi systematami, jak Józef Kalasanty Szaniawski. Spomiędzy tych, co już wykładów słuchać nie mogli, tylko z książek zaznajamiali się z jego poglądami, większość (Feliks Jaroński, Ignacy Zabellewicz, Józef Emanuel Jankowski) brała tę naukę z drugiej ręki, w formie bardzo złagodzonej, niedotykającej częstokroć jądra krytycyzmu, a taki znowu myśliciel jak Hoene Wroński pisał o nim tylko po francusku.

Silny i wpływowy głos Jana Śniadeckiego, który widział w tej filozofii „zarazę umysłową”, odstręczał młodzież od Kanta i tak niezbyt pochopną do głębszych zaciekań, a chociaż w obronie Kanta odezwał się natenczas głos Philopolskiego (Tytusa Dzieduszyckiego), niewielkie on wywarł wrażenie. Niebawem zaś potem co zdolniejsze umysły przejęły się pomysłami Schellinga (J. Gołuchowski), a jeszcze bardziej Hegla (Kremer, Libelt, Trentowski, Cieszkowski i inni), a lubo oni o Kancie zawsze się z poważaniem odzywali, to przecież uważając jego stanowisko za już przebyte („przezwyciężone”), nie mogli czytelników zachęcać do studiowania dzieł takie stanowisko reprezentujących.

Po kilkunastoletnich objawach zapału, okazywanego dla metafizyki, nastąpiło kilkunastoletnie dla niej zobojętnienie: a gdy w Niemczech około r. 1860, po przejściu najgwałtowniejszych faz burzy materialistycznej, nastąpił zwrot do Kanta, u nas w umysłach młodzieży zapanował nastrój pozytywistyczny, chociaż na katedrach filozofii (w Krakowie i Warszawie) głoszony był idealny realizm, uznający wielkie historyczne znaczenie mędrca królewieckiego. Należy jednak stwierdzić, że zajęcie się pozytywizmem wywołało pośrednio studia nad Kantem, a to z powodu Jana Śniadeckiego, którego pozytywiści nasi obrali sobie za patrona krajowego. Rozbiór poglądów tego męża, dokonany przez Henryka Struvego, Jana Skórskiego, Maurycego Straszewskiego sprowadził z konieczności krytyczne rozpatrzenie jego stosunku do Kanta. Wprawdzie i wtedy nie zbrakło sądów ostro potępiających krytycyzm filozofa (ks. Marian Morawski), lecz rychło z tegoż samego środowiska wyszła jego obrona (ks. Stefan Pawlicki). Niezadługo też, po części pod wpływem niektórych niemieckich nowo-kantystów, zaczęli pozytywiści nasi upatrywać pewną łączność między Kantem i Comtem (względność naszego poznania), a fakt, że myśliciel królewiecki z bardzo szczupłych danych, samą bystrością umysłu swego, doszedł do wyników, które fizjologia nowoczesna dopiero w połowie XIX wieku stwierdziła ściśle naukowo (rdzenna podmiotowość naszych wrażeń zmysłowych), bardzo przychylnie usposobiła dla niego umysły. Mało kto go czytał naprawdę, bo Pierwsze zasady Herberta Spencera przenoszono nad Krytykę czystego rozumu: ale miano dla niego cześć nieudaną².

Nareszcie metafizyka ponownie przyszła do uznania, i to właśnie na takich podstawach, o jakich mówił Kant, tj. czysto naukowych, z tą różnicą, że nie miały być czysto subiektywnymi. Wyrazem wzmożonego zainteresowania się filozofią była poczytność wydawnictw filozoficznych nieraz nader obszernych (np. Wstęp krytyczny prof. Struvego), ich zwiększona liczba, a wreszcie pierwsze u nas czasopismo, wyłącznie „nauce nauk” poświęcone, „Przegląd filozoficzny” od r. 1897 w Warszawie stale do tej pory wychodzący³.

Wobec takiego usposobienia umysłów zdawało się, że nadeszła pora przyswojenia literaturze naszej najważniejszego dzieła Kanta: Krytyki czystego rozumu, znanej dotychczas z drobnych tylko wyjątków, a stanowiącej punkt zwrotny w dziejach filozofii. Pod koniec r. 1902 powziąłem zamiar przetłumaczenia jej, a zwierzywszy się z niego prof. Struvemu, doznałem zachęty do wykonania pracy, którą też w pierwszym półroczu 1903 doprowadziłem do skutku, mając nadzieję, że dzięki materialnemu poparciu ze strony komitetu kasy pomocy im. dr Mianowskiego, będzie można ogłosić książkę w setną rocznicę zgonu jej autora. I oto spełnia się to życzenie. Szczególnym trafem wychodzi ona po polsku w takiej kolei, jaką w r. 1831 projektował A. Schopenhauer dla Anglików, tj. po ogłoszeniu przekładu Prolegomenów. (Zob. jego list do Tom. Campbella, wydruk. w Anmerkungen zu Locke und Kant).

Wobec istniejących już w naszym języku obszernych prac o Kancie, nie potrzebuję się na tym miejscu rozwodzić nad jego życiorysem i filozofią; przedstawię to jedynie, co jest ściśle związane z powstaniem Krytyki czystego rozumu i jej obecnym przekładem.

I

Po piętnastoletniej docenturze został wreszcie Kant profesorem zwyczajnym logiki i metafizyki w marcu r. 1770. Przy objęciu katedry tej bronił publicznie 20 sierpnia t. r. rozprawy O formie i zasadach świata zmysłowego i myślnego (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Odpowiadał mu jeden z najdojrzalszych jego uczniów, 21-letni Marek Herz, który w kilka dni potem odjechał do Berlina i stał się codziennym towarzyszem filozofa Mendelssohna. Kant utrzymywał z Herzem listowne stosunki i zwierzał mu się ze swoich naukowo-piśmienniczych zamiarów. Korespondencja ta jest prawie jedynym źródłem wiadomości naszych o rozwoju powolnym pracy nad Krytyką czystego rozumu.

Zanim jednak z niej skorzystamy, trzeba choć w krótkości zaznaczyć pomyślny zwrot, jaki w owym czasie nastąpił w sprawie podniesienia i wzmożenia studiów uniwersyteckich w Prusiech. Oto w r. 1771 ministrem „departamentu duchownego,” do którego należał także najwyższy nadzór nad całym szkolnictwem, został baron von Zedlitz, gorący zwolennik „oświecenia” w duchu wieku XVIII, a zarazem żywo interesujący się wykładami Kanta, mianowicie o geografii fizycznej, według zapisek studenckich, umyślnie z Królewca sprowadzonych. Przeniknięty zasadą swobody myśli i słowa, zwłaszcza naukowego, pragnąc położyć koniec rutynie, panującej do owego czasu w uniwersytetach pruskich, przesłał on w grudniu 1775 r. uniwersytetowi królewieckiemu rozporządzenie, by odtąd profesorowie zaprzestali wykładów według przestarzałych podręczników. Mianowicie na wydziale filozoficznym miano zaniechać filozofii zmarłego właśnie w r. 1775 Chrystiana Augusta Crusiusa, a jego zagorzałym zwolennikom (jak: Weymann i Wlochatius⁴) radził minister, żeby zamiast filozofii, inne przedmioty naukowe objęli; Kanta zaś (i Reuscha) podawał za wzór innym profesorom.

Niewątpliwe Kant nie potrzebował bodźca do rozwinięcia swej samodzielności, bo już i przedtem nie tylko w drukowanych rozprawach, ale i w wykładach uniwersyteckich samodzielnym się okazywał, gdyż lubo⁵ w prelekcjach musiał się trzymać przepisanych książek, umiał w ustnych objaśnieniach treść ich rozszerzać i pogłębiać. W każdym atoli razie wolnomyślne usposobienie w sferach rządzących stanowiło i dla niego nader pożądaną okoliczność w czasie, kiedy właśnie zamyślał stanowczo się rozprawić z doówczasową metafizyką. Sam przeszedłszy we własnym umyśle fazy leibnizowsko-wolfowskiego racjonalizmu, angielskiego empiryzmu (mianowicie w dziedzinie pojęć moralnych) i sceptycyzmu (ujawnionego najsilniej w Marzeniach jasnowidzącego, objaśnionych przez marzenia metafizyki), poszukiwał twardego gruntu, na którym można było by wznieść gmach wiedzy metafizycznej, choćby szczupły rozmiarami, ale z trwałego materiału. Dawid Hume przebudził go z drzemki dogmatycznej, uczynił go wyznawcą metody sceptycznej, ale sceptycyzmem na długo nie zaraził. W r. 1769 zabłysła mu myśl⁶ ugruntowania metafizyki na nowych podwalinach; przejawiła się ona najprzód w owej rozprawie inauguracyjnej z r. 1770, gdzie przestrzeń i czas wystąpiły jako podmiotowe jeno formy oglądu zmysłowego; ale rozwinięcie tej myśli, rozciągnięcie jej na dziedzinę poznania rozsądkowego i rozpatrzenie się w świecie „myślnym” (intelligibilis) zajęły lat całych 12. Kant łudził się sam z początku, że się z tą pracą rychło upora, lecz zarówno nastręczające się wciąż trudności, chęć systematycznego ujęcia myśli w całość zaokrągloną, a przy tym utrudnienia profesorskie i lichy stan zdrowia, podtrzymywanego tylko nadzwyczaj uregulowanym, higienicznym trybem życia, płoszyły wciąż to złudzenie.

I tak w liście do Herza z 7 czerwca 1771 r. Kant, nawiązując swój nowy zamiar do myśli napomkniętych w rozprawie inauguracyjnej, powiada⁷: „Przyszedł mi do głowy plan szczegółowszego rozwinięcia. Jestem tedy zajęty opracowaniem obszerniejszego dzieła, które pod napisem: Granice zmysłowości i rozumu ma zawrzeć stosunek zasadniczych pojęć i praw, dla zmysłowości oznaczonych, wraz z zarysem tego, co stanowi istotę nauki o smaku, metafizyki i nauki moralnej. Bo niezmiernie ważną jest rzeczą — mówi dalej — nie tylko dla filozofii, ale także dla najistotniejszych celów ludzkości w ogóle, umieć należycie rozróżniać to, co należy do przyrody naszych władz poznawczych, od tego, co stanowi przyrodę przedmiotów, dokładnie rozpoznając, co polega na podmiotowych zasadach ludzkich sił duszy (auf subjectivischen Principien der menschlichen Seelenkräfte), nie tylko zmysłowości, ale i rozsądku także”. Widzimy stąd, że Kant początkowo chciał w jednym dziele, traktującym o „granicach zmysłowości i rozumu”, zawrzeć to, co następnie w przeciągu lat dwudziestu rozwinął w trzech swoich Krytykach (czystego rozumu, praktycznego rozumu, rozwagi).

Zaraz atoli jeno zagadnienie wysunęło się na czoło innych, a mianowicie zagadnienie dotyczące poznania rzeczy: jaka jest podstawa zgodności między naszymi wyobrażeniami a przedmiotami? Tę kwestię podaje Kant w liście do Herza z 21 lutego 1772 r. jako jądro całego badania: „Rozważywszy część teoretyczną w całym jej zakresie wraz ze wzajemnymi stosunkami wszystkich jej cząstek, spostrzegłem, że mi brak jeszcze czegoś istotnego, com przy swoich długoletnich poszukiwaniach metafizycznych spuszczał z uwagi tak samo jak inni, a co przecie daje rzeczywiście klucz do całej tajemnicy metafizyki, zakrytej dotąd dla samej siebie. Zadałem sobie mianowicie pytanie: na jakiej podstawie polega odnoszenie się tego, co w nas zwiemy wyobrażeniem, do przedmiotu?” Gdyby pojęcia nasze były albo przyczynami albo skutkami przedmiotów, to zgodność tych i tamtych dałaby się wyjaśnić w sposób materialny. Atoli nie są one ani jednym, ani drugim. Wyjaśnienie nadprzyrodzone zaś prowadzi do przyjęcia albo natchnienia boskiego (jak u Platona, Malebranche’a) albo przedustawnej harmonii (jak u Leibniza), a w obu wypadkach ucieka się do działania bożego. „Lecz deus ex machina w oznaczeniu źródła i ważności poznań naszych jest najniedorzeczniejszym ze wszystkiego, co wybrać można, i prócz błędnego kółka w szeregowaniu poznań naszych ma jeszcze tę wadę, że chimerycznie popiera nabożne lub marudne urojenie”. Zwraca więc Kant badanie swoje ku „źródłom poznania umysłowego”, bez których niepodobna oznaczyć ani przyrody ani granic metafizyki. „Mogę teraz, powiada Kant, wyłożyć Krytykę czystego rozumu, przedstawiającą przyrodę zarówno teoretycznego jak praktycznego poznania, o ile ono jest umysłowym tylko; pierwszą część tej krytyki, zawierającą źródła metafizyki, jej metodę i granice, opracuję najpierw, a potem czyste zasady moralności; i ową pierwszą ogłoszę w przeciągu trzech może miesięcy”. Co tu Kant oznaczył jako część pierwszą Krytyki czystego rozumu, miało następnie stać się treścią jej całej. Z trzech miesięcy atoli zrobiło się dziewięć lat.

A minie cztery, zanim z pracowni zatopionego w rozmyślaniach mędrca posłyszymy wiadomość o postępie roboty. Wtedy przyszły całokształt Krytyki rozumu ukaże się w zarysach wyraźniejszych. W liście z 24 listopada 1776 r. czytamy, że do wykonania dzieła zamierzonego potrzebne są: „Krytyka, karność (eine Disciplin), kanon i architektonika czystego rozumu; cała jednym słowem umiejętność, do której nic nie można zużytkować z już istniejących i która do swego ufundowania wymaga nawet osobnych wyrażeń technicznych”. Jak wiadomo, Krytyka czystego rozumu w ostatecznym kształcie składa się z nauki o pierwiastkach poznania i z nauki o metodzie. Co w liście Kant zowie „Krytyką”, to wypełniło pierwszą; a co oznaczył wyrazami: karność, kanon i architektonika — drugą część dzieła.

Ukończyć tę pracę spodziewał się latem 1777 r.; nie chciał atoli z powodu słabego zdrowia wzniecać oczekiwań, widocznie bał się, że nie nadąży. A jednak rzucając wstecz okiem na upłynione sześć lat, mógł powiedzieć, że go praca zajmowała nieustannie: „Ze wszech stron — pisze do Herza — słyszę zarzuty z powodu bezczynności, w jakiej od dawnego czasu pozornie pozostaję, a przecież istotnie nigdy nie byłem zajęty w sposób systematyczniejszy i wytrwalszy, jak od owych lat, odkąd mnie Pan nie widział” (tj. od r. 1770). Herz w rozprawie swojej o smaku (r. 1776) porównał był Kanta do uwielbianego przez siebie Lessinga. Kant na to odpowiada: „Pochwała udzielona mi w zestawieniu z Lessingiem niepokoi mię. Bo w rzeczywistości nie położyłem jeszcze zasługi, co by jego była godna, i tak mi jakoś się zdaje, jakobym widział u boku szydercę, drwiącego z moich ku temu pretensji korzystającego ze sposobności do złośliwej nagany”. On się na taką naganę wystawiać nie chciał; a chociaż już się wewnętrznie załatwił z ideą całości filozofii nowej, szło mu o jak najjaśniejsze przedstawienie samych jej podwalin. To zadanie było najtrudniejsze i dlatego zamierzona praca rozwijała się tak z wolna. „Od czasu — ciągnie dalej w owym liście do Herza — odkądeśmy się rozłączyli, przybrały badania moje, niegdyś ułamkowo ku różnym przedmiotom filozofii zwrócone, kształt systematyczny i naprowadziły mię powoli na ideę całości, umożliwiającą dopiero sąd o znaczeniu części i ich wzajemnym na siebie wpływie. Wszystkim obrobieniom prac tych leży atoli jakby kamień na drodze to, co nazywam krytyką czystego rozumu; usunięciem tego kamienia jestem obecnie wyłącznie zajęty i spodziewam się uprzątnąć go do zimy. Co mię zatrzymuje, to jedynie usiłowanie, by wszystkiemu tam pojawiającemu się nadać zupełną wyraźność, ponieważ spostrzegam, iż to, z czymeśmy się sami oswoili, sądząc, żeśmy doprowadzili do największej jasności, bywa fałszywie rozumianym nawet przez znawców, jeżeli całkiem się oddala od zwykłego ich sposobu myślenia”. Nadzieja ta się nie spełniła. W najbliższym liście (niedatowanym, lecz niewątpliwie napisanym po 28 maja 1778 r.) zapewnia Kant, że „obiecane dziełko” (das versprochene Werkchen) posuwa się naprzód, i jak się zdaje, gotowym będzie na lato: „przyczyny zwlekania z pismem — dodaje — które niewiele wynosić ma arkuszy, uznasz Pan kiedyś za uzasadnione naturą rzeczy i przedsięwzięcia”. Ale mija lato 1778 r. a „dziełko” nie wychodzi.

Tymczasem wykłady Kanta o metafizyce przybrały, po części pod wpływem owego reskryptu Zedlitza, kształt nowy, bardzo oddalony od jego własnych dawniejszych i od ogólnie przyjętych. Herzowi, który od r. 1777 miewał w Berlinie wobec mieszanego towarzystwa odczyty filozoficzne i pragnął mieć odpis wykładów Kanta, filozof nasz obiecuje „podręcznik metafizyki, nad którym niezmordowanie ślęczy i który niebawem skończyć się spodziewa”. O Krytyce rozumu zarówno w tym liście z 28 sierpnia 1778 jak w trzech dalszych aż do 9 lutego 1779 r. nie ma wcale wzmianki. Tylko z listu do Engla, wydawcy „Filozofa światowego”, dowiadujemy się, że Kant pod koniec r. 1779 spodziewał się ukończyć dzieło i dlatego nie obiecuje Englowi artykułu, bo jak powiada: „nie powinienem przerywać pracy, co mię tak długo powstrzymała od wygotowania wszystkich innych wytworów namysłu (aller anderen Producte des Nachdenkens)”. Ale i wtedy jeszcze się pomylił. Dopiero w ciągu roku następnego dzieło mogło naprawdę być do druku zdatnym. List do Herza z 1 maja 1781 r. rozpoczyna się słowami: „Na ten jarmark wielkanocny wyjdzie książka moja pod tytułem: Krytyka czystego rozumu. Będzie drukowana nakładem Hartknocha u Grunerta w Halli (...) Książka ta zawiera wynik ostateczny wszystkich różnorodnych badań, rozpoczętych od pojęć, któreśmy razem roztrząsali przy rozprawie pod nazwą świata zmysłowego i myślnego, i dla mnie ważną to jest okolicznością, bym temu samemu bystremu mężowi, który za rzecz godną siebie uznał opracowanie idei moich, i wykazał najgłębsze wniknięcie w nie, poddał pod ocenę tę całą sumę wysiłków moich”.

Z listów postronnych (Hamanna i Herdera) wiemy, że Hartknoch z Rygi zaproponował Kantowi nakład jego dzieła w pierwszych dniach października 1780 r., i że w grudniu już ono znajdowało się w drukarni. Dnia 6 kwietnia r. 1781 otrzymał Hamann, bliski przyjaciel filozofa, sam także filozofujący, pierwszych 30 arkuszy (całość zawierała 53½); dalsze 18 dostał dopiero 6 maja. W sześć tygodni potem skarżył się, że ani on ani nawet Kant nie posiadał jeszcze reszty dzieła (tj. początku i końca). Z rąk filozofa dostał poświęcony sobie egzemplarz dopiero w ostatnich dniach lipca. Ale niewątpliwie odczytał już był na kilka tygodni przedtem całość w arkuszach, gdyż 1 lipca napisał krótką recenzję dzieła, którą przeznaczał dla gazety królewieckiej, ale jej nie wydrukował.

Z tego wynika, że daty dedykacji dzieła baronowi Zedlitzowi, 29 marca 1781 r. nie można uważać za dzień urodzin dzieła: było ono wtedy wydrukowane trochę więcej jeno niż w połowie.

Sam Kant w liście do Mendelssohna z 18 sierpnia 1783 r. w ten sposób przedstawił genezę swego dzieła, tłumacząc się z zarzuconej sobie przez niego niejasności: „Przykro mi to bardzo, ale mnie nie dziwi, gdyż wynik namysłu co najmniej dwunastoletniego doprowadziłem do skutku w przeciągu 4–5 miesięcy, jak gdyby w przegonach, z największym wprawdzie baczeniem na treść, ale z mniejszą dbałością o wykład i uprzystępnienie czytelnikowi łatwego objęcia; a takiego postanowienia i dzisiaj wcale nie żałuję; gdyż bez niego i przy dłuższym odkładaniu dla wsączenia popularności, dzieło prawdopodobnie wcale by nie wyszło, a onej wadzie można będzie przecie zaradzić z wolna, kiedy już istnieje sam wytwór w swoim surowym obrobieniu (...). Niewielu jest tak szczęśliwych, by mogli myśleć i dla siebie i dla innych i umieli utrafić sposób wykładu odpowiedni dla nich wszystkich. Mendelssohn jest tylko jeden”.

II

Jakże rozumieć wyrażenie Kanta, że wynik co najmniej 12-letniego namysłu obrobił w przeciągu 4 do 5 miesięcy? Bardzo długo brano je dosłownie i poczytywano Krytykę czystego rozumu za pracę zupełnie jednolitą, niejako od razu i w nieprzerwanym ciągu myśli skreśloną. W nowszych atoli czasach zaczęto powątpiewać, ażeby dzieło tak obszerne mogło być, obok zajęć profesorskich, wykonanym w całości w przeciągu tak krótkiego czasu. Nie mając do rozporządzenia żadnych dowodów zewnętrznych (pierwotnego rękopismu, notatek, świadectw postronnych), położono nacisk na znamiona wewnętrzne, na pewne charakterystyczne powtarzania się, na sprzeczności zwłaszcza, które by nie mogły były, jak się zdawało, powstać, gdyby cała praca rzeczywiście w jednym nieprzerwanym ciągu została doraźnie wykonana.

W ocenie tych cech najoględniejszym okazał się Kuno Fischer, który znając już prace krytyczne, idące bardzo daleko w kwestii rozbijania Krytyki na części i cząstki składowe, w ostatnim wydaniu swego dzieła o Kancie, starał się zwalczyć zarzuty, czynione przez „filologów Kantowskich”, ostro przeciwko nim występując i jednolitość ostatecznego opracowania uwydatniając. Najdalej natomiast zaszedł Eryk Adickes najprzód w książce pt. Kants Systematik als systembildender Faktor (Berlin, 1887), a potem w wydaniu Krytyki czystego rozumu (Berlin, 1889), stawiając szczegółowo rozwiniętą hipotezę o stopniowym rozrastaniu się dzieła Kanta. W streszczeniu hipoteza ta tak się przedstawia:

Byłoby rzeczą nadzwyczaj dziwną, gdyby Kant nie zrobił użytku z pomniejszych opracowań, jakie z pewnością w ciągu lat 1771–1779 porobił. Również dziwnym, wobec objętości i nader powikłanego rusztowania systematu, byłoby, gdyby Kant nie poddał (przy końcu przepisywania całości albo też w jego ciągu) obszernym poprawkom swego pierwszego „krótkiego zarysu”, jaki miał zwyczaj robić zawsze według świadectwa jego zażyłego biografa, Borowskiego. Że taki zarys Krytyki istniał, świadczy przedmowa do niej, gdzie jest wzmianka o takim „erster Entwurf”. Rozważając zaś właściwości wewnętrzne układu dzieła, można dojść do przeświadczenia, że w nim mieszczą się wytwory różnych czasów, już to sprzeczne, już to zgodne z sobą: częścią w nadzwyczaj kunsztownej, częścią w zupełnie niedostatecznej łączności, niekiedy nawet prawie bez związku.

Te części dają się rozgatunkować na trzy klasy, z których pierwsza mieści w sobie wytwory ostatnich lat przed rozpoczęciem krótkiego zarysu: są to albo drobne samoistne refleksje co do poszczególnych zagadnień, albo też zwarte wykłady samychże zagadnień; do tego dodać jeszcze należy większe samoistne opracowanie o antynomiach. Drugą klasę stanowi ów krótki zarys na początku onych 4–5 miesięcy podjęty, a traktujący zwięźle w sposób wolny od powtarzań, jednolity i jasny, prawie wszystkie zagadnienia Krytyki. Mając z góry już zamiar zużytkowania dawniejszych materiałów, Kant stawiał w tym krótkim zarysie czasami samo zagadnienie tylko i jego rozwiązanie, nie uzasadniając go dokładniej; odnosi się to mianowicie do transcendentalnego wywodu kategorii. Trzecią klasę tworzą dodatki późniejsze, zaczynające się jednak wpierw, zanim krótki zarys został ukończony. Zasadzają się one głównie na ważnej zmianie dotyczącej postawienia kwestii we Wstępie (przez wprowadzenie przeciwieństwa: „analityczny — syntetyczny”) oraz na wprowadzeniu nauki o „schematyzmie”. Większa część innych późniejszych dodatków miała na celu to jedynie, ażeby na rozmaitych miejscach można się było odwołać do owych dwu świeżo wsuniętych twierdzeń. Ideał czystego rozumu (tj. ostatni oddział Dialektyki) przeważnie, a Nauka o metodzie w całości wykazują już wpływ zmienionego postawienia kwestii we Wstępie, a także przeważnie i wpływ schematyzmu.

Iż Kant jeszcze przed ukończeniem krótkiego zarysu robił te notatki, powodem było to, że chcąc gorąco przyśpieszyć wygotowanie swej pracy do druku, pragnął przepisywaczowi umożliwić rozpoczęcie odpisu, dając mu ostateczną redakcję Wstępu, — jak nie mniej to, że równocześnie zagadnienie, dlaczego „byt” nie może być orzeczeniem realnym, raz jeszcze uprzytomniło mu całą doniosłość różnicy między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Zresztą prawdopodobną oczywiście jest rzeczą, iż nie wszystkie późniejsze dodatki pochodzą z tego dopiero czasu, ale że już przedtem przy odpowiedniej sposobności, gdzie Kant ponownie dotykał kwestii już poprzednio obrabianych, czynił też przydatki, wykreślenia i poprawki. Podobnie postępował i przy wsuwaniu materiałów dawniejszych. Łatwo przypuścić, że przy zużytkowaniu tych dawniejszych materiałów i włączaniu ich do krótkiego zarysu, nie zawsze filozof uprzytomniał sobie szczegółowo treść ustępów, które miały być z sobą złączone, ale poprzestawał na pobieżnym jeno ich przeglądzie. Stąd powtórzenia i sprzeczności, których inaczej, przypuszczając powstawanie dzieła w jednolitym ciągu, nie podobna by sobie wyjaśnić.

W swoim wydaniu Krytyki czystego rozumu Adickes przeprowadził wykaz szczegółowy, co jego zdaniem należało pierwotnie do „krótkiego zarysu”, a co było dodatkiem lub wsuwką. Nie taił on wcale, że w tym względzie nie mógł osiągnąć zupełnej pewności; a właściwa każdemu odkrywcy żarliwość poprowadziła go niejednokrotnie za daleko w sprawie odszukiwania i uwydatniania sprzeczności, powtarzań lub niewłaściwych połączeń myślowych czy gramatycznych; w każdym jednak razie pomysł zasadniczy mieści w sobie dużo prawdopodobieństwa; toteż nie dziw, że wśród młodszych badaczów przyjął się łatwo, tak dalece, że autor monografii o Kancie, w wydawnictwie „Klasyków filozofii” (u Frommanna w Sztutgarcie), Friedrich Paulsen, udogmatyzował go już swoim wykładzie⁸. Ma ten pomysł niewątpliwie znaczenie w psychologicznym wyjaśnieniu pewnych niezgodności napotykanych w dziele, oraz w ocenie jego kompozycji, grzeszącej w ogóle rozwlekłością: ale niewiele się przyczynia do głębszego wniknięcia w wywody filozofa.

III

Kant bardzo rychło uczuł zarówno za pośrednictwem listów do siebie pisanych, jak z krytyk (początkowo bardzo nielicznych), że myśli jego niezrozumieli należycie nawet znawcy. Dotknął go mianowicie zarzut (z naciskiem przez Jacobiego uwydatniony), że jego „transcendentalny idealizm” niczym się właściwie nie różni od idealizmu Berkeleya. Chęć wyjaśnienia stanowiska swojego w tym względzie jak niemniej pragnienie, żeby wykład swój uprzystępnić dla szerszego ogółu, spowodowały Kanta do porobienia zmian w wydaniu drugim, które się okazało potrzebnym. Wyszło ono w r. 1787.

Kant w przedmowie do tego wydania zapewniał, że w niczym istoty nauki swojej zaprowadzonymi w nim zmianami nie naruszył i że tylko starał się o jaśniejsze, przystępniejsze zredagowanie wykładu. Zdania tego jednak ani spółcześni (Jacobi), ani potomni (od Schopenhauera poczynając) nie podzielili, dopatrując w drugim wydaniu co do stosunku względem idealizmu zmian, dotykających samej treści nauki. Jedni poczytali pierwsze wydanie za wyraz prawdziwej nauki Kanta i oddawali mu stanowczo pierwszeństwo, inni z uwagi, że dzieło filozofa w drugim opracowaniu jeszcze trzykrotnie za życia jego wyszło bez zmian żadnych (1790, 1794, 1799), na nim, jako na ostatecznym sformułowaniu filozofii krytycznej, oparli i wykład jej i ocenę.

Nie mogąc tu wchodzić w szczegółowe roztrząsanie przeciwnych sobie dowodzeń, poprzestanę na wskazówce, jakie to ważniejsze zmiany wprowadził Kant do drugiego wydania Krytyki. Znajdują się one mianowicie we Wstępie, w kilku miejscach Estetyki transcendentalnej, w „wywodzie czystych pojąć rozsądkowych”, w „analityce zasad”, w rozprawce „o podstawie rozróżnienia wszystkich przedmiotów w ogóle na fenomena i noumena” i w „paralogizmach czystego rozumu”. Polegają zaś na rozszerzeniu lub skróceniu wykładu, na dodatkach lub opuszczeniach, na całkowitej lub częściowej przeróbce. Rozszerzony został Wstęp i niektóre szczegóły Estetyki: całkowicie przerobiony — wywód kategorii, częściowo — rozróżnienie noumenów od fenomenów; dodane w Analityce zasad „odparcie idealizmu” i „ogólna uwaga do systematu zasad”; przerobione i wskutek licznych opuszczeń skrócone — paralogizmy czystego rozumu. Najważniejszymi z pośród wszystkich zmian są: odmienne przedstawienie czystych pojęć rozsądkowych (kategorii) i nauka o różnicy między zjawiskami a rzeczami samymi w sobie (noumenami), dalej „odparcie idealizmu” i wreszcie opuszczenia w wykładzie paralogizmów czystego rozumu.

Ażeby czytelnik miał przed sobą i mógł porównywać ciągle oba wydania, od dawna przyjęto, by wziąwszy za tekst zasadniczy wydanie pierwsze czy drugie, dołączać wszystkie odmianki krótsze czy dłuższe, jakie je wyróżniają. Czy się weźmie za podstawę wydanie pierwsze czy drugie, różnicy to wielkiej nie stanowi; oba sposoby stosowane zarówno w edycjach zbiorowych dzieł Kanta jak i w oddzielnych przedrukach Krytyki czystego rozumu. Rosenkranz, idąc za radą Schopenhauera, wziął za tekst główny I wydanie (I. Kants sämmtliche Werke 1838); a równocześnie Hartenstein — drugie (I. Kants Werke 1838), co zachował i w drugiej edycji wszystkich dzieł filozofa (1867). Z czterech oddzielnych przedruków Krytyki czystego rozumu Karol Kehrbach (w „Bibliotece Powszechnej” Reclama) oparł swój na pierwszej edycji, a J. H. Kirchmann (1870, i późniejsze oddruki), Benno Erdmann (Lipsk, 1880) i Eryk Adickes (Berlin, 1889) — na drugiej. Pomiędzy Kehrbachem a Erdmannem wywiązała się z tego powodu polemika (zob. K. Kehrbach: Replik gegen des Hrn B. Krdinanns Recension meiner Ausgabe der Kantischen Kritik der reinen Vernunft), która wobec bezstronnego sądu ujawniła jedynie bezpodstawność upierania się przy jednym lub drugim sposobie ogłaszania dzieła Kanta, gdyż wyczerpujące zamieszczenie odmianek tekstowych czyni zupełnie zadość wymaganiom naukowym.

Idąc za przykładem większości wydawców, w przekonaniu, że Kant istotnie chciał podać tekst wydania drugiego za jedynie autentyczny, zastosowałem do niego swoje tłumaczenie Krytyki czystego rozumu. Miałem przed sobą dla porównania edycje Kirchmanna, Kehrbacha i Adickesa i według tych wydań umieszczałem odmianki z pierwszego wydania albo pod tekstem, albo też na samym końcu dzieła (mianowicie dwa najważniejsze i najdłuższe ustępy: Wywód kategorii i Paralogizmy czystego rozumu). Ażeby warianty I wydania, umieszczone u dołu stronic, wyróżnić od przypisków, należących do wydania drugiego, ująłem je w nawiasy klamrowe [ ] tak jak wszystko w ogóle, co jest objaśnieniem przeze mnie dodanym czy to w samym tekście, czy też w notkach. Nie naśladowałem Adickesa co do streszczeń i rozkładu (dyspozycji) poszczególnych ustępów Krytyki, gdyż są to bądź co bądź podmiotowe zapatrywania, uwarunkowane najczęściej główną hipotezą wydawcy względem sposobu powstania dzieła. Nie przeczę, iż takie streszczenia i rozkłady mogą nieraz ułatwić czytanie i rozumienie tekstu: ale kto zechce z takiej pomocy korzystać, musi już sięgnąć po edycję niemiecką. Ja uważałem sobie za obowiązek przedstawić wiernie tekst drugiego wydania Krytyki jako też wszystkie odmianki z pierwszego, nie wdając się w uwydatnianie powtarzań lub sprzeczności.

Objaśnienia mniej zrozumiałych wyrażeń łacińskich lub też w ogóle takie, które ująć można było w kilku słowach, umieściłem w samym tekście, wyjątkowo w przypiskach; natomiast dłuższe nieco uwagi, rzeczowe przeważnie, mogące się przyczynić do łatwiejszego rozumienia tekstu, lub też podające wiadomości o ludziach czy pojęciach, wspomnianych w tekście, odłożyłem na koniec książki. Do nich to się odnoszą cyfrowe odnośniki w tekście. Dodałem tu również abecadłowy spis wyrazów i wyrażeń technicznych, oraz imion własnych, wspomnianych w Krytyce, albo w moich objaśnieniach, ażeby czytelnik mógł bez wielkiego trudu zestawiać i porównywać definicje i teorie, w różnych miejscach dzieła spotykane. Czasami w tym skorowidzu przy najtrudniejszych wyrazach podawałem króciutkie definicje, wyjęte z samejże Krytyki czystego rozumu, ażeby wciąż uprzytamniać znaczenie, w jakim je brał filozof. W wykazie treści na koniec podałem nie tylko wszystkie nadpisy, jakie Kant umieścił w swym dziele, ale także (w nawiasach klamrowych) dopisałem je tam, gdzie Kant poprzestał na samym nakreśleniu paragrafu (§). W ten sposób każda, nawet drobna cząstka dzieła znalazła swe uwyraźnienie i łatwo odszukaną być może, tym bardziej, że „pagina żywa” przez całą książką ciągnąca się, w każdej chwili po jej rozwarciu naprowadzi szukającego na główne działy Krytyki czystego rozumu.

IV

Co do tłumaczenia starałem się połączyć wierność filologiczną z niezbędną wiernością myślową, jasnością wykładu i poprawnością mowy ojczystej nie tylko co do składni, lecz także i co do toku wysłowienia. Nie myślałem oczywiście doskonalić stylu Kanta i nadawać mu cechy „elegancji”, na której brak sam on utyskiwał; więc nie mogłem unikać powtarzań i rozwlekłości, jakie się w Krytyce znajdują; ale równocześnie nie dozwoliłem sobie zwiększać liczby jednobrzmiących wyrażeń, starałem się unikać jednostajności w oddawaniu odmiennie po niemiecku przedstawiających się dźwięków, na oznaczenie tych samych lub bardzo zbliżonych pojęć, co zwłaszcza odnosi się do tak często napotykanych w Krytyce różnych form czasownika können, przymiotnika i przysłówka möglich, rzeczownika Möglichkeit; usiłowałem więc przekładać takie wyrazy i wyrażenia za pomocą ich pojęciowych równoważników.

W rozbijaniu długich połączeń zdań na krótsze zachowałem wielką ostrożność, ażeby w najmniejszej nawet cząstce nie naruszyć zamiaru autora, w takim połączeniu zawartego; tam tylko użyłem tego środka, gdzie to nie groziło niewłaściwym wykładem myśli filozofa. W szyku zdań dbałem oczywiście o tok swojski, ale nie mogłem mu całkowicie poświęcić jasności i ścisłości wyrażenia, w którym zdania wtrącone mogłyby, przez dążenie do szyku nam przyrodzonego, zostać odsunięte na miejsca niewłaściwe; naturalnie czyniłem wszelkie możliwe wysiłki stylistyczne, ażeby takie ujmowanie zdań w klamry niejako zdarzało się jak najrzadziej i ażeby czytelnik nie potrzebował zanadto wytężać uwagi na związanie ze sobą części należących gramatycznie do siebie; zupełnie jednak uniknąć tego było niepodobna. Krytyka czystego rozumu w oryginale dla samych Niemców przedstawia niemałe trudności językowo-stylowe; ciężkoż wymagać, ażeby tłumaczenie usunęło je całkowicie, przy najszczerszym nawet dążeniu do osiągnięcia tej zalety.

W wielu wypadkach, kiedy przekład nasuwać mógł jakiś odcień wątpliwości w doborze wyrazu czy wyrażenia, nie wahałem się podawać słów oryginału (w klamrowych nawiasach), ażeby czytelnik nie był zmuszony zaglądać do niego sam, lecz miał to odrobinkę choćby wątpliwe wyrażenie tuż przed oczyma i mógł się nad nim swobodnie zastanowić.

Nowych wyrazów dla oddania myśli Kanta nie „kułem” wcale; starałem się jeno zużytkować i zastosować te, jakie już są w powszechnym zapasie językowym. Nie będę ich tu wymieniał i usprawiedliwiał; kto przejrzy skorowidz wyrazów technicznych, dodany na końcu dzieła, łatwo odnajdzie ich odpowiedniki niemieckie lub łacińskie i wyrobić sobie może zdanie u trafności lub nietrafności obranych przeze mnie terminów; winny się one uwierzytelnić samymi sobą. Dwa tylko wyrazy omówić tu muszę, dlatego że przez nie odstąpiłem od przyjętej już w „Bibliotece filozoficznej” terminologii. Są to: ogląd i rozwaga.

Wyraz niemiecki: die Anschauung (po łacinie: intuitus) od dawna sprawiał wielkie trudności tłumaczom naszym. Oddawali je wyrazami: patrzenie, wpatrzalność, widzenie, ujmowanie, ujęcie, uglądanie, poglądanie. Prof. Struve w swoim Wykładzie logiki (1870) użył wyrazu: oglądanie, a następnie po latach wielu zdecydował się na: pogląd, którym tłumaczono też Anschauung w Prolegomenach Kanta. Przyjąć wyrazu „pogląd” w tym znaczeniu nie mogłem, gdyż lubo słoworodowo odpowiada on niemieckiemu: w powszechnym atoli języku obejmuje daleko szersze widnokręgi, niż Anschauung i zazwyczaj bierze się w znaczeniu całego szeregu pojęć związanych jedną myślą przewodnią. Tymczasem niemiecki wyraz Anschauung równoznaczny jest z doraźnym wyobrażeniem, tj. tym obrazem, jaki pozyskuje nasz umysł, gdy nań działa jakiś przedmiot zmysłowy. Na takie proste, doraźne wyobrażenie najodpowiedniejszym terminem wydaje mi się właśnie ogląd. Nie jest on wytworem sztucznym: znajduje się zapisany w Słowniku polskim wileńskim w formie: oględ. Nie jest to forma poprawna, gdyż pospolicie przed głoską d (jak przed „chwilowymi” w ogóle) każde ę źródłowe zmienia się na ą. Nie nasuwa już ten wyraz tak rozległych skojarzeń myślowych jak „pogląd”; a ponieważ w mowie potocznej nie używa się dzisiaj, więc najlepiej wskutek tego nadaje się na termin naukowy, bo jest zrozumiały, a niespospolitowany. — Atoli Anschauung w Krytyce znaczy nie tylko wynik wrażliwości zmysłowej, lecz także samą czynność tej wrażliwości, a także bardzo często (nierównie częściej aniżeli: anschaulich machen) dowolne wytwarzanie obrazu zmysłowego. Stosownie tedy do znaczenia oddaję Anschauung przez: oglądanie (czynność wrażliwości), ogląd (wynik wrażliwości, tj. doraźne wyobrażenie) i unaocznienie (dowolne wytworzenie obrazu dla uprzytomnienia jakiegoś wyobrażenia, np. narysowanie trójkąta, postawienie cyfr 1, 2... lub liter algebr,

itp.)

Przechodzę do drugiego terminu. Die Urtheilskraft zdawiendawna tłumaczono albo przez: sąd (judicium, vis judicandi), albo przez: władzę sądzenia. Ponieważ pierwszy wyraz mógł nasuwać wiele znaczeń (sąd prawny, sąd logiczny itp.), rychło go zaniechano; pozostała tylko: władza sądzenia, przyjęta u końcu powszechnie. Ale przede wszystkim wyrażenie to, jako złożone, jest bardzo niedogodne w stylizacji, mianowicie w Krytyce czystego rozumu, sprowadzając, a raczej zwiększając rozwlekłość nadpisów (tytułów), już i tak niezbyt miłą. Wzgląd ten wszakże byłby podrzędny, bo dotykałby jeno zręczności wyrażenia; istnieje wszakże i wzgląd inny, wewnętrzny, zmuszający niemal do zmiany terminologii polskiej. Oto w Krytyce czystego rozumu tuż przed oddziałem, traktującym o Urtheilskraft, mieści się wywód, że rozsądek (Verstand) jest właściwą władzą sądzenia (Vermögen zu urtheilen, zob. s. 107 tej książki). Nie wiem, jak sobie Niemcy radzą, zestawiając to Vermögen zu urtheilen z tuż idącą Urtheilskraft jako zupełnie odrębną władzą duszy; ale dla polskiego czytelnika zestawienie takie byłoby wprost rażące, i całkowicie zagmatwałoby mu wywody filozofa. Nie sądzę, ażeby temu gmatwaniu gruntownie zapobiec się miało użyciem odmiennie brzmiącego wyrazu, bo nader ściśle wyodrębnione i rozgraniczone u Kanta „władze duszy” możemy teraz już tylko historycznie przyjmować. Może Niemiec potrafi dobrze rozróżnić Vermögen zu urtheilen od Urtheilskraft; ale po polsku choćby się użyło różnych rzeczowników: władza, zdolność, siła, to one połączone z „sądzeniem” zawsze jedno tylko mogą wywołać w umyśle pojęcie. W takich wypadkach bodaj wyrazowe tylko wyróżnienie już jest ulgą dla rozumu. Z tego powodu postanowiłem zerwać z dotychczas przyjętym zwyczajem i po dojrzałym namyśle obrałem wyraz: rozwaga.

Nie ma on w psychologii naszej jakiegoś ściśle utrwalonego znaczenia; można go więc zużytkować swobodnie bez narażenia się na zarzut przeinaczania terminologii. Według określenia podanego przez Kanta zarówno w Kritik der reinen Vernunft, jak i w Kritik der Urtheilskraft, ta Urtheilskraft jest to zdolność podciągania szczegółów pod ogół, albo inaczej, zdolność stosowania ogólnego prawidła do poszczególnego wypadku. Przykłady przezeń podane, twierdzenie, że nawet bardzo uczony człowiek może nie posiadać Urtheilskraft, naprowadziło mię na mniemanie, że przez wyraz ten niepodobna czego innego rozumieć, jak naszą „rozwagę”.

Trentowski w Chowannie (t. I, 479, 480) tak ją między innymi opisuje: „Rozwaga, rozum i rozsądek są w języku polskim prawie synonimicznymi wyrazami; przecież w filozofii wielka panuje między nimi różnica. Rozum jest wprawdzie także władzą kombinacji [jak rozwaga] i, że tak rzekę, matematycznego kałkułu; on wydaje także wyroki w gramatyce, estetyce i loice; ale jego usiłowań celem jest tylko pojęcie. Przeciwnie zaś rozwadze nie idzie wcale o pojęcie, ale o formę. Człowiek rozumu, dopóki zatrudniony jest rzeczy tej lub owej pojęciem, nie może działać, albo też działa wahając się i bez pewnego kroku: skoro zaś gotów jest ze swym pojęciem, wola jego stoi jak mur niezachwiana i niezłomna. Przeciwnie zaś człowiek rozwagi, któremu stosunki przedmiotowości oraz jej forma głowę zajmują, poznaje swe położenie i innych łatwo, działa nie pytając się wcale o prawdziwość lub nieprawdziwość pojęcia, i stosuje się co chwila do innych występujących na scenę okoliczności. Cel przecież jego powinien być zawsze święty i szlachetny, bo inaczej rozwaga jego stałaby się li roztropnością! Podobnież się rzecz ma z rozsądkiem i rozwagą. Rozsądek⁹ oczyszcza tylko ideały umu [=fantazji twórczej] i porównywa je z rzeczywistością, a przynajmniej z prawdopodobieństwem; rozwaga zaś jest umem i rozsądkiem, tworzy ideały i obrabia je wedle rozsądnych ustaw sztuki. Człowiek rozsądku jest La Harpem, tj. krytykiem, recenzentem; człowiek zaś rozwagi jest Jean Paulem lub Schillerem, tj. poetą i krytykiem społem. Toż samo rozumie się o wszystkich innych sztukach i umiejętnościach, oraz o sztuce i umiejętności życia.” (Porów. Myślini I, s. 337, 338).

Nie roztrząsając tu stopnia słuszności tych opisów i wyróżnień, stwierdzić przecież wolno, że te określenia „rozwagi” zupełnie przypadają do czynności, jakie Urtheilskraft wykonywa w Krytyce czystego rozumu (schematyzm, zatem poszukiwanie formy), jak i w Kritik der Urtheilskraft (piękno estetyczne i celowość w przyrodzie). Sam Trentowski nie użył wprawdzie wyrazu „rozwaga” jako terminu odpowiadającego niemieckiej Urtheilskraft (odpowiada ona u niego, ze względów widać etymologicznych „rozsądkowi”); ale to oczywiście nie przeszkadza nam posłużyć się, mianowicie w przekładzie Księgi Kanta, tym wyrazem w oznaczonym właśnie kierunku. Nic a nic nie przemawia, o ile mi się zdaje, przeciwko temu projektowi: a za nim mamy i określenie Urtheilskraft i jej czynność, w dziełach Kanta przedstawioną; dogodność zaś wyrazu niezłożonego nie potrzebuje nawet dowodzenia. Można by tylko jeszcze utrzymywać, że „rozwaga” stosowniej mogłaby zostać użytą na wyrażenie Ueberlegung (reflexio), lecz ten termin trzeba podobno zostawić w jego brzmieniu łacińskim, zwłaszcza w wyrażeniach przymiotnik owych (refleksyjny), albo tłumaczyć, gdzie się da, przez doskonałe polskie „zastanowienie”. Tak też zrobiłem w przekładzie Krytyki czystego rozumu.

Jeszcze jedna uwaga terminologiczna niemałej doniosłości dla należytego zrozumienia wywodów Kanta. Niezmiernie często powtarzają się w Krytyce wyrazy bestimmen, Bestimmung i wszystkie od nich pochodne. Tłumaczyłem je słowami, przyjętymi w przekładzie Prolegomenów, tj. określić, określenie, określony, określnie itd. Otóż czytelnik powinien, odczytując te wyrazy, pamiętać, że nie idzie tu o formalną, logiczną definicję pojęć, lecz o właściwości realne, sprawiające, że takie a takie wyobrażenie jest „tym” właśnie, a nie czymś innym. Z tego powodu, chcąc uniknąć nieporozumienia, logiczne „określenie” zawsze nazywałem w przekładzie „definicją”, tj. używałem terminu oryginału, chociaż wiem, że w terminologii naszej od dawna już tę łacińską nazwę wyparto. Nie myślę bynajmniej przywracać jej w terminologii dzisiejszej; ale w przekładzie księgi Kanta wydała mi się nie tylko możliwą, nawet pożądaną, zarówno ze względu na owo „określenie realne” jak i ze względu na pewna archaiczność stylu. — Gdym już przekładu w całości dokonał, przeczytałem w „Książce” (r. 1903, nr 7, s. 234) nawiasową uwagę p. Mahrburga że niemieckie bestimmen (łac. determinare) przekładać należy słowem: „wyznaczać”. Nie będąc upartym, próbowałem zastosować się do tej uwagi i przeglądając swoje tłumaczenie, już w korekcie zacząłem podstawiać wyraz „wyznaczać” zamiast „określić”. W niektórych miejscach nadawał się on nieźle, jaśniej rzecz malował: ale w przeważnej części innych zupełnie okazał się niedogodnym zwłaszcza w kształtach pochodnych, jak np. przymiotniki, przysłówki. Musiałem więc zamiaru zaniechać i przy dawniejszym tłumaczeniu pozostać.

Verstand stale tłumaczyłem przez: rozsądek; Vernunft przez: rozum. Jeden tylko wyjątek zrobić musiałem. Mianowicie na początku drugiej księgi Analityki transcendentalnej (s. 161 obecnego dzieła) powiada Kant, że trzy wyższe władze poznawcze: Verstand, Urtheilskraft, Vernunft w zwykłej mowie obejmuje się „unter der weitläuftigen Benennung des Verstandes”. To jest zgodne z duchem języka niemieckiego, ale nie polskiego, w którym „rozum” ma zakres rozleglejszy aniżeli „rozsądek”. Otóż w tym jednym miejscu musiałem Verstand oddać przez: rozum. Oczywiście nie mówię o takich wypadkach, w których Verstand znaczy tyle co Bedeutung.

Wreszcie kwestyjka ortograficzna. Piszę stale transcendentalny przez jedno s, choć wiadomo, że pochodzi on od słowa: trans-scendere, ale zarówno ogólny zwyczaj niepisania dwu liter tam, gdzie się ich podwójnie nie słyszy, jak i przykład prawie wszystkich naszych autorów filozoficznych od chwili wprowadzenia wyrazu tego do mowy naszej upoważniał mię do wyrzucenia zbytecznego s tak samo jak w wielu innych wyrazach obcych, w których słusznie zaniechano zdwajania liter.

V

Chcąc z rzetelną korzyścią odczytać Krytykę czystego rozumu, należy ją „studiować”, bo ona jeżeli nie jest istotnie najtrudniejszym z dzieł filozoficznych, jak utrzymuje Kuno Fischer, to niewątpliwie należy do najtrudniejszych. Wprawdzie niektórzy autorowie (np. Adickes) radzą, żeby najprzód odczytać ją przelotnie, nie zagłębiając się w trudności, byle tylko przejąć się niejako jej atmosferą, a dopiero przy drugim czytaniu postępować powoli i nie opuszczać żadnego zawiłego miejsca, nie roztrząsnąwszy go należycie. Sądzę jednak, że taki tryb postępowania może się okazać pożytecznym tam jedynie, gdzie znajomość Krytyki jest obowiązkową dla studenta; lecz kto bez takiego przymusu pragnie zająć się tym dziełem, ten niech od razu uzbroi się w cierpliwość i nie pomija żadnych trudności bez należytego rozjaśnienia, które znaleźć można po części nawet w naszej literaturze w formie wykładu nauki Kanta w podręcznikach dziejów filozofii: J. Gołuchowskiego (t. I-szy Dumań), Schweglera, A. Langego (Historia filoz. materialistycznej przekład polski, 1881, Falckenberga, Kirchnera (Katechizm historii filozofii, 1893), a zwłaszcza dzieła Paulsena: I. Kant i jego nauka, 1902. Kto poszukuje szczegółowych roztrząsań znajdzie je w dwutomowej pracy Kuno Fischera (Immanuel Kant und seine Lehre, czwarte wydanie, Heidelberg, 1898), wyłożone bardzo jasno i bardzo przystępnie. Kto samodzielniej chce pracować nad Krytyką, musi się zwrócić do wydawnictw ogłoszonych przez Benno Erdmanna, mianowicie do Reflexionen zu der Kritik der reinen Vernuuft (1804), przez Reickego: Lose Blätter aus Karns Nachlass (2 tomy, 1889, 1895), oraz do niezmiernie szczegółowego Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, napisanego przez H. Vaihingera, który w dwu dużych, dotąd wydanych tomach (1881, 1892) zawarł objaśnienia zaledwie do Przedmów, Wstępu i Estetyki transcendentalnej, o pracach Adickesa i Arnoldta wspomniałem już już poprzednio, przedstawiając genezę Krytyki.

Atoli dla należytego zrozumienia Kanta i możności oceny jego usług w dziejach filozofii nie dosyć jest przestudiować Krytykę, choćby nawet ze wszystkimi objaśnieniami, jakich dostarczyć mogą książki powyżej wskazane; trzeba jeszcze dobrze znać rozwój nowszej mianowicie filozofii, poczynając od Bacona i Kartezjusza. Literatura obca jest w takie pomoce bardzo zasobna, lecz nie myślę na tym miejscu odwoływać się do niej, poprzestając na przypomnieniu i i wskazaniu tego, co w naszym własnym piśmiennictwie znaleźć można.

Otóż prócz wspomnianych dopiero co podręczników do dziejów filozofii, z których najlepszym niewątpliwie jest Falckenberga: Historia filozofii nowożytnej w przekładzie Wł. M. Kozłowskiego (Warszawa, 1895), czytelnik polaki może się zaznajomić z głównymi zasadami niektórych przynajmniej myślicieli, poprzedzających Kanta, za pośrednictwem przyswojenia sobie już to obszernych streszczeń, to przekładów dzieł, napinanych przez tych myślicieli.

I tak co do wieku XVII. Ponieważ Kant powołuje się tylko na Bacona z Werulamu i podaje na czele swej książki wyjątek z jego dzieła jako motto, ale nie rozprawia się z nim, dostatecznym będzie ogólne zaznajomienie się z duchem i metodą twórcy empirycznego kierunku w czasach nowszych, za pośrednictwem dziełka Michała Wiszniewskiego: Bacona metoda tłumaczenia natury (1834), które w nowym wydaniu w Warszawie r. 1876 dla każdego dostępnym stać się może.

Z pomysłami twórcy przeciwnego spirytualistycznego, racjonalistycznego kierunku, Kartezjusza, o wiele szersze miejsce zajmującego w Krytyce, zapoznają dwie jego prace, przełożone na język polski: Rozprawa o metodzie, jak dobrze kierować swym rozumem i szukać prawdy w naukach, przekład Wojciecha Dobrzyckiego (Lwów, 1878); Rozmyślania nad zasadami filozofii, dowodzące istnienia Boga i różnicy między duszą ludzką i ciałem, przekład Ign. Kar. Dworzaczka (Warszawa, 1885).

Z pism dwu znakomitych empiryków angielskich Hobbesa i Locke’a żadne nie zostało przyswojone językowi naszemu w całości; po polsku możemy tedy poznawać ich teorie w streszczeniach i ocenach. Co do pierwszego z nich mamy niedawno ogłoszony przekład pracy Fr. Tönniesa: Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, przełożyła Ludwika Karpińska (Warsz. 1903). Co do drugiego, to w XVIII stuleciu wydał wprawdzie A. Ciankiewicz Logikę czyli Myśli z Lokka o rozumie ludzkim (1784), ale gdyby nawet książka ta znajdowała się obecnie w handlu księgarskim, niepodobna było by polecić jej do czytania, gdyż mogłaby dać najopaczniejsze pojęcie o dziele myśliciela angielskiego, będąc lichą kompilacją z jakiegoś francuskiego przekładu. I tutaj zatem trzeba poprzestać — w zakresie piśmiennictwa polskiego — na opracowaniach. Przypominam więc, że posiadamy bardzo obszerne studium o Locku wypełniające cały niemal tom drugi Historii filozofii francuskiej wieku XVIII Wiktora Cousina w przekładzie Michała Gliszczyńskiego (Warszawa, 1863). Jest to co prawda wykład raczej retorycznie wymowny, niż filozoficznie głęboki i trafny, ale w połączeniu z tym, co się odczyta o Locku w Historii filozofii materialistycznej Langego (t. I, 249–254) i w Historii filozofii nowożytnej Falckenberga (s. 166–195), można sobie wyrobić dostateczne pojęcie o stanowisku i znaczeniu historycznym tego „fizjologa rozumu ludzkiego”, jak go Kant nazywa. Nawiasem już tylko dodam, że istnieje o nim oddzielna monografia, napisana przez Polaka, lecz w języku niemieckim. Jest to doktorska rozprawa Teofilu Zygmunta Ziemby pt. Locke und seine Werke nach den für die Philosophie interessantesten Momenten dargestellt und gewürdigt (Lwów, 1869, s. 112).

Przechodząc do wieku XVIII, najdotkliwszym okazuje się brak tłumaczeń, a nawet dobrych a szczegółowych streszczeń u nas filozofii Leibniza, która już to w swoim czystym kształcie, już to w przeróbce Chrystiana Wolfa była punktem wyjścia nie tylko w filozoficznym ukształceniu Kanta, ale i w wytworzeniu się następnie własnych jego poglądów. Szczególniej ważnym byłoby przyswojenie językowi naszemu dzieła, wymierzonego przeciw Lockowi w roku jeszcze 1704, lecz ogłoszonego dopiero w wiele lat po śmierci Leibniza, mianowicie w 1765 pt. Nouveaux essais sur l’entendement humain, zwłaszcza, że nowsi krytycy przypisują temu właśnie dziełu wielki wpływ u zwrot poglądów Kanta, zaznaczony rokiem 1769 według jego osobistego zeznania. Zanim przekładu takiego się doczekamy, musimy w języku naszym poprzestać na krótkich streszczeniach, zawartych w podręcznikach do historii filozofii i na słabej rozprawie Władysława Dajsenberga Filozofia Leibniza (Kraków, 1875, s. 287).

Drugim filozofem, którego wpływ pobudzający głośno sam Kant zaznaczył, jest Dawid Hume; i jego również pisma nie były dotychczas na język nasz przełożone. Szczęściem to dzieło, które znać koniecznie potrzeba przy studiowaniu Krytyki czystego rozumu, to jest: Enquiry concerning human understanding (drukowane po raz pierwszy w 1748 r. a na język niemiecki przełożone najprzód w 1775) ukaże się w tłumaczeniu polskim równocześnie z przekładem niniejszym Krytyki. Dokonali go prof. Kazimierz Twardowski i dr. Jan Łukasiewicz we Lwowie.

Wreszcie ten filozof, z którego „idealizmem” walczył Kant, Berkeley, jest dla czytelników polskich dostępny, bo jego Rzecz o zasadach poznania mamy w jasnym przekładzie Feliksa Jezierskiego (Warszawa, 1890).

Takie oto są książki, którymi posługiwać się może czytelnik przy studiowaniu księgi Kanta. Spis zasobów tych można by powiększyć wykazem rozprawek w czasopismach, ale niewiele by już on przyczynił się do uwydatnienia bogactwa naukowego w tej mierze i niewiele by ułatwił prace nad zrozumieniem Krytyki czystego rozumu, o którą głównie tu chodzi; są one bowiem przeważnie treści ogólniejszej.

Winienem w końcu wyrazić serdeczne podziękowanie prof. Struvemu za życzliwe rady i wskazówki, jakich mi udzielał zarówno w ciągu dokonywania przekładu, jak przy jego drukarskiej korekcie. Radom tym zawdzięcza tłumaczenie w znaczniej mierze cechę ścisłości filozoficznej. Koledze Samuelowi Dicksteinowi za objaśnienia z dziedziny matematyki słowa podzięki zaznaczyć tutaj także za miły dla siebie poczytuję obowiązek. Oby ta praca, podjęta z miłością dla przedmiotu swego, mogła umysłowości naszej przynieść jak największy pożytek!

Lwów, 19 stycznia 1904 r.

Piotr Chmielowski

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus, ut homines eam non opinionem, sed opus esse cogitent, ac pro certo habeant, non sectae nos alicuius, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri; — deinde ut, suis commodis sequi, in commune consultant et ipsi in partem veniant; — praeterea, ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum et ultra-mortale fingant et animo concipiant, quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus¹⁰¹¹.

Baco de Verulamio¹², Instauratio magna. Praefatio.

Jego Ekscelencji

kr. ministrowi stanu

Baronowi von Zedlitz’owi

Miłościwy Panie!

Dopomagać wzrostowi umiejętności ze swej strony, znaczy to pracować we własnym interesie Waszej Ekscelencji: gdyż ten ze sprawą tamtych złączony jest najściślej nie tylko wysokim stanowiskiem opiekuna, lecz daleko poufalszym — miłośnika i światłego znawcy. Dlatego też posługuję się tym jedynym środkiem, jaki do pewnego stopnia jest w moim rozporządzeniu, by okazać swą wdzięczność za łaskawe zaufanie, którym Wasza Ekscelencja mię zaszczyca, jakobym mógł się w czymś przyłożyć do tego zamiaru.

Kogo zadowala życie spekulatywne, ten wśród pragnień umiarkowanych, uznaniem oświeconego, słusznego sędziego czuje się silnie zachęconym do wysiłków, których pożytek jest wielki, choć odległy i stąd pospolitemu wzrokowi niewidoczny¹³.

Takiemu mężowi i jego łaskawej uwadze poświęcam to pismo, a jego opiece wszystkie inne sprawy mego literackiego powołania i jestem z najgłębszą czcią

WASZEJ EKSCELLENCJI

uniżenie najposłuszniejszym sługą

Królewiec, 29 marca 1791 r.

Emanuel Kant

Przedmowa do pierwszego wydania z r. 1781

Rozum ludzki w pewnym dziale poznań swoich wystawiony jest na ten szczególny los, iż trapią go pytania, których nie może odrzucić, gdyż mu je zadaje własna jego przyroda, ale na które nie może też odpowiedzieć, gdyż przewyższają całą możność ludzkiego rozumu.

Popada on w ten kłopot nie ze swojej winy. Zaczyna od pewnych twierdzeń zasadniczych, których użycie nasuwa się nieodparcie w biegu doświadczenia i zarazem przez toż doświadczenie sprawdza się dostatecznie. Przy ich pomocy wznosi się (jak to również z przyrody jego wynika) coraz wyżej, do odleglejszych uwarunkowań. Spostrzegłszy jednak, że tym sposobem praca jego zawsze pozostać musi nieukończoną, ponieważ pytania nie ustają nigdy; widzi się tedy przynaglonym uciec się do takich twierdzeń, które przekraczają zakres wszelkiego możliwego użycia w doświadczeniu, a przecież wydają się tak niepodejrzanymi, że nawet pospolity rozum ludzki zgadza się na nie. Ale przez to popada on w mrok i sprzeczności, z których może wprawdzie wywnioskować, że gdzieś tam na dnie pewnie istnieją błędy utajone. odkryć ich wszakże nie potrafi, gdyż twierdzenia, którymi się posługuje, jako wychodzące poza granicę wszelkiego doświadczenia, nie uznają już wcale probierza doświadczenia. Otóż bojowisko tych nieskończonych sporów nazywa się metafizyką,

Był czas, kiedy ją głoszono królową wszystkich nauk, a jeżeli weźmiemy chęć za uczynek, zasługiwała ona zaiste, z powodu niezmiernej doniosłości swego przedmiotu, na to zaszczytne miano. Obecnie modny ton czasu nakazuje okazywać jej całkowitą wzgardę, a ta matrona, odepchnięta i opuszczona, skarży się jak Hekuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens, nunc trahor exul, inops. — Ovid. Metam. [=„niedawno największa w państwie, silna tylu zięciami i synami, teraz jestem wleczona jako bezdomna, nędzarka”. Owidiusz w Przemianach, księga XIII, w. 509, 510.]

Początkowo panowanie jej pod rządami dogmatyków było despotyczne. Atoli ponieważ prawodawstwo miało jeszcze na sobie ślady dawnego barbarzyństwa, więc wskutek wojen wewnętrznych powoli wyrodziło się w zupełną anarchię, a sceptycy, rodzaj koczowników, czujących wstręt do wszelkiej stałej uprawy roli, rozrywali od czasu do czasu zjednoczenie społeczne. Ale że na szczęście było ich niewielu, nie mogli tedy przeszkodzić, żeby tamci nie próbowali go kształtować wciąż na nowo, lubo nie według umówionego z sobą zgodnie planu jakiegoś. W nowszych czasach zdało się raz wprawdzie, jakoby wszystkim owym sporom kładła koniec pewna fizyologia rozumu ludzkiego (sławnego Locke’a) i jakoby prawomocność onych uroszczeń została całkowicie rozstrzygnięta: okazało się jednak, że jakkolwiek urodzenie owej rzekomej królowej wyprowadzono z czerni pospolitego doświadczenia, przez co jej pretensje słusznie musiano by uznać za podejrzane; wszelako ponieważ taki jej rodowód wymyślono mylnie w istocie, podtrzymywała ona wciąż jeszcze swe uroszczenia, a tym sposobem wszystko znowuż popadło w zgrzybiały robaczywy dogmatyzm, a przeto i w lekceważenie, od którego chciano naukę oswobodzić. Obecnie, gdy już wszystkich dróg (jak mniemają) spróbowano napróżno, panuje przesyt i całkowity indyferentyzm, rodzic zamętu i nocy w umiejętnościach, lecz także równocześnie początek, a przynajmniej przygotowanie bliskiego ich przetworzenia i wyświetlenia, skoro wskutek źle zastosowanej pilności stały się ciemnymi, zawikłanymi i nieużytecznymi.

Nadaremnie bowiem chcielibyśmy okazywać sztuczną obojętność wobec takich badań, których przedmiot nie może być obojętnym dla przyrody ludzkiej. Nawet owi mniemani indyferentyści, chociażby nie wiem jak się starali o niepoznakę, przemieniając gwarę szkolarską na ton popularny, popadają nieodwołalnie, jeżeli tylko w ogóle o czymś myślą, w metafizyczne wywody, dla których niby taką wzgardę objawiali. Jednakże obojętność ta, ukazująca się wśród rozkwitu wszelkich nauk i dotykająca tę właśnie, której wiadomości, gdyby ich nabyć było można, wśród wszelkich innych najmniej zrzekać by się należało, — jest zjawiskiem, zasługującym na uwagę i namysł. Jest ona widocznie skutkiem nie lekkomyślności, lecz dojrzałej rozwagi¹⁴ stulecia, które nie daje się już łudzić wiedzą pozorną i żąda od rozumu, by na nowo podjął najuciążliwszą ze wszystkich prac, pracę poznania siebie samego, i ustanowił trybunał, który by go ubezpieczył co do słusznych jego wymagań, a natomiast wszelkie bezpodstawne u roszczenia mógł usunąć nie za pomocą ukazów, ale wedle swoich praw odwiecznych i niezmiennych; trybunałem takim jest tylko Krytyka czystego rozumu.

Pojmuję zaś przez to nie krytykę książek i systematów, lecz krytykę władzy rozumowej w ogóle ze względu na wszelkie poznania, ku którym, niezależnie od wszelkiego doświadczenia, zmierzać usiłuje, a więc i rozstrzygnięcie możliwości lub niemożliwości jakiejkolwiek w ogóle metafizyki, oraz oznaczenie zarówno jej źródeł, jak zakresu i granic, a to wszystko na podstawie zasad naczelnych [aus Principien].

Otóż ja wszedłem na tę jedyną drogę, jaka jeszcze pozostawała, i pochlebiam sobie, żem na niej odnalazł usunięcie wszelkich zbłąkań, jakie dotychczas rozdwajały rozum sam ze sobą, w użyciu oswobodzonym od doświadczenia. Pytań jego nie wymijałem zgoła w ten sposób, iżbym się chciał wymawiać nieudolnością rozumu ludzkiego, lecz wymieniłem je wszystkie w całości według zasad i wykrywszy punkt nieporozumienia rozumu z samym sobą, rozwiązałem je ku zupełnemu jego zadowoleniu. Co prawda, załatwienie owych pytań nie tak się dokonało, jakby sobie tego życzyła dogmatycznie marząca ciekawość; ją to bowiem zaspokoić by mogły chyba tylko sztuczki czarodziejskie, na czym ja wcale się nie znam. Ale bo też nie było to zamiarem naturalnego powołania rozumu naszego; a obowiązek filozofii na tym polegał, by mamidło, powstałe z mylnego rozumienia rzeczy, usunąć, choćby przy tym w nic rozwiać się miało mnóstwo sławionych i ulubionych urojeń. W tej sprawie dawałem wielkie baczenie na dokładność i ośmielam się powiedzieć, że nie ma ani jednego metafizycznego zagadnienia, które by tu nie zostało rozwiązane, albo przynajmniej, żeby nie był dany klucz do takiego rozwiązania, Istotnie i czysty rozum jest tak doskonałą jednością, że gdyby jego zasada nie wystarczała do załatwienia choćby jednego tylko ze wszystkich pytań, jakie mu własna przyroda zadaje, tobyśmy tę zasadę mogli wprost odrzucić, gdyż wówczas nie podołałaby ona, z całą niezawodnością, i wszelkim też innym pytaniom.

Mówiąc to, spostrzegam, zdaje mi się, na twarzy czytelnika zmieszane ze wzgardą oburzenie na te tak samochwalcze na pozór i nieskromne uroszczenia; chociaż są one bez porównania umiarkowańsze niż uroszczenia jakiego bądź autora, co w najpospolitszym programacie szkolnym zapowiada, że udowodni pojedynczą (niezłożoną) przyrodę duszy, albo też konieczność jakiegoś pierwszego początku świata. Ten bowiem chełpi się, że rozszerzy poznanie ludzkie poza wszelkie granice możliwego doświadczenia; gdy ja wyznaję pokornie, że to przechodzi całkowicie moją zdolność, a zamiast tego zajmuję się samym rozumem i jego czystym myśleniem: poznawszy go zaś dostatecznie, nie potrzebuję już szukać daleko od siebie, bo go w sobie samym znajduję, czego przykład daje mi już zwykła logika, iż można wszystkie jego proste czynności całkowicie systematycznie wymienić; — tylko że tutaj stawiam pytanie, ile też wolno mi mieć nadziei, iż przezeń dokonam, jeśli mi odjęty zostanie wszelki materiał i pomoc doświadczenia.

Tyle o zupełności w osiągnięciu każdego z osobna celu i o dokładności w osiągnięciu wszystkich celów razem, jakie nam narzuca nie dowolny zamiar, lecz przyroda samego poznania, jako materii (treści) naszego poszukiwania krytycznego.

Trzeba jeszcze rozpatrzyć pewność i wyraźność, dwie rzeczy dotyczące formy jego, jako istotne wymagania, które słusznie postawić można względem autora, puszczającego się na tak śliskie przedsięwzięcie.

Co się tedy tyczy pewności, to ja sam na siebie wydałem wyrok; że w takich wywodach nie wolno zgoła mniemać jeno, i że wszystko, co wygląda na przypuszczenie (hipotezę), jest tu towarem zakazanym, którego nie godzi się wystawiać na sprzedaż choćby za najmniejszą cenę, lecz skoro tylko wykryty zostanie, musi być przyaresztowany. Każde bowiem poznanie, mające ugruntować się a priori, samo z góry zapowiada, że chce być uważane wprost za konieczne, tym bardziej zaś określenie wszystkich czystych poznań a priori, mające być miarą, owszem także przykładem wszelkiej apodyktycznej (filozoficznej) pewności. Czy w tym względnie spełniłem to, do czego się zobowiązałem, to zostawiam całkowicie sądowi czytelnika; autorowi bowiem przystoi tylko przedstawić dowody, nie zaś wyrokować o ich skutku na sędziów. Ażeby jednak nie stać się przyczyną niewinną osłabienia owych dowodów, niech mu wolno będzie samemu zaznaczyć pewne miejsca, mogące dać pochop do niejakiej nieufności, chociaż one dotyczą celu jeno podrzędnego; gdyż chciałbym zawczasu powstrzymać wpływ, jaki ze względu na cel główny mogłaby wywrzeć na sąd czytelnika choćby najmniejsza jego w tej mierze wątpliwość.

Nie znam badań, które by do zgłębienia władzy, zwanej rozsądkiem, a zarazem do określenia prawideł i granic jej użycia, były ważniejsze nad te, jakie w drugim rozdziale Analityki transcendentalnej podałem pod napisem: Wywód czystych pojęć rozsądkowych: kosztowały mię też trudu najwięcej, nie bez korzyści atoli, jak mam nadzieję. Roztrząsanie to, zasięgające nieco głębiej, ma dwie strony. Jedna odnosi się do przedmiotów czystego rozsądku, a ma wyłożyć i wyjaśnić obiektywną ważność jego pojęć a priori; właśnie dlatego wchodzi też ona istotnie do moich celów. Drugiej zadaniem jest rozpatrzyć sam czysty rozsądek wedle jego możliwości i sił poznawczych, na których się opiera, a zatem pod względem subiektywnym; a chociaż ten wywód wielką ma wagę dla mego głównego celu, nie należy jednak do niego w sposób istotny, ponieważ pytaniem głównym to zawsze pozostanie: co i ile może poznać rozsądek i rozum, wolny od wszelkiego doświadczenia, nie zaś to, jakim sposobem sama władza myślenia jest możliwa? Ponieważ to drugie jest jak gdyby wyszukiwaniem przyczyny dla danego skutku i o tyle mieści coś w sobie podobnego do hipotezy (chociaż w istocie tak się rzecz nie ma, jak to okażę przy innej sposobności); wydaje się tedy, jakobym w tym wypadku pozwolił sobie coś mniemać, więc i czytelnikowi wolno by było mniemać inaczej. Ze względu na to winienem uprzedzić czytelnika, napomykając, że nawet w razie gdyby moja subjektywna dedukcja nie wywołała w nim całkowitego przekonania, jakiego oczekuję, to obiektywna, o którą głównie mi tu idzie, zachowa przecież całą moc swoją; do czego bądź co bądź to, co powiedziano na s. 92 i 93¹⁵, może zupełnie wystarczyć.

Co się na koniec tyczy wyraźności, to czytelnik ma prawo wymagać najprzód wyraźności dyskursywnej (logicznej), za pomocą pojęć, a potem wyraźności intuitywnej (estetycznej) za pomocą oglądów tj. przykładów i innych objaśnień konkretnych. O pierwszą dbałem dostatecznie. Wynikało to z istoty mego przedsięwzięcia; była atoli i przypadkowa przyczyna, iż drugiemu wymagania, chociaż nie tak ważnemu, ale słusznemu, nie mogłem należycie uczynić zadość. Przykłady i objaśnienia wydawały mi się zawsze potrzebnymi, a stad rzeczywiście w pierwszym zarysie napływały, jak należy, na swoje miejsca. Wkrótce przecież spostrzegłem obszar swego zadania i mnogość przedmiotów, z jakimi będę miał do czynienia; a ponieważ zauważyłem, że one same przez się w suchym, całkiem szkolnym wykładzie już wielce rozszerzą dzieło, poczytałem więc za rzecz niestosowną, rozpychać je nadto jeszcze przykładami i objaśnieniami, niezbędnymi jedynie w zamiarze popularnym, zwłaszcza że praca moja wcale nie mogła się zastosować do użytku popularnego; a właściwi znawcy umiejętności nie potrzebowali bardzo takiego ułatwienia, a chociaż ono zawsze jest przyjemne, to przecież mogło za sobą pociągnąć coś nawet przeciwnego celowi. Ksiądz Terrasson¹⁶ powiada wprawdzie: jeżeli objętość książki zmierzymy nie liczbą kartek, ale czasem, jakiego potrzebujemy do jej zrozumienia; to o niejednej książce można by powiedzieć, że byłaby znacznie krótszą, gdyby nie była tak krótką. Z drugiej atoli strony, jeżeli się zwróci baczenie na dostępność obszernej, lecz zasadniczo ściśle ze sobą złączonej całości poznania spekulatywnego, to równie słusznie da się powiedzieć: niejedna książka stałaby się znacznie wyraźniejszą, gdyby nie zamierzano zrobić jej aż tak wyraźną. Pomocnicze bowiem środki wyraźności pomagają wprawdzie w częściach, ale szkodzą częściej w całości, nie dozwalając czytelnikowi dojść dosyć szybko do obejrzenia tej całości, a wszystkimi swymi jasnymi barwami artykulację czyli uczłonkowanie systemu jakby zalepiają i niewidocznym czynią, a o nie przecież głównie chodzi, by móc sądzić o jego jedności i dzielności.

Jak mnie się zdaje, niemałym dla czytelnika będzie powabem złączyć swój trud z trudem autora, jeśli ma na widoku wykończenie całkowite i trwałe wielkiego i ważnego dzieła wedle przedłożonego zarysu. Otóż metafizyka według pojęć, jakie o niej podamy, jest jedyną ze wszystkich nauk, która może sobie obiecywać takie wykończenie i to w krótkim czasie a z niewielkim, lecz zjednoczonym trudem, tak że dla potomności nic innego nie pozostanie, jak tylko rozprowadzenie wszystkiego według swoich zamiarów w kształcie dydaktycznym, nie mogąc pomnożyć zgoła treści choćby w najmniejszej mierze. Bo to jest tylko systematycznie ułożony inwentarz wszystkich naszych posiadłości, osiągniętych przez czysty rozum. Nic tu wymknąć się nam nie może, ponieważ to, co rozum wydobywa całkowicie z samego siebie, nie zdoła się ukryć, lecz zostanie przez rozum wyprowadzone na jaśnię, jak tylko odkryjemy wspólną tych pojęć zasadę. Najzupełniejsza jedność takich poznań, to jest z samych czystych pojęć, na które nic doświadczalnego, nawet poszczególny ogląd, co by miał prowadzić do pewnego określonego doświadczenia, nie może mieć takiego wpływu, by je rozszerzyć i pomnożyć, — czyni tę bezwarunkową i zupełność nie tylko możebną do przeprowadzenia, ale i konieczną. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. Persius [=zamieszkaj z sobą, a poznasz, jak twój zasób jest szczupły. Persjusz w satyrze IV-ej, wiersz ostatni].

Taki system czystego (spekulatywnego) rozumu spodziewam się sam opracować pod tytułem: Metafizyka przyrody; a on nie mając nawet połowy objętości, zawrze nierównie bogatszą treść niż ta-tu Krytyka, która przede wszystkim musiała wystawić źródła i warunki jej możliwości a całkiem zachwaszczony grunt oczyścić i wyrównać. Tu oczekuję od czytelnika cierpliwości i bezstronności sędziego, tam zaś życzliwości i spółpracy pomocnika; bo chociaż wszystkie zasady systemu już są całkowicie wyłożone w Krytyce, to dokładność systemu samego wymaga przecie, aby nie brakło ani jednego z pojęć pochodnych, których nie trzeba będzie obrachować a priori, lecz które trzeba wyszukiwać z wolna jedne po drugich, zwłaszcza że gdy tam wyczerpie się całą syntezę pojęć, to tu wymaga się nadto, aby dokonać tegoż względem analizy; co wszystko jest łatwe i stanowi raczej rozrywkę niż pracę.

Winienem jeszcze coś niecoś nadmienić i co do druku. Ponieważ rozpoczęto go trochę za późno, więc połowę może tylko korekt mogłem dostać do przejrzenia: napotykam w nich kilka omyłek drukarskich, lecz niegmatwających sensu, oprócz tej, co się znajduje na s. 379 w. 4 od dołu, gdzie zamiast skeptisch trzeba czytać specifisch. Antynomia czystego rozumu, od s. 425 do 461, rozłożona jest na kształt tablicy w ten sposób, że wszystko, co należy do tezy, idzie w ciągu zawsze na lewej stronicy, a to, co należy do antytezy, na prawej; zrobiłem to dlatego, aby twierdzenie i zaprzeczenie tym łatwiej można było porównywać ze sobą.

Przedmowa do drugiego wydania z r. 1787

Czy opracowanie poznań, należących do dziedziny rozumu, idzie bezpieczną drogą umiejętności, czy też nie, osądzić to rychło da się ze skutku. Jeśli ono po wielu zachodach i przygotowaniach, docierając do celu, utyka, lub też by go osiągnąć, musi nieraz nawracać i inna drogę obierać; również, jeśli niepodobna sprowadzić zgody między rozmaitymi współpracownikami co do sposobu, w jaki ma się dążyć do wspólnego celu: to zawsze można się przekonać, że badanie takie bynajmniej jeszcze nie weszło na bezpieczną ścieżkę umiejętności, lecz jest tylko prostym dreptaniem w kółko; a już i to stanowi zasługę wobec rozumu, gdy się tę drogę, o ile podobna, odnajdzie, choćby wypadło zaniechać niejednej rzeczy jako płonnej, która się przedtem w powziętym bez zastanowienia zamiarze mieściła.

Że logika już od najdawniejszych czasów szła pewnym gościńcem, widać stąd, iż od Arystotelesa nie potrzebowała się nigdy wstecz cofać, jeśli nie zechcemy na karb jej ulepszeń policzyć odrzucenia niektórych zbędnych subtelności lub też jaśniejszego uwydatnienia przedmiotu wykładu, co przecież należy raczej do elegancji, niż do pewności umiejętnej. I to także godne uwagi, że logika nie mogła również posunąć się naprzód; a więc wydaje się wedle wszelkich pozorów zamkniętą i skończoną. Jeśli bowiem niektórzy nowsi zamierzyli ją rozszerzyć tym sposobem, że wsuwali w nią już to rozdziały psychologiczne o rozmaitych siłach poznawczych (o wyobraźni, o dowcipie), już to metafizyczne o początku poznania lub o rozmaitym rodzaju pewności wedle różnorodnych przedmiotów (o idealizmie, sceptycyzmie itd.), już to antropologiczne o przesądach (o ich przyczynach i środkach zaradczych); — wynikło to z ich niewiedzy o właściwej przyrodzie tej umiejętności. Jest to nie pomnożeniem, lecz zeszpeceniem umiejętności, kiedy każemy ich granicom zachodzić w siebie; a granica logiki określa się nader dokładnie tym, że jest umiejętnością, która nic innego nie czyni, tylko obszernie wykłada formalne prawidła wszelkiego myślenia (czy jest aprioryczne czy empiryczne, jakikolwiek ma początek lub przedmiot, czy w umyśle naszym napotyka przeszkody przypadkowe lub przyrodzone) i prawideł tych ściśle dowodzi.

Że się logice tak dobrze powiodło, zawdzięcza tę wyższość tylko swemu ograniczeniu, które ją uprawnia a nawet zobowiązuje, by się oderwała od wszelkich przedmiotów poznania i ich różnicy; tak, że w niej rozsądek zajmuje się wyłącznie i jedynie sobą samym i swoją formą tylko. Naturalnie daleko trudniej musiało być rozumowi wejść na bezpieczną drogę umiejętności, kiedy miał do czynienia nie tylko z sobą samym, lecz także z przedmiotami; stąd też logika jako propedeutyka tworzy jeno jakby przedsionek umiejętności, a kiedy jest mowa o wiedzy, to wprawdzie do jej oceny uznaje się z góry logikę za potrzebną, lecz samych jej zdobyczy szukać się musi w umiejętnościach, właściwie i przedmiotowo tak nazwanych.

O ile w nich ma tedy być rozum, to musi tam być coś do poznania a priori, a jego poznanie może w dwojaki sposób odnosić się do przedmiotu: albo może tylko określić ten przedmiot i jego pojęcie (które skądinąd winno być dane), albo też urzeczywistnić go także. Pierwsze jest teoretycznym, drugie praktycznym poznaniem rozumu. Z obu trzeba najprzód przedstawić część czystą, czy ona dużo czy mało zawiera, mianowicie tę część, gdzie rozum określa swój przedmiot całkowicie a priori, nie mieszając z nią tego, co pochodzi z innych źródeł; złe to bowiem gospodarstwo, kiedy się na oślep wydaje, co wpływa, nie mogąc następnie, kiedy się utknie, wyróżnić, jaka część dochodu może starczyć wydatek, a z jakiej trzeba go okroić.

Matematyka i fizyka są to dwa teoretyczne poznania rozumu, które winny a priori określić swe przedmioty; pierwsza zupełnie czysto, druga przynajmniej częściowo czysto, a potem wedle innych także źródeł poznania niż źródło rozumu.

Matematyka od najdawniejszych czasów, jakich sięgają dzieje rozumu ludzkiego, u podziw wzbudzającego narodu Greków, szła bezpieczną drogą umiejętności. Wszelako nie należy myśleć, iż tak, jak logice, gdzie rozum tam tylko ze sobą ma do czynienia, łatwo jej było trafić, a raczej samej się skierować na tę drogę królewską i sądzę raczej, że długo się ciągnęło jej dreptanie w kółko (zwłaszcza wśród Egipcjan); a zmianę owa przypisać trzeba rewolucji, której dokonał szczęśliwy pomysł jednego-jedynego człowieka w próbie, po której nie podobna już było zboczyć z drogi, jaką obrać musiano, a bezpieczny pochód umiejętności został rozpoczęty i wyznaczony na wszystkie czasy i w nieskończone oddale. Nie przechowano nam dziejów tej rewolucji w sposobie myślenia, daleko ważniejszej niż odkrycie drogi około sławnego przylądka, ani też dziejów szczęśliwca, co jej dokonał. Podanie jednak, przekazane nam przez Diogenesa Laertiosa¹⁷, który wymienia domniemanego wynalazcę najdrobniejszych i wedle pospolitej opinii żadnego dowodu niewymagających początków demonstracji geometrycznej, stwierdza, że paniątka przemiany, spowodowanej pierwszym śladem odkrycia tej nowej drogi, wydawać się musiała matematykom nadzwyczaj ważną i stąd nie podobna było o niej zapomnieć. Temu pierwszemu, co okazywał trójkąt równoramienny (czy się zwał Tales czy tam inaczej), zabłysło światło: gdyż zrozumiał, że nie trzeba mu wybadywać tego, co widzi w figurze lub też w samym jej pojęciu i stąd jakby wyuczać się jej własności, ale że to, co sam według pojąć a priori w nią wmyślił i w niej przedstawił, winien wytworzyć (za pomocą konstrukcji); i że aby coś wiedzieć na pewno a priori, nie powinien przypisywać rzeczy nic po nad to, co koniecznie wynikało z tego, co on sam w nią włożył, stosownie do swego pojęcia.

Przyrodoznawstwu wiodło się daleko powolniej, zanim trafiło im gościniec umiejętności; dopiero bowiem półtora wieku temu projekt pomysłowego Bacona z Werulamu częścią spowodował odkrycie, częścią, ponieważ już znajdowano się na śladzie, ożywił je bardziej, co również daje się wyjaśnić rychło potem zaszłą rewolucją sposobu myślenia. Zastanowię się tutaj jedynie nad przyrodoznawstwem, opartym na zasadach empirycznych.

Kiedy Galileusz¹⁸ zaczął spuszczać swoje kule o ciężkości, przez siebie samego obranej, po równi pochyłej; albo kiedy Torricelli¹⁹ kazał powietrzu dźwigać ciężar, który wyobraził sobie z góry równym znanemu sobie słupowi wody; albo kiedy w późniejszym jeszcze czasie Stahl²⁰ przemieniał metale w wapno a to napowrót w metal, dodając tu coś lub odejmując²¹; — to wszystkim badaczom przyrody zabłysło światło. Pojęli oni, że rozum poznaje to tylko sam podług swego zamysłu wytwarza, że wraz z zasadami swych sądów wedle stałych praw winien iść naprzód i zmuszać przyrodę, by na jego pytania odpowiadała; nie zaś dać się tylko wodzić niby na pasku inaczej bowiem przypadkowe, bez z góry obmyślanego planu robione spostrzeżenia nie wiążą się w pewnym koniecznym prawie, którego przecież rozum szuka i potrzebuje. Rozum winien ze swymi zasadami, wedle których zgodne ze sobą zjawiska mogą jedynie uchodzić za prawa, w jednej ręce, a z eksperymentem, który sobie podług owych zasad obmyślił, w drugiej, przystępować do przyrody, wprawdzie po to, ażeby od niej się uczyć, ale nie w roli ucznia, dającego wmówić sobie wszystko, co zechce nauczyciel, tylko w roli dyplomowanego sędziego, zmuszającego świadków do odpowiedzi na pytania, jakie im zadaje. A więc nawet fizyka zawdzięcza tak korzystna rewolucję swojej metody tylko pomysłowi, żeby zgodnie z tym, co sam rozum wkłada przyrodę, szukać w niej tego (nie zaś wmawiać jej), czego się od niej musi nauczyć i o czym by sam przez się nic nie wiedział. Tym sposobem dopiero przyrodoznawstwo wyruszyło w bezpieczny pochód umiejętności, kiedy przez tyle stuleci było po prostu jeno dreptaniem w kółko.

Metafizyce, całkiem odosobnionemu spekulatywnemu poznaniu rozumowemu, które się zupełnie wynosi ponad wiadomości doświadczalne, i to wyłącznie tylko za pomocą samych pojęć (nie tak jak matematyka przez ich zastosowanie do oglądania), gdzie więc rozum musi być własnym uczniem, — los do tej pory tak nie poszczęścił, żeby zdołała wejść na bezpieczną ścieżkę umiejętności; jakkolwiek jest starszą, niż wszystkie inne nauki, i przetrwałaby nawet wówczas, gdyby wszystkie inne pochłonęła całkiem gardziel wszystko niszczącego barbarzyństwa. W niej bowiem rozum wciąż utyka, nawet wtedy, gdy chce pojąć a priori (jak sobie pochlebia) te prawa, które stwierdza najpospolitsze doświadczenie.

W niej trzem niezliczoną ilość razy nawracać w tył, ponieważ przekonywamy się, że droga nie tam prowadzi, dokąd chcemy; a co do zgodności jej zwolenników w twierdzeniach, to od tej jest ona tak daleką, że wygląda raczej na bojowisko, ku temu właściwie, jak się zdaje, przeznaczone, by ćwiczyć swe siły w potyczce dla zabawy, lecz na którym nigdy jeszcze żaden szermierz nie mógł sobie najmniejszego miejsca wywalczyć i na zwycięstwie swoim oprzeć trwałe posiadanie. Nie ma zatem wątpliwości, że jej postępowanie było dotychczas tylko dreptaniem, a co najgorsza, dreptaniem wśród samych jeno pojęć.

Gdzież przyczyna, że nie można było tu jeszcze odnaleźć bezpiecznej drogi umiejętności? Czyż jest niemożliwa? Czemuż więc przyroda nawiedziła nasz rozum niestrudzonym dążeniem poszukiwania tej drogi jako jednej z najważniejszych spraw swoich? Co więcej, jakże mało mamy powodów pokładania ufności w rozumie naszym, kiedy w jednej z najważniejszych dziedzin ciekawości naszej nie tylko nas opuszcza, lecz mamidłami uwodzi i w końcu oszukuje! A może dotychczas nie trafiono tylko na tę drogę? Jakiej wskazówki mamy się trzymać, ażeby przy wznowionym szukaniu mieć nadzieję, że będziemy szczęśliwsi niż inni przed nami?

Sądziłbym, że przykłady matematyki i przyrodoznawstwa, które przez rewolucję, od razu dokonaną, stały się tym, czym są obecnie, dość chyba mają ponęty, by się nad istotną częścią przemiany metody, tak korzystnej dla nich, zastanowić i, o ile pozwala ich analogia, jako poznań rozumowych, z metafizyką, naśladować ją w tej mierze choćby dla próby jeno. Dotąd utrzymywano, że całe poznanie nasze winno się stosować do przedmiotów; wszystkie atoli wysiłki, by o nich coś a priori za pomocą pojęć wywnioskować, przez co by się rozszerzyły nasze poznania, spełzły na niczym wobec takiego założenia. Sprobujmyż tedy, czy nam w zagadnieniach metafizyki lepiej się nie powiedzie, jeśli przypuścimy, że przedmioty winny się stosować do naszego poznania²², co już lepiej zgadza z żądaną możliwością poznania ich a priori, mającego coś ustanowić o przedmiotach, zanim one zostaną nam dane. Jest z tym tak samo, jak z pierwszymi myślami Kopernika, który, kiedy mu jakoś niedobrze szło z objaśnieniem ruchów niebieskich w przypuszczeniu, że cała armia gwiazd obraca się około widza, spróbował, czy by mu się nie lepiej powiodło, jeśli widzowi każe się obracać a gwiazdy natomiast zostawi w spokoju. Otóż można podobną próbę zrobić i w metafizyce co do oglądania przedmiotów. Gdyby oglądanie musiało się stosować do właściwości przedmiotów, to nie pojmuję, jakby można o nim coś wiedzieć a priori; ale jeśli przedmiot (jako obiekt zmysłów) stosuje się do właściwości naszej władzy oglądania, to tę możliwość mogę sobie doskonale wyobrazić. A ponieważ nie mogę się zatrzymać przy tych oglądach, jeżeli mają się stać poznaniami, lecz muszę je jako wyobrażenia odnieść do czegoś jako do przedmiotu i ten za pomocą tamtych określić: to mogę albo przypuścić, że pojecia, za pomocą których dokonywam tego określenia, stosują się również do przedmiotu; a wówczas znowu jestem w tym samym kłopocie, jakim sposobem mogę coś wiedzieć o tym a priori; — albo też przypuszczam, że przedmioty czyli, co na jedno wychodzi, doświadczenie, w którym je jedynie (jako przedmioty dane) poznajemy, stosują się do tych pojęć, a wtedy dostrzegam już łatwiejsze wyjście, gdyż i doświadczenie jest rodzajem poznania, którego rozum wymaga, którego prawidło muszę uznać w sobie, zanim mi jeszcze dane zostaną przedmioty, a więc a priori; prawidło to wyraża się w pojęciach a priori, do których tedy wszystkie przedmioty doświadczenia muszą się koniecznie stosować i z nimi zgadzać. Co się tyczy przedmiotów, o ile te mogą być pomyślane tylko przez rozum i to w sposób konieczny, ale które w doświadczeniu zgoła nie mogą być dane (przynajmniej tak, jak je rozum pomyślał); to próby tworzenia ich w myśli (bo dać się pomyśleć muszą) wręczą nam potem wspaniały kamień probierczy tego, co przyjmujemy jako zmienioną metodę trybu myślenia, mianowicie, że my o rzeczach to tylko wiemy a priori, co sami w nie wkładamy²³.

Próba ta udaje się pomyślnie i obiecuje metafizyce w pierwszej jej części, mianowicie gdzie się zajmuje pojęciami a priori, którym odpowiednie przedmioty, do nich przystające, mogą być dane w doświadczeniu, bezpieczną drogę umiejętności. Po tej bowiem przemianie trybu myślenia można doskonale wyjaśnić możliwość poznania a priori, a co ważniejsza, można dostatecznymi dowodami zaopatrzyć prawa, stanowiące a priori podstawę przyrody, jako ogółu przedmiotów doświadczenia; a według dotychczasowego trybu postępowania nie podobna było zrobić ani jednego ani drugiego. Z tego atoli wywodu naszej władzy poznawania a priori, w pierwszej części metafizyki, wypływa wynik zastanawiający i dla głównego celu, obrabianego w drugiej jej części, bardzo niekorzystny napozór, a mianowicie, że nie możemy nigdy wyjść poza granicę możliwego doświadczenia, co przecież jest najistotniejszą sprawą tej umiejętności. Ale na tym właśnie polega eksperyment odwrotnej próby prawdziwości wyniku owej pierwszej oceny naszego poznania rozumowego a priori, mianowicie, że ono rozciąga się jeno na zjawiska, rzecz zaś samą w sobie natomiast pozostawia wprawdzie jako rzeczywistą samą przez się, lecz przez nie poznaną. Tym bowiem, co nas pobudza musowo wyjść poza granicę doświadczenia i wszelkich zjawisk, jest Bezwarunkowość, której domaga się koniecznie i całkiem słusznie rozum w rzeczach samych w sobie, by uzupełnić wszystko, co uwarunkowane, a przez to szereg warunków wyczerpać. Jeżeli się tedy okaże, iż przypuszczając, że nasze poznanie doświadczalne stosuje się do przedmiotów jako rzeczy samych w sobie, Bezwarunkowość nie da się zgoła pomyśleć bez sprzeczności; przypuszczając natomiast, że nasze wyobrażenie o rzeczach, jak nam są dane, stosuje się nie do nich jako rzeczy samych w solne, lecz raczej te przedmioty, jako zjawiska, stosują się do naszego trybu wyobrażania, sprzeczność znika; że zatem Bezwarunkowość napotkać się musi nie w rzeczach, o ile je znamy (o ile są nam dane), lecz o ile ich nie znamy jako w rzeczach samych w sobie: — to przekonamy się, iż uzasadnionym jest, cośmy początkowo przyjęli tylko na próbę²⁴. Atoli, choć rozumowi spekulatywnemu odmówimy wszelkiego powodzenia na tym polu nadzmysłowości, zawsze pozostanie nam jeszcze możność próbowania, czy w poznaniu praktycznym nie znajduje się danych, by określić owo transcendentne pojęcie Bezwarunkowości, i tym sposobem, zgodnie z życzeniem metafizyki, dostać się poza granicę wszelkiego możliwego doświadczenia, z naszym poznaniem a priori, przydatnym jednak tylko dla zamiaru praktycznego²⁵. A przy takim postępowaniu rozum spekulatywny zrobił nam do takiego rozszerzenia przynajmniej wolne miejsce, choć je musiał pozostawić pustym; oddaje nam je więc niezajętym, owszem, wzywa nas, byśmy je zapełnili, jeżeli potrafimy, jego praktycznymi danymi²⁶.

Na takiej próbie zmiany dotychczasowego postępowania metafizyki i na tym, że za przykładem geometrów i przyrodników przedsiębierzemy całkowitą jej rewolucję, polega zadanie Krytyki czystego spekulatywnego rozumu. Jest ona rozprawą o metodzie, a nie systematem samej umiejętności; kreśli jednakże całkowity jej zarys zarówno co do jej granic, jak i co do całego wewnętrznego jej uczłonkowania. Czysty bowiem spekulatywny rozum ma to sobie właściwego, że może i powinien zmierzyć własną zdolność swoją wedle różnorodności sposobu, w jaki obiera sobie przedmioty myślenia, a nawet z góry wyliczyć różne sposoby stawiania sobie zagadnień, i tym trybem nakreślić pierwszy rzut do systematu metafizyki; gdyż, co do pierwszego, w poznaniu a priori nic przedmiotom nie może być przypisanym prócz tego, co myślący podmiot wydobywa z siebie samego; a co do drugiego, jest ono ze względu na zasady poznawcze całkiem odrębną, dla siebie istniejącą jednością, w której każdy członek, jak w ciele organizowanym, istnieje dla wszystkich innych a wszystkie dla jednego, i nie można przyjąć żadnej zasady za pewną pod jednym względem, nie zbadawszy jej zarazem pod każdym względem w całkowitym użyciu czystego rozumu. Za to ma też metafizyka to rzadkie szczęście, jakie żadnej innej rozumowej umiejętności, mającej do czynienia z przedmiotami (bo logika zajmuje się tylko formą myślenia w ogóle), nie może stać się udziałem, iż wprowadzona przez tę Krytyką na bezpieczną drogę umiejętności, zdoła całe pole należących do niej poznań objąć całkowicie, a więc dzieło swe wykończyć i złożyć je do użytku potomnych jako skarbiec niedający się już nigdy zwiększyć, gdyż ma ona do czynienia tylko z zasadami i ograniczeniami w ich użytkowaniu, a te ona sama określa. Do takiej zupełności jest też ona zobowiązana, jako umiejętność zasadnicza, i trzeba, żeby o niej można było powiedzieć: nil actum reputans, si quid superesset agendum [=uważając, że nic nie zrobiono, jeśli pozostało coś jeszcze do zrobienia].

Ale cóż to z skarb — zapytają — który zamyślamy zostawić potomności, dając jej oczyszczoną wprawdzie przez krytykę, lecz tym sposobem wprowadzoną w stan stężały metafizykę? Przy pobieżnym przeglądaniu tego dzieła nasunąć się może spostrzeżenie, jakoby korzyść z niego była tylko ujemną tj. żebyśmy się nie ważyli wychodzić ze spekulatywnym rozumem poza granicę doświadczenia; rzeczywiście jest to pierwsza korzyść. Niebawem wszakże staje się ona dodatnią, kiedy się nabierze przekonania, że twierdzenia, z którymi rozum spekulatywny odważą się wyjść poza swoją granicę, mają istotnie za nieuchronny skutek nie rozszerzenie, lecz, rozpatrzone dokładniej, raczej ścieśnienie użytku rozumu naszego, ponieważ zagrażają rzeczywiście rozpostarciem granic zmysłowości, do której właściwie należą, na wszystko, i tym sposobem wyrugowaniem zupełnym używania czystego (praktycznego) rozumu. Stąd krytyka, ścieśniająca granice, jest wprawdzie w tej mierze ujemną, ale znosząc równocześnie przeszkodę, ograniczającą owo drugie użytkowanie, a nawet grożącą jego zniszczeniem, w rzeczy samej przynosi korzyść dodatnią i to bardzo ważną, skoro tylko nabędzie się przekonania, że istnieje po prostu konieczne praktyczne (moralne) zastosowanie czystego rozumu, w którym on nieuchronnie rozszerza się poza granice zmysłowości, do czego jednak nie potrzebuje wcale pomocy rozumu spekulatywnego, ale musi być zabezpieczonym przeciw jego przeciwdziałaniu, aby nie popaść w sprzeczność z samym sobą. Odmawiać dodatniego znaczenia tej usłudze Krytyki znaczyłoby to samo, co twierdzić, że policja nie zapewnia wcale dodatniej korzyści, ponieważ głównym jej zajęciem jest przecie kłaść hamulec na przemoc, jakiej obywatele jedni od drugich doznać by mogli, a przez to zapewnić każdemu możność spokojnego i bezpiecznego wykonywania spraw swoich.

Że przestrzeń i czas są tylko formami zmysłowego oglądania, więc tylko warunkami istnienia rzeczy jako zjawisk, że dalej nie mamy żadnych pojęć rozsądkowych, zatem i żadnych pierwiastków do poznania rzeczy, o ile odpowiadające tym pojęciom unaocznienie danym być nie może, że tedy nie możemy osiągnąć poznania o żadnym przedmiocie jako o rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako o obiekcie zmysłowego oglądania tj. jako o zjawisku: dowodzi tego analityczna część Krytyki; a stąd co prawda wynika ograniczenie wszelkiego możliwego spekulatywnego poznania rozumowego do samych przedmiotów doświadczenia. Mimo to — co zaznaczyć przecie potrzeba — zawsze tu mamy zastrzeżenie, że chociaż tych właśnie przedmiotów jako rzeczy samych w sobie poznać nie możemy, to powinniśmy je przynajmniej móc pomyśleć²⁷. Inaczej bowiem wynikłoby niedorzeczne twierdzenie, że istnieje zjawisko bez czegoś, co się zjawia. Otóż przypuśćmy, że, uznane przez naszą Krytykę za konieczne, rozróżnienie rzeczy jako przedmiotów doświadczenia od tychże rzeczy jako samych w sobie, wcale me zostało zrobionym; w takim razie zasada przyczynowości, a więc mechanizm przyrody w jej określeniu, musiałaby mieć wagę co do wszystkich w ogóle rzeczy jako przyczyn sprawczych. A zatem o tej samej istocie, np. o duszy ludzkiej, nie mógłbym powiedzieć, że jej wola jest wolną, a przecie zarazem i podległą konieczności przyrody, tj. nie-wolną, — nie popadając w sprzeczność najoczywistszą, gdyż w obu twierdzeniach brałem duszę w tym samym znaczeniu, mianowicie jako rzecz w ogóle (jako rzecz samą w sobie), inaczej też brać nie mogłem, bez uprzedniej Krytyki. Jeżeli jednak Krytyka nie zbłądziła, ucząc brać przedmiot w dwojakim znaczeniu tj. jako zjawisko lub jako rzecz samą w sobie; jeżeli jej wywód pojęć rozsądkowych jest trafny, a więc jeśli i zasada przyczynowości rozciąga się tylko do rzeczy wziętych w pierwszym znaczeniu, mianowicie o ile są przedmiotami doświadczenia, ale też same przedmioty w drugim znaczeniu wcale jej nie podlegają: — to taż sama wola da się pomyśleć w zjawisku (w widomych czynnościach) jako stosująca się nieodwołalnie do prawa przyrody i o tyle nie-wolna, z drugiej atoli strony, jako rzecz do siebie samej należąca, prawu przyrody nie podległa, a więc wolna; — i sprzeczności w tym nie będzie. Chociaż tedy nie mogę duszy mojej, rozważanej z tej drugiej strony, poznać spekulatywnym rozumem (tym mniej empiryczną obserwacją), a zatem i wolności jako właściwości istoty, której przypisuję pewne działania w świecie zmysłów, a to dlatego, że taką istotę musiałbym poznać określoną według jej istnienia, a jednak nie w czasie (co jest niemożliwym, gdyż pojęciu mojemu nie mogę dać wcale unaocznienia); — mogę jednak pomyśleć sobie wolność, tj. wyobrażenie o niej nie zawiera w sobie przynajmniej sprzeczności, jeżeli zastosujemy nasze krytyczne rozróżnienie dwu rodzajów wyobrażeń (zmysłowych i umysłowych) i wypływające z niego ograniczenie czystych pojęć rozsądkowych, a więc i zasad, jakie z nich wynikają.

Dajmy tedy na to, że moralność wymaga koniecznie wolności (w najściślejszym znaczeniu), jako przymiotu naszej woli, przytaczając praktyczne w rozumie naszym spoczywające pierwotne zasady jako dane tegoż a priori, które by bez przyjęcia wolności po prostu były niemożliwe; że natomiast rozum spekulatywny dowiódł, jakoby wolności pomyśleć nie można: to owo pierwsze założenie, mianowicie moralne, musi koniecznie usunąć się przed tym, którego odwrotnik zawiera sprzeczność oczywistą; a więc wolność a z nią i obyczajność (gdyż odwrotnik tejże nie zawiera sprzeczności, jeżeli już wolność nie będzie wprzód przypuszczona) ustąpić miejsca mechanizmowi przyrody. Natomiast, kiedy do moralności niczego więcej nie potrzebuję, tylko żeby wolność nie przeciwiła się sama sobie, a więc dała się przynajmniej pomyśleć, i kiedy nie jestem zmuszony roztrząsać ją dalej, czy nie stawia jakiej przeszkody mechanizmowi przyrody w danej czynności (rozpatrywanej w innym względzie): to nauka obyczajności zachowuje swe miejsce, a nauka przyrody swoje; a to stać by się nie mogło, gdyby wprzódy Krytyka nie pouczyła nas o naszej nieuchronnej niewiedzy co do rzeczy samych w sobie i gdyby nie ograniczyła wszystkiego, co możemy poznać teoretycznie, do samych jeno zjawisk.

Takiż sam wykład dodatniej korzyści krytycznych zasad czystego rozumu dałby się przeprowadzić co do pojęcia Boga i pojedynczej przyrody duszy naszej; ale go pomijam ze względu na krótkość. Nie mogę zatem Boga, wolności i nieśmiertelności ku koniecznemu praktycznemu użytkowi mego rozumu nawet przyjąć, jeśli równocześnie spekulatywnemu rozumowi nie ujmę jego pretensji do nadmiernych wiadomości, ponieważ on, chcąc się do nich dobrać, musi się posługiwać takimi twierdzeniami, które, sięgając w istocie jeno przedmiotów możliwego doświadczenia, zastosowane mimo to do rzeczy, niemogących stać się przedmiotem doświadczenia, przemieniają je wciąż w zjawiska i tym sposobem wszelkie praktyczne rozszerzenie czystego rozumu podają za niemożliwe. Muszę więc usunąć wiedzę, ażeby zrobić miejsce dla wiary; a dogmatyzm metafizyki, tj. przesąd, iż można w niej czynić postępy bez Krytyki czystego rozumu, jest istotnym źródłem wszelkiej sprzecznej z moralnością niewiary, która zawsze jest bardzo a bardzo dogmatyczna.

Jeżeli zatem nie może być zbyt trudną rzeczą przekazać potomności testamentem systematyczną metafizykę, ułożoną według wskazówek Krytyki czystego rozumu, to nie jest to podarunek, który by mało cenić należało; dość tylko baczyć na uprawę rozumu przez bezpieczny pochód umiejętności w ogóle, w porównaniu z chodzeniem po omacku i lekkomyślnym jego uwijaniem się bez krytyki, — albo też na lepsze spożytkowanie czasu przez żądną wiedzy młodzież, która przy zwykłym dogmatyzmie tak wcześnie i tak wiele znajduje zachęty do wygodnego mędrkowania o rzeczach, których zgoła nie rozumie i których, tak zresztą jak nikt w świecie, nigdy też nie pojmie; lub nawet do wynajdywania nowych myśli i mniemań a tym sposobem do zaniedbywania nauki umiejętności gruntownych; — najbardziej zaś wziąć należy na uwagę tę korzyść nieocenioną, że się na całą przyszłość położy przecie koniec wszelkim zarzutom przeciw moralności i religii i to metodą sokratyczną, mianowicie najjaśniejszym udowodnieniem niewiedzy przeciwników. Bo zawsze była na świecie jakaś metafizyka i będzie też dalej, a przy niej także znajdzie się dialektyka czystego rozumu, gdyż się z nią łączy w sposób naturalny, Pierwszą więc i najważniejszą sprawą filozofii jest odjąć jej wszelki szkodliwy wpływ raz na zawsze, a to mianowicie przez zatamowanie źródła błędów.

Atoli wobec tej ważnej zmiany na polu umiejętności i wobec straty, jaką ponieść musi rozum spekulatywny w dotychczasowym swoim urojonym mieniu, wszystko zresztą, co się odnosi do ogólnej sprawy ludzkiej i do pożytku, jaki ciągnął dotąd świat z nauk czystego rozumu, pozostaje w tym samym co i dawniej pomyślnym stanie; a strata dotyka jeno monopolu szkół, nie zaś interesów ludzi, Zapytuję najnieugiętszego dogmatyka, czy dowód trwania duszy naszej po śmierci, wydobyty z pojedynczości substancji; czy dowód wolności woli przeciw mechanizmowi powszechnemu, utkany z subtelnych, lubo bezwładnych, rozróżnień pomiędzy podmiotową a przedmiotową praktyczną koniecznością; czy dowód istnienia Boga, wysnuty z pojęcia istoty ze wszystkich najrzeczywistszej (z przypadkowości tego, co zmienne, i z niezbędności pierwszego sprawcy ruchu), — czy te dowody, wyszedłszy ze szkół, dostały się kiedykolwiek do ogółu i mogły wywrzeć na jego przekonania wpływ bodaj najmniejszy? A jeżeli tak się nie stało i jeżeli nigdy spodziewać się tego nie można z powodu nieudolności zwykłego zdrowego rozsądku do tak subtelnej spekulacji; natomiast, jeżeli co do pierwszej kwesty!, w każdym człowieku dostrzegalna właściwość jego natury, że doczesność (jako do zadań całego jego przeznaczenia niedostateczna) nigdy go nie może uczynić zadowolonym, budzi nadzieję życia przyszłego; co do drugiej, samo jasne przedstawienie obowiązków w przeciwieństwie do wszelkich uroszczeń skłonności — świadomość wolności, a wreszcie co do trzeciej, wspaniały porządek, piękność i przezorność, wszędzie w przyrodzie przeglądająca, — wiarą w mądrego i wielkiego stwórcę świata same przez się wywołać muszą, więc wzbudzić rozciągające się na ogół przekonanie, o ile ono polega na podstawach rozumowych: to owo mienie pozostaje nie tylko nienaruszonym, lecz raczej zyskuje na znaczeniu przez to, iż odtąd szkoły dostaną naukę, iżby sobie nie przypisywały jakiejś wyższej i dokładniejszej wiadomości w rzeczy dotyczącej ogólnego interesu ludzkiego, niż ta, do jakiej równie łatwo dojść może wielki (dla nas najgodniejszy szacunku) tłum, i żeby poprzestały jedynie na rozwijaniu tych powszechnie zrozumiałych a dla moralnego zamiaru wystarczających dowodzeń.

Zmiana więc dotyczy tylko zarozumiałych pretensji szkół, które by tutaj (jak skądinąd słusznie w wielu innych sprawach) chciały uchodzić za jedyne znawczynie i przechowywaczki prawd takich, z których dają ogółowi użytkować tylko, ale klucz do nich zatrzymują przy sobie: quod mecum nescit, solus vult scire videri [=czego nie wie tak jak i ja, to pragnie udać, że wie sam tylko]. Słuszniejszemu jednak wymaganiu filozofa spekulatywnego czyni się i tu zadość. Pozostaje on zawsze wyłącznym depozytariuszem umiejętności pożytecznej dla ogółu, choć bez jego wiedzy, mianowicie krytyki rozumu, bo ta nigdy nie może stać się popularną, ale i być nią nie potrzebuje; ponieważ jak ludowi nie bardzo trafiają do głowy delikatnie wyprzędzone dowodzenia o prawach pożytecznych; tak też nie bardzo na myśl mu przychodzą równie subtelne przeciw nim zarzuty. Przeciwnie szkoła, jak każdy człowiek wznoszący się do spekulacji, popadając nieuchronnie w jedno i drugie, zobowiązana jest, gruntownym zbadaniem praw rozumu spekulatywnego, raz na zawsze zaradzić zgorszeniu, które prędzej czy później w skutek sporów nawet narodowi musi się dać uczuć; zgorszeniu, w jakie bez krytyki nieuchronnie wikłają się metafizycy (a jako tacy w końcu i duchowni także), a potem sami fałszują nauki swoje. Krytyka tylko zdoła podciąć u korzenia materializm, fatalizm, ateizm, wolnomyślną niewiarę, marzycielstwo i zabobonność, mogące stać się szkodliwymi powszechnie, wreszcie także idealizm i sceptycyzm, niebezpieczne raczej dla szkół, bo do ogółu z trudnością dostać się zdolne. Gdy rządy uważają za potrzebne zajmować się i sprawami uczonych, to daleko stosowniej byłoby dla ich mądrej opieki nad umiejętnościami jak i nad ludźmi, żeby sprzyjały swobodzie krytyki takiej, przez którą jedynie opracowania rozumowe mogą twardy grunt znaleźć pod sobą, niż żeby popierały śmieszny despotyzm szkół, podnoszących głośny wrzask o niebezpieczeństwo publiczne, kiedy się rozdziera ich siatkę pajęczą, o której ogół nic nigdy nie wiedział i której zatraty nigdy też poczuć nie może.

Krytyka nie jest bynajmniej przeciwną dogmatycznemu trybowi postępowania rozumu w jego czystym poznaniu, jako umiejętności (gdyż ta musi być zawsze dogmatyczną tj. ściśle dowodzącą z niewątpliwych zasad a priori), lecz jest przeciwną dogmatyzmowi, tj. uroszczeniu pomyślnego załatwienia kwestii za pomocą czystego poznania z pojęć (filozoficznych) według zasad, jakie od dawna ma w użyciu rozum, bez roztrząsania sposobu i prawa, na mocy których do nich doszedł. Dogmatyzm więc jest to dogmatyczne postępowanie czystego rozumu bez uprzedniej krytyki własnego swego uzdolnienia. To przeciwstawienie nie myśli zgoła przemawiać na rzecz gadatliwej płytkości pod przywłaszczoną nazwą popularności, ani też na rzecz sceptycyzmu, załatwiającego się z metafizyką bardzo krótko: owszem, krytyka jest koniecznym uprzednim przygotowaniem do wytworzenia gruntownej metafizyki jako umiejętności, która winna być nieodwołalnie dogmatyczną i w najściślejszym znaczeniu systematyczną, a więc w sposób szkolny (nie popularny) wykonaną; nie podobna bowiem odstąpić od wymagania, jakie metafizyka spełnić obiecuje, żeby zadania swego dokonała całkiem a priori, więc z zupełnym zaspokojeniem rozumu spekulatywnego. W wykonaniu tedy planu, nakreślonego przez Krytykę, tj. w przyszłym systemacie metafizyki, musimy pójść kiedyś za ścisłą metodą sławnego Wolfa, największego wśród wszystkich filozofów dogmatycznych, który po raz pierwszy dał przykład (a przez ten przykład stał się twórcą dotąd niewygasłego jeszcze ucha gruntowności w Niemczech), jak to prawidłowym ustaleniem zasad, jasnym określeniem pojęć, wypróbowaną ścisłością dowodów, unikaniem śmiałych skoków we wnioskowaniach należy się skierować na bezpieczną drogę umiejętności. Dlatego właśnie był on wybornie przysposobiony, by taką umiejętność, jak metafizyka, na tę drogę wprowadzić, gdyby pomyślał był przede wszystkim uprzątnąć sobie pole za pomocą krytyki narzędzia, to jest samego czystego rozumu. Brak ten jednak przypisać trzeba nie tyle Wolfowi, ile raczej dogmatycznemu sposobowi myślenia jego epoki; i co do tego filozofowie tak jego czasów, jak i wszystkich poprzednich, nic sobie wzajem nie mają do wyrzucenia. Ci, co odrzucają zarówno jego metodę a równocześnie także postępowanie Krytyki czystego rozumu, nie mogą mieć nic innego na myśli, tylko zupełne pozbycie się więzów umiejętności, przemienienie pracy w zabawę, pewności w mniemanie, a filozofii w filodoksję²⁸.

Co się tyczy tego drugiego wydania, to nie chciałem, jak słuszna, ominąć sposobności, by zapobiec, o ile można, trudnościom i ciemności, z których wynikło zapewne niejedno mylne rozumienie, jakie przy ocenie tej książki nasunęło się, chyba bez mojej winy, przenikliwym mężom. W samych twierdzeniach i w ich dowodzeniu, oraz zarówno w formie jak i w całości planu nic nie znalazłem do zmienienia; co przypisać należy częścią długiemu roztrząsaniu, jakiemu je poddałem, zanim tę książkę przedstawiłem ogółowi, częścią właściwości samej rzeczy, to jest przyrodzie czystego spekulatywnego rozumu, zawierającej prawdziwe uczłonkowanie, w którym wszystko jest organem, mianowicie wszystko dla jednego i każdy szczegół dla wszystkich, w skutek czego każda, choćby najmniejsza ułomność, czy ona jest wadą (błędem) czy brakiem, odkryć się musi nieuchronnie przy użyciu. W tej niezmienności utrzyma się, jak mam nadzieję, systemat ten i nadal. Do takiego zaufania upoważnia mię nie zarozumiałość, lecz tylko oczywistość eksperymentu, wykazująca jednakowy wynik, czy zdążamy od najdrobniejszych pierwiastków do całości czystego rozumu, czy też wracamy od całości (gdyż i ta istnieje dla siebie w praktyce w skutek ostatecznego zamiaru rozumu) do każdej poszczególnej części; gdy tymczasem próba przemienienia bodaj najmniejszej cząstki wywołuje natychmiast sprzeczności, nie tylko w systemacie, ale w powszechnym rozumie ludzkim.

Co do wykładu atoli wiele jest jeszcze do zrobienia; i tu starałem się w tym drugim wydaniu wprowadzić poprawki, które mają zaradzić już to niewłaściwemu rozumieniu Estetyki, zwłaszcza co do pojęcia czasu, już to niejasności wywodu pojęć rozsądkowych, już to rzekomemu brakowi dostatecznej oczywistości w dowodzeniu zasad czystego rozsądku, już to na koniec fałszywemu tłumaczeniu paralogizmów, zarzucanych psychologii rozumowej. Do tego miejsca (mianowicie tylko do końca pierwszego rozdziału dialektyki transcendentalnej), lecz nie dalej rozciągają się poczynione przeze mnie zmiany w wykładzie²⁹, ponieważ i czas był za krótki i co do reszty nie napotkałem niezrozumienia u znających się na rzeczy i bezstronnych oceniaczy, którzy, choć ich tu nie wymieniam z należną im pochwałą, odnajdą sami w odpowiednich miejscach uwzględnione przeze mnie napomnienia swoje.

Z tym wszakże ulepszeniem łączy się pewna mała strata dla czytelnika, strata, której niepodobna było uniknąć, nie chcąc robić książki zbyt grubą. Mianowicie różne wywody, które nie należą wprawdzie zasadniczo do wyczerpania całości, lecz których ten i ów czytelnik nie bardzo chciałby być pozbawionym, jako skądinąd użytecznych w innym zakresie, musiałem wyrzucić lub podać w skróconym wykładzie, by zrobić miejsce dla nowego i, jak się spodziewam, teraz dostępnego przedstawienia rzeczy. Przedstawienie to co do twierdzeń a nawet ich dowodzeń nie zmienia nic: lecz w metodzie wykładu tu i owdzie tak się różni od dawniejszego, iż go przez proste wstawki dokonać nie było podobna. Tę drobną stratę, dającą się zresztą powetować wedle upodobania przez porównanie z pierwszym wydaniem, wynagrodzi, jak sądzę, i to z zyskiem, większa zrozumiałość.

W różnych ogłoszonych przez siebie pismach (już to przy sposobności oceniania niektórych książek, już to w osobnych rozprawach) zauważyłem z wdzięcznym zadowoleniem, że duch gruntowności nie zamarł w Niemczech, tylko zakrzyczany został na czas krótki modnym tonem geniuszkowatej swobody w myśleniu, i że cierniste ścieżki Krytyki, wiodące do szkolnej wprawdzie, lecz w tym charakterze jedynie trwałej a więc najniezbędniejszej umiejętności czystego rozumu, nie odstraszyły dzielnych a jasnych głów od zajęcia się nią, dla jej opanowania. Tym zasłużonym mężom, tak szczęśliwie łączącym z gruntownością myśli jeszcze talent przejrzystego wykładu (którego ja sobie przyznać nie mogę), pozostawiam wykończenie mojej pracy, tu i owdzie ułomnej jeszcze pod tym względem; bo w takim wypadku zostać odpartym nie stanowi niebezpieczeństwa zgoła, lecz raczej być niezrozumianym. Co do mnie nie mogę odtąd wdawać się w prowadzenie sporów, jakkolwiek starannie baczyć będę na wszystkie wskazówki, czy to od przyjaciół czy od przeciwników wychodzące, aby je odpowiednio zużytkować w przyszłym obrobieniu systematu tej propedeutyki. A ponieważ wśród tych prac jużem się dość głęboko pochylił ku starości (w tym miesiącu ku sześćdziesiątemu czwartemu rokowi): muszę więc oszczędnie szafować czasem, jeśli mam wykonać swój plan opracowania metafizyki zarówno przyrody jak obyczajów, na potwierdzenie trafności Krytyki rozumu spekulatywnego oraz praktycznego; rozjaśnienia zaś ciemności w tym dziele początkowo ledwie podobnych do ominięcia, jak nie mniej obrony całości oczekiwać będę od tych zasłużonych mężów, którzy ją objęli na własność³⁰. W poszczególnych miejscach daje się szczypać każdy wykład filozoficzny (gdyż nie może wystąpić tak opancerzonym jak matematyczny), lubo przy tym uczłonkowanie systematu, rozważanego jako całość, na najmniejsze nie naraża się niebezpieczeństwo; ale ażeby się w nim rozpatrzyć, kiedy jest nowe, nieliczni tylko mają odpowiednią sprawność ducha, a jeszcze nieliczniejsi ochotę, gdyż dla nich wszelka nowość okazuje się niedogodną. W każdem też piśmie, zwłaszcza rozwijającym się w formie mowy swobodnej, wyrywając poszczególne miejsca z ich właściwego miejsca i zestawiając je ze sobą, dają się wyłowić pozorne sprzeczności, które w oczach tego, co się spuszcza na cudzą ocenę, rzucają niekorzystne światło na dzieło; ale temu, kto owładnął ideą całości, bardzo są łatwe do rozwikłania. Jeżeli jednak teoria ma twardy grunt pod sobą, to działanie i przeciwdziałanie, zagrażające jej zrazu wielkim niebezpieczeństwem, z czasem do tego jeno posłużą, by jej nierówności wygładzić, a gdy się nią zajmą mężowie, odznaczający się bezstronnością, światłem i prawdziwą popularnością, nadać jej niebawem elegancję pożądaną.

Królewiec, w kwietniu 1787

Wstęp

I. O różnicy między poznaniem czystym a empirycznym

Żadnej nie ma wątpliwości, że całe poznanie nasze zaczyna się wraz z doświadczeniem³¹; bo czymże innym mogłaby władza poznawcza zostać pobudzoną do działania, gdyby nie dokonywały tego przedmioty, które dotykają [rühren] zmysłów naszych i już to same wytwarzają wyobrażenia, już to wprawiają w ruch naszą działalność rozsądkową, by je porównywała, łączyła lub oddzielała i w ten sposób przerabiała surowe tworzywo [materiał, Stoff] wrażeń zmysłowych na poznanie przedmiotów, zwane doświadczeniem? Co do czasu zatem żadne poznanie w nas nie powstaje przed doświadczeniem a wszelkie z nim się poczyna.

Chociaż jednak wszelkie poznanie nasze poczyna się wraz z doświadczeniem, nie wypływa przecież całkowicie z doświadczenia. Łatwo bowiem być by mogło, że nawet nasze poznanie doświadczalne jest czymś złożonym z tego, co otrzymujemy za pośrednictwem wrażeń, i z tego, co nasza własna władza poznawcza (przez wrażenia zmysłowe jedynie pobudzona) wydobywa z siebie samej, który to dodatek nie wcześniej odróżniamy od owego tworzywa głównego [Grundstoff], aż długa wprawa zwróci nań uwagę naszą i uczyni nas zdolnymi do wydzielenia go.

Nastręcza się zatem pytanie, wymagające co najmniej dokładniejszego zbadania, nie zaś natychmiastowego załatwienia według pierwszych pozorów, mianowicie, czy istnieje takie poznanie, niezależne od doświadczenia, a nawet od wszelkich wrażeń zmysłowych? Takie poznania nazywają poznaniami a priori³² i odróżniają je od empirycznych, mających swe źródła a posteriori, to jest w doświadczeniu.

Wyrażenie to wszakże nie jest jeszcze dostatecznie określonym, by uwydatnić całe znaczenie, odpowiadające przedłożonemu pytaniu. Zwykło się bowiem o niejednym poznaniu, wydobytym ze źródeł doświadczalnych, powiadać, że je mamy lub pozyskujemy a priori, dlatego że go nie wzięliśmy bezpośrednio z doświadczenia, aleśmy je wyprowadzili z jakiegoś ogólnego prawidła, które przecież także zawdzięczamy doświadczeniu. I tak mówią np. o kimś, co odkopał podwaliny swego domu: mógł o tym wiedzieć a priori, że dom upadnie, to jest, nie powinien był czekać na doświadczenie, aż upadnie rzeczywiście. Atoli nie mógł też wiedzieć tego całkowicie a priori³³. Bo to, że ciała są ciężkie, że zatem upadają. skoro się usunie z pod nich podpora, musiało mu być wpierw znanym z doświadczenia.

W dalszym tedy ciągu przez poznania a priori nie takie rozumieć będziemy, które powstają niezależnie od tego lub owego doświadczenia, ale wręcz niezależne od wszelkiego doświadczenia. Przeciwstawne im są poznania empiryczne czyli takie, które możliwymi są tylko a posteriori tj. w skutek doświadczenia. Spomiędzy poznań a priori czystymi nazywają się te, w których nie ma żadnej przymieszki empirycznej. Tak np. twierdzenie: każda zmiana ma swoją przyczynę, jest wprawdzie twierdzeniem a priori, ale nie czystym, ponieważ zmiana jest to pojęcie, które z doświadczenia tylko wydobyć można.

II. Posiadamy pewne poznania a priori, a nawet pospolity rozsądek nigdy bez nich nie jest

Chodzi tu o cechę, po której byśmy mogli napewno wyróżnić czyste poznanie od empirycznego. Uczy nas wprawdzie doświadczenie, że coś ma takie a takie własności, ale nie uczy, że innymi być by nie mogło. Otóż jeżeli po pierwsze znajdzie się twierdzenie, które pomyśleć można tylko wraz z jego koniecznością, to jest ono sądem a priori: a jeżeli nadto nie jest wyprowadzonym z żadnego innego prócz takiego, które znowuż samo ma znamię konieczności, to jest wręcz a priori. Po wtóre: Doświadczenie nigdy nie nadaje swoim sądom prawdziwej czyli ścisłej powszechności, tylko umowną i porównawczą (przez indukcję), tak że właściwie znaczyć to musi: o ile dotąd zauważyliśmy, nie ma żadnego wyjątku od tego czy owego prawidła. Jeżeli więc sąd jakiś pomyślimy w ścisłej jego powszechności, to jest tak, że nie dopuszczamy żadnego zgoła wyjątku, to nie jest on wywiedziony z doświadczenia, lecz ma doniosłość wręcz a priori. Empiryczna zatem powszechność jest tylko dowolnym stopniowaniem doniosłości od takiej, która obejmuje większą część wypadków, do takiej, która obejmuje wszystkie, jak np. w zdaniu: wszystkie ciała są ciężkie. Natomiast gdzie ścisła powszechność należy do istoty sądu, tam wskazuje ona odrębne źródło poznawcze tegoż sądu, mianowicie władzę poznawania a priori. A więc konieczność i ścisła powszechność są to niezawodne znamiona poznania a priori i nierozłącznie do siebie wzajem należą. Atoli ponieważ przy ich użyciu łatwiej jest niekiedy wykazać przypadkowość w sądach, niż ich empiryczne ograniczenie³⁴; albo też ponieważ czasami bardziej przekonywającym bywa wykazać nieograniczoną powszechność, nadaną przez nas pewnemu sądowi, niż jego konieczność: przeto lepiej jest posługiwać się osobno owymi dwoma wspomnianymi sprawdzianami, bo każdy z nich sam przez się jest niezawodny.

Że takie konieczne i w najściślejszym znaczeniu, więc czyste sądy a priori istnieją rzeczywiście w poznaniu ludzkim, łatwo dowieść. Chcemy przykładu z umiejętności? dość jeno pomyśleć o wszystkich twierdzeniach matematyki: chcemy przykładu z najpospolitszej praktyki rozsądkowej? może ku temu posłużyć twierdzenie, że wszelka zmiana musi mieć jakąś przyczynę; owszem w tym drugim przykładzie pojęcie przyczyny zawiera w sobie tak widocznie pojęcie konieczności powiązania ze skutkiem i pojęcie ścisłej powszechności prawidła, że przepadłoby całkowicie, gdybyśmy je chcieli, jak to zrobił Hume, wyprowadzić z częstego zestawiania tego, co się odbywa, z tym, co poprzedza, i z wypływającego stąd przyzwyczajenia (więc z podmiotowej jedynie konieczności) do kojarzenia ze sobą wyobrażeń. Nawet nie uciekając się do takich przykładów na dowiedzenie rzeczywistości czystych zasad a priori w naszym poznaniu, moglibyśmy dowieść ich nieodzowności dla umożliwienia samegoż doświadczenia, a zatem a priori. Bo skąd by samo doświadczenie powzięło swą pewność, gdyby wszystkie prawidła, według których postępuje, były wciąż empiryczne tylko, a więc przypadkowe? Stąd nie można im chyba przyznać znaczenia pierwszych zasad. Tu wszakże na tym możemy poprzestać, żeśmy czyste użycie naszej władzy poznawczej wraz z jego znamionami jako fakt przedstawili.

Nie tylko jednak w sądach, lecz nawet w pojęciach wykazuje się aprioryczny początek niektórych z nich. Odrzućcie po kolei ze swego doświadczalnego pojęcia ciała wszystko, co w nim jest empiryczne, tj. barwę, twardość lub miękkość, ciężar, nieprzenikliwość, — a pozostałaby jeszcze przestrzeń, jaką owo ciało (które już całkiem znikło) zajmowało, tej zaś już odrzucić nie możecie. Podobnież, lubo swoje empiryczne pojęcie jakiegoś cielesnego czy niecielesnego przedmiotu pozbawicie wszelkich własności, jakie podaje wam doświadczenie; to nie możecie jednak odjąć mu tych, które w myśli waszej wystawiają go jako substancję lub też coś przynależnego substancji (aczkolwiek to pojęcie obejmuje większy zakres niż pojęcie przedmiotu w ogóle). Musicie tedy, znagleni koniecznością, z jaką się wam to pojęcie narzuca, przyznać, że ono ma swą siedzibę a priori w waszej władzy poznawczej³⁵.

III. Filozofia potrzebuje umiejętności, która by określiła możliwość, zasady i obszar wszelkich poznań a priori

Ważniejszym jeszcze atoli, niż wszystko poprzednie, jest to, że pewno poznania porzucają nawet pole wszelkich możliwych doświadczeń i za pomocą pojęć, którym odpowiadający przedmiot nigdzie w doświadczeniu nie może być dany, rozszerzają pozornie zakres sądów naszych poza wszelkie jego granice.

I na takich to właśnie poznaniach, wybiegających ponad świat zmysłowy, w których doświadczenie dostarczyć nie może ani wskazówki ani sprostowania, opierają się badania rozumu naszego, poczytywane przez nas z powodu ważności swojej za daleko przedniejsze a z powodu celu ostatecznego za daleko wznioślejsze, niż wszystko, czego nauczyć się może rozsądek na polu zjawisk; przyczym narażając się nawet na niebezpieczeństwo błądzenia, odważamy się raczej na wszystko, niżbyśmy mieli zaniechać tak doniosłych poszukiwań, czy to z jakiegoś względu na trudności i wątpliwości, czy też wskutek lekceważenia i zobojętnienia.

Tymi nieuchronnymi zagadnieniami samego czystego rozumu są: Bóg, Wolność i Nieśmiertelność. Umiejętność zaś, której zadanie ostateczne, przy użyciu wszystkich środków przygotowawczych, zmierza właściwie tylko do rozwiązania tych zagadnień, nazywa się metafizyką, a jej postępowanie jest z początku dogmatyczne. to znaczy, podejmuje się ona wykonania, pewna siebie, nie roztrząsnąwszy wprzódy, czy rozum podoła lub nie podoła tak wielkiemu przedsięwzięciu³⁶.

Otóż wydaje się przecie rzeczą naturalną, że opuściwszy pole doświadczenia, nie przystąpimy, z poznaniami nie wiadomo skąd nam przybyłymi i na rachunek twierdzeń, których początku nie znamy, do wznoszenia natychmiast budowli, nie upewniwszy się poprzednio co do jej podwalin przez staranne badania: — że zatem przede wszystkim zadamy raczej pytanie, jakim sposobem rozsądek przyjść może do tych wszystkich poznań a priori, i jaki też mają one zakres, doniosłość i wartość. Rzeczywiście nic w tym naturalniejszego, jeśli się przez wyraz: naturalny pojmuje to, co dziać się winno w sposób słuszny i rozumny; ale jeśli przezeń rozumiemy to, co się dzieje pospolicie, to znów nic naturalniejszego i zrozumialszego nad to, iż takiego badania nie podejmowano przez czas długi. Jedna bowiem część owych poznań, matematyczna, cieszy się od dawna posiadaniem pewności i przez to rozbudza przyjazne oczekiwanie i co do innych, chociażby te miały całkiem odmienną przyrodę. Prócz tego, kiedy się jest poza kołem doświadczenia, to ma się pewność, iż doświadczenie nas nie pobije. Powab rozszerzenia poznań swoich jest tak wielki, że tylko jakaś wyraźna sprzeczność, w jaką się popadnie, może wstrzymać w dalszym pochodzie. Sprzeczność atoli da się wyminąć, kiedy urojenia swoje bardzo ostrożnie urządzimy, choć urojeniami być wskutek tego nie przestają.

Matematyka daje nam świetny przykład, jak daleko, niezależnie od doświadczenia, zajść możemy w poznaniu a priori³⁷. Otóż ona zajmuje się przedmiotami i poznaniami dopóty jeno, dopóki się one dają przedstawiać przez unaocznienie. Okoliczność ta jednak łatwo uchodzi uwagi, gdyż unaocznienie w myśli może być dane nawet a priori, a stąd ledwie się wyróżnia od czystego jeno pojęcia. Ujęty takim dowodem potęgi rozumu, popęd do rozszerzenia poznań nie widzi zgoła żadnych granic. Leciutki gołąb, przeszywający swobodnym lotem powietrze, czujący przecież jego opór, mógłby powziąć wyobrażenie, że mu się daleko lepiej jeszcze powiedzie w przestrzeni bezpowietrznej. Podobnie Platon porzucił świat zmysłowy, stawiający rozsądkowi tak ciasne obręby, i puścił się poza jego granice, na skrzydłach idei, w próżną przestrzeń czystego rozsądku. Nie spostrzegł, że wysiłkami swoimi nie toruje sobie wcale drogi, gdyż nie miał żadnego oparcia, niby podstawy, na której by mógł się wyprostować i przy której mógłby sił swych użyć, ażeby ruszyć z miejsca rozsądek. Zwykły to jednak los rozumu ludzkiego w zakresie spekulacji, że wykończa swoją budowlę jak można najrychlej i potem dopiero zastanawia się, czy też fundament dobrze został położony. A wtedy wyszukuje się najróżnorodniejszych ubarwień, by wlać w nas otuchę co do jego doskonałości; lub też by zgoła odrzucić takie spóźnione i niebezpieczne badanie. Co nas wszakże podczas budowy uwalnia od wszelkiej troski i podejrzliwości i schlebia nam pozorną gruntownością, to rzecz następna. Wielki, a może największy dział zajęcia rozumu naszego polega na rozczłonkowywaniu pojęć, jakie o przedmiotach już mamy. To dostarcza nam mnóstwa poznań, które, chociaż są po prostu tylko wyjaśnieniami czy tłumaczeniami tego, co się w pojęciach naszych (lubo w sposób splątany jeszcze) już myślowo zawierało, bywają cenione na równi z nowymi wiadomościami przynajmniej co do formy, jakkolwiek co do materii czyli treści nie rozszerzają wcale posiadanych przez nas pojęć, tylko je na części rozkładają. A że z tego postępowania wynika rzeczywiste poznanie a priori, dające się bezpiecznie i pożytecznie rozwijać, rozum więc pod tym pozorem przemyca, nie spostrzegając tego nawet, twierdzenia całkiem innego rodzaju, w których do danych pojęć dołącza całkiem obce i to aprioryczne, lubo nie wiadomo, jak on do nich dociera, i lubo takie pytanie zgoła nawet na myśl nam nie przychodzi.

Zamierzam więc zaraz na początku pomówić o różnicy tego dwojakiego rodzaju poznania.

IV. O różnicy między sądami analitycznymi a syntetycznymi³⁸

We wszystkich sądach, w których występuje stosunek podmiotu do orzeczenia (rozważamy tu tylko sądy twierdzące, gdyż potem łatwo to zastosować do przeczących), stosunek ten dwojakim sposobem wyrazić się może. Albo orzeczenie B należy do podmiotu A jako coś, co w tym pojęciu A (w sposób utajony) jest zawarte; albo też B leży całkiem poza pojęciem A, chociaż się znajduje z nim w związku. W pierwszym wypadku nazywam sąd analitycznym, w drugim — syntetycznym. Sądy analityczne (twierdzące) są to więc takie, w których połączenie orzeczenia z podmiotem pomyślane zostało na mocy tożsamości; takie zaś, w których połączenie to pomyślane zostało bez utożsamienia, nazywam syntetycznymi. Pierwsze można by nazwać także sądami wyjaśniającymi, drugie sądami rozszerzającymi, ponieważ tamte przez orzeczenie nic nie dodają do pojęcia podmiotu, tylko je przez rozczłonkowanie dzielą na pojęcia częściowe, które w nim już były (choć sposobem powikłanym) pomyślane; gdy tymczasem sądy syntetyczne do pojęcia podmiotu dodają orzeczenie, które w nim nie było pomyślane i żadnym rozczłonkowywaniem nie mogłoby z niego być wydobytym. Na przykład, kiedy powiadam: wszystkie ciała są rozciągłe, jest to sąd analityczny: ponieważ nie potrzebuję wychodzić poza pojęcie, jakie mam o ciele, by odnaleźć rozciągłość jako z nim połączoną, lecz tylko pojęcie to rozczłonkować, tj. uświadomić sobie jeno tę rozmaitość, jaką w nim zawsze myślą upatruję, by napotkać tu owo orzeczenie. Jest to zatem sąd analityczny. Przeciwnie, kiedy powiadam: wszystkie ciała są ciężkie, to orzeczenie jest tu czymś zupełnie innym od tego, co mam w samym pojęciu ciała w ogóle. Dodaniem takiego orzeczenia tworzy się więc sąd syntetyczny.

Sądy doświadczalne, jako takie, są wszystkie syntetyczne. Byłoby bowiem niedorzecznym opierać sąd analityczny na doświadczeniu, gdyż nie potrzebuję zgoła wychodzić poza swoje pojęcia, aby powziąć sąd, a więc świadectwo doświadczenia jest mi zbyteczne. Że ciało jest rozciągłe — to twierdzenie, pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przejdę do doświadczenia, mam już wszystkie warunki do mego sądu w pojęciu, z którego mogę na mocy zasady sprzeczności wydobyć jeno orzeczenie a przez to zarazem uświadomić sobie konieczność sądu, o której doświadczenie nawet by mnie nie pouczyło. Przeciwnie, jakkolwiek w pojęcie ciała w ogóle nie włączam orzeczenia ciężkości, to przecież owo pojęcie oznacza przedmiot doświadczenia jedną jego częścią, do której mogę zatem dodać jeszcze inne części tegoż doświadczenia, jak gdyby należały do pierwszej. Mogę pojęcie ciała poznać poprzednio analitycznie za pomocą cech rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp., które wszystkie zamykają się w tym pojęciu. Otóż rozszerzam swoje poznanie i oglądając się na doświadczenie, z którego wydobyłem to pojęcie ciała, spostrzegam, że ciężkość zawsze się wiąże z powyższymi cechami, i dodaję ją syntetycznie jako orzeczenie do owego pojęcia. A zatem na doświadczeniu to opiera się możliwość syntezy orzeczenia ciężkości z pojęciem ciała, ponieważ oba pojęcia, chociaż się nie zawierają jedno w drugim, należą jednakże, lubo w sposób przypadkowy, do siebie, jako części pewnej całości, mianowicie doświadczenia, które jest również syntetycznym połączeniem oglądów³⁹.

Lecz w sądach syntetycznych a priori brak zupełnie tego środka pomocniczego, Kiedy mam wyjść poza pojęcie A, by uznać pojęcie B jako z nim związane, czymże jest to, na czym się wspieram i na czym synteza staje się możliwą? kiedy nie mam tu możności rozejrzenia się za tym na polu doświadczenia. Weźmy zdanie: Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę. W pojęciu czegoś, co się dzieje, myślę wprawdzie o istnieniu, przed którym czas upływa itp. a stąd dają się wyprowadzić sądy analityczne. Ale pojęcie przyczyny leży całkowicie poza owym pojęciem i zapowiada coś odmiennego od tego, co się dzieje, a więc wcale się nie zawiera w tym drugim wyobrażeniu. Jakim tedy sposobem mogę wypowiadać coś zupełnie odmiennego od tego, co się dzieje w ogóle, i uznawać pojęcie przyczyny, chociaż w tamtym niezawarte, za należące do niego i to nawet koniecznie należące? Czymże tu jest to nieznane x, na którym rozum się wspiera. jeśli sądzi, że poza pojęciem A odnajdzie obce mu orzeczenie B, które pomimo to poczytuje za związane z nim? Nie może to być doświadczenie, ponieważ przytoczona zasada dodaje drugie wyobrażenie do pierwszego, nie tylko przypisując mu większą powszechność, lecz takie konieczność, a więc całkiem a priori i z samych jedynie pojęć. Otóż właśnie na takich twierdzeniach syntetycznych, to jest rozszerzających, polega całe zadanie naszego spekulatywnego poznania a priori, gdyż analityczne są wprawdzie niesłychanie ważne i potrzebne, ale po to jeno, by osiągnąć taką wyraźność pojęć, jakiej wymagamy do bezpiecznej i rozległej syntezy, jako do zdobyczy rzeczywiście nowej.

V. We wszystkich umiejętnościach teoretycznych rozumu mieszczą się sądy syntetyczne jako zasady⁴⁰

1. Sądy matematyczne wszystkie są syntetyczne. Twierdzenie to uszło, zdaje się, uwagi dotychczasowych roztrząsaczy rozumu ludzkiego, a nawet wprost sprzeciwia się wszystkim ich zapewnieniom, chociaż jest nieodparcie pewnym, a w zastosowaniu bardzo ważnym. Przekonawszy się bowiem, że wnioski matematyków wszystkie wysnuwają się wedle prawa sprzeczności (czego wymaga przyroda każdej pewności apodyktycznej); wmówiono więc sobie, że i same zasady poznajemy na mocy prawa sprzeczności; a w tym się mylono; bo zdanie syntetyczne może być istotnie utworzone wedle prawa sprzeczności, lecz tym tylko sposobem, iż przybierze się jakieś inne zdanie syntetyczne, z którego można tamto wywnioskować, — nigdy zaś samo przez się.

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami apriorycznymi, nie zaś empirycznymi, gdyż mieszczą w sobie konieczność, której z doświadczenia wziąć niepodobna. Atoli, jeżeli ktoś nie zechce się na to zgodzić, niech i tak będzie; ograniczam moje twierdzenie tylko do czystej matematyki, której pojęcie samo już wskazuje, iż ona zawiera w sobie nie empiryczne, lecz jeno czyste poznanie a priori.

Wolno by zrazu pomyśleć, że twierdzenie:

jest tylko sądem analitycznym, wynikającym z pojęcia sumy siedmiu i pięciu według prawa sprzeczności. Jednakże zastanowiwszy się dokładniej, widzimy, że pojęcie sumy 7 i 5 nic w sobie więcej nie zawiera jak tylko złączenie obu liczb w jedną-jedyną, ale przez to wcale jeszcze nie zostało pomyślanym, jaka to jest ta liczba, co obie tamte obejmuje. Pojęcie dwunastu bynajmniej nie jest pomyślane już przez to, żem sobie pomyślał złączenie siedmiu i pięciu, i choćbym jak najdłużej rozczłonkowywał swoje pojęcie o takiej możliwej sumie, to nie napotkam w nim przecież dwunastu. Potrzeba wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc unaocznienie, odpowiadające jednej z dwu liczb, np. swoje pięć palców, albo (jak Segner w swojej Arytmetyce) pięć punktów, i dopiero kolejno jednostki danych w oglądzie pięciu dołączać do pojęcia siedmiu. Biorę tedy najprzód liczbę 7, a dla pojęcia 5 przywoławszy ku unaocznieniu na pomoc palce swojej ręki, dodaję kolejno jednostki, które poprzednio skupiłem, by wytworzyć liczbę 5, w owym moim obrazie, do liczby 7, i widzę tym sposobem powstającą liczbą 12. Że 7 mają być dołączone, to już wprawdzie pomyślałem w pojęciu sumy

, ale nie to, że ta suma równa jest 12. Twierdzenie zatem arytmetyczne jest zawsze syntetyczne; o czym przekonywamy się tym wyraźniej, im trochę większe bierzemy liczby, bo wtedy widać jasno, że choćbyśmy nie wiem jak wykręcali i obracali nasze pojęcia, to nie przywoławszy unaocznienia na pomoc, nigdy byśmy nie mogli odnaleźć sumy przez samo rozczłonkowywanie naszych pojęć.

Podobnież żadne zasadnicze twierdzenie czystej geometrii nie jest analityczne. Że linia prosta pomiędzy dwoma punktami jest najkrótszą — to zdanie syntetyczne. Moje bowiem pojęcie o tym, co proste, nie mówi mi nic o wielkości, lecz jedynie tylko o jakości. Pojęcie więc czegoś najkrótszego jest tu dodanym i nie może być wydobyte z pojęcia linii prostej za pomocą żadnego rozczłonkowywania. Trzeba tedy wziąć i tu na pomoc unaocznienie, bo tylko za jego pośrednictwem umożliwia się synteza.

Niektóre jeno nieliczne twierdzenia przyjmowane przez geometrów są istotnie analitycznymi i opierają się na zasadzie sprzeczności; ale one jako zdania identyczne, służą też tylko za pasmo w metodzie, a nie jako zasady, np.

tj. całość równa się sama sobie, albo

>

, tj. całość jest większa od swej części. Ale i takie nawet twierdzenia, chociaż ich ważność wynika z samych pojęć, dlatego tylko dopuszczone są w matematyce, że przedstawić je można w unaocznieniu. Jedynie z dwuznaczności wyrażenia powstaje w nas zazwyczaj przekonanie, jakoby orzeczenie takich sądów apodyktycznyœh mieściło się już w naszym pojęciu i jakoby zatem sąd był analityczny. Mianowicie, do danego pojęcia musimy dołączyć w myśli pewne orzeczenie, a ta konieczność tkwi już w samych pojęciach. Ale pytanie nie w tym leży, co mamy dołączyć w myśli do danego pojęcia, ale co w nim rzeczywiście myślimy; a wówczas okazuje się, że orzeczenie dołącza się wprawdzie do owych pojęć w sposób konieczny, ale nie jako pomyślane w samym pojęciu, tylko za pośrednictwem unaocznienia, które musi dopomóc pojęciu⁴¹.

2. Przyrodoznawstwo (Fizyka) mieści w sobie sądy syntetyczne a priori jako zasady. Przytoczę jeno parę zdań dla przykładu, jako to, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje niezmienną, albo że w każdym udzielaniu się ruchu działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych zdaniach widoczną jest nie tylko konieczność, a więc ich początek aprioryczny, ale i to także, że są sądami syntetycznymi. W pojęciu bowiem materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez wypełnienie tejże. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, by coś a priori do niego dodać w myśli, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to nie jest tedy analitycznym, ale syntetycznym, a jednak pomyślanym a priori; — i tak też jest we wszystkich innych twierdzeniach czystej części Przyrodoznawstwa.

3. W Metafizyce, choćbyśmy ją poczytywali tylko za poszukiwaną dotąd jedynie, lecz przecie z przyrody rozumu ludzkiego nieodzowną umiejętność, powinny mieścić się syntetyczne poznania a priori; nie o to bynajmniej jej chodzi, by tylko rozczłonkowywać pojęcia, jakie tworzymy sobie a priori o rzeczach, i przez takie rozczłonkowywanie objaśniać je analitycznie, lecz chcemy rozszerzyć nasze poznania a priori, do czego musimy się posługiwać takimi twierdzeniami, które do danego pojęcia przyczyniają coś, co w nim nie było zawarte, i przy pomocy sądów syntetycznych a priori zajść tak daleko, żeby samo doświadczenie zdążyć za nami nie zdołało, np. w zdaniu: świat musi mieć jakiś pierwszy początek itp. Metafizyka więc tym sposobem, przynajmniej ze względu na cel swój, składa się z samych zdań syntetycznych a priori.

VI. Ogólne zadania czystego rozumu

Już przez to bardzo dużo się zyskuje, kiedy się może mnóstwo poszukiwań podciągnąć pod formułę jednego-jedynego zadania, przez to bowiem ułatwia się nie tylko sobie własne swoje zajęcie, określając je dokładnie, lecz i każdemu innemu, chcącemu je zbadać, sąd, czyśmy uczynili zadość swojemu przedsięwzięciu czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:

Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?

Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume⁴², który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,

W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:

Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?

Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane, można nader stosownie pytać: jakim sposobem są one możliwe, bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie⁴³. Ale co się tyczy metafizyki, to dotychczasowy jej lichy rozwój oraz ta okoliczność, że o żadnej dotąd nam przedłożonej co do najistotniejszego punktu jej celu nie można powiedzieć, jakoby rzeczywiście istniała — sprawiają, iż każdemu słusznie nasunąć się musi wątpliwość, czy jest możliwa.

A jednak ten rodzaj poznania należy w pewnym względzie uważać także za dany; i metafizyka, chociaż nie jako umiejętność, to jako skłonność przyrodzona (metaphysica naturalnis) jest również rzeczywista. Rozum bowiem ludzki zmierza niepowstrzymanie, nie powodowany samą tylko próżnością wiedzenia wiele, lecz zmuszony własną potrzebą, aż do takich pytań, na które nie może odpowiedzieć ani doświadczalne użycie rozumu ani zaczerpnięte stąd zasady; toteż istotnie we wszystkich ludziach, gdy się w nich rozum wzniesie do spekulacji, po wszystkie czasy istniała jakaś metafizyka i pozostanie w nich na zawsze.

I o niej tedy jawi się pytanie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako skłonność przyrodzona?

To znaczy: jakim sposobem z przyrody powszechnego rozumu ludzkiego wypływają pytania, które zadaje sobie czysty rozum i na które odpowiedzieć, o ile zdoła, znaglony jest własnym swym wymaganiem?

Atoli, ponieważ przy wszystkich dotychczasowych próbach odpowiedzi na te naturalne pytania, np. czy świat ma początek czy też jest od wieków? itp. zachodziły wciąż nieuchronne sprzeczności; nie można zatem poprzestać na samej przyrodzonej skłonności do metafizyki, tj. na czystej władzy rozumowej, z której bądź co bądź wyrasta jakaś metafizyka (mniejsza o to jaka); lecz trzeba odszukać możliwość dojścia z nią do jakiejś pewności czy to wiedzy czy też nie-wiedzy o przedmiotach, to jest możliwość albo rozstrzygnięcia jej pytań o przedmiotach, albo też o mocy lub nie-mocy rozumu wydawania o nich sądu; a więc o możności bezpiecznego rozszerzenia naszego czystego rozumu lub też o oznaczenie mu określonych i niewątpliwych obrębów. To ostatnie pytanie, wypływające z powyższego powszechnego zadania, byłoby więc takie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako nauka?

Krytyka rozumu prowadzi tedy w końcu nieodwołalnie do umiejętności; dogmatyczne jego użycie bez krytyki wiedzie natomiast do bezpodstawnych zapatrywań, którym przeciwstawić można równoważne z pozoru, a zatem do sceptycyzmu.

Umiejętność ta nie może też mieć wielkiej odstraszającej objętości, ponieważ zatrudnia się nie przedmiotami rozumu, których rozmaitość jest nieskończona, lecz tylko sama sobą; zagadnieniami, wydobywającemu się z własnego jej łona, nasuwanymi jej nie przez przyrodę rzeczy, różnych od niej, ale przez jej własną; ponieważ wreszcie, poznawszy najprzód dokładnie własną władzę wobec przedmiotów, mogących się jej nastręczyć w doświadczeniu, łatwo jej będzie określić wyczerpująco i na pewno obszar i granice swego usiłowanego użycia poza obrębami wszelkiego doświadczenia. Można tedy i potrzeba wszystkie dotychczas dokonane próby wytworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny uważać za niebyłe; gdyż co w jednej lub drugiej jest analitycznym, mianowicie samym rozczłonkowaniem pojęć, towarzyszących a priori rozumowi naszemu, nie stanowi jeszcze bynajmniej celu, lecz jest tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, zamierzającej rozszerzyć syntetycznie poznanie a priori, i do tego celu się nie nadaje, ponieważ pokazuje tylko, co się w tych pojęciach zawiera, a nie to, jak my a priori dochodzimy do takich pojęć, aby według nich móc określić ich należyte użycie w zastosowaniu do przedmiotów wszelkiego poznania w ogóle. Niewiele też potrzeba samozaparcia na to, by się wyrzec tych roszczeń, ponieważ niezaprzeczalne a przy dogmatycznym postępowaniu nieuchronne sprzeczności rozumu z samym sobą już od dawna odebrały każdej dotychczasowej metafizyce wszelkie poważanie. Więcej natomiast wytrwałości zażyć wypadnie, by się trudnością zwewnątrz a oporem z zewnątrz nie dać powstrzymać i umiejętności, dla rozumu ludzkiego niezbędnej, której każdy wystający konar można wprawdzie odciąć, ale niepodobna wyrwać korzenia, — za pomocą innego, dotychczasowemu wprost przeciwnego opracowania w końcu raz już przecie dopomóc do wzrostu pomyślnego i owocnego.

VII. Idea i podział odrębnej umiejętności pod nazwą Krytyki czystego rozumu

Z tego wszystkiego wypływa tedy idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu⁴⁴. Bo rozum jest władzą, dostarczającą nam zasad poznania a priori. A więc czystym rozumem jest ten, co zawiera zasady poznania czegoś zgoła a priori. Organonem⁴⁵ czystego rozumu byłby ogół tych zasad, wedle których wszystkie czyste poznania a priori mogą być nabywane i rzeczywiście tworzone. Dokładne rozwinięcie takiego organonu wydałoby systemat czystego rozumu. Ale ponieważ od tego bardzo wiele się wymaga, a jeszcze nie wiadomo, czy tu możliwym jest w ogóle rozszerzenie naszego poznania i w jakich wypadkach stać się to zdoła; możemy więc umiejętność samej oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, uważać za propedeutykę do systematu rozumu czystego. Takiej propedeutyki niepodobna nazwać nauką [doktryną], lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek ze względu na spekulację byłby istotnie tylko ujemny (negatywny), służyłby nie do rozszerzenia, ale do rozjaśnienia jeno rozumu naszego i chronienia go od błędów, co przecież jest już zyskiem bardzo wielkim.

Nazywam transcendentalnym wszelkie poznanie, zajmujące się w ogóle nie tak przedmiotami, jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori⁴⁶. Systemat takich pojęć zwałby się filozofią transcendentalną. Ale tej na początek żądać byłoby znowuż za dużo. Albowiem, gdy taka umiejętność musiałaby w całości zawierać zarówno poznanie analityczne, jak syntetyczne a priori; ma ona, ze względu na nasz zamiar, zbyt wielki obszar, ponieważ my analizę o tyle jeno ciągnąć zamyślamy, o ile jest niezbędnie potrzebna, by zasady syntezy apriorycznej — o co nam tutaj właśnie chodzi — roztrząsnąć w całym ich zakresie. Badanie to, którego właściwie nie możemy nazwać nauką [doktryną], tylko krytyką transcendentalną, gdyż jej zadaniem nie jest rozszerzenie samych poznań, jeno ich sprostowanie, oraz danie kamienia probierczego do oceny wartości lub bezwartości wszelkich poznań a priori, — stanowi przedmiot obecnej pracy naszej. Krytyka taka jest więc przygotowaniem, jeśli da się, do jakiegoś Organonu, a jeśli to się nie powiedzie, to przynajmniej do jego Kanonu⁴⁷, wedle którego mógłby bądź co bądź kiedyś być wyłożony, zarówno analitycznie jak syntetycznie, systemat filozofii czystego rozumu, czy on zasadzać się będzie na rozszerzeniu czy też na samym jeno wytknięciu granic jego poznania. Bo że to jest możliwym, że owszem taki system mógłby niezbyt wielką mieć objętość tak, iż można by mieć nadzieję wykończenia go całkowicie, daje się to już z góry z tego osądzić, że tu nie przyroda rzeczy, która jest niewyczerpana, lecz rozsądek, wydający sądy o przyrodzie rzeczy, a i ten znowu tylko ze względu na swe poznanie a priori, stanowi przedmiot, którego zasób, ponieważ nie potrzebujemy szukać go zewnątrz, nie może się utaić przed nami i wedle słusznego domysłu dosyć jest szczupły, by go się dało całkowicie objąć, wedle jego wartości lub bez wartości oznaczyć i poddać należytej ocenie.

Tym mniej oczekiwać tu należy krytyki książek i systematów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samego czystego rozumu jako władzy poznawczej. Wtedy jeno, gdy się ją ma za podstawę, posiada się niewątpliwy kamień probierczy do oceny treści filozoficznej dawnych i nowych dzieł w tym zawodzie; w przeciwnym razie niepowołany dziejopis i sędzia ocenia bezpodstawne zapatrywania innych za pomocą własnych, również bezpodstawnych⁴⁸.

Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności⁴⁹, do której krytyka czystego rozumu ma nakreślić cały plan architektonicznie, to jest według zasad, z całkowitym poręczeniem za zupełność i bezpieczeństwo wszystkich części, składających się na tę budowlę. Jest ona systematem wszystkich zasad czystego rozumu⁵⁰. Że krytyka ta nie nazywa się już samą filozofią transcendentalną, stąd tylko wynika, iż aby stać się zupełnym systematem, musiałaby ona zawierać także dokładną analizę całego poznania ludzkiego a priori. Otóż krytyka nasza musi wprawdzie bądź co bądź roztoczyć przed oczyma całkowite wyliczenie wszystkich pojęć zasadniczych, wytwarzających owo wspomniane czyste poznanie; ale słusznie się powstrzymuje od dokładnej analizy tychże pojęć, jak i od całkowitego przeglądu wszystkich pochodnych. Bo najprzód taki rozbiór nie prowadziłby do celu, gdyż nie budzi wątpliwości, napotykanej przy syntezie, której poświęcona jest właściwie cała krytyka; a po wtóre, sprzeciwiałoby się to jedności planu brać na siebie odpowiedzialność za zupełność analizy takiej i wywodu pojęć pochodnych, od czego zwolnić się chyba można ze względu na swój właściwy zamiar. Ta zupełność rozbioru jako też wywód pochodności z pojęć a priori, mających się kiedyś dostarczyć, da się przecie łatwo przeprowadzić, skoro tylko przede wszystkim istnieć one będą jako wyczerpujące zasady syntezy i skoro niczego brakować nie będzie ze względu na ten zamiar istotny.

Do krytyki czystego rozumu należy zatem wszystko, co tworzy filozofię transcendentalną; jest ona całkowitą ideą tej filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie samą tą umiejętnością, ponieważ w analizę zapuszcza się o tyle tylko, o ile wymaga tego zupełna ocena syntetycznych poznań a priori.

Przy podziale takiej umiejętności najgłówniej na to baczyć należy, żeby tu nie wchodziły żadne pojęcia, zawierające w sobie cośkolwiek empirycznego, czyli żeby poznanie a priori było zupełnie czyste. Stąd, lubo najwyższe prawa moralności i jej zasadnicze pojęcia z poznaniami apriorycznymi, nie należą przecież do filozofii transcendentalnej, ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności itp., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, wprawdzie nie za podstawę swoich przepisów, lecz przy układzie systematu czystej obyczajności włączyć je koniecznie do tego systematu w pojęciu obowiązku, jako przeszkody, która ma być pokonana, lub jako powabu, który nie ma stać się pobudką działania⁵¹. Dlatego też filozofia transcendentalna jest umiejętnością tylko czystego spekulatywnego rozumu. Cała bowiem praktyka, o ile obejmuje pobudki, wiąże się z uczuciami, które należą do empirycznych źródeł poznania.

Otóż, jeżeli się chce ustanowić podział tej umiejętności z ogólnego stanowiska systematu w ogóle, to ta, którą obecnie wykładamy, musi zawierać w sobie naprzód: naukę o pierwiastkach poznania [Elementarlehre], podrugie naukę o metodzie [metodologię, Methodenlehre] czystego rozumu. Każda z tych części głównych będzie miała swoje poddziały, których uzasadnienie tutaj nie da się jeszcze wyłożyć. To tylko jako wstęp czy ostrzeżenie wydaje się tu potrzebnym, że istnieją dwa pnie poznania ludzkiego, wyrastające może z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia⁵², mianowicie zmysłowość i rozum; przez pierwszą przedmioty zostają nam dane, przez drugi zaś — pomyślane. O ile tedy okaże się, że zmysłowość zawiera wyobrażenia a priori, stanowiące warunek, od którym nam przedmioty są dawane, o tyle należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby tedy należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach⁵³, ponieważ warunki, pod którymi przedmioty poznania ludzkiego jedynie są dawane, występują pierwej od tych, pod którymi bywają pomyślane.

I. Transcendentalna nauka o pierwiastkach poznania

Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania część pierwsza. Estetyka transcendentalna

§ 1

W jakikolwiek by sposób i jakimikolwiek by środkami poznanie jakieś odnosiło się do przedmiotów, oglądanie jest bądź co bądź tym, przez który poznajemy przedmioty bezpośrednio i do którego jako do środka [narzędzia] zmierza wszelkie myślenie. Lecz oglądać wtedy tylko można, gdy przedmiot jest nam dany, a to znowuż przez to jedynie staje się możliwym, przynajmniej dla nas ludzi⁵⁴, że on wpływa w pewien sposób na nasz umysł. Zdolność nabywania wyobrażeń (wrażliwość, [Receptivität]) w miarę tego, jak działają na nas przedmioty, nazywa się zmysłowością. A więc za pośrednictwem zmysłowości dawane nam są przedmioty, i ona jedynie dostarcza nam oglądów; za pośrednictwem rozsądku zaś zostają pomyślane, i z niego wynikają pojęcia. Wszelkie atoli myślenie, czy idzie wprost (bezpośrednio, directe), czy kołuje (pośrednio, indirecte), musi się w końcu, przy pomocy pewnych cech⁵⁵, wiązać z oglądami, a zatem, jak w nas, ze zmysłowością, gdyż w żaden inny sposób przedmiot nie może nam być dany⁵⁶.

Działanie przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, skoro tylko doznajemy od niego podrażnienia, jest wrażeniem [Empfindung]. Taki ogląd, który się odnosi do przedmiotu przy pomocy wrażenia, zwie się empirycznym. Nieokreślony przedmiot empirycznego oglądu nazywa się zjawiskiem [Erscheinung].

W zjawisku nazywam to, co odpowiada wrażeniu, materią [treścią, die Materie], zjawiska; to zaś, co sprawia, że rozmaite własności zjawiska mogą być uporządkowane w pewne stosunki, zowię jego formą. A ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie uporządkowują i mogą być ujęte w pewną formę, nie może już być wrażeniem; więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana dopiero a posteriori, lecz jego forma musi całkowicie a priori znajdować się w umyśle [im Gemüthe] gotową do przyjęcia wrażeń, a stąd móc być rozpatrywaną oddzielnie od wszelkiego wrażenia.

Wszystkie wyobrażenia, w których nie napotykamy nic, co należy do wrażenia, nazywam czystymi (w transcendentalnym rozumieniu). Wedle tego czysta forma oglądów zmysłowych w ogóle znajduje się a priori w umyśle, i w niej cała rozmaitość zjawisk bywa rozpatrywana w pewnych stosunkach. Tę czystą formę zmysłowości nazwiemy również czystym oglądem. I tak, kiedy z wyobrażenia ciała wydzielę i to, co o nim myśli rozsądek, jako: substancję, siłę, podzielność itd., oraz to, co należy w nim do wrażenia, jako: nieprzenikliwość, twardość, barwę itd.; — to z tego empirycznego oglądu jeszcze mi coś pozostaje, mianowicie: rozciągłość i kształt. Te należą do oglądu czystego, który istnieje a priori w umyśle, nawet bez rzeczywistego przedmiotu zmysłów czyli wrażenia, tylko jako goła forma zmysłowości.

Umiejętność wszystkich apriorycznych zasad zmysłowości nazywam Estetyką transcendentalną⁵⁷. Boć musi istnieć taka umiejętność, tworząca pierwszą część transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania, w przeciwstawieniu do tej, która mieści w sobie zasady czystego myślenia i zwie się Logiką transcendentalną.

W Estetyce transcendentalnej wyosobnimy więc najpierw zmysłowość, tym sposobem, że wydzielimy wszystko, co rozsądek myśli przy tym za pomocą swych pojęć, tak aby został tylko i jedynie ogląd empiryczny. Po wtóre od tego oglądu odłączymy jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, aby pozostał jedynie czysty ogląd i sama jeno forma zjawisk, co jest jedyną rzeczą, jakiej dostarczyć może a priori zmysłowość. Przy tym badaniu okaże się, że są dwie czyste formy zmysłowego oglądu, jako zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas, których roztrząsaniem teraz się zajmiemy.

Estetyki transcendentalnej rozdział pierwszy. O przestrzeni

§ 2. Metafizyczny wykład tego pojęcia⁵⁸

Za pośrednictwem zmysłu zewnętrznego (własności naszego umysłu) wyobrażamy sobie przedmioty jako będące po zewnątrz⁵⁹ nas i to wszystkie w przestrzeni. Tym określa się lub określić się daje ich kształt, wielkość i stosunek jednego do drugiego.

Zmysł wewnętrzny, za pośrednictwem którego umysł ogląda sam siebie czyli swój stan wewnętrzny, nie daje nam wprawdzie oglądu [obrazu] samej duszy, jako przedmiotu, istnieje wszakże pewna określona forma, pod którą jedynie możliwe jest oglądanie jej wewnętrznego stanu, tak iż wszystko, co należy do określeń wewnętrznych, wyobrażamy sobie w stosunkach czasu. Zewnętrznie czas nie może być oglądany, przestrzeń znowuż nie może być oglądana jako coś w nas będącego.

Czymże tedy jest przestrzeń i czas? Czy to istoty rzeczywiste? Czy to jeno określenia lub nawet stosunki rzeczy, ale takie, które by im były właściwe nawet wówczas, gdyby tych rzeczy nie oglądano; czy też takie, które tkwią jedynie w formie oglądu, a więc w podmiotowej właściwości umysłu naszego, bez której te orzeczeniu nie mogą być przyznane żadnej rzeczy?

Ażeby się o tym czegoś dowiedzieć, wyłożymy najprzód pojecie przestrzeni⁶⁰. Rozumiem zaś przez wykład (Erörterung, expositio) wyraźne (lubo niewyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do jakiegoś pojęcia; wykład jest metafizycznym, jeśli zawiera to, co jest znamieniem pojęcia jako danego a priori.

1) Przestrzeń nie jest wcale pojęciem empirycznym, które by zostało wywiedzione z doświadczeń zewnętrznych. Albowiem, ażeby jakieś wrażenia można było odnieść do czegoś po zewnątrz mnie (tj. do czegoś w innym miejscu przestrzeni, niż to, gdzie ja się znajduję); podobnież, ażebym je mógł wyobrazić sobie po zewnątrz siebie a jedne obok drugich, zatem nie tylko jako różne, ale też jako w rozmaitych miejscach znajdujące się, to za podstawę ku temu służyć mi już musi wyobrażenie przestrzeni. A zatem wyobrażenie przestrzeni nie może być zapożyczone ze stosunków zjawiska zewnętrznego za pośrednictwem doświadczenia, lecz to zewnętrzne doświadczenie umożliwia się dopiero samo za pomocy wyobrażenia wyżej wspomnianego [tj. wyobrażenia przestrzeni].

2) Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori, stanowiącym podstawę wszystkich oglądów zewnętrznych. Niepodobna sobie nigdy wyobrazić, że przestrzeni zgoła nie ma, chociaż bardzo dobrze da się pomyśleć, że w niej nie napotkamy żadnych przedmiotów. Uważamy ją więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne; jest więc wyobrażeniem a priori, będącym w sposób konieczny podstawą zjawisk zewnętrznych⁶¹.

3) Przestrzeń nie jest wcale dyskursywnym czyli, jak powiadają, ogólnym pojęciem o stosunkach rzeczy w ogóle, lecz czystym oglądem. Bo popierwsze można wyobrazić sobie jedną tylko jedyną przestrzeń, a kiedy się mówi o wielu przestrzeniach, ma się na myśli jeno części tejże samej jedynej przestrzeni. Części te nie mogą też poprzedzać tej jednej wszystko obejmującej przestrzeni, niby jej składniki (z których by dało się ją złożyć), ale mogą być tylko w niej pomyślane. Jest ona z istoty swojej jedyną; rozmaitość w niej, a więc i ogólne pojęcia o przestrzeniach w ogóle, polega wyłącznie tylko na ograniczeniach. Stąd wynika, że co do niej, wszystkim pojęciom służy za podstawę ogląd a priori (który empirycznym nie jest). Tak też wszystkie twierdzenia geometryczne, np. że w trójkącie dwa boki, razem wzięte, są większe od trzeciego, nigdy nie wywodzą się z pojęć ogólnych o linii i trójkącie, lecz z oglądu i to a priori z pewnością apodyktyczną.

4) Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną wielkość. Otóż każde pojęcie musimy wprawdzie pomyśleć jako wyobrażenie, które w nieskończonym mnóstwie rozmaitych możliwych wyobrażeń (jako ich cecha wspólna) jest zawarte, a więc zawiera w sobie i to także; żadne jednak pojęcie jako takie nie może być pomyślane w ten sposób, jakoby zawierało w sobie nieskończoną mnogość wyobrażeń. A przecież tak sobie wystawiamy przestrzeń (gdyż wszystkie części przestrzeni aż do nieskończoności istnieją równocześnie). A więc pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest oglądem a priori, a nie pojęciem⁶².

§ 3. Transcendentalny wykład pojęcia przestrzeni

Przez wykład transcendentalny rozumiem objaśnienie pojęcia jako zasady, z której można wyświetlić możność innych poznań syntetycznych a priori. W tym celu potrzeba: 1) żeby takie poznania wypływały rzeczywiście z danego pojęcia: 2) żeby te poznania możliwymi były tylko przez przyjęcie z góry danego sposobu wyjaśnienia tego pojęcia.

Geometria jest umiejętnością, określającą własności przestrzeni syntetycznie a jednak a priori. Jakież tedy musi być wyobrażenie przestrzeni, ażeby takie jej poznanie stało się możliwym? Musi być pierwotnie oglądem, gdyż z samego tylko pojęcia nie dają się wyciągnąć twierdzenia, wychodzące poza to pojęcie, a tak się właśnie dzieje w geometrii (Wstęp, V). Lecz ogląd ten musi się w nas znajdować a priori, to jest przed wszelkim spostrzeganiem przedmiotu, a więc być oglądem czystym, nie empirycznym. Twierdzenia bowiem geometrii są wszystkie apodyktyczne tj. związane ze świadomością o ich konieczności, np. przestrzeń ma tylko trzy wymiary; takie zaś twierdzenia nie mogą być sądami empirycznymi czyli doświadczalnymi, ani też z nich wywnioskowanymi (Wstęp, II).

Jak tedy może tkwić w umyśle ogląd zewnętrzny, wyprzedzający same przedmioty, w którym pojęcie tych przedmiotów da się określić a priori? Oczywiście nie inaczej, jak tylko wówczas, jeśli ma siedzibę w podmiocie jedynie, jako jego właściwość formalna doznawania podrażnień od przedmiotów i od przedmiotów i otrzymywania przez to bezpośredniego ich wyobrażenia, to jest oglądu, — a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego w ogóle.

Tym sposobem objaśnienie nasze jedynie zrozumiałą czyni możliwość geometrii jako syntetycznego poznania a priori. Wszelki inny sposób objaśnienia, który nie daje tego, choćby pozornie miał z nim jakieś podobieństwo, może być od niego po tych cechach najniezawodniej wyróżnione⁶³.

Wnioski z pojęć powyższych

a) Przestrzeń nie wyobraża wcale własności rzeczy jakichkolwiek bądź samych w sobie lub też ich stosunków pomiędzy sobą, to jest, żadnego ich określenia, które by tkwiło w samych przedmiotach i które by pozostawało nawet wówczas, gdyby się pominęło wszystkie podmiotowe warunki oglądu. Ani bezwzględnych bowiem, ani względnych określeń nie można oglądać przed bytem rzeczy, którym one przysługują, a więc a priori.

b) Przestrzeń jest jedynie i wyłącznie tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, to jest, podmiotowym warunkiem zmysłowości, dzięki któremu jedynie oglądanie zewnętrzne możliwym się staje. A ponieważ wrażliwość podmiotu, dająca działać na siebie przedmiotom, wyprzedza z konieczności wszelkie oglądy tych przedmiotów; to jest zrozumiałem, dlaczego forma wszelkich zjawisk może istnieć w umyśle przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami i dlaczego ona jako czysty ogląd, w którym wszystkie przedmioty muszą być określane, może zawierać zasady stosunków między nimi przed wszelkim doświadczeniem.

A więc tylko ze stanowiska człowieka możemy mówić o przestrzeni, o istotach rozciągłych itd. Jeżeli odrzucimy podmiotowy warunek, pod którym jedynie możemy otrzymać ogląd zewnętrzny, jak mianowicie działają na nas przedmioty: to wyobrażenie przestrzeni nie znaczy nic zgoła. To orzeczenie o tyle jeno przyznaje się rzeczom, o ile nam się ukazują, to jest, o ile są przedmiotami zmysłowości. Stała forma tej wrażliwości, nazywanej przez nas zmysłowością, jest koniecznym warunkiem wszystkich stosunków, w których oglądamy przedmioty jako po zewnątrz nas będące, a jeżeli od tych przedmiotów się oderwiemy, — czystym oglądem, noszącym nazwę przestrzeni. Ponieważ zaś szczególnych warunków zmysłowości nie możemy zrobić warunkami możliwości samych rzeczy, tylko ich zjawisk: to możemy zaiste powiedzieć, iż przestrzeń ogarnia wszystkie rzeczy, jakie by się nam zewnętrznie ukazały, lecz nie wszystkie rzeczy same w sobie, czy są oglądane czy nie i to przez jaki bądź inny podmiot. Nie możemy bowiem zgoła wiedzieć o oglądach innych istot myślących, czy podlegają tym samym warunkom, jakie są ścieśnieniem naszych oglądów i dla nas mają doniosłość powszechną. Gdy ścieśnienie sądu dodamy do pojęcia podmiotu, to wówczas sąd ma znaczenie bezwarunkowe. Zdanie: Wszystkie rzeczy są obok siebie w przestrzeni ma doniosłość, gdy je ścieśnimy mówiąc: jeżeli te rzeczy bierzemy jako przedmioty naszego zmysłowego oglądu. Jeśli ten warunek przydam tu do pojęcia i powiem: Wszystkie rzeczy, jako zjawiska zewnętrzne, są obok siebie w przestrzeni, to zdanie takie ma doniosłość powszechną i bez ograniczenia.

Wykład nasz zatem przyznaje realność (tj. przedmiotową ważność) przestrzeni ze względu na to wszystko, co staje przed nami zewnętrznie jako przedmiot, ale zarazem idealność przestrzeni ze względu na rzeczy, rozpatrywane przez rozum same w sobie, to jest nie zważając wcale na właściwości naszej zmysłowości. Utrzymujemy zatem empiryczną realność przestrzeni (co do wszelkiego możliwego zewnętrznego doświadczenia), chociaż przypisujemy jej transcendentalną idealność, tj. że jest niczym [Nichts], skoro tylko odrzucimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i zechcemy ją uważać za coś, co stanowi podstawę rzeczy samych w sobie.

Ale bo też oprócz przestrzeni nie ma żadnego innego wyobrażenia podmiotowego a odnoszonego do jakiejś zewnętrzności, które by a priori zwać się mogło przedmiotowym. Z żadnego z nich bowiem nie można, jak z oglądu w przestrzeni, wyprowadzić zdań syntetycznych a priori (§ 3); a więc ściśle biorąc, nie przynależy im się wcale idealność, jakkolwiek mają tę wspólność z wyobrażeniem przestrzeni, że stanowią podmiotową właściwość zmysłowości, np. wzroku, słuchu, czucia, przez wrażenia barw, dźwięków i ciepła; ale ponieważ one są jeno wrażeniami a nie oglądami, nie dają więc sobą poznać żadnego przedmiotu, a tym mniej a priori⁶⁴.

Dążność tej uwagi ku temu tylko zmierza, by zapobiedz, aby nie przyszło komu na myśl objaśniać wskazaną tu idealność przestrzeni zgoła niestosownymi przykładami, kiedy przecież barwy, smak itd. słusznie uważa się nie za właściwości rzeczy, lecz jedynie za zmiany w naszym podmiocie, które u rożnych ludzi mogą być różne. W tym bowiem przypadku to, co pierwotnie jest tylko zjawiskiem, np. róża, uchodzi w empirycznym rozsądku za rzecz samą w sobie, która przecież każdemu oku może się ukazać inaczej pod względem barwy. Natomiast transcendentalne pojęcie zjawisk w przestrzeni jest krytycznym upomnieniem, że nic w ogóle, co oglądamy w przestrzeni, nie jest rzeczą samą w sobie, i że przestrzeń nie jest formą rzeczy, właściwą im jakoby sama przez się, ale że przedmioty same w sobie wcale nam znane nie są, a to, co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to po prostu tylko wyobrażenia zmysłowości naszej, której formą jest przestrzeń, której atoli prawdziwy współzależnik [Correlatum], tj. rzecz sama w sobie, przez to zgoła poznać się nie daje, ani poznany być nie może, — o co też w doświadczeniu nigdy nie pytamy.

Estetyki transcendentalnej rozdział drugi. O czasie

§ 4. Metafizyczny wykład pojęcia czasu

1) Czas nie jest wcale pojęciem empirycznym, wydobytym w jaki bądź sposób z doświadczenia. Albowiem równoczesność lub następstwo po sobie nie zaznaczyłyby się nawet we wrażeniu, gdyby w nas nie znajdowało się a priori wyobrażenie czasu. Tylko przyjąwszy jego istnienie, można sobie wyobrazić, że coś jest w tym samym czasie (równocześnie) lub w różnych czasach (następczo po sobie).

2) Czas jest wyobrażeniem koniecznym, będącym podstawą wszystkich oglądów. Ze względu na zjawiska w ogóle niepodobna zgoła usunąć samego czasu, chociaż można doskonale usunąć zjawiska z czasu. Czas zatem jest dany a priori, w nim jedynie możliwą jest wszelka rzeczywistość zjawisk. One wszystkie mogą odpaść, ale on sam (jako powszechny warunek ich możliwości) nie może być usunięty.

3) Na tej konieczności a priori polega również możność twierdzeń apodyktycznych o stosunkach czasu czyli pewników [Axiomen] o czasie w ogóle. Ma on jeden tylko wymiar: różne czasy nie istnieją razem, lecz idą po sobie (jak różne przestrzenie nie następują po sobie, lecz istnieją równocześnie). Twierdzeń tych nie można wydobyć z doświadczenia, gdyż ono nie dałoby ani ścisłej powszechności, ani apodyktycznej pewności. Moglibyśmy tylko powiedzieć: tak naucza o tym zwykłe wrażenie; nie zaś: tak być musi. Twierdzenia te mają doniosłość prawideł, wedle których jedynie robić możemy jakiekolwiek doświadczenie, one pouczają nas o nim, a nie przez nie.

4) Czas nie jest pojęciem dyskursywnym, czyli, jak je nazywają, ogólnym, lecz tylko czystą formą oglądu zmysłowego. Różne czasy są jeno częściami tegoż samego czasu. A wyobrażenie, które dane być może tylko przez jeden-jedyny przedmiot, jest właśnie oglądem. Zdanie również, że różne czasy nie mogą być równocześnie, nie dałoby się wyprowadzić z pojęcia ogólnego. Zdanie to jest syntetyczne i nie może wypływać z samych jeno pojęć. Zawiera się więc bezpośrednio w oglądzie i wyobrażeniu czasu.

5) Nieskończoność czasu nic innego nie znaczy, tylko że wszelka określona wielkość czasu możliwą się staje jedynie przez ograniczenie jednego-jedynego zasadniczego czasu. Stąd pierwotne wyobrażenie: czas, musi być dane jako nieograniczone. Gdzie zaś same części czegoś i wszelką wielkość przedmiotu możemy sobie wyobrazić jako określone jedynie przez ścieśnienie; tam całe wyobrażenie nie może być wynikiem pojęć (gdyż te składają się tylko z wyobrażeń częściowych), lecz trzeba szukać dla niego podstawy w bezpośrednim oglądzie.

§ 5. Transcendentalny wykład pojęcia czasu⁶⁵

Co do tego mogę się powołać na Nr. 3, gdziem dla zwięzłości wśród cząstek wykładu metafizycznego włożył to, co jest właściwie transcendentalnym. Tu dodam jeszcze, że pojęcie zmiany, a z nim pojęcie ruchu (jako zmiany miejsca) możliwym jest jedynie w wyobrażenia czasu i przez nie; że gdyby to wyobrażenie nie było oglądem (wewnętrznym) a priori, to żadne pojęcie, jakiebykolwiek było, nie zdołałoby uczynić zrozumiałą możliwości zmiany w tym samym przedmiocie, to jest połączenia wręcz-sprzecznych z sobą orzeczeń (np. byt w jakimś miejscu i niebyt tej samej rzeczy na tym samym miejscu). Jedynie tylko w czasie mogą oba wręcz-sprzeczne określenia znaleźć się w jednej rzeczy, mianowicie jako następujące po sobie. Nasze zatem pojęcie czasu wyjaśnia możliwość tylu syntetycznych poznań a priori, ile ich przedstawia ogólna nauka o ruchu, odznaczająca się niemałą płodnością.

§ 6. Wnioski z tych pojęć

a) Czas nie jest czymś, co by istniało samo przez się, lub związane było z rzeczami jako ich przedmiotowe określenie, a więc mogłoby powstać nawet wtedy, gdyby się usunęło wszystkie podmiotowe warunki ich oglądu. Bo w pierwszym wypadku byłby czymś, co by bez rzeczywistego przedmiotu było przecież rzeczywistym. A co do drugiego, to, jako określenie związane z samymi rzeczami, czyli jako uporządkowanie ich, nie mógłby on wyprzedzać przedmiotów jako ich warunek i nie mógłby być poznany i oglądany a priori za pomocą zdań syntetycznych. A tak właśnie stać się to może łatwo, jeśli czas jest tylko po prostu podmiotowym warunkiem, przy którym powstawać w nas mogą wszelkie oglądy: — wtedy bowiem tę formę wewnętrznego oglądania można sobie wyobrazić przed przedmiotami, a więc a priori.

b) Czas nie jest niczym innym jeno formą zmysłu wewnętrznego tj. oglądania nas samych i naszego stanu wewnętrznego. Czas bowiem nie może być wcale określeniem zjawisk zewnętrznych; nie należy on ani do kształtu, ani do położenia itd.; natomiast określa stosunek wyobrażeń w naszym stanie wewnętrznym. A właśnie dlatego, że ten ogląd wewnętrzny nie daje nam żadnego kształtu, staramy się też ten brak zastąpić analogiami i przedstawiamy następstwo czasowe za pomocą linii biegnącej w nieskończoność, linii, w której rozmaite składniki tworzą szereg, mający jeden tylko wymiar; a z własności tej linii wnioskujemy o wszelkich własnościach czasu, prócz tego jednego, że części pierwszej [tj. linii] istnieją równocześnie, części zaś drugiego [tj. czasu] zawsze następują po sobie. Stąd również widać, że wyobrażenie czasu jest samo oglądem, gdyż wszystkie jego stosunki dają się wyrazić zewnętrznym unaocznieniem.

c) Czas jest formalnym warunkiem a priori wszystkich w ogóle zjawisk. Przestrzeń, jako czysta forma wszelkiego zewnętrznego oglądu, ograniczona jest, jako warunek a priori, tylko do zjawisk zewnętrznych. Przeciwnie, ponieważ wszystkie wyobrażenia, czy mają za przedmiot rzeczy zewnętrzne czy nie, przecie same w sobie, jako określenia umysłu, należą do stanu wewnętrznego, a ten stan wewnętrzny podlega formalnemu warunkowi oglądu wewnętrznego, a więc czasowi: czas zatem jest warunkiem apriorycznym wszelkiego w ogóle zjawiska, a mianowicie: bezpośrednim warunkiem zjawisk wewnętrznych (dusz naszych), a przez to właśnie pośrednim warunkiem zjawisk zewnętrznych. Jeżeli mogę powiedzieć a priori: wszystkie zjawiska zewnętrzne są w przestrzeni i określają się a priori według stosunków przestrzeni; to z zasady zmysłu wewnętrznego mogę powiedzieć zupełnie ogólnie: wszystkie zjawiska w ogóle, to jest wszystkie przedmioty zmysłów, są w czasie i w sposób konieczny zachowują stosunki czasu.

Jeżeli nie zechcemy zważać na sposób, w jaki sami siebie oglądamy wewnętrznie i za pośrednictwem tego oglądu ujmujemy w naszej zdolności wyobrażeniowej wszystkie także oglądy zewnętrzne; a więc jeżeli weźmiemy przedmioty, jakimi byłyby same w sobie: to czas będzie niczym. Ma on doniosłość przedmiotową tylko ze względu na zjawiska, bo to są już rzeczy, uważane przez nas za przedmioty zmysłów naszych; lecz nie jest już przedmiotowym, jeżeli nie zważamy na zmysłowość naszego oglądania tj. tego sposobu wyobrażania sobie, jaki nam jest właściwy, i jeżeli mówimy o rzeczach w ogóle. Czas zatem jest jedynie podmiotowym warunkiem naszego (ludzkiego) oglądu (który zawsze jest zmysłowy, tj. o ile działają na nas przedmioty), a sam w sobie, poza podmiotem, jest niczym. Mimo to przecież jest on przedmiotowym z konieczności ze względu na wszystkie zjawiska, więc i ze względu na wszystkie rzeczy, jakie nam mogą się ukazywać w doświadczeniu. Nie możemy powiedzieć: wszystkie rzeczy są w czasie, gdyż przy pojęciu rzeczy w ogóle nie zważa się wcale na jaki bądź sposób ich oglądania, a to przecież jest właściwym warunkiem, wprowadzającym czas do wyobrażenia przedmiotów. Jeżeli ten warunek doda się do owego pojęcia, i jeżeli powiemy: wszystkie rzeczy, jako zjawiska (przedmioty oglądu zmysłowego), są w czasie; to twierdzenie takie jest zupełnie przedmiotowo słusznym i powszechnym a priori.

A zatem zapatrywania nasze pouczają o empirycznej realności czasu, to jest o przedmiotowej jego ważności względem wszystkich przedmiotów, jakie by kiedykolwiek dane były zmysłom naszym. A ponieważ ogląd nasz jest zawsze zmysłowy, nigdy więc w doświadczeniu nie może być nam dany przedmiot, który by nie podlegał warunkowi czasu. Przeciwnie, odmawiamy czasowi wszelkiego uroszczenia do realności bezwzględnej, iżby mianowicie, nie bacząc zgoła na formę naszego zmysłowego oglądu, tkwił wprost w rzeczach jako ich warunek lub własność. Takie własności, które przynależą rzeczom samym w sobie, nie mogą też nigdy być nam dane przez zmysły. Na tym więc zasadza się transcendentalna idealność czasu, wedle której, gdy się nie zważa na podmiotowe warunki oglądu zmysłowego, jest on niczym zgoła i nie może być przypisywany przedmiotom samym w sobie (bez ich stosunku do naszego oglądu) ani substancjalnie [subsistirend], ani przypadłościowo [inhärirend]⁶⁶. Ta wszakże idealność, tak samo jak idealność przestrzeni, nie może zestawiana z mrzonkami [Subreptionen]⁶⁷ wrażeń, ponieważ przy tym o samym zjawisku, w którym tkwią te orzeczenia, przypuszczamy przecież z góry, że ma realność przedmiotową, której tu całkiem braknie, wyjąwszy kiedy jest tylko empiryczną, tj. kiedy sam przedmiot rozważa się jeno jako zjawisko: — a co do tego należy zajrzeć do uwagi, umieszczonej poprzednio przy pierwszym rozdziale.

§ 7. Objaśnienie

Przeciwko tej teorii, przyznającej czasowi realność empiryczną, ale zaprzeczającej mu realności bezwzględnej i transcendentalnej, słyszałem od rozważnych mężów tak jedno zgodny zarzut, że wnioskuję z niego, iż on znajdzie się pewnie w sposób naturalny u każdego czytelnika, nieprzywykłego do takich roztrząsań. Brzmi on tak: Zmiany są rzeczywiste (dowodzi tego przemijanie naszych własnych wyobrażeń, choćbyśmy nawet zaprzeczyli wszystkim zewnętrznym zjawiskom, wraz z ich zmianami). Otóż zmiany są możliwe tylko w czasie, a więc czas jest czymś rzeczywistym.

Odpowiedź na ten zarzut nie jest wcale trudna. Przyznaję dowodzenie w całości. Czas jest bądź co bądź czymś rzeczywistym, mianowicie rzeczywistą formą oglądu wewnętrznego. Ma więc podmiotową realność ze względu na doświadczenie wewnętrzne, to jest, mam rzeczywiście wyobrażenie czasu o moich w nim określeniach. Jest tedy rzeczywistym, nie jako przedmiot, lecz jako sposób wyobrażania sobie siebie samego jako przedmiotu. Gdybym atoli ja sam siebie albo inna istota mnie mogla oglądać bez tego warunku zmysłowości; to by te same określenia, które obecnie wyobrażamy sobie jako zmiany, dały poznanie, w którym by wcale się nie ukazywało wyobrażenie czasu, a więc i wyobrażenie zmiany. Jego zatem empiryczna realność pozostaje jako warunek wszelkich doświadczeń naszych. Tylko realności bezwzględnej przyznać mu niepodobna wedle tego, co się tu właśnie powiedziało. Jest on po prostu tylko formą naszego oglądu wewnętrznego⁶⁸. Jeżeli mu się odejmie ten szczególny warunek zmysłowości naszej, to znika także pojęcie czasu i nie tkwi on w samych przedmiotach, lecz tylko w podmiocie, który go ogląda.

Przyczyna zaś, dla której zarzut powyższy czynią tak jednogłośnie ci nawet, którzy przeciwko nauce o idealności przestrzeni nic przekonywującego nie umieją nadmienić, jest następująca: Nie spodziewali się, żeby mogli dowieść apodyktycznie bezwzględnej realności przestrzeni, gdyż opiera się im idealizm, wedle którego na rzeczywistość przedmiotów zewnętrznych nie ma zgoła żadnego ścisłego dowodu; natomiast rzeczywistość przedmiotu naszych zmysłów wewnętrznych (mnie samego i mego stanu) widoczną jest bezpośrednio przez świadomość. Tamte przedmioty mogły być prostym omamieniem, ten zaś, wedle ich mniemania, jest niezaprzeczenie czymś rzeczywistym. Nie pomyśleli jednak o tym, że te i tamte, choć nie da się zaprzeczyć ich rzeczywistości jako wyobrażeń, należą przecież tylko do zjawiska, mającego zawsze dwie strony; jedną, kiedy się rozpatruje przedmiot sam w sobie (bez względu na sposób, jak się go ogląda, przy czym jego właściwość jest zawsze właśnie dlatego problematyczną); drugą, kiedy się zważa na formę oglądania przedmiotu tego, której szukać trzeba nie w przedmiocie samym w sobie, lecz w podmiocie, któremu się on ukazuje; mimo to przecież rzeczywiście i koniecznie przynależy zjawisku tego przedmiotu.

A więc czas i przestrzeń są to dwa źródła poznania, z których czerpać można a priori rozmaite syntetyczne twierdzenia, jak tego mianowicie świetny daje przykład czysta matematyka co do poznań o przestrzeni i jej stosunkach. Są one, razem wzięte, dwiema czystymi formami wszystkich oglądów zmysłowych i przez to czynią możliwymi syntetyczne zdania a priori. Atoli te źródła poznania a priori wytykają sobie tym samym (że są tylko warunkami zmysłowości) własne granice, mianowicie, iż się rozciągają jedynie do przedmiotów, o ile te rozważane są jako zjawiska jeno, nie zaś przedstawiają rzeczy same w sobie. Tylko tamte są polem ich ważności; a kiedy się wyjdzie poza to pole, już nie znajdują wcale przedmiotowego zastosowania. Taka realność przestrzeni i czasu pozostawia zresztą pewność poznania doświadczalnego nietkniętą, gdyż jesteśmy o niej przeświadczeni jednako, czy by te formy przynależały w sposób konieczny rzeczom samym w sobie, czy też tylko naszemu oglądowi tych rzeczy. Przeciwnie ci, co przyznają przestrzeni i czasowi realność bezwzględną, czy ona będzie pojętą substancjalnie czy przypadłościowo, muszą być w niezgodzie z zasadami samego doświadczenia. Bo jeżeli zdecydują się na pierwsze (co zazwyczaj przyjmują matematyczni badacze przyrody), to muszą uznać dwie odwieczne i nieskończone, odrębnie dla siebie trwające mary [Undinge] — przestrzeń i czas, które po to są tylko (nie będąc przecie niczym rzeczywistym), ażeby objąć sobą wszelką rzeczywistość. Jeżeli przyjmą drugie zdanie (jakiego się trzymają niektórzy metafizyczni przyrodnicy), tak że przestrzeń i czas poczytają za stosunki zjawisk (będących obok siebie, lub następujących po sobie), stosunki, wyciągnięte z doświadczenia, lubo w tym wyodrębnieniu mętnie wyobrażane; to muszą matematycznym twierdzeniom a priori zaprzeczyć ich ważności co do przedmiotów rzeczywistych (np. w przestrzeni), a przynajmniej odmówić im pewności apodyktycznej, gdyż ta nie wykazuje się wcale a posteriori; aprioryczne zaś pojęcia przestrzeni i czasu, według tego mniemania, są to jeno twory wyobraźni, których źródła szukać trzeba rzeczywiście w doświadczeniu, skąd oderwane stosunki wyobraźnia przerobiła na coś takiego, co wprawdzie zawiera w sobie ogólny w nich czynnik, lecz co nie może istnieć bez tych zastrzeżeń, jakie przyroda z nimi związała. Pierwsi zyskują tyle, że dla twierdzeń matematycznych uprzątają sobie pole zjawisk; w wielki natomiast wpadają zamęt w skutek tychże właśnie warunków, skoro tylko rozsądek chce wyjść poza owo pole. Drudzy wygrywają wprawdzie co do tego wtórego punktu, mianowicie, że wyobrażenia przestrzeni i czasu nie wchodzą im w drogę, kiedy chcą wydawać sądy o przedmiotach, nie jako o zjawiskach, lecz tylko w stosunku do rozsądku; nie mogą atoli ani wytłumaczyć możliwości matematycznych poznań a priori (gdyż brak im prawdziwego i przedmiotowo ważnego oglądu a priori), ani też doprowadzić praw doświadczalnych do koniecznej zgodności z owymi twierdzeniami matematycznymi. W naszej zaś teorii o prawdziwej właściwości tych dwu pierwotnych form zmysłowości zapobieżono obu tym szkopułom.

Że na koniec estetyka transcendentalna nie może zawierać więcej pierwiastków jak tylko te dwa: przestrzeń i czas, widać z tego jasno, że wszystkie inne, do zmysłowości należące pojęcia, nawet pojęcie ruchu, łączącego w sobie oba te czynniki, uznać musimy z góry za coś empirycznego; — bo ruch domaga się już spostrzeżenia czegoś ruchomego. W przestrzeni zaś, kiedy się ją rozważa samą w sobie, nie ma nic ruchomego; a więc owo ruchome musi być czymś, co w przestrzeni odnajduje się tylko przez doświadczenie, a więc jest daną empiryczną. Podobnież nie może Estetyka transcendentalna zaliczać do swych danych apriorycznych pojęcia zmiany, bo sam czas nie zmienia się, tylko coś, co jest w czasie. Wymaga się więc ku temu spostrzeżenia jakiegoś bytu i kolejnego następstwa jego określeń, a więc — doświadczenia.

§ 8. Ogólne uwagi do Estetyki transcendentalnej

I. Przede wszystkim winniśmy, ile można tylko, najwyraźniej oświadczyć, jakie jest mniemanie nasze co do zasadniczej właściwości poznania zmysłowego, by zapobiec wszelkiemu niestosownemu tłumaczeniu tego mniemania.

Chcieliśmy tedy powiedzieć, że wszelki nasz ogląd jest po prostu tylko wyobrażeniem zjawiska; że rzeczy, które oglądamy, nie są tym same w sobie, czym są w naszym oglądzie, a ich stosunki nie są same w sobie takimi, jakimi się nam ukazują; i że gdybyśmy usunęli swój podmiot lub też jeno podmiotową własność zmysłów w ogóle, to by znikły zaraz wszystkie własności, wszystkie stosunki przedmiotów w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas; że zatem przedmioty jako zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy. Nie znamy nic prócz naszego sposobu spostrzegania przedmiotów, który jest nam właściwy, a który nie koniecznie przysługiwać musi każdemu jestestwu, lubo przysługuje każdemu człowiekowi. Z nim wyłącznie tylko mamy do czynienia. Przestrzeń i czas są czystymi jego formami, a wrażenie w ogóle — jego materią. Tamtą [tj. formę] możemy poznać tylko a priori, to jest przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego nazywamy ją czystym oglądem; ta zaś [tj. materia] jest tym w poznaniu naszym, co sprawia, że się zowie poznaniem a posteriori, to jest oglądem empirycznym. Czyste oglądy trzymają się zmysłowości naszej po prostu w sposób konieczny, jakimikolwiek byłyby nasze wrażenia; te zaś mogą być bardzo rozmaite. Choćbyśmy ten nasz ogląd mogli doprowadzić do najwyższego stopnia wyraźności; tobyśmy przez to wcale się nie przybliżyli do znamion przedmiotów samych w sobie. W każdym bowiem razie poznalibyśmy tylko całkowicie nasz sposób oglądania tj. naszą zmysłowość a i tę zawsze tylko pod warunkami przestrzeni i czasu, trzymającymi się naszego podmiotu od samego początku; czym zaś są przedmioty same w sobie, tego by nam nigdy odkryć nie mogło choćby najjaśniejsze poznanie ich zjawiska, które samo tylko nam jest dane.

Mniemanie zatem, jako by cała zmysłowość nasza była po prostu zagmatwanym wyobrażeniem rzeczy, zawierającym to tylko, co im przysługuje samym w sobie, lecz wśród nagromadzenia znamion i wyobrażeń częściowych, których świadomie nie wyróżniamy, — jest sfałszowaniem pojęcia zmysłowości i zjawiska, czyniącym całą o nich naukę bezużyteczną i pustą. Różnica między wyobrażeniem niewyraźnym a wyraźnym jest tylko logiczna i nie dotyczy treści. Bez wątpienia, pojęcie słuszności [Recht] jakim się posługuje zwykły zdrowy rozsądek, zawiera w sobie toż samo, co z niego wysnuć może bodaj najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w powszednim praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych rozmaitych wyobrażeń w owej myśli. Nie można zatem powiedzieć, że zwykłe pojęcie jest zmysłowe, że zawiera tylko samo zjawisko, boć przecie słuszność nie może się ukazać [zjawić], lecz pojęcie jej spoczywa w rozsądku i wyobraża pewną właściwość (moralną) czynności, która im samym w sobie przynależy. Przeciwnie wyobrażenie ciała nie zawiera w oglądzie nic, co by przedmiotowi samemu w sobie przynależeć mogło, lecz tylko zjawisko czegoś i sposób, w jaki ono na nas działa; a ta wrażliwość naszej zdolności poznawczej nazywa się zmysłowością i od poznania przedmiotu samego w sobie, choćby je (tj. zjawisko) aż do gruntu przeniknąć się dało, nie przestaje się różnić o całe niebo.

Otóż filozofia Leibnizowo-Wolfowska wskazała wszystkim badaniom nad przyrodą i początkiem poznań naszych zupełnie niewłaściwy punkt widzenia, uważając różnicę między zmysłowością a umysłowością za logiczną tylko, kiedy ona jest widocznie transcendentalną i dotyczy nie samej jedynie formy wyraźności czy niewyraźności, ale początku i treści poznań, tak że za pomocą pierwszej [tj. zmysłowości] nie poznajemy własności rzeczy samych w sobie nie tylko niewyraźnie, lecz zgoła; a jak tylko usuniemy swoją podmiotową właściwość, to nigdzie w ogóle nie odnajdziemy ani odnaleźć nie możemy wyobrażonego przedmiotu z tymi przymiotami, jakie mu przyznał ogląd zmysłowy, gdyż ta to podmiotowa właściwość określa jego formę jako zjawiska.

Zresztą rozróżniamy zaiste wśród zjawisk to, co stanowi istotę ich oglądu i ma wagę dla każdego ludzkiego zmysłu, od tego, co mu przynależy przypadkowo tylko, gdy ma wagę nie ze względu na zmysłowość w ogóle, lecz tylko ze względu na szczególne ustawienie czy organizację tego lub owego zmysłu. Otóż pierwsze poznanie nazywają takim, które przedstawia przedmiot sam w sobie, drugie zaś — tylko jego zjawisko. Ale ta różnica jest jeno empiryczną. Jeśli przy niej pozostaniemy (jak to zwyczajnie się dzieje) i jeśli nie uważamy owego empirycznego oglądu znowuż za zjawisko tylko (jak to dziać się powinno), tak że w nim nic zgoła odnaleźć nie można, co by się odnosiło do rzeczy samej w sobie; to ginie nasza transcendentalna różnica i wtedy wierzymy wciąż, iż poznajemy rzeczy same w sobie, chociaż wszędzie (w świecie zmysłowym) nawet przy najgłębszym badaniu przedmiotów tego świata mamy do czynienia jedynie i wyłącznie ze zjawiskami tylko. I tak tęczę nazwiemy wprawdzie tylko zjawiskiem, ukazującym się przy deszczu i słońcu, ale ten deszcz osłoneczniony nazwiemy rzeczą samą w sobie, co też jest prawdą, o ile to drugie pojęcie rozumiemy jeno fizycznie jako to, co w powszechnym doświadczeniu, wśród najrozmaitszych położeń względem zmysłów, tak a nie inaczej określonym bywa w oglądzie. Ale jeżeli tę empiryczność weźmiemy w ogóle i zapytamy, nie powołując się na zgodność tegoż z każdym ludzkim zmysłem, czy też wyobraża ona przedmiot sam w sobie (nie krople deszczu, gdyż te są już przecie, jako zjawisko, obiektami empirycznymi): to pytanie o odnoszeniu się wyobrażenia do przedmiotu jest transcendentalne i nie tylko te krople są zjawiskami jeno, lecz nawet ich kształt okrągły, ba, i przestrzeń, w której one spadają: są niczym same w sobie, ale tylko modyfikacjami albo podstawami naszego zmysłowego oglądania; przedmiot zaś transcendentalny pozostaje nam nieznany.

Drugą ważną sprawą naszej Estetyki transcendentalnej jest, żeby pozyskała sobie nieco łaski nie tylko jako pokaźna hipoteza, lecz żeby była tak pewna i niewątpliwa, jak tego wymagać kiedykolwiek można od teorii, mającej służyć za organon. Ażeby tę pewność uczynić całkiem przekonywającą, wybierzemy sobie jakikolwiek przykład, na którym jej doniosłość może stać się oczywistą i posłużyć do lepszego wyjaśnienia tego, co się przywiodło w § 3⁶⁹.

Przypuściwszy tedy, że przestrzeń i czas są przedmiotowe same w sobie i zawarunkowują możliwość rzeczy samych w sobie, pokaże się po pierwsze, że o obojgu napływają a priori w wielkiej liczbie zdania apodyktyczne i syntetyczne, szczególniej też o przestrzeni, którą tutaj będziemy mieli dla przykładu głównie na uwadze. Ponieważ twierdzenia geometrii poznajemy syntetycznie a priori i to z apodyktyczną pewnością, pytam więc: skąd bierzecie takie zdania i na czym się opiera nasz rozsądek, by dojść do takich prawd wprost koniecznych i mających ważność powszechną? Nie ma tu innej drogi prócz tej, co prowadzi przez pojęcia lub też przez oglądy, i to jedne i drugie jako takie, które są nam dane albo a priori albo a posteriori. Te drugie, mianowicie pojęcia empiryczne, zarówno jak to, na czym się wspierają, tj. empiryczny ogląd, nie mogą dać innego syntetycznego zdania prócz takiego tylko, które jest również empiryczne jedynie, to jest stanowi zdanie doświadczalne, a więc nigdy zawierać nie może konieczności i bezwzględnej powszechności, co przecież jest znamienną cechą wszystkich twierdzeń geometrii. A co do pierwszego i jedynego środka, mianowicie co do otrzymania takich poznań za pomocą samych pojęć lub też oglądów apriorycznych, to widać jasno, że z samych pojęć niepodobna zgoła osiągnąć poznania syntetycznego, lecz tylko analityczne. Weźcie jeno twierdzenie, że dwiema prostymi liniami żadna przestrzeń zamknąć się nie daje, a więc żadna nie może powstać figura; i próbujcie zdanie to wywieść z pojęcia o prostych liniach i o liczbie dwa; — albo też, że z trzech prostych linij może się złożyć figura i próbujcie je podobnież wywieść z samych tylko tych pojęć. Wszystkie wysiłki wasze będą nadaremne i ujrzycie się zmuszonymi uciec się do unaocznienia, jak to zawsze robi geometria. Dajecie więc sobie jakiś przedmiot w oglądzie; ale jakiego rodzaju jest ten ogląd, czy jest apriorycznym czy też empirycznym? Gdyby był tym drugim, to z niego nie można by nigdy wyciągnąć zdania powszechnie ważnego, a tym bardziej apodyktycznego; gdyż doświadczenie nigdy zdań takich dostarczyć nie może. Musicie zatem dać sobie a priori ów przedmiot w oglądzie i na nim oprzeć swe zdanie syntetyczne. Otóż gdyby w was nie znajdowała się władza oglądania a priori; gdyby ten podmiotowy warunek co do formy nie był zarazem ogólnym warunkiem a priori, pod którym jedynie możliwym się staje przedmiot tego (zewnętrznego) oglądu; gdyby rzecz (trójkąt) była czymś samym w sobie bez odnoszenia się do waszego podmiotu: to jakże moglibyście powiedzieć, że to, co się mieści koniecznie w waszych podmiotowych warunkach nakreślenia trójkąta, musi odnosić się również do trójkąta samego w sobie? Przecież nie moglibyście do swego pojęcia (o trzech liniach) dodać nic nowego (figury); to nowe więc z konieczności musiałoby się odnaleźć w przedmiocie, gdyż ten dany jest przed waszym poznaniem, nie zaś przez nie. Gdyby zatem przestrzeń (a tak samo i czas) nie była tylko formą waszego oglądania, zawierającą warunki aprioryczne, pod którymi jedynie rzeczy mogą się stać dla was przedmiotami zewnętrznymi, co bez tych podmiotowych warunków same w sobie są niczym: tobyście nic a nic zgoła nie mogli a priori orzec syntetycznie o przedmiotach zewnętrznych. Niewątpliwie więc pewnym, nie tylko zaś możliwym lub prawdopodobnym jest, że przestrzeń i czas, jako konieczne warunki wszelkiego (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, są tylko podmiotowymi warunkami wszelkiego naszego oglądu; zatem w stosunku do nich wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, nie zaś rzeczami samymi przez się w ten sposób danymi; stąd można, co do formy tych przedmiotów, wiele powiedzieć a priori, ale nigdy ani słowa nawet o tej rzeczy samej w sobie, która może służy za podstawę wszystkim tym zjawiskom.

II.⁷⁰ Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu, a więc i wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, jako zjawisk tylko, posłużyć może szczególniej ta uwaga, że wszystko, co w poznawaniu naszym należy do oglądu (wyjąwszy więc uczucie przyjemności i nieprzyjemności jako też wolę, które nie są wcale poznaniami), zawiera same tylko stosunki: miejsc w oglądzie (rozciągłość), zmianę miejsc (ruch) i prawa, wedle których zmiana ta się określa (siły poruszające). Ale przez to danym wcale nie jest, co jest obecnie w tym miejscu lub też co poza zmianą miejsca dzieje się w rzeczach samych. Z gołych jeno stosunków nie poznaje się przecie rzeczy samej w sobie; sądzić więc należy, że ponieważ zmysł zewnętrzny daje nam jedynie wyobrażenia o stosunkach, może więc w wyobrażeniu swoim zawierać tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś to wnętrze, jakie przysługuje przedmiotowi samemu w sobie. Tak samo też jest i co do oglądu wewnętrznego. Nie tylko że w nim wyobrażenie, dane przez zmysły zewnętrzne, tworzy właściwy materiał, w jaki zaopatrujemy nasz umysł, lecz nadto czas, w który wkładamy te wyobrażenia, który wyprzedza nawet ich uświadomienie w doświadczeniu i stanowi ich podstawę jako warunek formalny sposobu układania się w umyśle, zawiera już stosunki następowania po sobie, równoczesnego istnienia i tego, co jest równocześnie z następowaniem po sobie (czegoś trwałego). Otóż tym, co wyprzedzać może, jako wyobrażenie, wszelką czynność myślenia o czemukolwiek, jest ogląd, a jeżeli nie mieści w sobie nic więcej prócz stosunków, forma oglądu, która nic nie wyobrażając, chyba że coś do umysłu się wkłada, nie może też być niczym innym jak tylko sposobem, w jaki działa sam na siebie umysł własną czynnością swoją, mianowicie owym wkładaniem swoich wyobrażeń, to jest zmysłem wewnętrznym rozpatrywanym ze strony formy. Wszystko, co przez jakiś zmysł zostaje wyobrażonym, jest o tyleż zawsze zjawiskiem, a zmysł wewnętrzny albo musiałby zostać zgoła nieuznanym, albo podmiot, będący jego przedmiotem, mógłby przezeń tylko jako zjawisko być wyobrażonym, a nie tak, jakby sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było tylko czynnością do samej siebie odnoszącą się, tj. umysłową [intelectuell]. Tu cała trudność na tym jeno polega, jak może podmiot oglądać sam siebie wewnętrznie; ale trudność ta jest wspólną każdej teorii. Świadomość siebie samego (apercepcja) jest pojedynczym wyobrażeniem jaźni [des Ich], i gdyby przez nie tylko dana była samorzutnie [selbstthätig] wszelka rozmaitość w podmiocie, to ogląd wewnętrzny byłby umysłowym. W człowieku świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzegania tej rozmaitości, jaka w podmiocie wprzód została dana, a sposób, w jaki ona jest dana bez samorzutności [ohne Spontaneität] umysłowi, dla tej właśnie różnicy musi nazywać się zmysłowością. Jeżeli władza uświadamiania siebie sobie samemu ma odszukać (ująć [=apprehendiren]) to, co leży w umyśle, to musi nań działać i tylko takim trybem może wywołać ogląd samego siebie, którego forma, już uprzednio w umyśle znajdująca się, w wyobrażeniu czasu określa sposób, w jaki mogą się mieścić razem rozmaite szczegóły w umyśle; ponieważ ten ogląda siebie nie tak, jakby sobie wyobrażał siebie bezpośrednio samorzutnie, lecz wedle tego, jakiego działania od wewnątrz doznaje, a zatem jak przed sobą samym się zjawia, nie jakim jest w sobie⁷¹.

III. Kiedy powiadam: w przestrzeni i w czasie zarówno ogląd przedmiotów zewnętrznych, jak samo-ogląd umysłu wyobrażają, jak jedno i drugie działa na zmysły nasze, tj. jak się ukazują w zjawisku, to nie znaczy wcale, jakoby te przedmioty były tylko złudzeniem [Schein]. W zjawisku bowiem przedmioty, a nawet właściwości, jakie im przyznajemy, zawsze uważamy za coś rzeczywiście danego, tylko że odróżniamy ten przedmiot jako zjawisko od niegoż samego jako przedmiotu samego w sobie, ponieważ owa właściwość zależy jeno od sposobu, w jaki podmiot ogląda stosunek danego przedmiotu do siebie. Nie powiadam więc, że ciała wydają się tylko być pozewnątrz umie, lub też że dusza moja wydaje się tylko istnieć w mojej samowiedzy [Selbstbewusstsein], kiedy utrzymuję, że własność przestrzeni i czasu, stosownie do której jako warunku bytu owych przedmiotów, ja je uznaję, leży w moim sposobie oglądania, a nie w tych przedmiotach. Byłoby to własną moją winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, czynił tylko złudę⁷². Ale tego być nie może wedle naszej zasady idealności wszystkich naszych oglądów zmysłowych; owszem, gdy się owym formom wyobrażenia przypisze realność przedmiotową, to niepodobna będzie usunąć wyniku, iż się wszystko przez to przemieni w złudę tylko. Bo uważając przestrzeń i czas za własności, które ze względu na możliwość winny by się znaleźć w rzeczach samych w sobie, i zastanawiając się nad niedorzecznościami, w jakie się w takim razie wikłamy, gdy dwie nieskończone rzeczy, które muszą być nie substancjami, ani też niczym rzeczywiście tkwiącym w substancjach, a przecież czymś istniejącym, ba nieodzownym warunkiem istnienia wszelkich przedmiotów, pozostają nawet wtedy, kiedy już wszystkie istniejące rzeczy usunięte zostały: — nie można zaiste dziwić się poczciwemu Berkeleyowi, jeśli ciała zdegradował na złudzenia tylko; co więcej, nawet nasze własne istnienie, które by tym sposobem uczyniono zależnym od bytującej dla siebie realności mary takiej [Unding] jak czas, przemieniłoby się wraz z nią w prostą złudę, — niedorzeczność, jaką dotychczas nikt jeszcze nie zawinił.

IV. W teologii naturalnej, gdzie wystawiamy sobie w myśli przedmiot, który nie może być nie tylko dla nas przedmiotem oglądania, lecz i dla samego siebie przedmiotem oglądania zmysłowego, dbają wielce o to, ażeby ze wszelkiego jego oglądu (gdyż wszelkie jego poznanie musi być osądem, nie zaś myśleniem, które zawsze wykazuje jakieś obręby czyli szranki) usunąć warunki czasu i przestrzeni. Ale jakim prawem można to robić, jeśli się wprzódy uczyniło to oboje formami rzeczy samych w sobie, i to takimi, które, jako warunki istnienia rzeczy a priori, pozostają, chociażby się rzeczy same usunęło? Bo jako warunki wszelkiego bytu w ogóle, musiałyby one być również warunkami bytu Boga. Jeżeli się tedy nie chce uczynić ich przedmiotowymi formami wszech rzeczy, to nie pozostaje nic innego jak uznać je za podmiotowe formy naszego sposobu oglądania zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego, który nazywa się też dlatego zmysłowym, że nie jest pierwotnym tj. takim, za pośrednictwem którego dany jest takie byt przedmiotu oglądania (a który, o ile wyrozumieć zdołamy, przynależeć tylko może prajestestwu), lecz zależnym od bytu przedmiotu, a więc możliwym jeno przez to, że oddziaływa na zdolność wyobrażania sobie, właściwą podmiotowi.

Nie ma też potrzeby ograniczać sposobu oglądania w przestrzeni i czasie tylko do zmysłowości człowieka; być może, wszystkie skończone myślące jestestwa zgadzać się w tym muszą nieuchronnie z człowiekiem (lubo tego rozstrzygnąć nie możemy); nie przestaje ona przecież z powodu tej doniosłości powszechnej być zmysłowością, dlatego właśnie, że jest pochodną (intuitus derivativus), nie zaś pierwotną (intuitus originarius) a więc nie jest oglądaniem umysłowym, które z podanego dopiero co powodu zdaje się przynależeć jedynie pra-jestestwu, ale nigdy jestestwu, zależnemu zarówno co do swego bytu jak i co do swego oglądu (określającego byt jego w stosunku do danych przedmiotów); — aczkolwiek tę drugą uwagę odnieść należy do naszej teorii estetycznej tylko jako objaśnienie, nie zaś jako udowodnienie.

Zamknięcie Estetyki transcendentalnej

Otóż mamy tutaj jeden z wymaganych składników do rozwiązania zadania ogólnego filozofii transcendentalnej: jakim sposobem powstawać mogą zdania syntetyczne a priori? mianowicie czyste oglądy aprioryczne, przestrzeń i czas, w których, chcąc w sądzie apriorycznym wyjść poza dane pojęcie, znajdujemy to, co nie w pojęciu, lecz w odpowiadającym mu oglądzie, może być odkryte a priori i z tamtymi syntetycznie połączone: takie atoli sądy z tegoż powodu nie mogą dalej się rozciągać jak tylko na rzeczy, podpadające pod zmysły, i mają doniosłość jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia.

Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania część druga. Logika transcendentalna

Wstęp. Idea Logiki transcendentalnej

I. O logice w ogólności

Poznanie nasze wypływa z dwu głównych źródeł umysłu; pierwszym z nich jest przyjmowanie wyobrażeń (wrażliwość [die Receptivität der Eindrücke]), drugim władza poznawania przedmiotu za pomocą tych wyobrażeń (samorzutność pojęć [Spontaneität der Begriffe]); przez pierwsze dany nam jest przedmiot; przez drugie ten zostaje pomyślany w stosunku do owego wyobrażenia (jako określenie jeno umysłowe). Ogląd zatem i pojęcia są jedynymi pierwiastkami wszelkiego poznania naszego; tak że ani pojęcia, bez odpowiadającego im w jakiś sposób oglądu, ani też ogląd, bez pojęć, nie mogą wytworzyć poznania. I ten i tamte są albo czyste albo empiryczne. Empirycznymi są wówczas, gdy w nich zawiera się wrażenie [Empfindung], mające za poprzednika rzeczywistą obecność przedmiotu: czystymi zaś, gdy wyobrażenie nie ma wcale przymieszki wrażenia. Wrażenie nazwać można materią [die Materie] poznania zmysłowego. Zatem czysty ogląd zawiera jedynie formę, wedle której coś się ogląda; a czyste pojęcia tylko formę myślenia o przedmiocie w ogóle. Tylko czyste oglądy lub pojęcia są możliwe a priori; empiryczne zaś — jedynie a posteriori.

Jeżeli wrażliwość umysłu naszego, jako zdolność przyjmowania wyobrażeń, o ile nań cośkolwiek w jaki bądź sposób działa, nazwiemy zmysłowością; to władza samego tworzenia wyobrażeń, czyli samorzutność poznania, będzie już rozsądkiem. Właściwością przyrody naszej jest, że ogląd nigdy nie może być innym jak zmysłowym, tj. mieści w sobie tylko sposób, w jaki przedmioty na nas oddziaływają. Natomiast rozsądek jest władzą myślenia o przedmiocie oglądu zmysłowego. Żadnej z tych własności nie należy przedkładać jednej nad drugą. Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, a bez rozsądku żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści [Inhalt] są czcze, oglądy bez pojęć są ślepe. Stąd równie konieczną jest rzeczą czynić pojęcia swoje zmysłowymi (tj. dołączać do nich przedmiot przez oglądanie), jak oglądy swoje czynić rozsądkowymi (tj. podciągać je pod pojęcia). Obie władze, czyli uzdolnienia, nie mogą też zamienić swoich czynności [Functionen]. Rozsądek nie zdoła nic oglądać, a zmysły nie zdołają nic pomyśleć. Poznanie wytrysnąć może jedynie z ich połączenia. Ale też z tego powodu nie należy wprowadzać zamieszania w ich udział, lecz raczej mocno dbać o to, by jedno od drugiego starannie oddzielać i rozróżniać. Stąd odróżniamy umiejętność prawideł zmysłowości w ogóle, tj. Estetykę, od umiejętności prawideł rozsądku w ogóle, tj. od Logiki.

Logika znowuż może być rozpatrywaną w dwojakim zamiarze, albo jako logika ogólnego lub też szczegółowego użycia rozsądku. Pierwsza zawiera wręcz konieczne prawidła myślenia, bez których nie można zgoła używać rozsądku; zajmuje się więc samym rozsądkiem bez względu na rozmaitość przedmiotów, ku którym zwróconym być może. Logika szczegółowego użycia rozsądku zawiera prawidła należytego myślenia o pewnym rodzaju przedmiotów. Tamtą nazwać można logiką elementarną, tę zaś organonem tej czy owej umiejętności. Ta druga bywa w szkołach bardzo często wpierw wykładaną jako propedeutyka umiejętności, aczkolwiek ze względu na pochód rozumu ludzkiego, jest czymś najpóźniejszym, do czego rozum wtedy dopiero dochodzi, kiedy umiejętność już jest od dawna gotowa i wymaga już tylko ostatecznego sprawdzenia i udoskonalenia. Trzeba bowiem znać już przedmioty w dosyć wysokim stopniu, jeśli się chce podać prawidło, jakby należało wytworzyć umiejętność o nich.

Logika ogólna jest albo czysta albo stosowana. W logice czystej odrywamy się od wszelkich warunków empirycznych, wśród których wyrabia się nasz rozsądek, np. od wpływu zmysłów, od gry wyobraźni, od praw pamięci, od mocy przyzwyczajenia, skłonności itd. a więc i od źródeł przesądów, zgoła od wszelkich w ogóle przyczyn, z których płyną lub podsunięte nam być mogą pewne poznania, ponieważ dotyczą one rozsądku tylko wśród pewnych okoliczności jego zastosowania, a chcąc je poznać, trzeba doświadczenia. A zatem logika ogólna, ale czysta zajmuje się samymi jeno zasadami a priori i jest kanonem rozsądku i rozumu, lecz tylko ze względu na stronę formalną ich użycia, mniejsza o to, jaka będzie treść (empiryczna czy transcendentalna). Logika ogólna nazywa się zaś stosowaną wówczas, kiedy ma na widoku prawidła użycia rozsądku wśród przedmiotowych empirycznych warunków, o jakich naucza nas psychologia. Ma ona więc zasady empiryczne, chociaż jest ogólną o tyle, że mówi o użyciu rozsądku bez różnicy przedmiotów. Z tego powodu nie jest ani kanonem rozsądku w ogóle, ani organonem poszczególnych umiejętności, lecz tylko katartykonem⁷³ a pospolitego rozsądku.

W logice tedy ogólnej trzeba tę część, która ma zawrzeć czystą naukę o rozumie, całkowicie oddzielić od tej, która mieści w sobie logikę stosowaną (chociaż wciąż jeszcze ogólną). Tylko owa pierwsza część jest właściwie umiejętnością, lubo krótką i suchą, i taką, jakiej wymaga szkolny wykład elementarnej nauki rozsądku. W niej tedy logicy winni mieć zawsze przed oczyma dwa następne prawidła:

1) Jako logika ogólna, odrywa się ona od wszelkiej treści poznania rozsądkowego i rozmaitości jego przedmiotów, i zajmuje Się wyłącznie i jedynie tylko formami myślenia.

2) Jako logika czysta, nie ma ona zasad empirycznych, a więc nic nie czerpie (jak to czasami sądzono) z psychologii, która zatem nie ma zgoła wpływu na kanon rozsądku. Jest ona nauką dowodną [demonstrowaną, eine demonstrirte Doctrin], i wszystko w niej winno być pewnym całkowicie a priori.

Co ja nazywam logiką stosowaną (wbrew zwykłemu znaczeniu tego słowa, wedle którego mają się tam zawierać pewne ćwiczenia na prawidła podane przez logikę czystą), to jest to wystawienie rozsądku i prawideł jego koniecznego użycia in concreto, mianowicie wśród przypadkowych warunków podmiotu, mogących przeszkadzać lub sprzyjać temu użyciu, a mających zawsze pochodzenie empiryczne. Mówi ona o uwadze, o jej przeszkodach i skutkach, o początku błędu, o stanie wątpienia, skrupułu, przeświadczenia itd.; do niej ma się logika ogólna i czysta tak, jak czysta moralność, mieszcząca w sobie same jeno konieczne obyczajowe prawa wolnej woli w ogóle, do właściwej nauki o cnocie, rozważającej te prawa wpośród przeszkód ze strony uczuć, skłonności i namiętności, jakim ludzie mniej lub więcej podlegają, — i nie mogącej nigdy stać się prawdziwą i dowodną umiejętnością, dlatego, że tak samo, jak owa logika stosowana, potrzebuje pomocy zasad empirycznych i psychologicznych.

II. O logice transcendentalnej

Logika ogólna odrywa się, jakeśmy wskazali, od wszelkiej treści poznania, tj. od wszelkich związków jego z przedmiotem i rozpatruje tylko logiczną formę w stosunku poznań do siebie samych, tj. formę myślenia w ogóle. Ale ponieważ mamy zarówno czyste jak empiryczne oglądy (jak okazuje Estetyka transcendentalna); można by więc odnaleźć różnicę między czystym a empirycznym myśleniem o przedmiotach. W takim razie mielibyśmy logikę, w której byśmy się nie odrywali od wszelkiej treści poznania; ta bowiem, co by zawierała same jeno prawidła czystego myślenia o przedmiocie, wykluczałaby tylko wszystkie poznania, mieszczące w sobie treść empiryczną. Dochodziłaby ona także początku poznań naszych o przedmiotach, o ile ten nie może być przypisany przedmiotom; gdy tymczasem logika ogólna nie ma nic do czynienia z tym początkiem poznania, lecz rozpatruje tylko wyobrażenia, czy one istnieją w nas od samego zarodku a priori, czy też są dane empirycznie, jeno według praw, wedle których rozsądek, myśląc, posługuje się nimi w ich wzajemnym do siebie stosunku, — a zatem rozprawia tylko o formie rozsądkowej, jaka nadana być może wyobrażeniom, skądkolwiek by zresztą pochodziły.

I tu robię uwagę, rozciągającą wpływ swój na wszystkie dalsze roztrząsania i którą wciąż mieć trzeba przed oczyma, mianowicie, że nie każde poznanie a priori, lecz tylko takie, przez które poznajemy, iż i jakim sposobem niektóre wyobrażenia (oglądy czy pojęcia) mają zastosowanie wyłącznie a priori, lub są możliwymi wyłącznie a priori, powinno zwać się transcendentalnym (tj. możliwości poznania lub jego używania a priori dotyczącym). Stąd ani przestrzeń, ani jakiekolwiek bądź geometryczne jej określenie a priori nie jest wyobrażeniem transcendentalnym, lecz tylko poznaniem, że te wyobrażenia nie mają źródła empirycznego; możliwość zaś, że je mimo to można a priori odnosić do przedmiotów doświadczenia, może się nazywać transcendentalną. Podobnież zastosowanie przestrzeni do przedmiotów w ogóle byłoby także transcendentalnym; ale gdy jest ograniczone tylko do przedmiotów, podpadających pod zmysły, zwie się empirycznym. Różnica tedy miedzy tranacendentalnością a empirycznością odnosi się tylko do krytyki poznań i nie dotyczy stosunku tychże do ich przedmiotu.

W nadziei więc, że znajdą się może pojęcia, które by się a priori odnosiły do przedmiotów, nie jako czyste czy zmysłowe oglądy, lecz tylko jako czynności czystego myślenia, które by zatem były pojęciami, ale nie mającymi początku ani empirycznego ani estetycznego [tj. z wyobrażeń o przestrzeni i czasie płynącego], wytwarzamy sobie z góry ideę umiejętności czystego poznania rozsądkowego i rozumowego, za pomocą której myślimy całkiem a priori o przedmiotach. Umiejętność taka, która by określała początek, zakres i przedmiotową doniosłość owych poznań, winna by się nazywać logiką transcendentalną, ponieważ ma do czynienia wyłącznie tylko z prawami rozsądku i rozumu, i to o tyle jeno, o ile stosowaną jest a priori do przedmiotów, nie zaś, jak logika ogólna, do poznań i empirycznych i czysto-rozumowych bez różnicy.

III. O podziale Logiki ogólnej na Analitykę i Dialektykę

Stare a sławne pytanie, którym chciano logików w róg zapędzić, usiłując doprowadzić ich do tego, żeby się musieli dać pochwycić na lichej dialleli⁷⁴, albo też wyznać swą nieświadomość, a więc czczość całej swej sztuki, brzmi: Co to jest prawda? Objaśnienie wyrazowe prawdy, iż jest to mianowicie zgodność poznania ze swym przedmiotem, darowuje się tutaj i z góry jest przyjęte; żąda się atoli wiedzieć, jaki to jest ogólny a niewątpliwy sprawdzian [Kriterium] prawdy wszelkiego poznania.

Jest to już wielkim i potrzebnym dowodem roztropności lub rozmysłu, kiedy się wie, o co rozumnie pytać należy. Bo jeżeli pytanie jest niedorzeczne samo przez się i wymaga odpowiedzi niepotrzebnych, to prócz zawstydzenia tego, co je zadaje, ma jeszcze niekiedy i tę wadę, że nieostrożnego słuchacza pobudza do niedorzecznych odpowiedzi i przedstawia godne ośmieszenia widowisko, że jeden (jak mówili starożytni) kozła doi, a drugi rzeszoto podstawia⁷⁵.

Jeżeli prawda polega na zgodności poznania ze swoim przedmiotem, przedmiot ten musi być przez nie odróżniony od innych; bo poznanie jest fałszywym, gdy się nie zgadza z przedmiotem, do którego się odnosi, chociażby zawierało coś, co by mogło popłacać wobec innych przedmiotów. Otóż ogólnym sprawdzianem prawdy byłby taki, który by się ważnym okazał względem wszelkich poznań, bez różnicy ich przedmiotów. Atoli ponieważ przy takim sprawdzianie pomija się wszelką treść poznania (odnoszenie się do jego przedmiotu), a prawdę ta właśnie treść obchodzi; widać stąd jasno, że całkiem niemożliwym i niedorzecznym byłoby pytać o cechą prawdy tej treści poznań, i że zatem niepodobna by podać dostatecznego, a przecież zarazem ogólnego znamienia prawdy. Ponieważ już powyżej treść poznania nazwaliśmy jego materią, to trzeba będzie posiedzieć: co do prawdy poznania pod względem materii, nie można wcale wymagać znamienia ogólnego, gdyż jest to sprzeczne samo w sobie.

A co dotyczy poznania pod względem formy jedynie (przy usunięciu wszelkiej treści), to widać równie jasno, że logika, wykładając ogólne i konieczne prawidła rozsądku, winna by w tych właśnie prawidłach podać sprawdziany prawdy. Bo co się im sprzeciwia, jest fałszywym, ponieważ przy tym rozsądek przeczy swoim ogólnym prawidłom myślenia, a więc sobie samemu. Ale te sprawdziany dotyczą jeno formy prawdy, tj. myślenia w ogólności i o tyle są zupełnie rzetelne, lecz nie wystarczające. Chociażby bowiem jakieś poznanie odpowiadało najzupełniej formie logicznej, tj. nie sprzeciwiało się sobie samemu; to przecież może bądź co bądź przeciwić się przedmiotowi. A zatem logiczny tylko sprawdzian prawdy, mianowicie zgodność poznania z ogólnymi i formalnymi prawami rozsądku i rozumu, jest wprawdzie conditio sine qua non [=warunkiem nieodzownym], a więc ujemnym warunkiem wszelkiej prawdy; lecz dalej pójść logika nie może, a błędu, dotyczącego nie formy, ale treści, logika nie zdolna jest odkryć za pomocą żadnego kamienia probierczego.

Logika ogólna tedy rozkłada całą formalną działalność rozsądku i rozumu na jej pierwiastki [Elemente] i przedstawia je jako zasady wszelkiej logicznej oceny poznania naszego. Ta część logiki może się zatem nazywać Analityką i właśnie dlatego jest co najmniej ujemnym kamieniem probierczym prawdy, gdyż trzeba najprzód według tych prawideł zbadać i ocenić wszelkie poznanie pod względem formy, zanim się je roztrząśnie także pod względem treści, by się dowiedzieć, czy też w stosunku do przedmiotu zawiera prawdę dodatnią. Ale ponieważ sama forma poznania, choćby się jak najbardziej zgadzała z prawami logicznymi, wcale jeszcze nie wystarcza do zapewnienia poznaniu prawdy materialnej (przedmiotowej); nikt więc nie może śmieć z pomocą logiki tylko sądzić o przedmiotach i cokolwiek o nich utrzymywać, nie zasięgnąwszy wprzódy uzasadnionej o nich wiadomości poza logiką, ażeby potem próbować tylko ich zużytkowania i połączenia w jakiejś spójnej całości wedle praw logicznych, lub ażeby, co lepsza, wedle nich badać je tylko. Mimo to, jest coś tak kuszącego w posiadaniu tak pokaźnej sztuki nadawania wszystkim poznaniom naszym formy rozsądkowej, choćby się co do ich treści było nadzwyczaj czczym i ubogim, że owej logiki ogólnej, będącej tylko kanonem do oceny, używano jakby organonu do rzeczywistego wytwarzania przynajmniej mamidła zapatrywań przedmiotowych, a stąd nadużywano jej w rzeczy samej. Otóż logika ogólna, jako rzekomy organon, nazywa się Dialektyką.

Jakkolwiek starożytni tą nazwą umiejętności czy sztuki posługiwali się w nader rozmaiłem znaczeniu; to przecież z rzeczywistego jej zastosowania można wywnioskować na pewno, że nie była ona u nich niczym innym jak tylko logiką złudy [die Logik des Scheins]. Była to sztuka sofistyczna nadawania swojej niewiedzy, ba, swoim umyślnym mamidłom, pozoru prawdy, przez to, że naśladowała metodę gruntowności, zalecaną w ogóle przez logikę, i używała jej topiki⁷⁶ do obrony każdego czczego zmyślenia. Otóż można zaznaczyć jako niewątpliwe i użyteczne ostrzeżenie, że logika ogólna, rozważana jako organon, zawsze bywa logiką złudy, tj. dialektyczną. Albowiem gdy ona nic zgoła nie uczy nas o treści poznania, lecz tylko o formalnych warunkach zgodności z rozsądkiem, które zresztą w stosunku do przedmiotów są zupełnie obojętne; więc zamiar posługiwania się nią jako narzędziem (organonem) do rozszerzenia i rozwinięcia (przynajmniej projektowanego) naszych poznań, musi się kończyć na paplaninie, która, z niejakim pozorem prawdy, wszystko, co się chce, może utrzymywać, lub też wedle upodobania wszystko napastować.

Taka mądrość w żaden sposób nie odpowiada godności filozofii. Z tego powodu ową nazwę: dialektyka pomieszczono w logice raczej jako krytykę złudy dialektycznej, i w takim też znaczeniu chcielibyśmy, żeby ją tu rozumiano.

IV. O podziale Logiki transcendentalnej na Analitykę i Dialektykę transcendentalną

W logice transcendentalnej wyosobniamy rozsądek (jak poprzednio w Estetyce transcendentalnej zmysłowość) i wydobywamy z poznania naszego tę tylko część myślenia, która początek swój ma jedynie w rozsądku. Użycie zaś tego czystego poznania polega, jako na swym warunku, na tym, że przedmioty dane nam są w oglądzie i że owo poznanie może być na nie przeniesione. Bez oglądu bowiem wszelkiemu poznaniu naszemu braknie przedmiotów i wówczas pozostaje ono zupełnie czczym. Część tedy logiki transcendentalnej, wykładająca o pierwiastkach czystego poznania rozsądkowego i o zasadach, bez których żaden przedmiot nigdzie pomyślanym być nie może, jest Analityką transcendentalną a zarazem logiką prawdy. Jej bowiem nie może przeciwić się żadne poznanie, nie tracąc równocześnie wszelkiej treści, tj. wszelkiego odnoszenia się do jakiego bądź przedmiotu, a więc wszelkiej prawdy.

Ale ponieważ bardzo powabnam i kuszącym jest posługiwać się tymi tylko czystymi poznaniami i zasadami rozsądkowymi, nawet poza granicami doświadczenia, mogącego przecież wyłącznie i jedynie dać nam do rąk materię (przedmioty), na którą owe czyste pojęcia rozsądkowe przenieść możemy: rozsądek popada tedy w niebezpieczeństwo, że zechce czczymi rozumkowaniami zrobić użytek materialny z formalnych jedynie zasad czystego rozsądku i sądzić o przedmiotach bez różnicy, choć one nie są nam dane, a nawet może w żaden sposób dane być nie mogą. Lubo właściwie powinna być tylko kanonem do oceny użytku empirycznego, bywa przecież nadużywaną, gdy się ją każe poczytywać za organon użytku ogólnego i nieograniczonego, i śmie się samym jeno czystym rozsądkiem syntetycznie o przedmiotach w ogóle sądzić, twierdzić i rozstrzygać. Wówczas używanie czystego rozsądku byłoby dialektyczne. Stąd druga część logiki transcendentalnej winna być krytyką tej dialektycznej złudy i nazywa się dialektyką transcendentalną, nie jako sztuka wzniecania dogmatycznie takiej złudy (niestety bardzo popłatna sztuka różnorodnych kuglarstw metafizycznych), lecz jako krytyka rozsądku i rozumu co do ich użytkowania hiperfizycznego, by wykryć fałszywy pozór jej nieuzasadnionych uroszczeń, i by jej plany wynalezienia i rozszerzania, które zamierza wykonać jedynie za pomocą zasad transcendentalnych, obniżyć do samej jeno oceny i zabezpieczenia czystego rozsądku przed mamidłami sofistycznymi.

Logiki transcendentalnej dział pierwszy. Analityka transcendentalna

Analityka ta jest rozczłonkowaniem całego naszego poznania a priori na pierwiastki czystego poznania rozsądkowego. Chodzi tu o następujące sprawy:

1) aby pojęcia były pojęciami czystymi, nie zaś empirycznymi;

2) aby nie należały do oglądu i zmysłowości, lecz do myślenia i rozsądku;

3) aby były pojęciami pierwotnymi i zupełnie odmiennymi od pochodnych albo też złożonych z tamtych;

4) aby ich wykaz był całkowity, i aby one doszczętnie wypełniały całe pole czystego rozsądku.

Otóż ta zupełność umiejętności nie może być z ufnością przyjęta, na mocy obrachunku jakiejś kupki [Aggregat] zebranej przez jakieś próby jedynie, owszem możliwą jest tylko przy pomocy idei całości poznania rozsądkowego a priori i przez określony tym sposobem podział pojęć, tworzących ją, a więc przez złączenie ich w systemat. Czysty rozsądek zupełnie wyosabnia się nie tylko od wszystkiego, co empiryczne, ale też od wszelkiej zmysłowości. Jest on więc jednością, istniejącą sama dla siebie, wystarczającą samej sobie i nie mogącą się zwiększyć żadnymi dodatkami przybywającymi z zewnątrz. Stąd zawartość jego poznania wytworzy systemat, dający się podciągnąć pod jedną ideę i przez nią określić; a jego zupełność i uczłonkowanie mogą równocześnie dać kamień probierczy względem trafności i rzetelności wszystkich przystających do niego części poznania.

A cała ta część logiki transcendentalnej składa się z dwu ksiąg, z których pierwsza obejmuje pojęcia, a druga — zasady [Grundsätze] czystego rozsądku.

Analityki transcendentalnej księga pierwsza. Analityka pojęć