Umowa społeczna

Umowa społeczna

Wstęp

I. W drodze ku umowie społecznej

Opowiada Russo w Wyznaniach (Część II, ks. IX, 1756 r.), że powziął pierwszą myśl napisania Instytucji politycznych w Wenecji. Pełnił on tam w latach 1743–1744 przez około 15 miesięcy obowiązki sekretarza ambasadora francuskiego, faktycznie nawet sekretarza ambasady. Stanowisko to dało mu możność zapoznania się ze swoistym, bardzo skomplikowanym i ciekawym mechanizmem ustrojowym tej arystokratycznej republiki oraz zaobserwowania wad tego tak chwalonego rządu.

Skierowanie się umysłu Russa w stronę problemów prawno-politycznych, poważne i szczere, niemało musiało dziwić znających jego życie. Dotychczasowe koleje losu nie pozwalały bynajmniej spodziewać się po nim tego rodzaju zainteresowań. Opuściwszy rodzinną Genewę w szesnastym roku życia, prowadził próżniaczy żywot włóczęgi, próbując najróżniejszych zawodów. Przeszedł dla chleba na katolicyzm, był z kolei lokajem, nauczycielem muzyki, małym urzędnikiem katastralnym, guwernerem, prywatnym sekretarzem. Romansowa wyobraźnia, pragnienie przygód, zamiłowanie do swobodnej, beztroskiej tułaczki, do włóczęgi pozwalającej napawać się do syta pięknościami przyrody, niechęć wreszcie do przymusu systematycznej pracy pędziły go z miejsca na miejsce po pogranicznych okolicach Szwajcarii, Sabaudii¹, Francji — a nawet dalej, do Turynu, Montpellier, Paryża. Najchętniej powracał na dłuższe wypoczynki do swojej „mamusi”, pani de Warens, gdzie znajdował wygodny przytułek bez żadnych określonych obowiązków, utrzymanie, towarzystwo wreszcie miłej i kulturalnej kobiety. Tam, w Annecy czy w Chambéry, dużo mógł czasu poświęcać na leniwe rozkoszowanie się przyrodą, chodzić na długie spacery, puszczać wodze swobodnie błądzącej myśli. Wtedy też wiele czytał — lektura to jedna z jego największych namiętności — i uzupełniał swoje bardzo dotychczas urywkowe wykształcenie. Pociągały go wielce literatura i muzyka, i gdy myślał o swej przyszłości, spodziewał się po nich zapewnienia sobie dalszej kariery. Był już w nim jednak wówczas zaród innych zainteresowań. Nie dawały mu spokoju zagadnienia moralności. Ten dość bezceremonialnie postępujący sobie młodzieniec, mający na sumieniu różne niezbyt piękne sprawki, miał wysokie wyobrażenie o moralności i chętnie wracał myślą do jej zagadnień. Surowa obyczajność kalwińskiej Genewy, gdzie spędził dzieciństwo, lektura umiłowanego Plutarcha² i historyków rzymskich, rozczytywanie się w pisarzach francuskich XVII w., długie rozmowy z panią de Warens, lubiącą moralizować i zastanawiać się nad etycznymi kwestiami, wszystko to wpłynęło na nastawienie myśli Russa w wybitnie etycznym kierunku. Przywykł wszystko odnosić do moralności i oceniać z etycznego stanowiska. Moralność opanowała na razie jego myśl, zanim obrał cnotę za kierowniczkę własnych czynów, zanim zaczął naginać samego siebie do swych ideałów, przetwarzać siebie w moralnym surowym trudzie i wysiłku etycznym. I właśnie to przebywanie w świecie moralnych wartości pchnęło go ku problemom prawniczym, politycznym i społecznym.

Nigdzie naokoło nie widział urzeczywistnienia wypielęgnowanego w myśli ideału cnoty, toteż począł się zastanawiać, dlaczego tak jest, dlaczego wszędzie ludzie są źli i nieszczęśliwi. Na każdym kroku raziły go podłości, zepsucie, wyzysk, intrygi. A jednak nie mógł poddać się pesymizmowi, nie chciał posunąć się do bezwzględnego potępienia ludzkości, do uznania całego człowieczego rodu za dzieło szatana. W sercu swym czuł, że człowiek nie jest zły w głębi duszy, że nie został na to stworzony, by popełniał zbrodnie i męczył się nieszczęśliwy. Człowiek z natury swojej dobry, łagodny, przychylny dla podobnych sobie stworzeń — cóż go zatem mogło przywieść do takiego stanu znikczemnienia i deprawacji, w jakim się obecnie znajduje? Ta myśl gnębiła Russa, ustawicznie pracował nad rozwiązaniem tej zagadki, na nią szukał odpowiedzi w różnych uczonych dziełach. Od czasu pobytu w Wenecji, gdzie po raz pierwszy zaczął zastanawiać się nad urządzeniami politycznymi, nad ich mechaniką, duchem i skutkami, upłynęło wiele lat.

Od tego czasu — pisze w Wyznaniach — poglądy moje bardzo się rozszerzyły przez historyczne studia nad moralnością. Spostrzegłem, że wszystko w samej swej zasadzie łączy się z polityką i że jakkolwiek by się brać do tego, każdy naród tym tylko będzie, czym go uczyni natura jego rządu; w ten sposób więc wydało mi się, że to wielkie zagadnienie możliwie najlepszego rządu da się sprowadzić do następującego pytania: jaka jest natura rządu zdolnego wytworzyć naród najbardziej cnotliwy, najbardziej oświecony, najbardziej mądry, najlepszy w końcu w najwyższym znaczeniu tego słowa. Sądziłem, że to pytanie bardzo ściśle łączyło się z innym pytaniem, jeżeli to drugie nawet różne od niego było: jaki jest rząd, który z natury swojej najbliżej stoi prawa? A stąd, czym jest prawo? I cały łańcuch równie ważnych zagadnień.

Odkrył źródło panującego zła w urządzeniach politycznych. Więc zły nie jest z natury człowiek, lecz złym czynią go rządy, pod jakimi żyje. W ten oto sposób rozwija się myśl Russa: pierwszy etap stanowi skonstatowanie powszechnie krzewiącego się zła i upośledzenia cnoty; drugi przynosi stwierdzenie, że sama natura człowieka nie jest zła, że człowiek jest istotą obdarzoną wolną wolą, a więc istotą moralną, zdolną także i do dobrego; trzeci etap wreszcie każe doszukiwać się dla zepsucia człowieka przyczyn społecznych. W twórczości Russa pierwszemu etapowi odpowiada rozprawa pt. Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do oczyszczenia obyczajów? — drugiemu i trzeciemu Rozprawa o nierówności. Obydwie prace powstały w Paryżu, gdzie Russo zamieszkał na stałe od 1744 r. Wszedł tam w bliższe stosunki z ówczesnymi literatami, obracał się w kole encyklopedystów, zawarł serdeczną przyjaźń z Diderotem³.

Rozprawa o naukach i sztukach, napisana na konkurs ogłoszony przez akademię w Dijon w 1750 r. i odznaczona pierwszą nagrodą, przyniosła od razu nieznanemu dotychczas autorowi rozgłos i sławę. Odpowiadając negatywnie na postawione w tytule pytanie, wywołał Russo liczne polemiki, w których m. in. zabrał głos także król Stanisław Leszczyński. Świetna forma rozprawy, namiętny, gorący ton wytoczonego przez Russa procesu całej współczesnej cywilizacji, paradoksalność tezy, gwałtowne ataki na zepsucie, hipokryzję, zanik etyki nie pozwoliły przejść obojętnie obok rzuconego przez autora granatu.

W pierwszym tym swoim ważniejszym piśmie Russo umyślnie przerysowuje, przesadza, kładzie jaskrawe tony. Jak gdyby naukom i sztukom przypisywał całe zło, despotyzm, nierówność ludzi, odwrócenie się ludzkości od właściwego celu, jedynie zdolnego ją uszczęśliwić: cnoty. Krzywe zwierciadło pokazuje współczesności i odbija się ona w nim w spotworniałych kształtach. Nie wyciąga żadnych wniosków: rzuca jedynie światło idei moralnej na dumną z siebie cywilizację, która, tak widziana, wydaje się ohydna.

Druga rozprawa, również konkursowa, ogłoszona została w roku 1754 pt. W jaki sposób powstała nierówność pomiędzy ludźmi i czy jest uprawniona przez prawo naturalne? Równie gwałtowna w potępieniu stosunków panujących, nie zawiera już jednak tylko negacji. Przynosi odpowiedź na pytania, jaka jest prawdziwa natura człowieka i w czym należy szukać źródła zła, a chociaż jeszcze nie wysuwa pełnej, pozytywnej konstrukcji, nie wskazuje, w jaki sposób dałoby się usunąć zło, to jednak otwiera horyzonty na inne możliwości. Rozprawa dzieli się na dwie części. Pierwsza ma na celu dojście do uchwycenia istotnej natury człowieka, do skonstruowania człowieka „samego w sobie”, takiego, jakim jest niezależnie od społecznych warunków życia. Tę istotę człowieka, właściwość odróżniającą go najbardziej stanowczo od zwierząt, odkrywa Russo nie w jego umysłowości, ale w tym, że ma on wolną wolę i że jest zdolny do doskonalenia się. Człowieczeństwo zasadza się na moralnych wartościach, a ich podstawą i metafizyczną zasadą jest wolność. I tej wolności człowiek nie może się pozbyć, gdy zaś tak czyni, unicestwia się w swej istocie, zrzekając się jej, obraża naturę i rozum. To najważniejsze, fundamentalne dla całego późniejszego rozwoju myśli Russa, twierdzenie otacza w rozprawie bogatą wyobraźnią narysowany obraz pierwotnego, przedspołecznego stanu człowieka, stanu zresztą, „który może nigdy nie istniał”. Te pomysły można pominąć przy śledzeniu pochodu koncepcji Russa, prowadzącego ostatecznie do tez Umowy społecznej. Zanotować trzeba jedynie, że nierówność w stanie natury jest bardzo mała i nie wywiera znaczniejszego wpływu. Druga część jest poświęcona hipotetycznemu rozwojowi społeczeństwa. Russo odsuwa świadomie wszelką historyczność, nie opiera się na żadnych rzeczywistych, dających się stwierdzić faktach. Daje racjonalistyczną hipotezę genezy społeczeństwa, „bardziej mającą służyć do wyjaśnienia natury rzeczy niż do okazania prawdziwych początków”. Zadaniem jego jest wytłumaczyć za pomocą rozumowania, jak mogło dojść do obecnego stanu rzeczy, do panoszącej się wszędzie niewoli i nierówności, a nie jak faktycznie rozwijały się stosunki. Nie jest to więc historia, lecz historiozofia — nie idzie tu o rzeczywiste procesy dziejowe, ale o ich sens wewnętrzny. A oto ten sens: dopiero społeczne życie zrodziło sztuczną nierówność pomiędzy ludźmi, stwarzając własność, urzędy, władzę arbitralną — społeczne życie rozdmuchało wszystkie złe namiętności, społeczeństwo uczyniło z pierwotnego, nieznającego moralności człowieka istotę złą i niemoralną, społeczeństwo poddało jednych ludzi drugim, społeczeństwo doprowadziło do wojen, uzurpacji i despotyzmu. Społeczeństwo stworzyło wyzysk i gwałt, panów i niewolników, bogaczy i nędzarzy. „Społeczeństwo to i prawa dały nowe więzy słabemu, a bogatemu nowe siły, bezpowrotnie zniszczyły przyrodzoną wolność, na zawsze ustaliły prawo własności i nierówności, ze zręcznej uzurpacji uczyniły nieodwołalne prawo i dla zysku kilku ambitnych poddały odtąd cały ród ludzki pracy, niewoli i nędzy”. Winę za wszelkie zło ponosi zatem społeczeństwo.

Czyż to zło jednak wiąże się z samą naturą społeczeństwa, czy musi ono zawsze tylko zło tworzyć? Rozprawa o nierówności mówi tylko o tych społeczeństwach, jakie rzeczywiście istnieją, o faktycznych organizacjach, opartych na niewoli i na nierówności. Ale czy takie tylko organizacje są możliwe, czy nie mogą być z natury rzeczy inne, czy nie mogą budować się na wolności i sprawiedliwości? Że są możliwe takie inne społeczności, wskazuje dedykacja rozprawy. Russo poświęca ją republice genewskiej⁴ w dłuższym przemówieniu. Sławi w nim swe ojczyste miasto, jego konstytucję i rząd, idealizuje je i stawia za wzór, jako ustrój oraz typ życia i obyczaju, który umie pogodzić wskazania wypływające z natury człowieka z bardzo rozwiniętym życiem zbiorowym. Z tą dedykacją rozpoczyna się ostatni etap podróży myśli Russa w świecie moralno-społecznym. Skoro jest możliwa lepsza organizacja społeczna, jest możliwa także i całkiem dobra. A zatem taka całkiem dobra wszelka organizacja społeczna być powinna.

Po ukończeniu Rozprawy Russo odwiedził Genewę latem 1754 r. Owiany ojczystym powietrzem, wzruszony doskonałym przyjęciem przez współobywateli, silniej jeszcze ugruntował się w podziwie dla ustroju Genewy, poczuł się dumny, że urodził się obywatelem wolnej republiki. „Szlachetny obraz wolności, równości, jedności, słodyczy obyczajów podnosił mą duszę”. Zamanifestował swe uczucia powrotem na łono kalwinizmu i odzyskał przez to swe prawa obywatelskie. Wzór idealnego państwa miał przed oczyma: zasady rządów Genewy wcielone jeszcze konsekwentniej w pozytywne instytucje, jeszcze bardziej pogłębione i ujęte w czystszej formie, będą zasadami jego republiki. Na pytanie, jaki powinien być ustrój państwa i rządu, by był sprawiedliwy i by szanował wolną naturę człowieka, a wskutek tego popierał jego rozwój moralny, czynił go dobrym i szczęśliwym — na to pytanie otrzymał ostateczną odpowiedź w Genewie. Miały ją zawrzeć Instytucje polityczne, których zarys zaczął coraz wyraźniej stawać w wyobraźni Russa. Dzieło na ogromną skalę zakreślone miało zawrzeć prawdopodobnie filozofię społeczeństwa, zasady prawa politycznego i prawa międzynarodowego, politykę ekonomiczną, obyczajową, wychowawczą. W tym też zapewne czasie rzucił Russo na papier pierwszy szkic Umowy, znany pod nazwą Rękopisu genewskiego. Wiele lat jednak miało jeszcze upłynąć, Instytucje wiele jeszcze pracy wymagały i ostatecznie nigdy nie było mu dane wykończyć ich. Koncepcji nurtującej ciągle Russa brakło jeszcze wielu ważnych wiązadeł logicznych, wiele części nie wyszło jeszcze ze stadium mgławicowych pomysłów, nie znalazł nawet drogi do rozwiązania wielu zagadnień.

W listopadzie 1755 r. ukazuje się w piątym tomie Encyklopedii artykuł Russa O ekonomii politycznej. Jest to traktat o polityce wewnętrznej, jaką powinien prowadzić rząd republikański. Zawiera już wiele twierdzeń, które miały się stać najbardziej istotnymi częściami teorii zawartej później w Umowie. Russo uchwycił już ideę mającą stać się cementem całej jego konstrukcji. Idea prawa mianowicie występuje już tutaj jako jedyny czynnik mogący przynieść rozwiązanie zagadnienia dobrego rządu, zgodnego z naturą człowieka i popierającego rozwój jego istotnych wartości. „Za pomocą jakiejż to sztuki nie do pojęcia można było wynaleźć środek uczynienia ludzi poddanymi, by ich wolnymi zrobić, zyskać dla służby państwu mienie, ręce, a nawet życie wszystkich jego członków, nie przymuszając ich ani się ich radząc, związać ich wolę za ich własną zgodą, ich samych zezwolenie wytoczyć przeciw ich odmowie i zmusić ich, by karali samych siebie, gdy czynią to, czego nie chcieli? Jak to może się dziać, by słuchali, a by nikt nie rozkazywał, by służyli, a nie mieli pana, w istocie tym wolniejsi, gdy przy pozorze poddania nikt nie traci więcej ze swej wolności prócz tego, co może szkodzić wolności drugiego? Te cuda są dziełem prawa. Prawu to jedynie zawdzięczają ludzie sprawiedliwość i wolność; ten to zbawienny organ woli wszystkich przywraca w prawie naturalną równość pomiędzy ludźmi; ten to niebiański głos dyktuje każdemu obywatelowi przepisy publicznej racji i uczy go, by postępował zgodnie z zasadami własnego swego rozumu oraz by nie był sam z sobą w sprzeczności. Także prawo wyłącznie winni dopuszczać do głosu naczelnicy, kiedy rozkazują; gdy bowiem człowiek jakiś chce od praw niezależnie poddać drugiego swej prywatnej woli, wychodzi natychmiast ze stanu społecznego i w stosunku do tamtego drugiego wstępuje w czysty stan natury, w którym posłuszeństwo przepisuje jedynie konieczność”. Podstawową regułą rządu winna być wola powszechna, która zmierza zawsze do zachowania i dobrobytu całości oraz każdej części i która jest źródłem prawa. Ta wola powszechna nie jest identyczna z uchwałą publiczną. Artykuł przynosi już także rozróżnienie rządu i zwierzchnika oraz twierdzenie, że władza zwierzchnicza, mająca za swój przedmiot jedynie wspólne dobro, nie ma żadnych granic, prócz dobrze zrozumianej korzyści publicznej. Wszystkie zatem podstawowe elementy Umowy zawiera już artykuł O ekonomii, aczkolwiek nie ujęte jeszcze w karby jej żelaznej konstrukcji logicznej. Russo w tym czasie znajduje się już w posiadaniu całego prawie materiału pojęć i pomysłów, z którego wzniesie gmach swojej doktryny.

Wiosną 1756 r. Russo przenosi się z Paryża na wieś. Mieszka zrazu w „Pustelni”, w lesie pobliskim zamku la Chevrette, później w Montmorency. Na czas tego wycofania się z życia stołecznego na łono przyrody przypada najbujniejszy okres twórczości Russa. Teraz powstają najobszerniejsze i najwybitniejsze jego dzieła: List o widowiskach, Nowa Heloiza i Emil. Tutaj równocześnie rozmyśla nad Instytucjami i wykańcza tę ich część, która miała się stać Umową społeczną.

Z różnych dzieł, jakie miałem na warsztacie — mówi w Wyznaniach — tym dziełem, nad którym rozmyślałem już od dawna, którym zajmowałem się najchętniej, nad którym pragnąłem pracować przez całe życie i którym miałem, moim zdaniem, przypieczętować mą sławę, tym dziełem były Instytucje publiczne... Aczkolwiek pracowałem już nad tym dziełem od jakichś pięciu czy sześciu lat, nie posuwało się wcale naprzód. Tego rodzaju książki wymagają rozmyślań, wolnego czasu, spokoju. Ponadto pisałem je, jak to mówią, w miłosnej przygodzie i nie chciałem się zwierzać nikomu ze swoim projektem, nawet Diderotowi. Obawiałem się, by nie wydało się za śmiałe na ten wiek i na kraj, w którym pisałem, i by przestrach moich przyjaciół nie krępował mnie w wykonaniu. Nie wiedziałem jeszcze, czy ukończę je w porę i tak, by mogło ukazać się za mojego życia. Pragnąłem móc powiedzieć o swoim przedmiocie bez żadnego przymusu to wszystko, czego wymagał, przekonany, że nie posiadając satyrycznego usposobienia i nie chcąc nigdy szukać praktycznego zastosowania, zostanę zawsze nienaganny według wszelkiej słuszności. Zapewne, że pragnąłem korzystać w pełni z prawa myślenia, jakie otrzymałem z urodzenia, szanując jednak zawsze rząd, pod którym miałem żyć, słuchając zawsze jego ustaw...

Instytucje nadal jednak postępowały bardzo wolno. Ukończył tymczasem i wydał Nową Heloizę, która spotkała się z olbrzymim sukcesem. Pod rokiem 1759 pisze w Wyznaniach o Instytucjach: „Zbadałem stan tej książki i przekonałem się, że wymagała jeszcze kilku lat pracy. Nie miałem odwagi prowadzić jej dalej i czekać do wykonania swego postanowienia, aż będzie skończona. Rezygnując więc z tego dzieła, postanowiłem wyjąć zeń to, co dało się odłączyć, a potem resztę spalić; wziąwszy się gorliwie do roboty, nie przerywając Emila, ukończyłem Umowę społeczną w okresie mniej niż dwóch lat”. W sierpniu 1761 r. Umowa była ukończona. Druk prowadzony w Hadze przewlókł się, tak że książka ukazała się dopiero w kwietniu 1762 r. Długo noszony owoc wychodził nareszcie na świat, gdy autor miał już lat pięćdziesiąt.

II. Umowa społeczna

Metodą całą rozumowania oraz normatywnym celem, do którego zmierza, tkwi Umowa społeczna w tradycji XVII w. i pod tymi względami przeciwstawia się nawet świadomie nowym prądom, rozkwitłym już w wieku XVIII. W dziedzinie nauk społecznych jest w XVIII w. nowatorem Monteskiusz⁵. Opierając się na materiale rzeczywistych faktów, na pomnikach pozytywnego ustawodawstwa, na urządzeniach funkcjonujących u różnych narodów i w różnych czasach, stara się Monteskiusz ująć je w odrębne typy i wytłumaczyć ich różnolitość przez działanie szczególnych przyczyn fizycznych i psychicznych, nadających im ich własną, odrębną fizjonomię⁶. Cel zatem wyłącznie w zasadzie poznawczy: zdać sobie sprawę z bogactwa form prawno-politycznych władających społeczeństwami ludzkimi i wyjaśnić je za pomocą powiązania ich w sposób konieczny z faktami bądź tego samego porządku, bądź też należącymi do porządków innych, fizycznego i czysto psychologicznego. Monteskiusz staje się przez to ojcem historii prawa i prawa porównawczego, wreszcie prekursorem współczesnej socjologii, ojcem przyrodniczej metody, zastosowanej do zjawisk życia społecznego i prawnego. I mimo że nie dochodzi do tej dokładności i ścisłości, jaka przypadła w udziale późniejszemu rozwojowi podjętej przezeń dyscypliny naukowej, mimo że dzieło jego cechuje pochopność uogólnień, częsta dowolność twierdzeń i niezbyt wielki krytycyzm w przyjmowaniu pewności faktów, mimo że nie zadowala się on czysto obiektywnym stanowiskiem wobec swojego przedmiotu, lecz ma pewien swój własny ideał prawny, którym mierzy wartość opisywanych przez siebie ustrojów, nie poprzestając na wyłożeniu ich mechanizmu i na wykryciu kształtujących je przyczyn, mimo niedoskonałości swej metody i przetykania murów wznoszonej przez siebie budowli wątkami należącymi z istoty swej do innych ujęć i konstrukcji — mimo to wszystko stanowi Monteskiusz punkt zwrotny w rozwoju nauk społecznych. Pchnął je na nowe tory, odwracając ich dotychczasowy stosunek do rzeczywistości. Dotychczas posługiwały się te nauki wyłącznie dedukcyjną metodą, stawiały sobie za zadanie tworzenie idealnych systemów, opartych na abstrakcyjnych, wyłącznie rozumowych fundamentach, miały służyć do usprawiedliwienia lub do potępienia panujących urządzeń za pomocą kryteriów uzyskanych drogą spekulacji myślowej. Obecnie przeciwnie: rzeczywistość staje się punktem wyjścia, a prawda jedynym celem, fakty i ich związki stają się alfą i omegą nauki, naukami społecznymi zawładnęły opis i wyjaśnienie, nie zaś konstruowanie norm powszechnowartościowych i ocenianie. Zamiast by świat nadziemski idei przybliżał się ku ziemi i stawał normą jej urządzeń, zjawiska życia przez coraz to wyższe uogólnienia przybierają kształt idei, niebędących już prawzorami rzeczy, lecz jedynie schematycznymi ujęciami rzeczywistych procesów. A z tą zmianą metody i celów łączy się zmiana charakteru nauk społecznych. Z normatywnych, dążących do wydobycia norm, za pomocą których można by było mierzyć materiał rzeczywistości, norm będących idealnymi formami wszelkiej prawności, stają się te nauki fenomenologiczne⁷ i nomotetyczne⁸ i już nie o prawność (zgodność z normami) im chodzi, ale o prawidłowość zjawisk (konieczność stale zachodzących pomiędzy nimi stosunków). Porzucają łańcuchy rozumowań o tym, co być powinno, i obserwują jedynie to, co jest. A ich wewnętrznym kryterium staje się już nie tylko sama prawda formalna, wyłącznie dotychczas stanowiąca o ich rezultatach i wnioskach, ale prawda materialna. Tę rewolucję w naukach społecznych zapoczątkował Monteskiusz w swym epokowym dziele O duchu praw, wydanym w 1748 r.

Tymczasem 13 lat później ukazuje się książka Russa, będąca najświetniejszym zamknięciem tej poprzedniej, właśnie przez Monteskiusza przezwyciężonej, epoki nauk społecznych. Russo Ducha praw rozumiał doskonale, nie zapuścił się jednak w krainy przezeń wskazane, nie stał się pionierem biorącym pod uprawę nowo odkryte dziedziny, lecz poszedł gościńcem, po którym kroczyli od czasów starożytnych filozofowie zajmujący się społeczeństwem i rządzącymi nimi prawami. Zarówno przez cele, które sobie stawia, jak przez całą metodę, za pomocą której przedmiot swój traktuje, należy Russo do już zdawało się minionego okresu. Pozytywne urządzenia mało go obchodzą, zajmuje się jedynie wykryciem zasad prawa politycznego. Zasady te zaś pojmuje jako jakieś nadprawo, powszechnie obowiązujące i całkowicie niezależne od prawa pozytywnego, nadprawo, które winno stanowić kierowniczą ideę wszelkich ustrojów państwowych, o ile mają być one prawne, które ma być powszechnowartościową miarą dla oceny prawności urządzeń społecznych.

A stanął Russo w szeregu wielkich swych poprzedników z dawnych wieków zupełnie świadomie, zdając sobie dokładnie sprawę zarówno ze środków, jak z granic obranej przez siebie metody i odrzucając cele i metodę Monteskiusza, jako zupełnie niewspółmierne z jego własnymi zamiarami i z zadaniem, jakie sobie postawił. I nie spuszcza on nigdy z oka tego zadania, i nigdy nie myli się w wyborze środków mających mu dopomóc do jego rozwiązania. To metodologiczne uświadomienie Russa jest godne podziwu: pisząc o nadprawie, nie zaciera on nigdy granic pomiędzy światem norm idealnych a światem faktów, nie miesza nigdy jednego z drugim, nie popełnia nigdy tak i dzisiaj częstego błędu metodycznego, polegającego na wnioskowaniu z faktu o normie lub odwrotnie.

Umowa społeczna składa się jak gdyby z dwóch części. Pierwsza część zawiera filozoficzno-prawną doktrynę Russa. Panuje w niej czysta dedukcja; element faktycznej rzeczywistości nie odgrywa tu żadnej roli; obraca się cała w sferze normatywnych wymiarów; wysnuwa się wyłącznie z apriorycznych⁹ założeń i definicji, wpatrzona w nie oraz w ich logiczne powiązania i konsekwencje myślowe. Część druga, prawno-polityczna, korzeniami swymi w doktrynę pierwszej części wrosła, ma za zadanie obmyślenie sposobów najlepszej realizacji wyników tamtej w pozytywnych urządzeniach. Część doktrynalna jest najciekawsza, najbardziej samodzielna, w logicznej swej architekturze nieskazitelnie piękna, genialności umysłu Russa dająca najpełniejszy wyraz.

Jakżeż przedstawia się ta teoria Russa prawności społeczeństw, państw, urządzeń jurydycznych¹⁰? Porządek społeczny opiera się na prawach, które nie są prawami przyrody; nie mają one w sobie nieuniknionej, niezmiennej konieczności tamtych, nie działają ani z tą siłą, ani z tą bezwzględnością, co one. Prawa przyrody nie potrzebują usprawiedliwienia, wystarczy, że są, innymi być nie mogą. Prawa społeczne nie mogą się legitymować tą koniecznością, uzasadnienie swoje muszą czerpać skądinąd i w czym innym muszą szukać uprawnienia swego istnienia.

Zadanie komplikuje się przez to, że porządek społeczny ma wszelkie pozory niewoli, każda zaś niewola jest przeciwna samej istocie człowieka, jego naturze, która jest wolna. W jakiż więc sposób uprawnić to, co wydaje się niepogadzalne z wolnością, najistotniejszą treść człowieczeństwa stanowiącą? Jakżeż to, co gwałci naturę człowieka, może być prawne i jakżeż człowiek pozbawiony swego człowieczeństwa może mieć jeszcze obowiązek poddania się pod jarzmo społeczności i słuchania jej rozkazów? Jakżeż w ogóle istota, co przestała być wolna, a zatem przestała być moralna, może mieć jakieś obowiązki? A jednak obowiązek taki istnieje — chodzi tylko o to, by zbadać, pod jakimi warunkami może on powstać, kiedy wiąże naprawdę człowieka.

Obowiązku społecznego nie da się oprzeć na prawach przyrody, skoro prawa przyrody nic wspólnego nie mają z prawami moralnymi. Nie może on być także wypływem siły zewnętrznej, bo siła prawa nie rodzi. Może się uzasadniać jedynie aktem, który sam człowiek zdziałał jako wolna i moralna istota, aktem, przez który każdy człowiek sam dobrowolnie obowiązek społeczny na siebie przyjmuje. Aktem tym jest umowa społeczna. Dlaczego umowa społeczna obowiązuje? Bo jest wypełnieniem normy ogólnej: „wszelka umowa obowiązuje”. Istnienie takiej normy jest pierwszym postulatem dedukcji Russa. Chcąc logicznie poprawnie rozumować, musi on obowiązek wyprowadzić z normy. Wszelkie gruntowanie obowiązku na faktach musiałoby zawsze zawierać nieuprawniony przeskok, zupełnie dowolne podstawienie we wniosku terminu „winien” w miejsce wyłącznie figurującego w przesłankach „jest”. A zatem obowiązek społeczny opiera się na umowie.

Cóż to jest ten obowiązek społeczny, na czym polega, jaka jest jego treść? Przez umowę społeczną ludzie stwarzają społeczność, jednoczą się we wspólnej organizacji, zespalają i łączą wszystkie swe siły dla celów zbiorowej korzyści. To połączenie, zespolenie, zjednoczenie będzie mogło być zrealizowane jedynie wówczas, gdy każdy z zawierających umowę odda się społeczeństwu całkowicie, bez zastrzeżeń i zobowiąże do wszystkiego, czego odeń społeczeństwo zażąda. Inaczej nawet i być nie mogłoby: gdyby jednostka chciała, przystępując do związku społecznego, zarezerwować sobie jakąś sferę wyłącznie własną, niedostępną dla społeczności, miałoby się do czynienia z ustawicznym sporem pomiędzy społeczeństwem a jednostką, z ustawicznym konfliktem, przy którym nie mogłoby być mowy o jedności, a który legalnie w żaden sposób nie mógłby być rozsądzony. Jakaż bowiem mogłaby być władza wyższa, ponad społeczeństwem i jednostką stojąca, a do rozstrzygania tych sporów powołana? Treścią umowy społecznej może być zatem tylko całkowite poddanie się każdego społeczności.

W jakiż sposób tak brzmiąca umowa może być ważna? Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była zgodna z naturą człowieka, by nie degradowała w nim jego człowieczeństwa zasadzającego się na wolności. A tu człowiek oddaje się cały w niewolę społeczeństwu. Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była rozumna, a jako rozumna, by wychodziła na korzyść zawierającego ją, nikt bowiem rozumny nie może chcieć swej szkody. A czyż nie wygląda na szaleństwo zawierać umowę unicestwiającą człowieka? Jakąż korzyść może on z takiej umowy wyciągnąć? Umowa zatem społeczna, by być ważną, musi jednostkom ich wolność zachowywać, musi być rozumna, dla uczestników korzystna, i to dla wszystkich uczestników, inaczej bowiem nie byłaby sprawiedliwa. Czy ta sprzeczność pomiędzy treścią umowy a warunkami jej ważności nie da się usunąć? Owszem, ale za pomocą jednego tylko sposobu.

Umowa społeczna, pomimo całkowitego oddania się człowieka społeczności, uszanuje jego wolność i zapewni mu jego własną korzyść, o ile tak urządzi stosunki, że rozkazy wychodzące od społeczności będą zawsze zgodne z rozumną wolą wszystkich członków. Wtedy człowiek każdy, słuchając tych rozkazów, będzie naprawdę słuchał samego siebie, a ograniczenia, skrępowania nakładane nań przez społeczeństwo, nie będą niewolą. I wtedy także korzyść wszystkich członków będzie zabezpieczona: społeczność niczego żądać nie będzie mogła, co by godziło w interesy jednostek. A zatem obowiązek człowieka, powstały na podstawie przystąpienia przezeń do umowy społecznej, istnieje, o ile rozkazy społeczności zawsze będą szły w kierunku korzyści jednostki, której ona musi chcieć racjonalnie. Każdy z poszczególnych obowiązków, przez społeczność nakładanych, winien być dla jednostki korzystny. Tak zaś będzie mogło być jedynie wówczas, gdy obowiązki te będą przynosiły zawsze korzyść całemu ogółowi. Wówczas bowiem ten, kto spełniając obowiązek, ponosi ofiarę, będzie równocześnie współuczestniczył w ogólnej korzyści i to, co utraci jako jednostka prywatna, zyska równocześnie jako członek zbiorowości. Ażeby zaś pełną mógł odnieść korzyść, aby pożytek zbiorowości nie łączył się z taką jego ofiarą, która by nie znalazła równowartości w zysku, jaki nań częściowo przypada, treść jego obowiązku winna być równocześnie także treścią obowiązków wszystkich innych członków społeczności, tak iżby przy równym rozkładzie strat równo rozkładały się zyski. Obowiązki zatem w społeczeństwie winny być równe dla wszystkich. Konkluzja całego rozumowania brzmi: normy obowiązujące obywateli winny opierać się na ogólnej korzyści i winny być powszechne, obejmować ogół obywateli. Takie normy nazywa Russo wolą powszechną.

Pojęcie woli powszechnej, zajmujące samo centrum systemu Russa, jest konstrukcją genialną, wyodrębniającą teorię jego od wszystkich jej poprzedniczek. Konstrukcja ta kładzie swe wybitnie indywidualne piętno na całej doktrynie, rozwiązując w sposób prosty, a zupełny na początku postawioną antynomię jednostki i społeczeństwa, wolności przyrodzonej a obowiązku społecznego. A rozwiązuje za pomocą wysunięcia wymagania równości praw i obowiązków.

Cała dalsza budowa wznosi się już na tym fundamencie woli powszechnej. Jest rozwinięciem jej cech i przekładaniem jej na język politycznego ustroju. A więc wola powszechna, odnosząc się do wszystkich na równi, nie może zajmować się ani poszczególnymi osobami, ani poszczególnymi działaniami, lecz musi zawsze tak jedne jak drugie traktować in abstracto¹¹, musi być z natury swojej ogólna, a przejawy jej muszą być aktami publicznymi ogólnymi, czyli muszą być aktami prawodawczymi. Ta powszechność i abstrakcyjność woli powszechnej jest warunkiem równości, zabezpieczającej znów ze swej strony wolność. Gdyby bowiem obowiązki przez wolę powszechną stanowione obciążały członków w różnym stopniu, podlegaliby ci bardziej obciążeni nie sobie samym, własnej korzyści, własnej woli, lecz służyliby wyłącznie interesom uprzywilejowanych, czego jako rozumni ludzie chcieć nie mogą. A więc wola powszechna, mieszcząc w sobie zawsze element korzyści powszechnej, jest stała, nie może błądzić, nie ulega zepsuciu, jednym słowem, wznosi się ponad przypadkowe wahania psychiki zbiorowej. Dąży zawsze do celu, który może być uchwycony przez umysł wyższy, zdolny ogarnąć i przeniknąć wszystkie okoliczności danego momentu, niezaciemniony interesami i namiętnościami. Albowiem korzyść całości da się pojąć czysto obiektywnie, tak że w danym momencie i w danym kierunku tylko coś jedno będzie korzystne, a wszystko inne w porównaniu z tą korzyścią będzie niekorzyścią.

W jaki sposób ma się wola powszechna przejawiać? Organ powołany do wyrażania woli powszechnej nazywa Russo zwierzchnikiem. Skoro wola ta działa tylko przez akty prawodawcze, więc zwierzchnictwo polega wyłącznie na stanowieniu praw, jest władzą prawodawczą. Skoro władza prawodawcza jest przejawianiem woli powszechnej, wola zaś powszechna jest wyrazem interesu ogólnego, wyrazem sumy tych momentów z poszczególnych interesów wszystkich jednostek, które dadzą się sprowadzić do wspólnego mianownika, zatem piastunem tej władzy musi być ogół obywateli, cały naród; albowiem nie jest do pomyślenia, by interes czyjś mógł być celem stałego skierowania woli kogoś drugiego, niebędącego nim samym. Chodzi o interes narodu jako całości; podmiotem woli, chcącej tej korzyści, musi być sam naród i sam tylko może tę wolę przez usta wszystkich swych członków przejawiać. Nikt inny nie jest zdolny do odkrywania prawdziwej woli powszechnej w całej jej czystości. Każdy inny piastun władzy zwierzchniczej musiałby prędzej czy później podsunąć własną swą wolę, własny swój interes w miejsce powszechnego. Naród więc sam winien przejawiać wolę powszechną, on jest jej podmiotem i przedmiotem i on także winien być jej organem. Zwierzchnictwa doń należącego nie może naród ani się pozbyć, przenosząc je na kogo innego, ani też powierzyć komuś innemu do wykonywania w charakterze reprezentanta (wolę powziąć i przejawiać może tylko jej podmiot). Zwierzchnictwo to wreszcie nie może być dzielone, gdyż wola powszechna musi być wolą całości.

W końcu jeszcze bardzo ważna cecha zwierzchnictwa: jego absolutność, jego wszechwładza. Zwierzchnik jest wyłącznym panem stanowienia takich lub innych norm, nakładania takich lub innych obowiązków i nikt nie może go w tym ograniczyć. Wypływa to z samego stanowiska zwierzchnika jako władzy najwyższej, niemającej już nikogo nad sobą. Wypływa także stąd, że zwierzchnik nie może się wobec poddanych do niczego zobowiązać, bo działa tylko za pomocą praw, akty zaś prawodawcze nie mogą być aktami umowy, zarazem też samego siebie nie może skrępować obowiązkami żadnymi, bo nikt się nie może zobowiązywać wobec samego siebie. Wypływa to wreszcie z brzmienia umowy społecznej, z bezwarunkowego poddania się wszystkich woli powszechnej. Jedna tylko wola powszechna ogranicza zwierzchnika, ale jest to ograniczenie czysto logicznej natury, nie prawniczej. Streszczając, można tak określić władzę zwierzchniczą: jest to absolutna władza narodu nad swymi członkami, oparta na umowie społecznej, kierująca się wolą powszechną, przejawiająca się w formie praw.

I oto zamyka się cały łańcuch rozumowania Russa. Każdy obywatel ma obowiązek słuchać woli powszechnej, wyrażonej w formie prawa uchwalonego w drodze plebiscytu. W państwie, gdzie prawa są wolą powszechną, nie ma niewoli społecznej. Jedynie państwa, w których motorem wszystkiego jest wola powszechna, są państwami prawnymi. Pierwotnie postawione sobie zadanie autor spełnił. Z natury samej związku społecznego, jako stowarzyszenia na umowie opartego, wyprowadził zasady uprawniające społeczeństwo i uzyskał reguły decydujące o prawności ustroju, o tym, czy dane skupienie społeczne jest tylko tłumem ludzkim ulegającym przymusowi, czy też organizmem prawnym, związkiem opartym na prawie i prawem się rządzącym.

W całym pochodzie swej myśli trzymał się Russo ściśle drogi wskazanej przez metodę normatywno-dedukcyjną: rozumował o tym, jak być powinno, i posługiwał się konstrukcjami czysto racjonalistycznymi, które nie były interpretacją ani uogólnieniem faktów empirycznych, historycznych czy też psychologicznych. Zarówno umowa społeczna, jak wola powszechna, te dwa filary, na których spoczywa całe sklepienie teorii, są tworami czystej abstrakcji, nie mają nic wspólnego z rzeczywistością faktyczną. Są fikcjami mającymi za zadanie wiązać razem, harmonizować i stapiać w pojęciową jedność, niezbędną w dedukcyjnym wnioskowaniu, sprzeczne ze sobą pierwotne pojęcia indywidualnej wolności i społecznej niewoli, interesu całości i interesów osobistych jednostek, obowiązku dobrowolnie przyjętego z narzuconym przez społeczeństwo zachowywaniem się. I w tym właśnie, w tej metodologicznej jednolitości, w tej zdolności konsekwentnego utrzymania się na obranej płaszczyźnie, w tym swobodnym i pewnym poruszaniu się w abstrakcyjnym święcie powinności, leży olbrzymie znaczenie Umowy społecznej. Russo dał w niej bodajże po raz pierwszy normatywną teorię społeczeństwa i państwa, zasługującą w całej pełni na tę nazwę. W rozwoju myśli ludzkiej przypada mu dlatego jedno z naczelnych kierowniczych stanowisk. Jest on w tej dziedzinie poprzednikiem Kanta¹², który u niego szukał natchnienia i wiele zeń zaczerpnął dla swojej filozofii społeczeństwa i państwa.

Dzięki doskonałemu całokształtowi swej doktryny jest Russo na wskroś oryginalnym myślicielem, mimo że nie wszystkie jej części składowe wywiódł on z własnej głowy, lecz zużytkował dla swych celów wiele cudzych pomysłów. Niejedno zawdzięczał swoim poprzednikom. Grotius¹³, Hobbes¹⁴, Locke¹⁵, protestanccy pamfleciści polityczni są mistrzami, których był genialnym uczniem. Umowa, jako podstawa prawna urządzeń społecznych, była od czasów Grotiusa dobrem powszechnym, punktem wyjścia wszystkich pisarzy szkoły prawa natury. Jeno że tamci za jej pomocą chcieli uzasadnić przede wszystkim cenione przez siebie formy rządu, ponadto nadawali oni umowie mniej lub więcej wyraźny hipotetyczny charakter, starali się za jej pomocą wyjaśnić w sposób domniemany faktyczne procesy powstawania społeczeństw. Russo natomiast rozumuje zawsze jedynie tak, jak gdyby umowa była zawarta, jest ona dlań jedynie środkiem, dzięki któremu zdoła ze sprzecznych ze sobą początkowo założeń wyprowadzić i teoretyczną konstrukcję państwa prawnego, i prawnej jego formy. Ponadto Russo, przyjmując za pierwszą i najwyższą przesłankę dowodzenia postulat Grotiusa: pacta sunt servanda¹⁶, zdaje sobie w zupełności sprawę z odrębności wymiarów świata normatywnego, toteż nie próbuje uzasadnić tego postulatu naturalnymi, wrodzonymi człowiekowi popędami; wie on, że faktów nie należy przywodzić na poparcie praw. — Twierdzenie, że państwo winno się kierować pożytkiem ogółu, było chyba najbardziej banalnym żądaniem wysuwanym przez wszystkich teoretyków polityki. Żaden z nich jednak nie nadał mu tego tak koniecznego logicznie, powszechnie, bezwzględnie obowiązującego charakteru, jaki ma u Russa, żaden nie ujął go w koncepcję woli powszechnej i nie związał tak nierozerwalnie z samą istotą porządku społecznego. Sam wreszcie termin „woli powszechnej” występuje już przed Russem u Diderota. U Diderota jednak wola powszechna jest aktem indywidualnym rozumu człowieka, badającego ogólne prawa i obowiązki ludzi wzajemnie wobec siebie. Przetworzona dopiero przez Russa w kierunku obiektywnej korzyści całego społeczeństwa, dyktującej normy prawa pozytywnego, mogła się stać zwornikiem normatywnej teorii związków społecznych.

Tak jak same założenia innego nabierają u Russa znaczenia, tak samo we wnioskach swych odbiega on daleko od konkluzji swoich poprzedników. Podobnie jak u Hobbesa, poddaje się u niego jednostka całkowicie w pierwotnej umowie, a warunek ten jest równy dla wszystkich współkontrahentów. Jednakowoż u Russa to zupełne zrzeczenie się praw nie następuje na rzecz jednostki czy korporacji rządzącej, ale na rzecz ogółu, całości kierowanej wolą powszechną. U jednego i u drugiego zatem jednostka nie ma żadnych praw własnych, ale u Russa zrzeka się ich tylko dla własnego dobra, utożsamionego z dobrem powszechnym, i otrzymuje gwarancje, że to jej dobro będzie uszanowane. Wbrew Grotiusowi i Hobbesowi, którzy dopuszczali całkowite przeniesienie praw zwierzchniczych na inny jakiś podmiot niebędący narodem, stawia Russo zasadę niezbywalności władzy zwierzchniczej, której podmiotem może być wyłącznie sam naród. Jak kalwińscy publicyści i prawnicy, Languet, Jurieu, Burlamaqui, łączy Russo zwierzchnictwo nieoddzielnie z narodem. W tym spotyka się z Locke’em, który nadto, jak Russo, uznaje władzę prawodawczą za zwierzchniczą, a od którego liberalizmu oddalił się poprzednio, wyznając absolutyzm państwowy. Lecz znowu z Locke’em, pionierem systemu reprezentacyjnego, niezgodny, gdy nie dopuszcza powierzenia wykonywania władzy prawodawczej przedstawicielom i żąda bezpośredniego wykonywania jej przez naród. Russo więc nie tylko jest oryginalny w wyborze i ukształtowaniu pojęciowym zasadniczych podstaw swojego systemu, lecz także i w końcowych rezultatach swoich rozważań, w wyprowadzeniu kierowniczych idei wszelkiego prawnego ustroju. Doktryna Russa państwa prawnego, polegającego na rządach prawa równego dla wszystkich i uchwalanego w drodze plebiscytu, jest jego zupełną własnością, wybitnie różną od doktryn jego poprzedników.

Konsekwencją doktryny Russa jest ustalenie formy państwa prawnego. Państwo prawne może być tylko i wyłącznie republiką, tzn. państwem rządzonym przez prawa uchwalone bezpośrednio przez cały naród. Sama doktryna stanowi więc o tym, kto ma sprawować władzę prawodawczą: wykonywanie jej przez naród jest koniecznym, niezmiennym warunkiem każdego państwa prawnego. To przykazanie Russowego nadprawa nie przesądza jednak jeszcze rozwiązania ogromnego kompleksu zagadnień łączących się z konstytucją państw. Pozostają na boku różne praktyczne problemy związane z funkcjonowaniem władzy zwierzchniczej (sposób zwoływania narodu na zgromadzenia, inicjatywa prawodawcza, głosowanie, większość potrzebna dla przyjścia do skutku ustawy itd.). Pozostają na boku wszystkie kwestie złączone z formą rządu, jego powoływaniem, atrybutami itd. Tymi pytaniami zajmuje się druga część Umowy społecznej, obejmująca księgi III i IV. Ta część poświęcona już nie filozoficzno-prawnym, lecz wyłącznie prawno-politycznym problemom, opiera się na części pierwszej doktrynalnej o tyle, że zadaniem jej jest wyszukanie środków mających urzeczywistnić w charakterze pozytywnych urządzeń państwowych naczelne idee doktryny: prawności opartej na wolności i równości. Również i w tej części Umowy panuje abstrakcyjne rozumowanie. Russo szuka instytucji mogących najlepiej ideał prawności w praktyce życia ziścić i zabezpieczyć na drodze oderwanych rozważań raczej, i w małym tylko stopniu posługuje się historycznym doświadczeniem. Pomimo tego część ta nosi całkowicie odmienny od części pierwszej charakter. Rozumowania obecne skierowane ku rzeczywistości nie mogą mieć i nie mają tego samego charakteru bezwzględnego, dogmatycznego. Chodzi już nie o zdobycie zasad powszechnowartościowych, o absolutnym charakterze, lecz o sposoby i środki praktyczne przyobleczenia tych zasad w ciało i nadania im życia. Stąd konieczność uwzględnienia właściwości konkretnego materiału, w którym mają się przejawić zasady doktryny, konieczność liczenia się z faktycznymi warunkami, przystosowania się do danych empirycznych. Dlatego wszystkie rozumowania tej części mają charakter względności, a wszystkie ich wyniki są raczej radami niż imperatywami.

Ten charakter względności dostrzegamy najlepiej w sposobie traktowania organizacji egzekutywy¹⁷. Rząd jest dla Russa jedynie siłą mającą stosować prawa, jest sługą praw i poruszać się może tylko w ich granicach. To konsekwencja doktryny państwa prawnego. Zwierzchnik-naród jest najwyższym i jedynym władcą, przejawiającym swą wolę w formie praw abstrakcyjnych i powszechnych; rząd to czynnik od zwierzchnika odrębny, działający w myśl woli zwierzchnika. Wynika stąd, że przy praktycznym organizowaniu rządu należy uwzględnić dwa momenty: najpierw trzeba się starać, by rząd był istotnie siłą, energią, bezpośrednim działaniem, następnie, by utrzymywał się zawsze w ramach praw. To są stałe wytyczne przy budowaniu ustroju rządowego. Która jednak z form rządu odpowie najlepiej tym wskazaniom — demokracja, arystokracja, monarchia czy liczne formy mieszane — to już zależy od właściwości danego środowiska: od obszaru terytorium, gęstości zaludnienia, od klimatu, płodów naturalnych, sposobu życia, obyczajów, tradycji. Miarą wartości tej czy innej formy rządu jest jej zdatność do zapewnienia rządowi należytego wykonywania jego zadań w danych warunkach. Z prawnego punktu widzenia wszystkie te formy są dopuszczalne, są równorzędne. Kwestie związane z organizacją rządu są zatem dla Russa praktycznymi kwestiami polityki ustawodawczej, a nie prawniczymi kwestiami w ścisłym znaczeniu. Prawniczo obojętne, nie mają żadnej styczności z samymi zasadami prawa, związane natomiast ściśle z tysiącem czynników natury faktycznej, mogą być rozwiązane nie przez prawnika, za pomocą reguł prawa, lecz przez polityka, przez jego sztukę i wiedzę. Form rządu nie wyprowadza się bezpośrednio z przesłanek tworzących ciało doktryny normatywnej. Ujęcie to wysoce oryginalne; wyróżnia ono Russa od jego poprzedników, którzy ustrój rządu czynili zawsze jedną z osi swych normatywnych rozważań.

Z teoretykiem polityki prawodawczej łączy się w Russie uczeń Monteskiusza. Tę część swojego dzieła zabarwia determinizmem, właściwym socjologicznemu punktowi widzenia. W klimacie, glebie, innych fizycznych czynnikach widzi przyczyny kształtujące dusze ludzkie, urabiające w nich pewne stałe skłonności i dążenia i wpływające tą drogą na wytworzenie się mechanizmu politycznego. Wszystkie te czynniki teoria polityki każe politykowi uwzględnić. A przybierają one w umyśle Russa tak potężne znaczenie, że przed nimi jako naturalnymi koniecznościami skłania głowę Russo, polityk praktyczny, reformator ustrojów państw istniejących. W siłach faktycznych widzi Russo hamulec dla reformatorskich dążeń, zdaje sobie sprawę z daremności walki z naturą rzeczy. To tylko jest trwałe, co jest zgodne z naturą, pogwałcona natura musi wejść wkrótce z powrotem w swoje prawa. Do tych sił faktycznych należą także psychiczne własności narodów, wytworzone na podkładzie dotychczasowego ich rozwoju. I one ograniczają swobodę działania reformatora. Stan obyczajów, moralność, wierzenia religijne, stopień kultury umysłowej, politycznej, ekonomicznej, wszystko to czynniki determinujące ustrój, z którymi musi się liczyć reformator. I dlatego Russo w praktycznej polityce jest zachowawcą-ewolucjonistą. To, co jest, jest konieczne, a choćby nie było dobre, jednak istnieje, żyje, może powoli drogą naturalnego rozwoju polepszyć się. Chcieć gwałtownej zmiany, radykalnych przewrotów, to znaczy chcieć ruiny i śmierci. Gdy więc idzie o program pozytywnych reform, Russo się cofa; powtarza, że lepsze nieraz jest o wiele gorsze, radzi poddać się losowi i odżegnywa się od wszelkich rewolucyjnych poczynań.

W praktyczne urzeczywistnienie swego ideału państwa prawnego w Europie sobie współczesnej nie wierzył, bo nie widział warunków do tego. Nieliczne tylko narody, jak sądził, posiadały w sobie możliwości ziszczenia jego republiki. Przede wszystkim myślał o Genewie, ojczyźnie swojej, która, jak mu się zdawało, tworzyła najbardziej odpowiedni teren. Jeszcze małe kantony Szwajcarii, Korsyka, społeczności rozsiadłe na szczupłych terytoriach, mające mało zróżnicowany ustrój społeczny i ekonomiczny, o patriarchalnej prostocie obyczajów, nie zarażone zbytkiem i wyrafinowaniem cywilizacji, uznawał za zdolne do wytworzenia rządów odpowiadających zasadom prawności. Później dopiero zajął się Polakami, a w patriotyzmie ich i republikanizmie odkrył podstawy podatne dla ugruntowania prawdziwej republiki.

Na tym sceptycyzmie, determinizmie, konserwatyzmie Russa-polityka widać wyraźnie istotny dla jego umysłowości dualizm światopoglądu. Co innego świat abstrakcyjnych norm, co innego świat rzeczywistych faktów. Różne nimi prawa rządzą i jednego z drugim mieszać nie wolno. Do tego stopnia jasno przeciwstawiają się w jego umyśle obydwie dziedziny, że wystrzega się tego, tak częstego u twórców abstrakcyjnych doktryn normatywnych, gestu wtłaczania gwałtem w żywy materiał wyrozumowanych przez siebie ideałów. Russo nie tylko myśli zawsze formalnie poprawnie, ale stara się być na terenie rzeczywistości politycznej poprawnym politykiem. Pyta się zawsze, czy konkretne warunki życia narodów pozwalają na zrealizowanie uzasadnionych przezeń idei, czy reformy wypływające z jego idealnych założeń dadzą się przeprowadzić bez zatracenia istniejących wartości. Russo jako spekulatywny filozof prawa liczy się tylko z wewnętrzną logiką swojego systemu, ze zgodnością pomiędzy sobą wybranych przez siebie założeń, z ich zdolnością do rozwiązania postawionego zagadnienia, prawidłowością wreszcie wysnuwanych z nich wniosków. Russo-polityk nie daje się zaślepić logiczną słusznością wywodów doktrynera, stara się uwzględnić w najszerszej mierze czynniki realne, jest ostrożny i sceptyczny i nie hołduje bynajmniej maksymie: pereat mundus, fiat iustitia¹⁸.

III. „Biblia rewolucji”

Umowa społeczna jest książką trudną, niełatwo zrozumiałą, której konstrukcja i naczelne idee nie występują od razu jasno przed umysłem czytelnika. Wiele przyczyn składa się na to. Przede wszystkim trudność utrzymania się na torach teorii normatywnej u ludzi przyzwyczajonych do myślenia kategoriami świata istnień, trudność potęgująca się jeszcze na skutek podwójnego kierunku Umowy: filozoficzno-prawnego i politycznego. Następnie ogromna kondensacja myśli i stylu, wymagająca od czytającego wielkiego skupienia i uwagi. Styl Umowy abstrakcyjny, suchy, zwięzły, wybitnie różny od stylu innych dzieł Russa, od jego zwyczajnej retorycznej frazeologii, jego wybuchów uczuciowych, żywości jego wyobraźni. Tutaj obnaża się styl, panuje myśl zimna, logika ścisłego rozumowania, która szuka dla siebie wyrazów najprostszych, oczyszczonych z wszelkich nieracjonalnych elementów. Słowa mają oddać jedynie sam szkielet myśli i nie oblepiają go w drgające życiem i ciepłem ciało ani go nie przystrajają żadnymi draperiami. Także układ sam dzieła, o planie, który dopiero po bardzo dokładnej analizie treści okazuje się celowy i dobrze rozczłonkowany, na pierwszy rzut oka wydaje się chaotyczny i nieprzejrzysty. Trudność również stanowi częste używanie homonimów, tudzież posługiwanie się pojęciami właściwymi Russowi w formie terminów o znaczeniu nieraz odmiennym w codziennym języku, terminów, których definicja nie zawsze od razu podana, lecz rozsiana pojedynczymi członami po najrozmaitszych ustępach, terminów, o których znaczeniu przyjętym przez Russa należy ustawicznie pamiętać. Ogromną wreszcie trudność sprawia spoistość rozumowania, ścisłość i konsekwencja, dzięki czemu istotnie „wszystko się u niego jak najdokładniej razem trzyma”, co jednak powoduje, że trzeba mieć ustawicznie w pamięci całość odbytej drogi, i co nie pozwala na zrozumienie poszczególnych ustępów, jeśli się ich ustawicznie nie wiąże z całością. To wszystko jest powodem, że Umowa była bardzo rozmaicie wykładana, że przypisywano jej różne tendencje i cele i że wywoływała tysiące pomyłek. Nie jest to wina Russa: jego teoria, gdy się w nią wniknie, odsłania podziwu godną jedność i okazuje się wolna od wewnętrznych sprzeczności. Wymaga jednak i przygotowania, i znacznej cierpliwości, i skupienia się przy badaniu jej prawdziwej treści oraz całkowitego zamknięcia się w kole myśli i określeń autora, cierpliwego kroczenia za nim w miarę rozwijania przezeń swej koncepcji, wyrzeczenia się w końcu wszelkich własnych, skądinąd przyniesionych, a nie z niej tylko czerpanych, środków interpretacji.

Tak jak różnie Umowę tłumaczono, tak samo różną wyznaczano jej rolę i różny przypisywano jej wpływ na bieg historycznych wypadków. Według bowiem ogólnie przyjętego zdania, Umowa jest zjawiskiem doniosłym nie tylko w dziejach spekulatywnej myśli ludzkiej, ale nadto ma także wybitne znaczenie historyczne, jest ważnym faktem historii politycznej, i to nie tylko francuskiej. A przede wszystkim od dawna przypisywano jej niezmierny, wprost decydujący wpływ na genezę i bieg Wielkiej Rewolucji. Istotnie była dziełem, na które najczęściej może powoływali się działacze rewolucji, i to we wszystkich okresach wielkiego przewrotu, cytowali przy każdej okazji, nim argumentowali i z niego zapożyczali swoje sformułowania Mirabeau i Robespierre, żyrondyści, feuillanci i jakobini. Była największym autorytetem, nieomal biblią rewolucji. A Russo był jednym ze świętych, najbardziej czczonym i w zewnętrznym kulcie skupiającym najwięcej wyznawców. Biusty¹⁹ jego zdobiły sale klubów i ciał prawodawczych, uchwalano dlań pomniki, a ciało jego złożono w Panteonie²⁰.

Ci jednak, co widzieli w Russie jednego z głównych autorów rewolucji, ci, co starali się złożyć na jego barki zarówno jej zło, jak dobro, upraszczają już zanadto naiwnie jej potężne, groźne i żywiołowe, a wysoce złożone zjawisko. Wywołały je i nadużycia przeszłości całej, i przeżycie się absolutyzmu, niezdolnego już do poradzenia sobie z coraz bardziej nabrzmiałymi problemami politycznymi, społecznymi, ekonomicznymi i skarbowymi, i żywiołowa reakcja przeciw ustrojowi feudalnemu społeczeństwa, gniotącemu nieznośnym ciężarem rozwój żywotnego narodu, krępującemu i duszącemu rozbudzający się do samodzielności stan trzeci. A kierowała rewolucją nie doktryna, nie myśl idealna stwarzała wypadki, lecz raz rozpętana rewolucja toczyła się dalej własnym swym ciężarem, rosła i potężniała, porywając po drodze wszystko, co spotkała, zwalczając coraz to nowe wyrastające przed nią przeszkody i opory, przystosowując się do wymagań tej na śmierć i życie prowadzonej walki. Gra zaostrzonych a sprzecznych interesów klasowych, narodowych, osobistych, religijnych kształtowała raczej rzeczywistość rewolucyjną niż ideologia myślicieli. W ogniu walki na wszystkie fronty nowe wartości życia szukały dla siebie konkretnego wyrazu w formach organizacyjnych i one to formy te wyrzucały. Nie przystosowywały się do doktryny, lecz doktrynę do siebie naginały i budowały ustrój polityczny i społeczny na swoją miarę, a nie na miarę abstrakcji. Teoria dawała pewne gotowe ramy, sformułowania czy hasła, lecz rewolucja chwytała z nich to tylko, co jej z tego było potrzebne, i bez żadnej ceremonii odrzucała wszystko, co jej celom nie odpowiadało, nie dbając, że to, co odrzuciła, stanowi może właśnie najbardziej istotny moment doktryny, którą wywiesiła na swoim sztandarze. Dlatego przy bliższym zbadaniu także wpływ Russa na ludzi rewolucji i na ich działania przedstawia się zupełnie inaczej, niż to wydało się tym, którzy chcieli obserwować rewolucję jedynie z sal klubów i zgromadzeń prawodawczych i zmieścić ją w horyzoncie akademickich dysput i oratorskich popisów reprezentantów narodu i klubowców. Pod cienką powłoką modnych frazesów i haseł kryły się zupełnie realne dążenia i namiętności. One to określały cele i dyktowały metody. Russo przyczynił się bezsprzecznie dziełami swoimi do uświadomienia w społeczeństwie nurtujących je pragnień i potrzeb, dał bardzo silne pchnięcie ruchowi umysłowemu, który poprzedził rewolucję i przygotował ją, rzucił pewne hasła i formuły, które zdawały się syntetycznie ujmować rozbudzone już aspiracje — nie on jednak wywołał rewolucję i nie on był jej kierownikiem. Był tylko jednym z siewców, którzy rzucali ziarna na dobrze już przygotowaną rolę. Rewolucja odżywiała się i tym zbożem, ale tym samym nie zasiewała już własnych swych pól i zakładała sobie za cel nie taką uprawę.

Co więcej, gdyby się chciała oprzeć na Russie, nie byłaby się nigdy poczęła. Russo bowiem był przeciwnikiem wszelkich rewolucji. Nie wierzył w ich rezultaty, miał przekonanie, że więcej złego niż dobrego przynoszą. Ujemnie oceniał ruchy mas, widział w nich agitację ambitnych jednostek szukających własnych zysków — nad chaos i zdziczenie, nieunikniony, jego zdaniem, owoc przewrotów, przenosił już choćby nie na prawie (jak on je rozumiał) oparty porządek. A już współczesne ludy, także i francuski, uważał za całkowicie niezdolne do stworzenia prawnego społeczeństwa. W polityce praktycznej ostrożny, liczący się z faktycznym stanem rzeczy, tradycjonalista, wierzący, że każdy naród taki ma rząd, na jaki zasługuje i jaki mieć może, przekonany, że ustrój jest wypływem różnych faktycznych sił i że z tą naturą rzeczy walczyć daremnie i niebezpiecznie, determinista raczej i pesymistycznie ujmujący możliwości prób zmiany na lepsze, zniechęcał raczej Russo do realizacji ideału w czynie, a już przestrzegał jak najusilniej przed gwałtownymi poczynaniami. Książka zresztą, w której złożył swe dociekania nad istotą prawności związków społecznych, przez samą już formę swoją i cały swój nastrój jak najmniej nadawała się na narzędzie agitacji rewolucyjnej. Dzieło czysto teoretyczne, nie miało na celu burzyć istniejących porządków. Tak też je zrozumiały owoczesne władze francuskie. Parlament paryski, nakazujący spalenie Emila²¹ przez kata, nie zainteresował się Umową i przymknął oczy na rozpowszechnianie we Francji tej książki drukowanej w Hadze.

By ocenić istotny wpływ Russa na rewolucję, należy choćby w krótkości oświetlić doktryną Russa najważniejsze o prawniczym charakterze pomniki rewolucji. Nasamprzód działalność Zgromadzenia Narodowego Konstytucyjnego²². Od samego początku stanęło ono na stanowisku, że jest przedstawicielem zwierzchniczego narodu francuskiego, powołanym do ustanowienia konstytucji. Ustanowienia, a nie tylko opracowania jej projektu. Sobie więc wyłącznie przyznało władzę zwierzchniczą, skoro ono samo miało nadać państwu zasadniczą ustawę. Teoretycznie naród był źródłem tej władzy, wykonywanie jej jednak należało wyłącznie do Zgromadzenia. Powołując się na suwerenność narodu, obracało się Zgromadzenie w kręgach doktryny Russa. Sobie wyłączną władzę ustrojodawczą przyznając, zrywało z Russem. Dla Russa uchwały Zgromadzenia nie byłyby prawem, wszakżeż według niego tylko sam naród może stanowić prawa. I cała dalsza działalność Zgromadzenia odbiega daleko od doktryny Russa. Zgromadzenie przyjęło za swoją teorię Sieyèsa²³ o substancji władzy należącej do narodu i o wykonywaniu tej władzy zawsze i wyłącznie przez reprezentację narodu. U Russa zwierzchnictwo narodu ma najzupełniej pozytywną treść. Dla Zgromadzenia jest jedynie negacją zwierzchniczej władzy króla, jest taranem, którym się rozbija absolutyzm królewski, nie ma jednak żadnego pozytywnego, prawniczego znaczenia. Naród występuje tylko jako wyborca, więc nie jako zwierzchnik w rozumieniu Russa.

Noc z 4 na 5 sierpnia 1789 r.²⁴ ziszczała ideał Umowy: równość. Wszystkie przywileje znikły, zmiecione jednym potężnym podmuchem patriotyzmu i miłości. W miejsce stanów, rozdzielających Francję na kilka ściśle prawnie wyodrębnionych grup społecznych, pozostał jeden wielki naród francuski. Ciała pośrednie, tworzące stopnie piramidy społecznej, na szczycie której stał król, rozpłynęły się w jedności narodowej, dymy woli grup, woli egoistycznych stanów rozwiały się, a słońce woli powszechnej mogło nareszcie zaświecić Francji. Feudalizm, ta zmora gnębiąca chłopów i miasta, pogrzebany został na zawsze. Do nastroju tej wiekopomnej nocy, wzruszenia i entuzjazmu elektryzujących zgromadzenie, do porywu, który ogarnął duchowieństwo i szlachtę, trzeba było przygotowania dusz i umysłów, wytworzenia się przekonania, że ta przez wieki uświęcona organizacja społeczna jest zła i niesprawiedliwa. Umowa społeczna z pewnością w tym przygotowaniu odegrała niemałą rolę. Swoim republikanizmem (w etymologicznym znaczeniu) wołała głośno, że wszyscy są równi w społeczności i że wszyscy są równouprawnionymi członkami wspólnej rzeczy, ojczyzny. Szlachta, duchowieństwo, co darli przywileje i rzucali je pod stół prezydenta w zbiorowym uniesieniu entuzjazmu, to czytelnicy Umowy, przejęci nią i ogarnięci jej obywatelskim duchem.

Drugi sławny akt Zgromadzenia, Deklaracja praw człowieka i obywatela, jest przesiąknięty cały liberalizmem, obcym Russowi, zwolennikowi omnipotencji państwa. Deklaracja wylicza szereg praw jednostki naturalnych, świętych, nieprzenaszalnych i nieprzedawnialnych, pomiędzy nimi własność, praw, których ustawy „nie mają prawa” naruszać i przed którymi wola powszechna musi się zatrzymać. Nazwano Deklarację umową społeczną odrodzonej Francji. Jeżeli jest umową, to nigdy tą Russa, bezwarunkową, której jedyną treścią jest całkowite, bez żadnych zastrzeżeń oddanie się jednostki społeczności. Może być tylko umową Locke’a, w drodze której jednostka przenosi tylko część swoich uprawnień na ogół. Deklaracja ogranicza państwo, według Russa prawnie niczym niezwiązane. Naczelną ideą Deklaracji jest wolność, nie równość, w której Russo wolność roztapia. Równość, której Deklaracja każe państwu przestrzegać jako warunku wolności, równość tylko i wyłącznie wobec prawa, rezygnuje całkowicie z równości faktycznej, której zupełne ziszczenie wprawdzie i Russo za rzecz niemożliwą uznaje, ale do której każe państwu zmierzać przez stosowne normowanie własności. Takie zadanie państwa jest Deklaracji całkowicie obce. Także urządzenia państwowe, mające zabezpieczać prawa wolnościowe, są wzorowane raczej na Monteskiuszu niż na Russie. Z Russa niewiele wzięto: mówi się o zwierzchnictwie narodu, lecz równocześnie dopuszcza pośrednie wykonywanie tego zwierzchnictwa przez przedstawicieli, mówi się o woli powszechnej, lecz równocześnie ogranicza się ją i nie oddaje wyrażania jej narodowi. Wyrazy Russa zostają pozbawione swej ideowej treści, stają się jedynie ornamentem budowli konstruowanej z innego materiału.

Główne dzieło Zgromadzenia, konstytucja 1791 r., posługuje się terminologią Russa, zdaje się głosić jego zasady. Tylko pozornie. „Władza zwierzchnicza jest jedna, niepodzielna, nieprzenaszalna i nieprzedawnialna; należy do narodu: żadna część narodu ani żadna jednostka nie mogą przyznawać sobie jej wykonania”. Brzmi to jakby żywcem wyjęte z Umowy. Zaraz jednak następny ustęp wali w gruzy to, co tak uroczyście wypowiedział pierwszy: „Naród, od którego jednego tylko wywodzą się wszystkie władze, może je wykonywać jedynie przez delegację. Konstytucja francuska opiera się na zasadzie przedstawicielstwa; przedstawicielami są: ciało prawodawcze i król”. Kościec konstytucji 1791 r. stanowi zasada reprezentacji Monteskiusza i Locke’a. Naród, najwyższy zwierzchnik, jest skrępowany i zakneblowany, wolny jest tylko w chwili wyborów. A nawet wtedy, czy cały jest wolny, czy cały udziela pełnomocnictw swym reprezentantom? Wybory cenzusowe²⁵, dwustopniowe tak są obmyślone, by warstwy zamożne musiały mieć większość w ciele prawodawczym. Równość cywilną, przez siebie samą zaprowadzoną, skorygowała Konstytuanta nierównością praw politycznych. Burżuazja, dochodząca do władzy na ruinach feudalizmu, baczy pilnie, by zachować ster państwa w swoich rękach: imieniem narodu egzorcyzmuje tylko marę absolutyzmu. Obywatele czynni i bierni, a podstawą rozróżnienia — majątek! Russo nie uznałby tego nigdy. Jednoizbowość legislatywy²⁶ starają się uzasadnić argumentem wydobytym z arsenału pojęć Russa: jedna wola powszechna, więc jeden musi być organ wyrażający tę wolę. Chodzi jednak o co innego: obawa odrodzenia się arystokracji, opanowania przez nią twierdzy Izby Wyższej, reminiscencje Izby Lordów — to istotne motywy i silniej działające niż teoretyczne wywody. Król — naczelnik władzy wykonawczej, pierwszy urzędnik narodu, tym go tylko Russo chciał mieć, uznawał bowiem istnienie króla w tak wielkim państwie jak Francja za konieczność. Im większy naród, tym egzekutywa musi być bardziej skoncentrowana, gdyż to tylko może jej zapewnić siłę i energię działania. Więc we Francji monarchia, choć może nie dziedziczna. Tymczasem konstytuanci pozostawiają króla dziedzicznego, ale cały zarząd decentralizują jednocześnie krańcowo i króla czynią bezsilnym. Nawet pozbawiają go całkowicie wpływu na sądownictwo. Za Monteskiuszem osobną władzę z wyborów tworzą, choć Russo nie uznawał takiego zasadniczego rozdziału i w radach dla Polski królowi oddawał wymiar sprawiedliwości. Lecz za to przyznają królowi prawo veta, bardzo mocnego, aczkolwiek nie stanowczego, co znowu z Russa poglądami niezgodne. Cóż więc zostało z Russa w konstytucji 1791 r.? Kilka frazesów, bez żadnego pozytywnego znaczenia, niezwiązanych organicznie z właściwym wątkiem fundamentów konstytucji.

Rewolucja 10 sierpnia 1792 r.²⁷ zmiotła monarchię i wyniosła nowych ludzi, demokratów i republikanów, co szczerze wyznawali naukę Russa. Konwent²⁸, w powszechnym, choć dwustopniowym głosowaniu wybrany, uchwala na wniosek Dantona zaraz na pierwszym swym posiedzeniu, że nie może być innej konstytucji, jak tylko ta, którą sam naród przyjmie. Także i swoją konstytucję buduje Konwent na fundamentach Russa. Zarówno projekt żyrondystów, jak konstytucja stronnictwa „góry”²⁹, uchwalona ostatecznie 24 czerwca 1793 i poddana pod plebiscyt, wywodzą się z Russa. Konstytucja 1793 r. jest na wskroś demokratyczna: nie tylko równość w poprzedzającej ją Deklaracji kładzie w rzędzie praw człowieka, ale istotnie wszystkim równe prawa nadaje, także polityczne. Jest również demokratyczna w tym znaczeniu, że dopuszcza naród bezpośrednio do władzy. Pierwiastek reprezentacyjny uwzględnia, stara się jednak opartym na nim instytucjom wyznaczyć skromniejsze miejsce i przekazać im te tylko funkcje, których naród nie może sam spełniać. W najważniejszych sprawach naród mógł zawsze wystąpić sam i zabrać głos decydujący. Przede wszystkim w ustawodawstwie. Każda ustawa miała się stawać ważna dopiero, gdy nie sprzeciwił się jej naród. A w materiach konstytucyjnych naród miał mieć już nie tylko to prawo veta, ale także nawet prawo inicjatywy. Russo nie domagałby się sam więcej. Naród mógł jednak sprzeciwić się nie tylko ustawom we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz nawet budżetowi i wypowiedzeniu wojny. Tak daleko nawet Russo już nie szedł. Naród zatem w konstytucji 1793 r. był naprawdę zwierzchnikiem, ustawy musiały się zgadzać z jego wolą i wola powszechna nareszcie miała zabezpieczone istotne swoje przejawianie się w prawach. Russo triumfował i zdawało się, że odniósł walne za grobem zwycięstwo.

Lecz konstytucja 1793 r. to tylko teoria Konwentu, której nie myślał nawet od razu wcielać w życie. Odroczył jej wprowadzenie w życie aż do ukończenia wojny, niektórzy nawet twierdzą, że cała ta konstytucja była po prostu manewrem politycznym. Więcej niż doktryny zajmowała Konwent wojna o niepodległość Francji, o całość Republiki Francuskiej, o sam byt narodu. Zanim mógł pomyśleć o urzeczywistnieniu idealnego ustroju, musiał ocalić ojczyznę, pokonać wrogów wewnętrznych i zewnętrznych, wydobyć państwo z tylu niebezpieczeństw, z tak straszliwej toni, w jakiej nie znalazło się może nigdy przedtem. Rządził sam, a typ rządów, jaki wytworzył, i metody, jakimi się posługiwał, nie mają nic wspólnego z Russem ani z jakimkolwiek innym teoretykiem. Rządy Konwentu stworzyły potrzeby chwili, wymagania ciągle zmieniającego się, a coraz groźniejszego położenia, konieczność wydobycia wszystkich sił, chwycenia się wszystkich środków, byle zwalczyć wrogów i uratować ojczyznę i rewolucję. Konwent zespala w sobie całą władzę, jest absolutnym panem, wydaje prawa i wykonuje je, rządzi samowładnie za pośrednictwem swych komitetów. A raczej sam jest narzędziem polityków, opanowujących przy pomocy motłochu Paryża władzę w komitetach, trzymających grozą w posłuchu Konwent i całą Francję. Kulminacyjny punkt rządów rewolucyjnych przedstawia się jako dyktatura Robespierre’a³⁰ w Komitecie Ocalenia Publicznego³¹, dyktatura Komitetu w Konwencie, dyktatura Konwentu nad Francją. Robespierre trzyma w karbach Konwent przez Gminę Paryża i jej sekcje oraz przez klub jakobinów, Paryż jest miastem kierującym losami całego kraju, frakcja „góry” ciałem uprzywilejowanym, narzucającym swą wolę całemu narodowi. A metodą rządzenia terror, prawa wyjątkowe, sądy nadzwyczajne i gilotyna. Ustawa o podejrzanych śle do więzień całe pewne kategorie obywateli, potworna ustawa z 21 prairiala zdaje ich na łaskę i niełaskę Trybunału Rewolucyjnego i jego prokuratora, odmawiając im nawet ochrony form proceduralnych. Milczą prawa, króluje strach. Idą pod nóż gilotyny bogaci i nędzarze, arystokraci i plebejusze, wszyscy podejrzani o sprzyjanie emigrantom i koalicji, o zdradę, szpiegostwo, organizowanie powstań prowincjonalnych, o spekulacje asygnatami, o oszustwa przy dostawach wojskowych. Wszyscy, co osłabiają wysiłek obrony narodowej, co burzą konieczną jedność i karność. Idą pod nóż rywale dyktatora, żyrondyści, hebertyści, dantoniści, co ośmielają się inaczej niż on myśleć, podejrzani, że mogliby pokusić się o jego władzę. Idą generałowie nieumiejący zwyciężać. Wszystko to z doktryną Russa nie ma nic wspólnego. Despotyzm i terror nie dają się pogodzić żadną miarą z Umową społeczną i winić za nie Russa może chyba ten tylko, co nigdy go nie pojął³². Jeżeli nawet wprowadzanie przez Robespierre’a kultu Istoty Najwyższej tkwi swoim pomysłem w ostatnim rozdziale Umowy, toć³³ to tylko epizod, nie związany ściśle z istotą ustroju rządów rewolucyjnych i z całym ich systemem rządzenia.

Teoria zatem przedtermidorowego Konwentu, skrystalizowana w konstytucji 1793 r., a jego praktyka — to dwa różne światy. A po termidorze³⁴ nawet teoria zrywa z Russem. Konstytucja roku III (Dyrektoriatu³⁵), opierająca ustrój na zasadzie reprezentacyjnej, na ścisłym rozdziale trzech władz, na wyborach cenzusowych i pośrednich, wprowadzająca dwuizbowość legislatywy i kolegialność egzekutywy, raczej już znowu do Monteskiusza nawraca. Jedyny ślad nauki Russa to poddanie i tej także konstytucji pod plebiscyt. Ale to konieczność prawniczej natury, skoro tamtą, niewprowadzoną w życie naród uchwalał, a nadto silny atut przeciw niezadowolonym marzycielom — demokratom. W rzeczywistości zarówno ten plebiscyt z roku III, jak i późniejsze Napoleońskie z roku VIII, X, XII³⁶, mają na celu wywołać zrzeczenie się przez naród praw, które Russo za niezbywalne uznał, i przeniesienie ich zrazu na ciała reprezentacyjne, później na konsula i cesarza.

Taka jest rola Russa Umowy w Wielkiej Rewolucji, sprowadzona do właściwej miary. Rozbudził wraz z innymi krytycyzm względem istniejących urządzeń, rzucił kilka haseł: równości, zwierzchnictwa narodu, panowania woli powszechnej, poddania władzy rządowej prawu, haseł, które rewolucja wypisała na swym sztandarze, nauczył patriotyzmu, republikanizmu w znaczeniu obywatelskości, otworzył bogaty spichlerz frazeologii, poddał słowa powtarzane z lubością i modne. Ale inspiratorem wypadków i dzieł rewolucji nie był. Polityczna retoryka, jeden tekst konstytucji nigdy niewprowadzony w życie, zapewne także niechęć do „frakcji”, niepozwalająca partiom zorganizować się w stronnictwa w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, niechęć przezwyciężona we Francji dopiero w czasach Restauracji³⁷ — to cały prawie wkład Russa do rewolucji. On sam podpisałby z pewnością w całości czyn nocy z 4 na 5 sierpnia, ale była ona wynikiem długiego procesu dziejowego, nagłym wytryskiem sił od dawna gromadzących się w narodzie i dojrzałych do zerwania sztucznych tam. I jedna jeszcze stała tendencja rewolucji: oparcia całego życia zbiorowego na prawie, urzeczywistnienia ideału państwa praworządnego, ma w Russie swego poprzednika i propagatora. Tę jednak zasługę musi on dzielić ze wszystkimi innymi filozofami i teoretykami prawno-politycznymi wieku oświecenia, boć³⁸ to było głównym celem rozważań i projektów ich wszystkich.

Jakkolwiek jest, należy widzieć w Russie tego, który pierwszy z taką siłą logiki i uczucia głosił zasady demokratyzmu i prawności. On pierwszy oparł prawność na demokracji (w dzisiejszym znaczeniu). A przez to stał się wielkim rodzicem wszystkich współczesnych społeczeństw. Jemu także śmiało można przypisać uznanie praw narodów do samostanowienia, ideę plebiscytów jako podstawy włączenia pewnych terytoriów do danych organizmów państwowych, ideę przez Wilsona³⁹ tak mocno głoszoną, w traktatach pokojowych przeprowadzoną tylko z wielkimi ograniczeniami i niezbyt konsekwentnie. Na współczesne prawno-polityczne urządzenia wywarł mniejszy wpływ, tak samo jak na konstytucyjne twory rewolucji. Ale i na tym także terenie daje się zauważyć jak gdyby nawrót do Russa. Nowe konstytucje zdają się szukać w plebiscycie, w referendum lekarstwa na różne niedomagania ustroju parlamentarnego. Do Szwajcarii, ojczyzny Russa i ludowego ustawodawstwa, sięgają po wzory konstytucje Niemiec, Czechosłowacji, Republiki Austriackiej, dopuszczając naród w pewnych wypadkach do bezpośredniego głosu w ustawodawstwie. Russo zdaje się stawać na nowo aktualny i budzi na nowo duże zainteresowanie. Świadczy o tym liczna i bogata literatura o nim, która po przyćmieniu jego sławy w XIX w. wzrasta obecnie ciągle nieustannie, zwłaszcza od 1912 r., roku dwóchsetnej rocznicy urodzin Russa.

IV. Umowa społeczna w Polsce końca XVIII w.

Sława Russa i jego niezwykłych teorii dotarła rychło do Polski. Elita umysłowa i towarzyska ostatniej ćwierci XVIII w., rozmiłowana w kulturze i obyczaju francuskim, dość wcześnie zapoznała się z jego pismami, wraz z innymi także i z Umową społeczną. Polska, szczycąca się swym republikanizmem i demokratyzmem, dumna była, że jej naczelne hasła znalazły tak znakomitego i wymownego głosiciela na Zachodzie. Ten, który wszelką prawność zasadzał na zachowaniu wolności, musiał znaleźć oddźwięk w społeczeństwie, które wolność nade wszystko ceniło. Przecież wszystkie sejmy rozbrzmiewały frazesami o wolności, równości, wszechwładzy narodu, podporządkowaniu władzy królewskiej jego woli.

Że jednak przepaść dzieliła świat pojęć szlacheckich od świata pojęć Russa, że zupełnie inne znaczenie miały te same słowa u niego, aniżeli w Polsce, z tego mało kto zdawał sobie sprawę. Na ogół czytano Umowę przez szkła zakorzenionych w szlacheckich głowach przesądów, nie rozumiano jej też przeważnie zupełnie i interpretowano najfałszywiej w świecie. Książka, przez którą obywatel genewski chciał uprawnić społeczeństwo, ugruntować obowiązek społeczny na nienaruszalnych podstawach rozumu, więź społeczną ścieśnić i opleść nią jednostkę tak, by już tylko żyła życiem powszechności — książka ta zdała się Polakom sankcjonować ich złotą wolność. Książka, przez którą Russo chciał uzasadnić całkowite poddanie się jednostki ogółowi, postawić każdemu obywatelowi za cel powszechność i sprawić, by interesy prywatne zlały się zupełnie z interesem ojczyzny — książka ta zdała się Polakom sankcjonować wybujałość wolności, nieograniczoną swobodę szlachecką i niepodleganie nikomu. Szlachcic, szlachcica tylko za człowieka mający, gardzący mieszczaninem, z chłopem jak z rzeczą postępujący, zachwycał się teorią Russa równości powszechnej, nie czując jej głębokiego humanitaryzmu, nie zdając sobie sprawy, że ta równość wypływa z najmocniejszego dążenia ku sprawiedliwości i że nie może nie obejmować wszystkich ludzi. Szlachcic indywidualista, nie znający granic w kulcie swojego „ja”, w głębi duszy, jak Ludwik XIV⁴⁰, mówiący „ojczyzna to ja”, nie był zdolny zrozumieć uniwersalistycznego nastawienia teorii Umowy ani pojąć jego koncepcji państwa, jako w całkowitą jedność moralną zespolonego ogółu obywateli; prywatą rządzący się, puszczał mimo ucha głośne wołanie Szwajcara, że jeden jest tylko usprawiedliwiony interes: powszechny. Zwolennik zwierzchnictwa narodu, dlatego, by każdy szlachcic mógł narzucić swą wolę wszystkim przez liberum veto i zasłaniać tym swoim politycznym prawem swoją własną samowolę i swój anarchiczny brak uczuć społecznych, wynosił pod niebiosa Russa za teorię tego zwierzchnictwa, nie widząc, że ma ono na celu zabezpieczyć całość przed arbitralnością jednostki, stać na straży panowania prawa w społeczeństwie, dać suwerenność woli powszechnej. Walczący z widmem absolutum dominium⁴¹, rozprzęgający władzę wykonawczą, obezwładniający państwo i odbierający mu wszelką siłę, przytakiwał Russowi za jego nieufność wobec dziedzicznych królów, za jego troskę o środki utrzymywania egzekutywy w szrankach prawa, nie zwracał jednak uwagi na to, że ten sam Russo chciał mieć władzę rządową silną, zdolną do energicznego spełniania swych zadań, trzymającą kierownictwo narodem, że głosił potrzebę skoncentrowania władzy wykonawczej w wielkich państwach i że uznał rozbity i niejednolity rząd polski za najgorszy.

W takim stanie rzeczy trudno jest mówić o wyznawcach Russa w konserwatywnym, szlacheckim obozie. Raczej należałoby mówić o pomyłkach z Russem. Jednym też wielkim nieporozumieniem jest powoływanie się na Russa i chwalenie go przez publicystów staroszlacheckiego obozu, zachowawców, którzy w okresie Sejmu Czteroletniego bronili dotychczasowego ustroju, odżegnywali się od wszelkich reform jak od największego zła i upatrywali zbawienie w zniesieniu tych wszystkich nowości, które wprowadzano do ustroju od czasu wstąpienia na tron Stanisława Augusta. Tacy Rzewuscy, hetman polny koronny Seweryn i kasztelan witebski Adam Wawrzyniec, maniacy niebezpieczeństw grożących wolności ze strony króla, uważający niezawisłość władzy hetmańskiej za oś polskiej niepodległości, co o najlżejszej poprawie doli chłopa słyszeć nie chcieli, uznając chłopów za poddanych szlachty, a nie Rzeczypospolitej, co liberum veto za źrenicę wolności mieli, chyba tylko ironicznie mogą być nazywani uczniami Russa. Veto dla nich wolnością, ucisk mieszczan i chłopów, bezsilność króla i wolna elekcja — to gwarancje praw narodu. Obezwładnienie króla jedynym celem ich polityki, według tego rachunku budują całą machinę ustrojową, dlatego nie chcą nawet powiększenia wojska. Z własnych plew oni chleb swój pieką i z Russa wzięte ziarna z tymi plewami mielą, tak że ziarn nawet w takiej mące nie czuć. Cóż może być wspólnego pomiędzy tymi dumnymi i anarchicznymi oligarchami a apostołem organicznej społeczności i powszechnej równości? Nie można winić Russa za tępotę tych głów, za nieprawdopodobny zamęt ich pojęć i za zamroczenie ich dusz stanowym egoizmem.

Do publicystów konserwatywnego obozu należy też zaliczyć Michała Wielhorskiego. O wiele on wcześniej od Rzewuskich wystąpił, bo w 1775 r., a Russa znał nie tylko z pism. Wszedł z nim w bliższe, osobiste stosunki, bawiąc jako poseł generalicji konfederacji barskiej⁴² w Paryżu, i dla niego to spisał filozof swoje Uwagi nad rządem Polski. Wielhorski znacznie wyżej stoi od tamtych zakamieniałych chwalców ustroju z czasów saskich, wyżej i szczerym przejęciem się nieszczęściami ojczyzny i myślą obejmującą szersze widnokręgi. Rozumie on konieczność głębokich reform i przebudowania od gruntu zarówno sejmu, jak rządu. Wolność dominuje jednak u niego, jak u tamtych główną troską jego jest, jak zapobiec absolutum dominium. Jest republikaninem gorącym, ale republikaninem szlacheckim i ogranicza Rzeczpospolitą do szlacheckiego stanu, nie odczuwając nawet potrzeby bardziej sprawiedliwego unormowania położenia niższych klas. Uczniem Russa nie jest. Nie przejął się całością doktryny filozofa ani znaczenia jej właściwego nie przeniknął. Od Russa przejmuje tylko pewne argumenty na poparcie własnych swych tez poszczególnych. Pisze, by przedstawić projekt reformy, ma na oku praktyczny, konkretny cel, więc też raczej z Uwag niż z Umowy czerpie. Sam już tytuł dzieła jego O przywróceniu dawnego rządu według pierwiastkowych Rzeczypospolitej ustaw wskazuje, że metoda jego inna od metody Umowy. Nie opiera się więc na abstrakcyjnych dedukcjach, ale bada pozytywne, historyczne urządzenia i wzmacnia swoje twierdzenia i plany głównie historycznymi racjami. Chce budować na polskich historycznych stosunkach i na dawnym ustroju Polski, takim oczywiście, jak się on jego pojęciu przedstawia.

Publicyści obozu przeciwnego staroszlacheckiemu, zwolennicy i głosiciele naprawy Rzeczypospolitej, poprzednicy i inicjatorowie odrodzeńczej działalności Sejmu Czteroletniego, przygotowujący lub tworzący Konstytucję 3 maja i ustawy z nią związane, ci publicyści rozczytują się również w Russie, znają go i cenią, i w pewnej mierze pozostają pod wpływem jego doktryny. Rozumieją go bez porównania lepiej i nie nadużywają jego imienia dla żadnych wstecznych, egoistycznych i kastowych celów. Wielu z nich teoretyzuje także, ma własną koncepcję genezy i podstaw prawnych społeczeństwa, nie te jednak filozoficzne konstrukcje głównie mają na oku. Patrioci jasno widzą, że Polska na skutek swej anarchii nad brzegiem przepaści się znalazła, zdają sobie sprawę, że ostatnia godzina ratunku ojczyzny wydzwania. I piszą, by bić na alarm, uświadamiać grozę położenia i wskazywać środki ocalenia. Uczeni, statyści⁴³, czynni politycy trzeźwo patrzą na rzeczywistość, obliczają wszystkie siły narodu i organizują je z myślą o stworzeniu ustroju politycznego, społecznego, ekonomicznego odpowiadającego współczesnym europejskim warunkom, zdolnego oprzeć się skutecznie naporowi z zewnątrz, dążącemu do zniszczenia samodzielności i niepodległości Polski. Prawodawcy stwarzają ustawy mające wlać w naród nowe życie, wzmocnić go, uodpornić i popchnąć jego historię na nowe tory. Teoretycznie uświadomieni nie poświęcą jednak dla teoretycznej czystości linii żywotnych interesów, uwzględnią wskazania doktryny, o ile się one dadzą pogodzić z wymaganiami położenia, ze stanem faktycznych stosunków, z rzeczywistymi potrzebami i z dotychczasowym doświadczeniem politycznym. Ocalić ojczyznę, wydobyć ją z toni anarchii i z niebezpieczeństwa rozszarpania przez obcych: oto jest ich zadanie, do którego dążą za wszelką cenę, choćby kosztem teoretycznej prawności przyszłego ustroju. Z nich najwybitniejsi Wybicki, Staszic, Kołłątaj.

Józef Wybicki w swych Listach patriotycznych, ogłoszonych w 1777 r., mających torować drogę kodeksowi Zamoyskiego, głosi konieczność sprawiedliwości powszechnej, z goryczą piętnuje krzywdy ludu i mądrze przemawia za wzięciem chłopów pod opiekę prawa, wojując teoretycznymi i ekonomicznymi argumentami. Russa nazywa wielkim autorem, głębokim, cały rozdział cytuje z Umowy o zaludnieniu jako znaku dobroci rządu i z tego punktu widzenia ostro krytykuje ustrój Polski, biadając nad ciągle wzrastającą depopulacją. Refleksów teorii Russa u niego wiele. Prawi, że człek się sprzedać nie może, że prawa winny mieć powszechne dobro na oku, że wolność polega na poddaniu swych pasji rozumowi, rozumu zaś sprawiedliwości, że istotę społeczeństw tworzy doskonała praw i obowiązków wszystkich wzajemność. Ale myśli wytrawnie i spokojnie i nie zaślepia się żadną doktryną. Wiele czytał i rozważał, zna Monteskiusza i Mirabeau⁴⁴ (ojca), zna także angielskich autorów i kameralistów⁴⁵ niemieckich. Interesował się stosunkami różnych krajów, powołuje się na Anglię, Szwajcarię, Holandię, Francję. W swej teorii społeczeństwa jest naturalistą teologicznym. Według niego społeczność jest dziełem Stwórcy, obowiązki społeczne polegają na naturalnym, przez Stwórcę zakreślonym porządku rzeczy, który Stwórca wyrył w sercu człowieka. I ten naturalny porządek jest wzorem wszelkich dobrych praw, a ludzie powinni doń powracać z miłości i bojaźni bożej. W politycznych poglądach przypomina Wybicki raczej Monteskiusza niż Russa. Aczkolwiek żąda równej sprawiedliwości dla wszystkich, jednak „stanów wyższych i niższych granice i potrzebę” wytknęło dlań samo przyrodzenie. Chwali monarchię dziedziczną, prawem ograniczoną. Ustawodawstwo oddaje ciału reprezentacyjnemu, każe jedynie konstytucję stanowić całemu ludowi zgromadzonemu. Wybicki, wykształcony eklektyk⁴⁶, umiejący obserwować, rozumny obywatel, pisze książkę propagandystyczną dla przygotowania opinii publicznej, a nie dzieło naukowe, dlatego przystosowuje się do szlacheckich pojęć, starając się je oczyścić i sprostować.

Stanisław Staszic złożył swe myśli o społeczności i prawie, o Polsce i konieczności reformy jej ustroju w dwóch dziełach, również propagandystycznych, mających uprzytomnić grozę położenia, wzruszyć umysły, pobudzić serca. Pierwsze z nich to Uwagi nad życiem Jana Zamoyskiego (1785), drugie, już za czasów Sejmu Czteroletniego, w 1790 r. ogłoszone Przestrogi dla Polski⁴⁷.

Staszic daje za podkład projektom swoim rozwiązania różnych polskich problemów ustrojowych, społecznych i gospodarczych, własną swą teorię prawnych związków społecznych. Prawność opiera na prawach natury w przyrodniczym znaczeniu, mianowicie na prawach o charakterze biologicznym: instynkt samozachowawczy, rozkosz odczuwana przez człowieka przy wprawianiu w funkcjonowanie swych władz, niedoskonałość sił jego i ich niewystarczalność dla jego obrony, konieczność pomocy innych istot podobnych do utrzymania się przy życiu, prawo silniejszego do poddania sobie słabszego; fakt, że tym silniejszym, rozporządzającym zawsze większą wrodzoną siłą, jest tylko większość, nigdy zaś mniejszość czy jednostka, dyktują naturalną ustawę wszystkim społeczeństwom, jedną dla ludzi jakiegokolwiek klimatu. Ta naturalna ustawa wyraża się w zasadach: obowiązku społeczności chronienia wolności, równości, własności obywateli, obowiązku jednostki poddania się prawom społeczności i oddania własności swoich, gdy tego obrona całości wymaga, zwierzchnictwa narodu, przejawiającego się w uchwale większości wszystkich obywateli, charakteru rządu, jako jedynie wykonawcy praw.

Sam Staszic tak streszcza swoje poglądy na idealne państwo: „Gdzie żaden człowiek nie ma więcej mocy i woli osobistej, tylko ile mu prawo pozwala, a do stanowienia praw wszyscy bez wyłączenia właściciele należą, gdzie wszyscy tylko wszystkim są powolni, i tylko moc i wola powszechna, tj. naród, większością głosów sobie prawa wyznacza, tam na miejscu kłótliwej nierówności osobistej stanęła obywatelska równość, wolność i pokój. To jedno towarzystwo nazywam Rzecząpospolitą”.

Jakiż jest stosunek tej Staszicowskiej teorii społeczeństwa do teorii Russa? Staszic jest widocznie przejęty Russem, prawie wszystkie jego konkluzje akceptuje: rządy prawa jako woli powszechnej, równość wszystkich wobec prawa, zwierzchnictwo narodu, zasadę większości, bezpośrednie sprawowanie przez naród ustawodawstwa. Całe zdania dosłownie z Russa wypisuje, próbuje nawet za jego wzorem symbolizować w matematycznych proporcjach wzajemne stosunki różnych czynników związków społecznych.

A jednak pomiędzy nim a Russem zachodzą głębokie różnice. Przede wszystkim obiera całkowicie inną niż Russo podstawę dowodu. Podczas gdy u Russa naczelnym aksjomatem całej dedukcji jest twierdzenie o normatywnym charakterze (pacta sunt servanda), Staszic na naturze się opiera i z niej wywodzi swój prawno-polityczny system. Naturalizm tworzy cały charakter teorii Staszica, zupełnie obcy czystej, wyłącznej normatywności teorii Russa. Stąd, gdy Russo mówi o umowie, jako podstawie prawnych społeczeństw, Staszic na ustawie natury opiera swój porządek. Nie wyzwoliwszy się od naturalizmu, nie wyzwolił się też Staszic od empiryzmu w tym stopniu jak Russo. Jego pomocnicze konstrukcje pojęciowe chorują na empiryzm i nie dochodzą do tej racjonalizacji, jaką im nadaje Russo. Najbardziej to widoczne w pojęciu woli powszechnej. U Russa wola powszechna jest racjonalną, powszechną korzyścią, obiektywną i od rzeczywistej woli ludzi naród składających niezależną. U Staszica jest z wolą większości zidentyfikowana. Tak dalece, że doprowadza to w końcu Staszica do wykolejenia: „Zguba części mniejszej od ogłoszenia prawa, które uszczęśliwia towarzystwa część większą, prawodawcę odwodzić nie może”. Więc despotyzm większości, idea, którą Russo odrzuciłby z oburzeniem.

Także liberalizm Staszica nieco inaczej każe mu ująć stosunek jednostki do państwa, niż to jest u Russa. Podczas gdy Russo całkowicie poddaje obywatela woli powszechnej, tak że ta wola może rozporządzać nim i wszystkim co jego, bez ograniczeń, dla celów zakreślonych przez korzyść całości, gdyż ta korzyść zawsze jest korzyścią jednostki — Staszic, upatrując cel związków społecznych w ochronie możliwie najpełniejszego używania przez człowieka swych właściwości, które są jego naturalnymi prawami, godzi się na bardziej uciążliwe skrępowanie wolności indywidualnych tylko na wypadek, gdy tego wymaga utrzymanie bytu państwa samego, konieczność obrony zewnętrznej.

Według Staszica np. sprzeciwiają się w zasadzie prawom natury armie stałe, zawodowe, gdyż są obroną, której utrzymanie nie cierpi wolności człowieka (bo polega na przymuszaniu niektórych obywateli do opuszczenia i wyrzeczenia się wszystkiego na zawsze, odbierając im koniecznie własność osobistą), która niszczy własność gruntową (bo dla powiększenia swego zabiera wszelki z własności pożytek przez ciężary, podatki). „Według praw Stwórcy tylko sami obywatele są naturalnymi obrońcami swoich praw, wolności i własności”. W ten sposób Russo nie argumentowałby nigdy. I on także był przeciwnikiem armii regularnych i stałych, a zwolennikiem milicji obywatelskich, ale nie dlatego, że armie te wymagają rujnujących podatków, lecz dlatego, że mogą stać się groźne dla wolności narodu (czego zresztą i Staszic obawia się także). Pomimo to Staszic gorąco przemawia za podatkami i wojskiem w Polsce. Polska bowiem jest zmuszona przez nacisk zewnętrznych despotyzmów pod grozą śmierci do utrzymywania armii i do obciążania na jej rzecz obywateli podatkami. Czyniąc to w obronie swego istnienia, nie złamie praw natury i nie przestanie być republiką na prawie opartą. Wreszcie odnośnie do stosunku władzy prawodawczej do wykonawczej Staszic w przeciwieństwie do Russa jest zwolennikiem konfuzji, zespolenia obydwu funkcji w jednym organie.

Plan nowego pozytywnego ustroju Polski buduje Staszic w zgodzie ze swoją teorią. Zachowuje główne linie republiki naturalnej, modyfikując je tam jedynie, gdzie zupełna realizacja byłaby przedwczesna lub w danych warunkach praktycznie nieosiągalna. Dotyczy to zwłaszcza reformy społecznej. Tutaj zbliża się Staszic pod względem polecanej przez siebie metody postępowania do ostrożnego programu, jaki Russo złożył w Uwagach. W programie reformy ustroju przez silne zaakcentowanie potrzeby instrukcji⁴⁸ o wiążącym charakterze stara się uczynić zadość naczelnemu przykazaniu swojej teorii i teorii Umowy. We wskazówkach swych jednak co do innych szczegółowych urządzeń od Umowy odbiega znowu, trzymając się jednak granic swojego systemu.

Streszczając się, należy stwierdzić silny wpływ Russa na Staszica w ogólnych jego tendencjach. Republikanizm i demokratyzm Russa są duszą książek Staszica. Z przesłanek swej teorii, raczej fizjokratów⁴⁹ przypominającej, wysnuwa Staszic wnioski podobne do wniosków Russa, choć nie identyczne. Przyjmuje w zupełności zasady Russa warunkujące prawność związków społecznych: w każdej społeczności berło rządów należy wyłącznie do prawa — prawo ma być równe dla wszystkich — do stanowienia praw powinni należeć wszyscy, których życiem i majątkiem prawa te będą zarządzać. Zwierzchnictwo jednak większości oddaje, utożsamiając jej wolę z wolą powszechną i przepaja liberalizmem swoje także społeczne zresztą ujęcie stosunku jednostki do państwa. W praktycznych radach swych dla Polski samodzielny, nie idzie ślepo za radami Russa, aczkolwiek w programie reformy społecznej (i edukacji narodowej) zbliża się do niego.

Hugo Kołłątaj, bardzo bystry, prawdziwie europejski, a samodzielny umysł, niestrudzony i zręczny organizator i projektodawca reformy, głęboko przesiąkł humanitaryzmem wieku oświecenia. W swych dziełach: Do Stanisława Małachowskiego anonima listów kilka (1788–1789), Prawo polityczne Narodu Polskiego (1790) oraz w licznych broszurach, wydawanych podczas Sejmu Czteroletniego, głosi on wytrwale i z przekonaniem prawa człowieka do wolności i własności. Wolność człowieka jest dlań najświętszą, nienaruszalną zasadą, a prawo społeczne, przestępujące prawo natury, według którego osoba każdego człowieka jest wolna, jest najpierwszą niesprawiedliwością i gwałtem. Niewola, poddaństwo jednych ludzi u innych prywatnych ludzi jest rzeczą przeciwną prawom naturalnym i boskim. W tym wysokim poszanowaniu godności człowieka zbliża się Kołłątaj do wszystkich kulturalnych umysłów na Zachodzie i w tym jeszcze trudno się dopatrzyć specjalnego nań wpływu Russa. Zarówno w swym projekcie reformy społecznej, jak w projektach naprawy ustroju jest trzeźwym i samodzielnym politykiem, nie kierującym się żadną doktryną. Kołłątajowski projekt reformy jest wypływem jego głębokiej znajomości rzeczywistych stosunków Polski, jej potrzeb i grożących jej niebezpieczeństw, a także jest wypływem jego poważnej prawno-politycznej kultury. Znał Kołłątaj także i pisma Russa, ale nie brał go sobie za wzór i zasilał myśl swoją nie tylko nim. Odbiega on też w wielu swych poglądach od idei Russa.

W jednym tylko punkcie Kołłątaj zdaje się chcieć zbliżyć do ideału w Umowie skreślonego. Wiąże mianowicie posłów instrukcjami i to tak dalece, że żąda, by głosowanie posła wbrew instrukcjom zdziałane nic nie znaczyło i nie wiązało województwa. A instrukcje to sposób zbliżenia władzy ustawodawczej do narodu i umożliwienia każdemu obywatelowi zabierania głosu w kwestiach ustaw. Tu Kołłątaj dalej nawet idzie niż sam Russo w Uwagach: Russo instrukcji nie czynił wiążącymi. Trudno jednak orzec stanowczo, czy to wpływ doktryny Umowy, czy też liczenie się z tradycją szlachecką i koncesją na rzecz przyzwyczajeń narodowych. Zapewne jedno i drugie.

Podczas Sejmu Czteroletniego włożyło Kołłątajowi w rękę pióro „teraźniejsze położenie interesów ojczyzny”. Obawiał się on też najbardziej tego, by nie pomieszczono pism jego w liczbie romansów lub Platonowej Rzeczypospolitej⁵⁰, by nie zdały się one być niepodobne⁵¹ do egzekucji⁵². Filozoficznej teorii społeczeństwa w nich się zatem nie znajdzie. Trzeba jej szukać gdzie indziej.

Wyniki swoich rozmyślań nad obowiązkiem społecznym, istotnym dla współżycia ludzi pomiędzy sobą, złożył on w książce pt. Porządek fizyczno-moralny, czyli nauka o należytościach i powinnościach człowieka, wydobytych z praw wiecznych, nieodmiennych i koniecznych przyrodzenia (1810). Tytuł już sam wskazuje na to, kto w systemie Kołłątaja będzie prawodawcą. Przyrodzenie poddało człowieka pod prawa moralne, które go obowiązują w jeden prawie sposób jak prawa fizyczne. A czyni to w sposób następujący: fizyczne przyczyny wywołują w człowieku czucia, z doznanych czuć budzą się potrzeby. Dając człowiekowi potrzeby, dała mu przyroda prawo nabywania rzeczy, tzn. dała mu należytości, z tymi należytościami zaś nieoddzielnie związała powinności. Prawodawstwo przyrody zabezpiecza człowiekowi: 1) własność jego osoby, 2) własność przezeń nabytych rzeczy, 3) należytości i powinności wszystkich nawzajem. Te objawione przez przyrodę prawidła są jasne dla każdego, kto idzie za naturą i nie ma rozumu zamąconego przesądami wypływającymi ze złych nałogów. Sama przyroda nadała sankcję swoim prawom moralnym, karząc surowo ludzi i społeczności za ich gwałcenie. A zatem według Kołłątaja porządek moralny i społeczny zależy od porządku fizycznego, wiąże się z nim przez czucia i razem z nim stanowi całość wielkiego porządku przyrodzenia. Całkowite przeciwieństwo z Russem! U genewskiego filozofa porządek moralny i prawny jest odrębnym światem, mającym własne swe założenia, z których się cały wywodzi. Nie idzie ten porządek wbrew porządkowi naturalnemu, liczy się z nim, bo on stawia granice jego własnym możliwościom urzeczywistnienia, bo ma do czynienia z ludźmi, a więc z wytworem tamtego naturalnego porządku. Uwzględnia go, ale się na nim nie opiera i przekształca dane tamtego na własne wartości. Russo posługuje się pojęciem interesu człowieka (a więc wartością o charakterze faktycznym), ale je racjonalizuje i nie z tego interesu formalnie wyprowadza obowiązek, tylko z normy, a jedynie treść tego obowiązku warunkuje zgodnością z interesem. U polskiego filozofa prawo moralne jest z prawami fizycznymi splątane, konieczność przyrodnicza najfałszywiej z obowiązkami pomieszana, fakty przyrodnicze z normatywnymi wartościami pomylone. Stąd fikcyjność całego przedstawienia w najgorszym znaczeniu, stąd podawanie za empirię rzeczy, jakich nie można odkryć w żadnym doświadczeniu. W jakiejże faktycznej rzeczywistości istnieje konieczny związek należytości i powinności? Jeżeli prawa moralne są prawami przyrody, dlaczegóż nie one kierują faktycznymi przebiegami zjawisk? Jeżeli są w przyrodniczym znaczeniu konieczne, jakżeż się dziać może, że nie one kształtują rzeczywistość? Jakimże sposobem rzeczywistość może odbiegać od praw, które nią mają kierować? Dlatego zapewne, że człowiek ma wolną wolę, co jest najpierwszym prawem moralnym? Więc ta przyroda rezygnuje już u samego progu ze swej konieczności i poddaje się dowolności. Jej prawa moralne przestają już działać prawidłowo i koniecznie. Więc cóż to za prawa przyrody? Kołłątaj odrzuca historycyzm, zastrzega się, że nie pisze o człowieku, jakim był, ale o takim, jakim się stać był powinien według praw przyrodzenia. Ale fakty historyczne faktami przyrodniczymi stara się zastąpić i zapomina, że Russo już wiedział, iż z faktów norm się nie wywodzi i że prawa moralne i społeczne bynajmniej konieczności fizycznej nie mają. Kołłątaj gmatwa się w węzeł sprzeczności nie do rozplątania ze swoją naturalną moralnością dlatego, że nie poszedł za Russem i nie przyjął jego metodologicznej postawy. U Russa norma powinności wcale nie naturalna, lecz normatywna. U Kołłątaja naturalna, ale jakiejś natury, której nigdy nie było.

Kołłątaj zatem, także i jako filozof moralności społecznej, nie był uczniem Russa, poszedł raczej za fizjokratami i obrał nie nazbyt pewnych przewodników. W polityce Russo z pewnością go zapładniał, myśl jego poruszał, na równi z innymi Francji, Anglii, Ameryki myślicielami i politykami rozbudzał jego własny geniusz. I tutaj, na tym terenie Kołłątaj góruje nad Russem. Tutaj umysł jego, odżywiony sokami rzeczywistości, daje owoce zdrowe i posilne, których bardziej spekulatywny umysł Russa nie byłby zapewne zdolny wydać.

Zamykając przegląd najwybitniejszych polskich pisarzy politycznych obozu reformy, należy stwierdzić, że Umowa społeczna nie znalazła między nimi żadnego wiernego ucznia. Myśleli oni o przekształceniach politycznych i społecznych dla ratowania ojczyzny i to ich cel główny, a nie stwarzanie abstrakcyjnych systemów. Russo natchnął ich jednak swym republikanizmem, demokratyzmem, kultem prawności, w ogólnym nastroju ich dzieł czuć niewątpliwy jego wpływ i duch jego w nich żyje. Ciekawa rzecz, że bezpośredniego echa jego myśli można się dosłuchać raczej w ich politycznych programach niż w ich filozoficznych poglądach. Russa pomysły zabarwiają raczej ich konkretne wnioski poprawy ustroju: pomijając ich plany reformy społecznej, troszczą się bardzo o zachowanie zwierzchnictwa narodu, i to w sensie bezpośredniego wpływu narodu na ustawodawstwo. I czynią tak wówczas właśnie, gdy we Francji współcześnie chwalcy Russa z Konstytuanty, mający ciągle imię jego na ustach, nie myśleli nawet najbardziej dlań istotnych urządzeń politycznych wcielać w życie. W teorii natomiast nie idą za nim, za jego zasadami prawności, wysnutymi z samego związku społecznego, ale raczej na fizjokratów się oglądają, doszukując się w naturalnym porządku podstaw swoich harmonii społecznych.

Bibliografia

Pierwsze wydanie Umowy: Du Contrat social ou Principes du Droit politique, par J. J. Rousseau, citoyen de Genève, à Amsterdam, chez M. M. Rey, 1762.

Przekładu dokonano z wydania: J. J. Rousseau: Du Contrat social. Publié avec une introduction et des notes explicatives par Georges Beaulavon, professeur de philosophie au Lycée Louis-le-Grand. 3e édition, revue et corrigée. Paris. F. Rieder et Cie, Éditeurs. 1922.

(Tłumacz korzystał w kilku miejscach swego komentarza z objaśnień Beaulavona, zwłaszcza w przypisach do ks. III).

Przekłady poprzednie

1) O wolności człowieka b. m. i d. (1778). Jest to tłumaczenie ks. I Umowy, bez podania, że to przekład.

2) W rękopisie Warszawskiej Biblioteki Uniwersyteckiej całkowity przekład anonimowy z 1799 r. (podaje Szyjkowski, s. 95).

3) Umowa towarzyska, czyli zasady prawa politycznego. Napisał po francusku Jan Jakób Rousseau. Przetłumaczył Józef Wien. W Agen, czcionkami J. A. Quellota, 1839. (8°, s. 160).

Toż. Nowe wydanie (tytułu). Berlin, Behr, 1859.

Toż. Nowe wydanie. 1862.

(Wien zaopatruje swój przekład przypisami, przeważnie odnoszącymi się do historycznych zdarzeń i osób wspomnianych w Umowie, nie sięgając głębiej w treść dzieła).

4) Jan Jakób Rousseau: Umowa społeczna. Przełożył i objaśnił dr Antoni Peretiatkowicz, prof. Uniwersytetu Poznańskiego. Wydanie drugie. Poznań 1920.

Wydania dzieł Russa

Oeuvres complètes de J. J. Rousseau. 13 Vol. (Paris, Hachette).

Oeuvres et Correspondance inédites de Jean Jacques Rousseau, publiés par M. G. Streckeisen-Moultou (Paris, Michel Lévy frères, 1861).

Correspondance générale de J. J. Rousseau. Collationnée sur les originaux, annotée et commentée par Théofile Dufour. Paris, A. Colin, 1924 (dotąd pięć tomów).

The political writings of Jean Jacques Rousseau edited from the original manuscripts and authentic editions with introductions and notes by C. E. Vaughan. In two volumes. Cambridge, University Press 1915.

E. Dreyfus-Brisac. Le Contrat social, édition comprenant, avec le texte définitif, les versions primitives de l’ouvrage, collationnées sur les Mss. autographes de Genève et de Neufchâtel, une introduction et des notes. Paris, Alcan, 1896.

Dzieła o Russie i Umowie społecznej

Z olbrzymiej literatury o Russie i Umowie społecznej podaje się jedynie dzieła najdostępniejsze:

Dr Antoni Peretiatkowicz: Filozofia społeczna J. J. Rousseau. Wydanie drugie. Poznań 1921.

M. Liepmann: Die Staatstheorie des Contrat social. Halle 1896.

— Die Rechtsphilosophie des J. J. Rousseau, Berlin 1898.

F. Haymann: J. J. Rousseau’s Sozialphilosophie. Leipzig 1898.

Emile Faguet: Vie de Rousseau. — Rousseau penseur. 2 tomy. Paris 1912.

— La politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire. Paris 1902.

H. Rodet: Le Contrat social et les Idées politiques de Rousseau. Paris 1909.

Leçons faites à l’École des Hautes Études sociales: J. J. Rousseau, par M. M. Baldensperger, Beaulavon, Benrubi, Bouglé, A. Cahen, Delbos, Dwelshauvers, Gastinel, Momet, Parodi et Vial. Paris 1912.

A. Chuquet: J. J. Rousseau. Paris 1896.

Harald Höffding: Jean Jacques Rousseau et sa Philosophie. Paris 1912.

E. Seillière: J. J. Rousseau. Paris 1921.

Stosunku Wielkiej Rewolucji do Russa dotyczą:

A. Meynier: J. J. Rousseau révolutionnaire. Paris 1911.

E. Champion: J. J. Rousseau et la Révolution française. Paris 1909.

A. Dide: J. J. Rousseau, le protestantisme et la Révolution française. Paris 1911.

R. Redslob: Die Staatstheorien der französischen Nationalversammlung von 1789. Leipzig 1912.

O wpływie Russa w Polsce:

Marian Szyjkowski: Myśl Jana Jakóba Rousseau w Polsce XVIII wieku. Kraków 1913.

Stanisław Grabski: Zarys rozwoju idei społeczno-gospodarczych w Polsce, tom I: Od pierwszego rozbioru do trzeciego. Kraków 1903.

Z innych dzieł Russa wyszły w Bibliotece Narodowej, seria II, nr 32: Uwagi nad rządem Polski w przekładzie i opracowaniu dra Macieja Starzewskiego.

O Umowie społecznej, czyli zasady prawa politycznego przez J. J. Rousseau, obywatela genewskiego

Foederis aequas

Dicamus leges...⁵³

Verg., Aeneid., XI.

Uwaga

Ta niewielka rozprawa jest wyjęta z obszerniejszego dzieła, które przedsięwziąłem niegdyś, nie licząc się ze swymi siłami, a dawno już porzuciłem. Z różnych fragmentów, które można było wyciągnąć z tego, co już było gotowe, ten jest najznaczniejszy, a wydał mi się najmniej jeszcze niegodny, by go ofiarować czytelnikom. Reszta już nie istnieje.

Księga pierwsza

Zamierzam zbadać, czy w społecznym porządku może tkwić jakaś słuszna i pewna norma rządzenia — biorąc ludzi takimi, jakimi są, prawa zaś takimi, jakimi być mogą. Będę się starał zawsze godzić w tym poszukiwaniu to, na co pozwala prawo, z tym, czego wymaga interes, by sprawiedliwość i pożytek nie były z sobą skłócone⁵⁴.

Przystępuję do rzeczy, nie udowadniając ważności mego przedmiotu. Pytać mnie będą, czy jestem księciem lub prawodawcą, że piszę o polityce. Gdybym był księciem lub prawodawcą, nie traciłbym czasu na mówienie o tym, co należy robić; robiłbym to albo milczałbym.

Urodziłem się obywatelem państwa wolnego i członkiem władzy zwierzchniej, i — jakkolwiek słaby wpływ mógłby mieć głos mój w sprawach publicznych — prawo głosowania nad nimi wystarcza, by nałożyć na mnie obowiązek poznania ich; szczęśliwy jestem, że ilekroć zastanawiam się nad rządami, zawsze w badaniach mych znajduję nowe powody miłowania rządu mego kraju!⁵⁵

Rozdział I. Przedmiot tej pierwszej księgi

Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach. Niejeden mniema, że jest panem innych, a jest bardziej niewolny niż oni. W jaki sposób dokonała się ta przemiana? Nie wiem. Co może ją uprawnić? Mniemam, że potrafię rozwiązać to zagadnienie⁵⁶.

Gdybym wziął pod uwagę jedynie siłę oraz wypływający z niej skutek, powiedziałbym: „Dopóki naród jakiś zmuszony jest słuchać i słucha, robi dobrze; skoro tylko może zrzucić jarzmo i zrzuca je, robi jeszcze lepiej; skoro bowiem odzyskuje wolność za pomocą tego samego prawa, które mu ją odjęło, to albo jest uprawniony odzyskać ją, albo też ci, co mu wzięli wolność, nie mieli do tego prawa”. Ale porządek społeczny jest prawem świętym, stanowiącym podstawę wszystkich innych praw. Jednakowoż prawo to nie pochodzi od natury; opiera się więc na umowach. Idzie o to, by poznać, jakie to są te umowy. Zanim do tego przejdę, powinienem ustalić to, co właśnie powiedziałem⁵⁷.

Rozdział II. O pierwszych społecznościach

Najstarszą ze wszystkich społeczności i jedyną przyrodzoną jest rodzina: a jeszcze dzieci pozostają w związku z ojcem jedynie dopóty, dopóki potrzebują go, by zachować się przy życiu. Skoro tylko potrzeba ta ustaje, węzeł naturalny rozwiązuje się. Dzieci wolne od posłuszeństwa, jakie winne były ojcu, ojciec, wolny od opieki, jaką winien był dzieciom, na równi odzyskują niezależność. Jeżeli nadal pozostają w jedności, to już nie z przyrodzenia, ale z własnej woli; i nawet rodzina utrzymuje się tylko przez umowę⁵⁸.

Ta powszechna wolność jest następstwem natury człowieka. Pierwszym jego prawem⁵⁹ jest czuwać nad własnym zachowaniem, pierwsze jego starania to te, które winien samemu sobie; i z chwilą, gdy dojdzie do wieku używania rozumu, sam będąc sędzią środków, które są zdolne zachować go, staje się przez to swym własnym panem.

Rodzina jest zatem, jeśli się tak chce, pierwszym wzorem społeczności politycznej: naczelnik jest obrazem ojca, naród jest obrazem dzieci; i wszyscy z urodzenia równi i wolni, pozbywają się swej wolności jedynie dla swej korzyści. Cała różnica leży w tym, że w rodzinie miłość ojca do swych dzieci stanowi dlań zapłatę za trudy, które im poświęca; w państwie natomiast tę miłość, której naczelnik nie odczuwa dla swych ludów, zastępuje przyjemność rozkazywania⁶⁰.

Grotius⁶¹ przeczy, jakoby wszelka władza ludzka miała być ustanowiona dla korzyści tych, którymi się rządzi; jako przykład przytacza niewolnictwo. Jego najbardziej stałym sposobem rozumowania jest zawsze utwierdzanie praw przez fakty⁶². Można by użyć metody bardziej logicznej, ale nie można by użyć metody bardziej korzystnej dla tyranów⁶³.

Według Grotiusa zatem jest rzeczą wątpliwą, czy ród ludzki należy do jakiejś setki ludzi, czy też ta setka ludzi należy do rodu ludzkiego; i w całej swej książce zdaje się przechylać ku pierwszemu poglądowi. Tak mniema także Hobbes⁶⁴. Oto więc cały rodzaj ludzki podzielony na trzody bydła, z których każda ma swego naczelnika, strzegącego jej, aby ją pożreć.

Jak natura pasterza jest wyższa niż natura jego trzody, tak pasterze ludzi, to jest ich naczelnicy, mają także naturę wyższą niż ich ludy. Tak rozumował, wedle tego, co podaje Filo⁶⁵, cesarz Kaligula⁶⁶, wnioskując z tej analogii dość trafnie, że królowie są bogami, względnie że narody są bydłem.

Rozumowanie tego Kaliguli wychodzi na to samo, co rozumowanie Hobbesa i Grotiusa. Arystoteles⁶⁷, wcześniej niż oni wszyscy, powiedział także, że ludzie nie są z natury swej równi, ale że jedni rodzą się do niewoli, drudzy do panowania⁶⁸.

Arystoteles miał słuszność, brał jednak skutek za przyczynę. Każdy człowiek urodzony w niewoli rodzi się do niewoli — nic pewniejszego nad to. Niewolnicy tracą w okowach wszystko, tracą nawet pragnienie, by je zrzucić; kochają swą niewolę tak, jak towarzysze Ulissa⁶⁹ ukochali swe zezwierzęcenie⁷⁰. Jeżeli więc istnieją niewolnicy z natury, to dlatego, że istnieli niewolnicy wbrew naturze. Pierwszych niewolników stworzyła siła, ich własna podłość utrwaliła ich w niewoli.

Nie wspomniałem o królu Adamie ani o cesarzu Noem⁷¹, ojcu trzech wielkich monarchów, co świat pomiędzy siebie podzielili, tak jak to zrobiły dzieci Saturna⁷², które mniemano rozeznawać w dzieciach Noego. Mam nadzieję, że ta moja powściągliwość będzie wdzięcznie przyjęta; pochodzę bowiem w prostej linii od jednego z tych książąt, i może nawet ze starszej linii, i kto wie, czy po sprawdzeniu tytułów, nie pokazałoby się, że jestem prawowitym królem rodzaju ludzkiego? Jakkolwiek jest, nie można się nie zgodzić, że Adam był panem świata, jak Robinson⁷³ był panem swej wyspy, dopóki był jej jedynym mieszkańcem, i wygodnie było w tym państwie, że monarcha, pewny swego tronu, nie potrzebował obawiać się ani buntów, ani wojen, ani spiskowców.

Rozdział III. O prawie silniejszego

Najsilniejszy nigdy nie jest dość silny, by być zawsze panem, jeżeli nie przekształci swej siły na prawo, posłuszeństwa zaś na obowiązek. Stąd prawo silniejszego; prawo pozornie wzięte w znaczeniu ironicznym, w rzeczywistości ustanowione jako zasada⁷⁴. Lecz czyż nigdy nie wytłumaczą nam tego słowa? Siła jest mocą fizyczną; nie widzę, jaka zasada moralna może wynikać z jej skutków. Ustępowanie przed siłą jest aktem konieczności, a nie woli; co najwyżej jest aktem rozsądku. W jakim znaczeniu miałoby to być obowiązkiem?

Przyjmijmy na chwilę to ciekawe prawo. Twierdzę, że stąd wynika pomieszanie nie do rozplątania. Skoro bowiem siła właśnie rodzi prawo, skutek zamienia się na przyczynę: każda siła biorąca górę nad pierwszą wstępuje w jej prawo. Skoro tylko można nie słuchać bezkarnie, można nie słuchać legalnie; i skoro zawsze silniejszy ma rację, należy starać się tylko o to, by być silniejszym. Otóż czymże jest prawo, które ginie z chwilą, kiedy zanika siła? Jeżeli trzeba słuchać pod przymusem, nie ma potrzeby słuchać z obowiązku, i kiedy nie jest się już zmuszonym do posłuchu, nie jest się doń już i obowiązanym. Widzimy więc, że to słowo: „prawo” niczego nie dodaje do siły: nie znaczy ono tutaj nic zgoła.

Bądźcie posłuszni władzom. Jeśli to ma znaczyć: ustępujcie przed siłą, przykazanie jest dobre, ale zbędne; ręczę, że nigdy nie będzie gwałcone. Każda władza pochodzi od Boga — przyznaję; ale każda choroba także od Niego pochodzi: czyż stąd wynika, że nie wolno wezwać lekarza?⁷⁵ Przypuśćmy, że rozbójnik napadnie mnie w lesie: czyż nie tylko pod gwałtem trzeba oddać mu sakiewkę — czyż nadto, choćbym mógł ją ukryć, mam obowiązek sumienia oddać mu ją? Boć⁷⁶ w końcu pistolet, co go ma w ręku, jest także siłą.

Zgódźmy się więc, że siła nie tworzy prawa i że ma się obowiązek posłuchu tylko wobec władz legalnych. Tak więc pierwotny mój problem powraca znowu⁷⁷:

Rozdział IV. O niewolnictwie

Skoro żaden człowiek nie ma danej od natury władzy nad swoim bliźnim, i skoro siła nie rodzi żadnego prawa — pozostają więc tylko umowy jako podstawa wszelkiej legalnej władzy między ludźmi⁷⁸.

Grotius mówi: Jeśli jednostka może pozbyć się swej wolności na rzecz drugiego i uczynić się niewolnikiem jakiegoś pana, dlaczegóż by cały naród nie mógł pozbyć się swej wolności i uczynić się poddanym jakiegoś króla? Jest tu wiele słów o niepewnym znaczeniu, które należałoby wyjaśnić; lecz zatrzymajmy się przy słowie „pozbyć się”. Pozbyć się na rzecz drugiego, znaczy darować lub sprzedać. Otóż człowiek czyniący się niewolnikiem drugiego nie darowuje się; sprzedaje się, przynajmniej za swe utrzymanie; ale dlaczego naród się sprzedaje? Król nie tylko, że nie dostarcza swoim poddanym ich środków utrzymania, ale sam od nich jedynie czerpie swoje; a według Rabelais’go⁷⁹ król nie z byle czego żyje. Poddani więc oddają swe osoby, z warunkiem, że zabrane im będzie także ich mienie? Nie widzę, co jeszcze pozostaje im do zachowania.

Można by powiedzieć, że despota zapewnia swym poddanym spokój społeczny. Niechaj i tak będzie; ale cóż na tym zyskują, jeśli bardziej niż ich niezgody, wyniszczają ich wojny, jakie ściąga na nich jego ambicja, jego nienasycona chciwość, nadużycia jego rządu⁸⁰. Cóż zyskują, jeśli ten spokój właśnie stanowi jedno z ich nieszczęść? Spokojnie żyje się także w więzieniu: czyż to wystarcza, by się w nim czuć dobrze? Grecy zamknięci w jaskini Cyklopa⁸¹ żyli w spokoju, czekając każdy na swą kolej, kiedy zostanie pożarty.

Mówić, że człowiek darowuje się za darmo, to mówić rzecz niedorzeczną i nie do pojęcia; taki akt jest bezprawny i nieważny, już przez to samo, że zawierający go nie jest przy zdrowych zmysłach. Mówić to samo o całym narodzie, znaczy przyjmować istnienie narodu szaleńców; szaleństwo nie rodzi prawa.

Choćby każdy mógł oddać swą własną osobę na rzecz drugiego, nie może oddawać swych dzieci: rodzą się one ludźmi i wolnymi; wolność ich do nich należy, nikt prócz nich samych nie może nią rozporządzać. Zanim dojdą do wieku używania rozumu, ojciec może w ich imieniu umawiać warunki potrzebne dla zachowania ich przy życiu, dla ich dobrobytu, ale nie może darowywać ich nieodwołalnie i bezwarunkowo; dar taki bowiem przeciwny jest celom przyrody i przekracza prawa ojcostwa. Na to więc, by rząd samowładczy był legalny, trzeba, by w każdym pokoleniu naród mógł go przyjąć lub odrzucić; ale wówczas rząd ten nie byłby samowładczy.

Zrzekać się wolności to zrzekać się godności człowieczej, praw ludzkich, nawet obowiązków. Nie ma odpłaty możliwej dla tego, kto się zrzeka wszystkiego. Takie zrzeczenie się nie zgadza się z naturą człowieka; i odjąć całkowicie wolność swej woli znaczy to odjąć całą moralność swym synom. Próżny wreszcie i wewnętrznie sprzeczny jest taki układ, gdzie umowa oznacza dla jednej ze stron władzę absolutną, a dla drugiej nieograniczone posłuszeństwo. Czyż nie jest rzeczą jasną, że do niczego nie jest się zobowiązanym wobec tego, od którego ma się prawo żądać wszystkiego? I ten jedyny warunek, bez równowartości, bez wzajemności, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu? Jakież bowiem prawo wobec mnie miałby mój niewolnik, skoro wszystko, co posiada, należy do mnie, i skoro, wobec tego, że jego prawo jest moim prawem, to prawo moje wobec mnie samego jest słowem bez żadnego sensu?

Grotius i inni wyprowadzają z wojny inny początek rzekomego prawa niewolnictwa. Ponieważ — wedle ich zdania — zwycięzca ma prawo zabić zwyciężonego, ten ostatni może okupić życie kosztem wolności; układ tym bardziej legalny, że wychodzi na korzyść obydwu.

Ale jest rzeczą jasną, że to rzekome prawo zabijania zwyciężonych w żadnej mierze nie wynika ze stanu wojny. Już przez to samo, że ludzie, żyjący w pierwotnej niezawisłości, nie mają ze sobą stosunków dość stałych, które mogłyby stanowić stan pokoju czy wojny, nie są z natury wrogami. Wojnę wytwarzają stosunki wzajemne rzeczy, a nie ludzi; a ponieważ stan wojny nie może zrodzić się z prostych osobistych stosunków, lecz tylko ze stosunków rzeczowych — wojna prywatna albo wojna człowieka z człowiekiem nie może mieć miejsca ani w stanie natury, w którym nie ma wcale stałej własności, ani w stanie społecznym, w którym wszystko podlega władzy praw.

Walki poszczególne, pojedynki, spotkania są działaniami, które wcale nie tworzą stanu; co się zaś tyczy wojen prywatnych, dozwolonych przez Urządzenia Ludwika IX, króla francuskiego⁸², a które ustały na skutek pokoju Bożego⁸³, to są to nadużycia rządu feudalnego, będącego systemem do gruntu niedorzecznym, przeciwnym zasadom prawa naturalnego i wszelkiej dobrej organizacji politycznej.

Wojna nie jest więc wcale stosunkiem człowieka do człowieka, lecz jest stosunkiem państwa do państwa, stosunkiem, w którym jednostki są nieprzyjaciółmi jedynie przypadkowo, nie jako ludzie ani jako obywatele⁸⁴, ale jako żołnierze; nie jako członkowie ojczyzny, ale jako jej obrońcy. Każde państwo w końcu może mieć za nieprzyjaciół tylko inne państwa, a nie ludzi, skoro między przedmiotami różnej natury nie można ustalić żadnego prawdziwego stosunku.

Ta zasada jest nawet zgodna z regułami przyjętymi we wszystkich czasach, i ze stałą praktyką wszystkich uspołecznionych ludów. Wypowiedzenia wojny są ostrzeżeniami skierowanymi nie tyle do monarchów, ile do ich poddanych. Obcy, czy to król, czy obywatel, czy naród, który kradnie, zabija lub więzi poddanych bez wypowiedzenia wojny panującemu, nie jest nieprzyjacielem, jest rozbójnikiem. Nawet gdy wojna wre, sprawiedliwy władca zajmuje w nieprzyjacielskim kraju wszystko, co stanowi własność publiczną, ale szanuje osoby prywatne i ich mienie; szanuje prawa, na których opierają się jego prawa. Skoro celem wojny jest zniszczenie państwa nieprzyjacielskiego, ma się prawo zabijać obrońców, dopóki mają broń w ręku; ale kiedy składają broń i poddają się, przestają być nieprzyjaciółmi, względnie narzędziami nieprzyjaciela, z powrotem stają się po prostu ludźmi i od tej chwili nie ma się już prawa nad ich życiem. Niekiedy można zabić państwo, nie zabijając ani jednego z jego członków; otóż wojna nie daje żadnego prawa, które by nie było konieczne dla jej celu. Te zasady nie są zasadami Grotiusa, nie gruntują się one na autorytecie poetów, wypływają jednak z natury rzeczy i gruntują się na rozumie⁸⁵.

Co się tyczy prawa podboju, nie ma ono innej podstawy, jak tylko prawo silniejszego. Jeśli wojna nie daje zwycięzcy prawa wytępiania pokonanych narodów, prawo to, którego nie posiada, nie może uzasadniać prawa obracania ich w niewolników. Ma się prawo zabić nieprzyjaciela jedynie wówczas, gdy nie można uczynić go niewolnikiem; prawo uczynienia go niewolnikiem nie wywodzi się więc z prawa zabicia go: handel to zatem niesłuszny kazać mu kupować życie za cenę wolności, skoro się nie ma żadnego prawa do jego życia. Czyż nie jest jasne, że wpada się w błędne koło, kiedy prawo życia i śmierci uzasadnia się prawem niewolnictwa, a prawo niewolnictwa prawem życia i śmierci?

Przyjmując nawet to straszliwe prawo zabijania wszystkiego, twierdzę, że niewolnik wzięty podczas wojny, względnie naród podbity, nie ma wobec swojego pana żadnych zgoła obowiązków, jak tylko być mu posłusznym, o tyle, o ile jest do tego zmuszony. Zwycięzca, biorąc równowartość jego życia, wcale mu go nie darował: zamiast zabić go bezowocnie, zabił go z pożytkiem dla siebie. Bynajmniej więc nie nabył nad nim jakiejś władzy, która by łączyła się z siłą — stan wojenny nadal trwa między nimi, jak przedtem; stosunek ich sam jest następstwem tego stanu, a wykonywanie prawa wojny nie pozwala przypuścić żadnego traktatu pokoju. Zawarli umowę, zgoda; umowa ta jednak nie znosi bynajmniej stanu wojny, każe przyjąć dalsze jego trwanie.

Tak więc, z którejkolwiek strony spojrzymy na rzeczy, prawo niewoli nie istnieje, nie tylko dlatego, że jest niesłuszne, ale dlatego, że jest niedorzeczne i że nic nie znaczy. Słowa „niewola” i „prawo” są w stosunku do siebie sprzeczne; wyłączają się wzajemnie. Czy to wypowiedziane przez człowieka do człowieka, czy też przez człowieka do narodu, nigdy zarówno nie będą miały sensu te słowa: „Zawieram z tobą umowę, która w całości obciąża ciebie, mnie zaś daje same korzyści — umowę, której będę dotrzymywał, dopóki sam zechcę, a którą ty będziesz wypełniał, dopóki ja zechcę”⁸⁶.

Rozdział V. Trzeba zawsze sięgać do pierwotnej umowy

Gdybym zgodził się nawet na to wszystko, co dotychczas odparłem, i tak jeszcze poplecznicy despotyzmu niewiele zyskaliby na tym. Będzie zawsze wielka różnica między poddaniem sobie tłumu a rządzeniem społeczeństwem. Że rozproszonych ludzi, w jakiejbykolwiek byli liczbie, opanuje po kolei jakaś jednostka — widzę w tym pana i niewolników, nie widzę narodu i jej naczelnika; jest to, jeśli się chce tak określić, zbiorowisko, ale nie jest stowarzyszenie; nie ma w tym ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. Chociażby człowiek jakiś poddał sobie nawet połowę świata, byłby zawsze tylko poszczególną jednostką; jego interes, oddzielony od interesu innych, zawsze jest tylko interesem prywatnym. Gdy ten człowiek zginie, władztwo jego zostaje po nim rozproszone i niezwiązane, tak jak dąb ogniem strawiony, rozsypuje się i przemienia w garść popiołów⁸⁷.

Grotius mówi, że naród może się oddać królowi. Według Grotiusa zatem naród jest narodem, zanim się odda królowi. Samo to oddanie się jest aktem społecznym; wymaga publicznych obrad. Przed zbadaniem więc aktu, za pomocą którego naród wybiera króla, dobrze byłoby zbadać akt, za pomocą którego naród staje się narodem; ten akt bowiem, poprzedzający koniecznie ów drugi, stanowi prawdziwy fundament społeczeństwa⁸⁸.

Istotnie, gdyby nie było poprzedniej umowy, na czymże opierałby się obowiązek mniejszości, by poddać się wyborowi większości, o ile wybór nie był jednomyślny? I skąd stu ludzi, którzy chcą mieć pana, ma prawo głosować za dziesięciu, którzy go nie chcą? Samo prawo większości głosów jest urządzeniem opartym na umowie i każe przypuszczać, że raz przynajmniej istniała jednomyślność.

Rozdział VI. O Układzie Słonecznym

Przyjmuję⁸⁹, że ludzie doszli do tego punktu, w którym przeszkody zagrażające ich utrzymaniu się przy życiu w stanie natury przewyższają stawianym przez siebie oporem te siły, jakie każda poszczególna jednostka może obrócić na to, by pozostać w tym stanie. Wówczas ten stan pierwotny nie może się dłużej utrzymać; i rodzaj ludzki zginąłby, gdyby nie zmienił sposobu życia.

Otóż, skoro ludzie nie mogą stworzyć nowych sił, lecz mogą jedynie siły już istniejące zjednoczyć i nimi kierować, przeto⁹⁰ nie mają innego środka, by zachować się przy życiu, jak tylko utworzyć przez zrzeszenie się sumę sił, która by przewyższała ów opór, wprawić te siły w ruch jakąś jedną przyczyną i kazać im zgodnie działać.

Tę sumę sił może wytworzyć tylko współdziałanie wielu; gdy jednak siła i wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego zachowania się przy życiu, jakoż⁹¹ odda je bez szkody dla siebie i bez zaniedbania tego, co winien jest samemu sobie? Tę trudność, sprowadziwszy do mego przedmiotu, można wyrazić w następujących słowach:

„Wynaleźć taką formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła osobę i dobra każdego stowarzyszonego za pomocą całej wspólnej siły, a w której to formie każdy, jednocząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak samego siebie i był tak samo wolny jak przedtem”⁹². Takie jest zagadnienie podstawowe, którego rozwiązanie przynosi Umowa społeczna⁹³.

Sama natura aktu do tego stopnia określa z góry klauzule tej umowy, że najmniejsza zmiana spowodowałaby ich nieważność i bezskuteczność: tak, że aczkolwiek może nigdy formalnie nie były wypowiedziane, wszędzie są te same, wszędzie milcząco przyjęte i uznane dopóty, dopóki w razie pogwałcenia układu społecznego każdy nie wstąpi z powrotem w pierwotne swoje prawa i nie odzyska wolności naturalnej, tracąc wolność umowną, dla której zrzekł się tamtej⁹⁴.

Klauzule te, dobrze zrozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednej, mianowicie: całkowite oddanie się każdego stowarzyszonego ze wszystkimi swymi prawami całej wspólnocie. Po pierwsze bowiem, gdy każdy całkowicie się oddaje, warunek jest równy dla wszystkich; a gdy warunek jest równy dla wszystkich, nikt nie ma interesu w tym, by stał się uciążliwy dla innych.

Po wtóre, skoro oddanie się następuje bez zastrzeżeń, zjednoczenie jest możliwie najzupełniejsze i nikt ze stowarzyszonych nie może już wysuwać żadnych specjalnych żądań: gdyby bowiem jednostki poszczególne zatrzymały jakieś prawa, to wobec braku jakiegoś wspólnego zwierzchnika, który by mógł rozstrzygać pomiędzy nimi a ogółem, każdy, sam będąc co do pewnych punktów własnym swym sędzią, wkrótce chciałby nim być we wszystkim; stan natury trwałby nadal, a stowarzyszenie z konieczności stałoby się tyrańskie lub bezskuteczne.

W końcu, gdy każdy oddaje się wszystkim, nie oddaje się nikomu; i skoro nad każdym ze stowarzyszonych nabywa się to samo prawo, które mu się oddaje nad sobą — zyskuje się równowartość wszystkiego, co się traci, i więcej siły do zachowania tego, co się ma⁹⁵.

Jeśli więc usuniemy z układu społecznego to wszystko, co nie należy do jego istoty, spostrzeżemy, że ogranicza się on do następujących słów: Każdy z nas oddaje wspólnocie osobę swą i całą moc swoją pod najwyższe kierownictwo woli powszechnej⁹⁶ — a my wszyscy przyjmujemy społem⁹⁷ każdego członka, jako nieoddzielną część całości.

Ten akt stowarzyszenia natychmiast wytwarza w miejsce poszczególnej osoby każdego kontrahenta ciało moralne i zbiorowe, złożone z tylu członków, ilu głosowało w zgromadzeniu, a ciało to otrzymuje z mocy tego samego aktu swą jedność, swoją osobowość zbiorową, swe życie i swą wolę⁹⁸. Ta osoba publiczna, utworzona w ten sposób przez zjednoczenie się wszystkich poszczególnych osób, nazywała się dawniej cité⁹⁹, dzisiaj zaś nazywa się republiką lub ciałem politycznym, które członkowie jego mianują państwem, gdy jest bierne, zwierzchnikiem, gdy jest czynne, mocarstwem, gdy je porównują do podobnych mu tworów. Co się tyczy członków, przybierają oni w odniesieniu do stowarzyszonych wspólne miano narodu, a pojedynczo mienią się obywatelami, jako uczestniczący we władzy zwierzchniej, poddanymi zaś, jako podlegający prawom państwa. Terminy te jednak często mieszają się i są brane jedne za drugie; wystarczy umieć je rozróżniać wówczas, gdy są użyte w całej swej ścisłości.

Rozdział VII. O zwierzchniku

Z formuły układu społecznego widać, że akt stowarzyszenia zawiera wzajemne zobowiązanie się ogółu i poszczególnych jednostek i że każda jednostka, zawierając, że tak się wyrażę, umowę sama z sobą, zostaje zobowiązana w dwojaki sposób: mianowicie, jako członek władzy zwierzchniej wobec poszczególnych jednostek oraz jako członek państwa wobec władzy zwierzchniej. Nie można tu jednak stosować zasady prawa cywilnego, że nikogo nie wiąże zobowiązanie zaciągnięte wobec samego siebie; zachodzi bowiem wielka różnica między zobowiązaniem się wobec siebie samego a wobec jakiejś całości, w której skład się wchodzi.

Należy jeszcze zauważyć, że uchwała publiczna, która może zobowiązać wszystkich poddanych wobec zwierzchnika, ponieważ każdego z nich bierze się jako występującego w dwóch różnych stosunkach — nie może, z przeciwnego względu, zobowiązywać zwierzchnika wobec samego siebie — i że wskutek tego jest rzeczą sprzeczną z naturą ciała politycznego, by zwierzchnik nakładał na siebie prawo, którego by nie mógł przekroczyć. Ponieważ może on być rozpatrywany tylko jako występujący w jednym i tym samym stosunku, znajduje się przeto w położeniu osoby zawierającej umowę sama z sobą; z czego wynika, że nie ma i być nie może żadnego rodzaju prawa podstawowego, obowiązującego ciało narodu, że prawem takim nie jest nawet umowa społeczna¹⁰⁰. Nie znaczy to, by to ciało nie mogło zobowiązać się wobec kogoś drugiego do czegoś, co nie sprzeciwia się tej umowie; w stosunku bowiem do zagranicy staje się istotą prostą, jednostką.

Ciało jednak polityczne, czyli zwierzchnik, wyprowadzając swe istnienie tylko ze świętości umowy, nie może nigdy zobowiązać się, nawet wobec drugiego, do niczego, co by sprzeciwiało się temu pierwotnemu aktowi, jak np. do pozbycia się jakiejś części samego siebie albo do poddania się innemu zwierzchnikowi. Pogwałcenie aktu, przez który istnieje, byłoby unicestwieniem się; a coś, co jest niczym, nie wytwarza niczego¹⁰¹.

Z chwilą, gdy tłum zjednoczył się w ten sposób w jedno ciało, nikt nie może obrazić jednego z członków bez obrażenia tym samym całego ciała, ani tym mniej, obrazić ciała bez tego, by się to nie dało odczuć członkom. Tak więc zarówno i obowiązek, i interes każą obydwu umawiającym się stronom pomagać sobie nawzajem; i ci sami ludzie powinni się starać połączyć pod tym dwojakim względem wszystkie zależne od niego korzyści¹⁰².

Otóż zwierzchnik, złożony jedynie z jednostek, które go tworzą, nie ma i mieć nie może interesu sprzecznego z ich interesem; wobec tego władza zwierzchnicza nie potrzebuje wcale dawać rękojmi poddanym, jest bowiem niemożliwe, żeby ciało chciało szkodzić wszystkim swym członkom; w dalszym zaś ciągu zobaczymy, że żadnemu w szczególności szkodzić nie może. Zwierzchnik, przez to samo, że jest, jest zawsze tym, czym być powinien¹⁰³.

Inaczej jednak ma się rzecz odnośnie do poddanych w stosunku do zwierzchnika; pomimo wspólności interesu nic by zwierzchnikowi nie gwarantowało, że dotrzymają zobowiązań, gdyby nie znalazł środków zapewnienia sobie ich wierności.

W istocie, każda jednostka może, jako człowiek, mieć wolę osobistą przeciwną lub różną od woli powszechnej, którą ma jako obywatel. Interes prywatny może doń całkiem inaczej przemawiać niż interes wspólny; jego istota, absolutna i z natury niezawisła, może kazać mu uważać to, co winien wspólnej sprawie, za świadczenie darmowe, którego utrata nie byłaby dla innych szkodą tak wielką, jak wielkim jest dlań ciężarem spełnienie go; i uważając osobę moralną, stanowiącą państwo, za istotę idealną¹⁰⁴, dlatego że nie jest ono człowiekiem, korzystałby z praw obywatela, nie chcąc wypełniać obowiązków poddanego — niesprawiedliwość, która w razie wzrostu spowodowałaby ruinę ciała politycznego.

By nie być więc czczym formularzem, układ społeczny zawiera milczące zobowiązanie, które samo jedno zdolne jest dać moc innym zobowiązaniom, a mianowicie, że ktokolwiek odmówi woli powszechnej posłuszeństwa, będzie do niego zmuszony przez całe ciało: co nic innego nie znaczy, jak, że zmusi się go do tego, iżby był wolny¹⁰⁵; taki bowiem jest warunek, który, oddając każdego obywatela ojczyźnie, zabezpiecza go przed wszelką osobistą zależnością — warunek stanowiący sztukę i zasadę funkcjonowania machiny politycznej; on sam jeden czyni słusznymi zobowiązania społeczne, które bez tego byłyby niedorzeczne, tyrańskie i narażone na najstraszniejsze nadużycia¹⁰⁶.

Rozdział VIII. O stanie społecznym

To przejście ze stanu natury do stanu społecznego wywołuje w człowieku bardzo znaczną zmianę, wprowadzając w postępowaniu jego sprawiedliwość w miejsce instynktu i nadając czynom jego moralność, której im przedtem brakło¹⁰⁷. Wówczas to dopiero — gdy głos obowiązku wstępuje w miejsce fizycznego popędu, prawo zaś w miejsce żądzy — wówczas dopiero człowiek, dotychczas zważający tylko na siebie samego, widzi się zmuszonym do działania według innych zasad i do radzenia się rozumu, zanim posłucha swych skłonności. Aczkolwiek w stanie tym pozbawia się pewnych korzyści, które mu daje natura, zyskuje ich tak wiele, zdolności jego do tego stopnia ćwiczą i rozwijają się, myśli rozszerzają, uczucia uszlachetniają, dusza jego cała podnosi się, że gdyby nadużycia tego nowego stanu nie upadlały go często poniżej stanu, z którego wyszedł, powinien by ustawicznie błogosławić chwilę szczęśliwą, która go zeń na zawsze wyrwała i która ze zwierzęcia głupiego i ograniczonego stworzyła istotę rozumną i człowieka.

Sprowadźmy całe to odważanie strat i korzyści do terminów, które łatwo można z sobą porównać. Człowiek traci przez umowę społeczną swą wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo¹⁰⁸ do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć; zyskuje wolność społeczną i własność wszystkiego, co posiada¹⁰⁹. By nie pomylić się w tych stratach i zyskach, trzeba należycie odróżnić wolność przyrodzoną, mającą granice jedynie w siłach własnych jednostki, od wolności społecznej, ograniczonej przez wolę powszechną; oraz posiadanie, będące jedynie skutkiem siły, względnie prawem pierwszego zawłaszczającego, od własności, która może się gruntować jedynie na pozytywnym tytule¹¹⁰.

Do tego, co powyżej, można by jeszcze dodać na dobro stanu społecznego wolność moralną, która sama jedna czyni człowieka naprawdę panem samego siebie; wyłączny bowiem impuls żądzy jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się samemu sobie przepisało, jest wolnością. Ale dość już długo zatrzymałem się na tym przedmiocie, a znaczenie filozoficzne słowa „wolność” nie wchodzi tutaj w zakres mojego tematu.

Rozdział IX. O władzy na rzeczach

W chwili tworzenia się wspólnoty każdy z jej członków oddaje się jej, taki jaki jest obecnie, siebie i wszystkie swe siły, których część tworzą dobra, jakie posiada¹¹¹. Nie znaczy to, że posiadanie na skutek tego aktu zmienia charakter, przechodząc do innych rąk, i że staje się własnością w rękach zwierzchnika; ale gdy siły ciała politycznego są bez porównania większe niż siły jednostki, także i posiadanie publiczne jest faktycznie silniejsze i bardziej nieodwołalne, nie będąc bardziej legalne, przynajmniej wobec cudzoziemców. Państwo bowiem odnośnie do swych członków jest panem wszystkich ich dóbr na mocy umowy społecznej, stanowiącej w państwie podstawę wszelkich praw; odnośnie jednak do innych mocarstw jest tym panem jedynie na zasadzie prawa pierwszego zawłaszczającego, jakie otrzymało od poszczególnych jednostek¹¹².

Prawo pierwszego zawłaszczającego, aczkolwiek bardziej rzeczywiste niż prawo silniejszego, staje się prawdziwym prawem dopiero po ustanowieniu prawa własności. Każdy człowiek ma z przyrodzenia prawo do wszystkiego, co dlań jest niezbędne; akt pozytywny jednak, na mocy którego staje się właścicielem jakiegoś dobra, sprawia, że zostaje on wykluczony od całej reszty. Otrzymawszy swoją część, winien się do niej ograniczyć, i nie ma już żadnego prawa do wspólnoty. Oto dlaczego prawo pierwszego zawłaszczającego, tak słabe w stanie natury, szanuje każdy człowiek uspołeczniony. Szanuje on w tym prawie nie tyle to, co należy do drugiego, ile to, co nie należy do niego¹¹³.

Na ogół trzeba następujących warunków do powstania na jakimkolwiek terenie prawa pierwszego zawłaszczającego: po pierwsze, by na terenie tym nikt jeszcze nie mieszkał; po drugie, by zajęto z niego jedynie ilość potrzebną do utrzymania się; po trzecie, by objęto go w posiadanie nie za pomocą próżnej ceremonii, lecz przez pracę i uprawę, jedyny znak własności, który w braku sądowych tytułów winien być przez innych szanowany.

Zaiste, czyż przyznawać potrzebie i pracy prawo pierwszego zawłaszczającego nie znaczy rozciągać je tak daleko, jak tylko sięgnąć jest zdolne? Czyż można prawu temu nie zakreślić granic? Czyżby wystarczało postawić nogę na wspólnym terenie, by się zaraz podawać za jego pana? Czyżby wystarczało mieć siłę odsunięcia na chwilę od niego innych ludzi, by odjąć im na zawsze prawo wrócenia nań? Jakoż człowiek jakiś lub naród może opanować olbrzymie terytorium i cały ród ludzki terytorium tego pozbawić, jeśli nie przez przywłaszczenie karygodne, skoro odbiera reszcie ludzi miejsce pobytu i środki żywności, które wspólnie natura im daje? Gdy Nunez Balboa brał na wybrzeżu w posiadanie Morze Południowe i całą Południową Amerykę w imieniu kastylskiej korony¹¹⁴, czyż to wystarczyło do wywłaszczenia wszystkich mieszkańców i wyłączenia wszystkich władców świata? Tym trybem ceremonie takie mnożyły się dość bezskutecznie, a król katolicki mógł bez dalszego trudu ze swego gabinetu objąć naraz w posiadanie cały świat, z małym zastrzeżeniem, że później wykroi ze swego cesarstwa to, co przedtem inni władcy posiadali.

Łatwo pojąć, w jaki sposób ziemie osób poszczególnych, połączone i stykające się z sobą, stają się terytorium publicznym, i w jaki sposób prawo zwierzchnictwa, rozciągając się z poddanych na zajmowane przez nich ziemie, staje się równocześnie rzeczowe i osobowe; co oddaje posiadaczy w większą zależność, a ich własną siłę czyni rękojmią ich wierności; korzyść, którą, zdaje się, niezbyt dobrze czuli dawni monarchowie, co mianując się jedynie królami Persów, Scytów, Macedończyków, zdali się uważać siebie raczej za naczelników ludzi niż za panów kraju. Dzisiejsi monarchowie zręczniej mianują się królami Francji, Hiszpanii, Anglii itd.; trzymając w ten sposób ziemię, pewni są, że trzymają i jej mieszkańców.

Co jest szczególne w tym przeniesieniu, to to, że wspólnota, przyjmując dobra poszczególnych osób, nie tylko im ich nie odbiera, lecz przeciwnie, zapewnia im legalne ich posiadanie; zamienia przywłaszczenie w prawdziwe prawo, a używanie we własność. Wówczas posiadacze — skoro uważa się ich za depozytariuszy dobra publicznego, skoro wszyscy członkowie państwa szanują ich prawa i gdy państwo broni ich praw wszystkimi siłami przeciw cudzoziemcowi — wówczas posiadacze przez cesję korzystną dla ogółu, a jeszcze bardziej dla nich samych, nabyli, że się tak wyrażę, wszystko, co oddali: paradoks tłumaczy się łatwo przez rozróżnienie praw, jakie zwierzchnik i właściciel mają do tego samego gruntu, jak to się poniżej okaże¹¹⁵.

Może się także zdarzyć, że ludzie zaczynają się jednoczyć, zanim jeszcze cośkolwiek posiadają, i że opanowując później ziemię, która wystarcza dla wszystkich, wspólnie z niej korzystają lub dzielą ją między siebie, bądź równo, bądź według stosunku ustalonego przez zwierzchnika. W jakikolwiek sposób następuje to nabycie, prawo, jakie każdy poszczególny ma na swym własnym gruncie, zawsze jest podporządkowane prawu, jakie ma wspólnota na wszystkich gruntach: bez czego ani związek społeczny nie miałby trwałości, ani wykonywanie zwierzchnictwa nie miałoby rzeczywistej siły.

Zakończę ten rozdział i tę księgę uwagą, która powinna służyć za podstawę całego systemu społecznego: mianowicie, że zamiast niszczyć równość naturalną, układ podstawowy zgoła przeciwnie, wprowadza równość moralną i prawną w miejsce tego, co z nierówności fizycznej mogła natura wprowadzić między ludzi, i że ludzie, jakkolwiek mogą być nierówni siłą i geniuszem¹¹⁶, stają się wszyscy równi na mocy umowy i prawa¹¹⁷.

Księga druga

Rozdział I. O niepozbywalności zwierzchnictwa¹¹⁸

Pierwsza i najważniejszą konsekwencją zasad powyżej ustalonych jest, że tylko wola powszechna może kierować siłami państwa stosownie do celu jego ustanowienia, którym jest wspólne dobro; jeżeli bowiem sprzeczność poszczególnych interesów wywołała konieczność ustanowienia społeczeństw, to umożliwiło je uzgodnienie tych samych interesów. To, co jest wspólne tym różnym interesom, tworzy węzeł społeczny; i gdyby nie było jakiegoś punktu, w którym wszystkie interesy się godzą, nie mogłoby istnieć żadne społeczeństwo. Otóż jedynie według tego wspólnego interesu winno się rządzić społeczeństwem.

Twierdzę więc, że zwierzchnictwo, będąc jedynie sprawowaniem woli powszechnej, nie może być nigdy zbyte, i że zwierzchnika, będącego istotą zbiorową, nie może przedstawiać nikt inny, jak tylko on sam: władza może być przeniesiona, ale nie wola.

W istocie, o ile nie jest możliwą rzeczą, by jakaś wola szczególna zgadzała się w pewnych punktach z wolą powszechną — jest przynajmniej możliwe, by zgoda ta była trwała i stała; wola szczególna bowiem zmierza z natury swojej do uprzywilejowań, wola powszechna zaś do równości. Bardziej jest jeszcze niemożliwą rzeczą uzyskać jakieś zabezpieczenie tej zgodności; choćby nawet zawsze miała się utrzymać, nie byłoby to wynikiem sztuki, lecz przypadku. Zwierzchnik może doskonale powiedzieć: „Obecnie chcę tego, czego chce ten człowiek, a przynajmniej co mówi, że chce”; nie może jednak powiedzieć: „Czego ten człowiek będzie chciał jutro, ja też będę chciał”; jest bowiem rzeczą niedorzeczną, by wola narzucała sobie okowy na przyszłość, a żadna wola nie może zgodzić się na cokolwiek, co jest sprzeczne z dobrem istoty chcącej. Jeśli więc naród przyrzeka po prostu posłuszeństwo, aktem tym rozwiązuje się, traci swój charakter narodu; z chwilą gdy istnieje pan, nie masz¹¹⁹ już zwierzchnika, i ciało polityczne ulega zniszczeniu¹²⁰.

Nie znaczy to, by rozkazy naczelników nie mogły uchodzić za wyrazy woli powszechnej, dopóki zwierzchnik, mając wolność przeciwstawienia się im, nie czyni tego. W podobnym wypadku z powszechnego milczenia można wnosić o zgodzie narodu. Wytłumaczę to jeszcze obszerniej¹²¹.

Rozdział II. O niepodzielności zwierzchnictwa

Z tego samego powodu, dla którego zwierzchnictwo jest nieprzenaszalne, jest ono niepodzielne; wola bowiem jest powszechna¹²² lub nie jest: jest wolą narodu w całości lub tylko wolą jego części. W pierwszym wypadku oświadczenie tej woli jest aktem zwierzchniczym i tworzy prawo; w drugim jest tylko wolą szczególną, względnie aktem wykonawczym; co najwyżej jest rozporządzeniem¹²³.

Politycy nasi jednak, nie mogąc podzielić zwierzchnictwa w jego zasadzie, dzielą je w jego podmiocie: dzielą je na siłę i na wolę; na władzę prawodawczą i na władzę wykonawczą; na prawa podatków, sprawiedliwości i wojny; na administrację wewnętrzną i na władzę zawierania traktatów z zagranicą: raz mieszają z sobą wszystkie te działy, to znów je rozdzielają; robią ze zwierzchnika istotę fantastyczną i pozszywaną z najrozmaitszych części, tak zupełnie, jakby tworzyli człowieka o kilku ciałach, z których jedno miałoby oczy, drugie ramiona, inne znów nogi, i nic więcej. Mówią, że szarlatani japońscy ćwiartują dziecko w oczach widzów; następnie zaś, rzucając w powietrze wszystkie jego członki jeden po drugim, sprawiają, że dziecko spada z powrotem żywe i całe. Takie są mniej więcej sztuczki kuglarskie naszych polityków; rozczłonkowawszy ciało społeczne sztuką czarnoksięską godną jarmarku, łączą części z powrotem, nie wiadomo w jaki sposób¹²⁴.

Błąd ten wynika z braku dokładnego pojęcia władzy zwierzchniej i stąd, że za części tej władzy wzięło się to, co jest tylko jej emanacją. Tak na przykład uważano akt wypowiedzenia wojny i akt zawarcia pokoju za akty zwierzchnicze; a tak przecież nie jest, skoro żaden z tych aktów nie jest prawem, lecz jedynie jest zastosowaniem prawa, aktem szczegółowym, stwarzającym sytuację konkretną określoną w prawie, jak się to jasno okaże, kiedy zostanie ustalone pojęcie związane ze słowem „prawo”¹²⁵.

Badając w ten sposób inne podziały władzy, przekonalibyśmy się, że się mylimy we wszystkich wypadkach, w których mniemamy widzieć zwierzchnictwo podzielone, że prawa, które się bierze za części tego zwierzchnictwa, są wszystkie jemu podporządkowane i zawsze każą przyjąć wole wyższe, których same są tylko wykonaniem.

Trudno wyrazić, do jakiego stopnia ten brak ścisłości zaciemnił sąd autorów piszących w przedmiocie prawa politycznego, gdy za pomocą ustalonych przez siebie zasad chcieli ocenić wzajemne prawa królów i narodów. Każdy może widzieć w rozdziałach III i IV pierwszej księgi Grotiusa, jak ten uczony, człowiek i jego tłumacz Barbeyrac¹²⁶ gmatwają się, plączą w sofizmatach¹²⁷, bojąc się powiedzieć za wiele lub za mało stosownie do swych zamiarów i obrazić interesy, które mieli pogodzić. Grotius, schroniwszy się do Francji, niezadowolony ze swej ojczyzny, chcąc przypodobać się Ludwikowi XIII¹²⁸, któremu poświęcił swą książkę, nie oszczędza niczego, by z całą możliwą sztuką pozbawić narody wszystkich ich praw i przyoblec w nie królów. Przypadłoby to było także do smaku Barbeyracowi, który poświęcił swój przekład angielskiemu królowi Jerzemu I¹²⁹. Na nieszczęście jednak wypędzenie Jakuba II¹³⁰, które nazywa abdykacją, zmusiło go do trzymania się w rezerwie, do wymijań, do wykrętów, by nie zrobić z Wilhelma¹³¹ uzurpatora. Gdyby ci dwaj pisarze byli przyjęli¹³² prawdziwe zasady, wszystkie trudności byłyby znikły i byliby, zawsze pozostali konsekwentni, lecz powiedzieliby nieefektownie prawdę i staraliby się przypodobać tylko narodowi. Otóż prawda nie wiedzie do fortuny, a naród nie rozdaje ani ambasad, ani katedr, ani pensji.

Rozdział III. Czy wola powszechna może błądzić

Z powyższego wynika, że wola powszechna jest zawsze prosta i zawsze zmierza do publicznego pożytku; ale nie wynika, iżby obrady narodu miały zawsze taką samą trafną prostotę. Zawsze pragnie się swego dobra, lecz nie zawsze się je widzi; nigdy się nie przekupuje narodu, często jednak oszukuje się go, i wówczas pozornie jedynie naród chce czegoś, co jest złem¹³³.

Często zachodzi znaczna różnica pomiędzy wolą wszystkich a wolą powszechną; ta baczy wyłącznie na wspólny interes; tamta baczy na interes prywatny i jest tylko sumą poszczególnych woli; lecz jeżeli się odtrąci od tych samych woli te plus i minus, które się wzajemnie znoszą¹³⁴, zostanie jako suma różnic wola powszechna¹³⁵.

Jeżeliby obywatele — gdy naród obraduje, będąc dostatecznie pouczonym — nie komunikowali się zupełnie między sobą, z wielkiej liczby małych różnic wynikałaby zawsze wola powszechna, a uchwała zawsze byłaby dobra. Gdy jednak tworzą się partyjne umowy, częściowe związki kosztem wielkiego związku, wola każdego z tych związków staje się powszechna w stosunku do jego członków, szczególna zaś w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że nie ma już tylu głosujących, ilu jest ludzi, lecz jest ich jedynie tyle, ile jest związków. Różnice stają się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Jeśli wreszcie jeden z tych związków wielkością swą przewyższa wszystkie inne, nie otrzyma się już w wyniku sumy małych różnic, lecz jedyną różnicę; wówczas nie masz już woli powszechnej i zdanie zwycięskie jest jedynie szczególnym zdaniem¹³⁶.

Ważną więc jest rzeczą dla otrzymania prawdziwego brzmienia woli powszechnej, by w państwie nie było częściowych związków i by każdy obywatel wypowiadał tylko swoje zdanie¹³⁷: takie było jedyne i szczytne urządzenie wielkiego Likurga¹³⁸. Jeżeli istnieją już częściowe zrzeczenia, trzeba mnożyć ich liczbę i zapobiegać ich nierówności, jak to uczynili Solon¹³⁹, Numa¹⁴⁰, Serwiusz¹⁴¹. Jedynie te ostrożności mogą sprawić, że wola powszechna zawsze będzie oświecona i że naród nie będzie błądził¹⁴².

Rozdział IV. O granicach władzy zwierzchniej¹⁴³

Skoro państwo, czyli civitas, jest jedynie osobą moralną, której życie polega na zjednoczeniu jej członków, i skoro najważniejszym jego zadaniem jest własne utrzymanie się, potrzebuje ono siły rozciągającej się na wszystkich i zdolnej do wywarcia przymusu, by poruszać i rozrządzać każdą cząstką w sposób najbardziej korzystny dla całości. Tak jak natura daje każdemu człowiekowi absolutną władzę nad jego członkami, układ społeczny daje ciału politycznego absolutną władzę nad jego członkami: i ta właśnie władza, kierowana przez wolę powszechną, nosi, jak powiedziałem, nazwę zwierzchnictwa¹⁴⁴.

Trzeba nam jednak zastanowić się nie tylko nad osobą publiczną, lecz także i nad osobami prywatnymi w skład jej wchodzącymi, których życie i wolność z natury są od niej niezależne. Idzie o dobre rozróżnienie odnośnych praw obywateli i zwierzchnika¹⁴⁵, oraz obowiązków, jakie pierwsi mają wypełniać w charakterze poddanych, od prawa przyrodzonego, z którego powinni korzystać w charakterze ludzi¹⁴⁶.

Zgoda na to, że każdy pozbywa w drodze układu społecznego jedynie tę część swojej mocy, swoich dóbr, swej wolności, której wspólnota potrzebuje dla swego użytku; należy się jednak zgodzić także na to, że sam zwierzchnik jest sędzią tego, co dlań jest ważne¹⁴⁷.

Wszelkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien mu jest natychmiast, gdy zwierzchnik ich zażąda; zwierzchnik jednak nie może nałożyć na poddanych kajdan niepotrzebnych wspólnocie; nie może nawet chcieć tego, albowiem pod panowaniem praw rozumu nic nie dzieje się bez przyczyny, tak samo jak pod panowaniem praw przyrody¹⁴⁸.

Zobowiązania wiążące nas z ciałem politycznym są wiążące tylko dlatego, że są wzajemne — a istota ich polega na tym, że wypełniając je, nie można pracować dla innych, nie pracując także równocześnie dla siebie. Dlaczego wola powszechna jest zawsze prosta i dlaczego wszyscy stale chcą szczęścia każdego spośród siebie, jeśli nie dlatego, że nie masz nikogo, kto by nie odnosił do siebie tego słowa „każdy” i kto by głosując dla wszystkich, nie myślał o sobie samym. To właśnie dowodzi, iż równość wobec prawa tudzież wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wypływają z faktu, że każdy sobie pierwszeństwo oddaje, a zatem z natury człowieka; że wola powszechna, by być naprawdę wolą powszechną, musi nią być zarówno w swym przedmiocie, jak w swojej istocie, że powinna pochodzić od wszystkich, by do wszystkich się odnosić; i że traci swą naturalną trafność, gdy zmierza do jakiegoś przedmiotu indywidualnego i określonego — wówczas bowiem, wydając sąd o tym, co jest dla nas obce, nie mamy żadnej prawdziwej zasady słuszności, która by nam wskazała drogę.

Istotnie, skoro tylko rozchodzi się o jakiś fakt lub o jakieś prawo poszczególne w przedmiocie, który nie został unormowany za pomocą konwencji jakiejś ogólnej i uprzedniej, sprawa staje się sporna. Jest to proces, w którym zainteresowane poszczególne osoby są jedną ze stron, powszechność zaś drugą, w którym nie widzę jednak ani prawa, za którym iść trzeba, ani sędziego, który powinien wydać orzeczenie. Byłoby rzeczą śmieszną chcieć wówczas odnieść się do wyraźnego rozstrzygnięcia woli powszechnej, która tutaj może być tylko postanowieniem jednej ze stron, i która wskutek tego jest w stosunku do strony drugiej jedynie wolą obcą, szczególną, skłonną w tym wypadku do niesprawiedliwości i podległą błędowi. A więc tak samo, jak wola szczególna nie może przedstawiać woli powszechnej, wola powszechna z kolei zmienia charakter, zwracając się do szczególnego jakiegoś przedmiotu, i nie może, jako wola powszechna, orzekać ani o pojedynczym człowieku, ani o pojedynczym fakcie. Gdy np. lud ateński mianował lub odwoływał swych naczelników, jednemu nadawał zaszczyty, drugiego okładał karą, i za pomocą mnóstwa szczegółowych dekretów wykonywał na równi wszystkie akta rządowe — lud ten wówczas nie miał woli powszechnej we właściwym tego słowa znaczeniu; nie działał w charakterze zwierzchnika, lecz jako wykonawca. Wyda się to przeciwne ogólnie przyjętym poglądom; trzeba mi jednak dać czas do przedstawienia moich poglądów.

Stąd pojąć należy, że tym, co wolę czyni powszechną, jest nie tyle liczba głosów, ile jednoczący je wspólny interes; przy tym urządzeniu bowiem każdy z konieczności poddaje się tym samym warunkom, jakie narzuca innym; godne podziwu pogodzenie interesu i sprawiedliwości, nadające wspólnym uchwałom charakter słuszności, znikający przy rozpatrywaniu każdej szczegółowej sprawy, z braku wspólnego interesu, który by jednoczył i identyfikował regułę oceny sędziego z regułą strony.

Z którejkolwiek strony przystępujemy do zasady, dochodzimy zawsze do tego samego wniosku, mianowicie, iż układ społeczny ustanawia między obywatelami równość tak wielką, że wszyscy zobowiązują się pod tymi samymi warunkami i wszyscy winni korzystać z tych samych praw. Tak, dzięki naturze samej układu, każdy akt zwierzchniczy, tzn. każdy autentyczny akt woli powszechnej, zobowiązuje, względnie popiera na równi wszystkich obywateli; w ten sposób, że zwierzchnik zna tylko naród jako całość, a nie rozróżnia nikogo spośród wchodzących w skład narodu. Czymże jest właściwie akt zwierzchniczy? Nie jest on umową przełożonego z podlegającym mu, lecz umową ciała z każdym z jego członków: umową legalną, bo mającą za podstawę umowę społeczną; sprawiedliwą, bo dla wszystkich wspólną; korzystną, bo mogącą mieć na celu jedynie dobro powszechne; i trwałą, bo zabezpieczoną przez siłę publiczną i władzę najwyższą. Dopóki poddani podlegają jedynie takim umowom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli; a pytać, jak daleko rozciągają się wzajemne prawa zwierzchnika i obywateli, to pytać, do jakiego stopnia mogą zobowiązać się obywatele wobec samych siebie, każdy wobec wszystkich, a wszyscy wobec każdego z nich.

Widać stąd, że władza zwierzchnicza, jakkolwiek absolutna, święta, nienaruszalna, nie może przekroczyć granic umów powszechnych, i że każdy człowiek może w pełni rozporządzać tym, co mu te umowy pozostawiły z jego dóbr i wolności; tak, że zwierzchnik nigdy nie ma prawa obciążać jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa staje się szczegółowa i władza jego przestaje być właściwa¹⁴⁹.

Gdy raz przyjmiemy te rozróżnienia, widzimy całą fałszywość twierdzenia, jakoby przez umowę społeczną poszczególni zrzekali się naprawdę czegokolwiek; położenie ich bowiem na skutek tej umowy staje się rzeczywiście korzystniejsze, niż było przedtem, i zamiast pozbycia się uskutecznili jedynie korzystną wymianę: stanu niepewnego i niestałego na stan inny, lepszy i pewniejszy, naturalnej niezależności na wolność, władzy szkodzenia innym na własne bezpieczeństwo, i siły swej, którą inni ugiąć mogli, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym. Życie ich nawet, które państwu poświęcili, otacza państwo ciągłą opieką; i gdy narażają je dla jego obrony, czyż nie oddają mu wówczas tego, co odeń otrzymali? Czyż robią coś, czego by nie czynili częściej i z większym niebezpieczeństwem w stanie natury, gdyby, wdając się w walki nie do uniknięcia, bronili z niebezpieczeństwem życia tego, co im służy do zachowania go? Prawda, w potrzebie wszyscy mają walczyć za ojczyznę; ale też nikt nigdy nie potrzebuje walczyć za siebie. I czyż, ryzykując w obronie tego, co nam zapewnia bezpieczeństwo, nie zyskuje się wreszcie części tego, co w obronie samych siebie trzeba byłoby zaryzykować natychmiast, skoro tylko to bezpieczeństwo byłoby nam odjęte?

Rozdział V. O prawie życia i śmierci

Postawiono pytanie¹⁵⁰, w jaki sposób poszczególni ludzie, nie mając prawa rozporządzać swym własnym życiem, mogą przenieść na zwierzchnika to prawo, którego nie posiadają. Zagadnienie to wydaje się trudne do rozwiązania dlatego tylko, że jest źle postawione. Każdy człowiek ma prawo narażać swe życie dla zachowania go. Czyż człowieka rzucającego się przez okno w ucieczce przed pożarem uważano kiedy za winnego samobójstwa? Czyż nawet kiedykolwiek obwiniono o tę zbrodnię człowieka, który zginął podczas burzy, choć wsiadając na okręt, zdawał sobie sprawę z jej niebezpieczeństwa?

Umowa społeczna ma na celu zachowanie umawiających się. Kto pragnie celu, pragnie także środków, a środki te są nieodłącznie związane z pewnym ryzykiem, nawet z pewnymi stratami. Kto chce zachować swe życie kosztem drugich, w potrzebie winien je także oddać za nich. Otóż obywatel nie jest już całkiem sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo chce, by się naraził; i gdy doń książę¹⁵¹ mówi: „Korzystnie jest dla państwa, byś umarł”, winien umrzeć, skoro pod tym tylko warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i skoro życie jego nie jest już tylko dobrodziejstwem przyrody, lecz warunkowym darem państwa.

Na karę śmierci, stosowaną wobec zbrodniarzy, można patrzeć mniej więcej z tego samego punktu widzenia: By nie stać się ofiarą mordercy, jednostka zgadza się ponieść śmierć w razie, gdyby sama stała się zbrodniarzem. I kiedy zawiera tę umowę, wówczas daleka od tego, by rozporządzać swoim życiem, myśli jedynie, by je zabezpieczyć, i nie można przypuścić, iżby ktoś z umawiających się przemyśliwał wówczas o tym, by dać się powiesić¹⁵².

Każdy zresztą złoczyńca, porywając się na prawo społeczne, staje się przez swe zbrodnie buntownikiem i zdrajcą ojczyzny; gwałcąc jej prawa, przestaje być jej członkiem, a nawet prowadzi z nią wojnę. Wówczas zachowanie państwa nie da się pogodzić z jego zachowaniem przy życiu; musi zginąć jedna lub druga strona; i gdy się zadaje śmierć winowajcy, to nie tyle jako obywatelowi, ile jako nieprzyjacielowi. Formy procesowe, wyrok dostarczają dowodów i stwierdzenia, że złamał układ społeczny i że wskutek tego przestał być członkiem państwa. Otóż, skoro uznał się członkiem państwa, choćby tylko przez fakt przebywania w państwie, powinien być z państwa usunięty przez wygnanie, jako naruszający układ, albo przez śmierć, jako nieprzyjaciel publiczny; taki nieprzyjaciel bowiem nie jest osobą moralną, jest człowiekiem: a wtedy właśnie zabicie pokonanego jest prawem wojny¹⁵³.

Powie mi ktoś jednak, że skazanie zbrodniarza jest aktem szczególnym. Zgoda; toteż to skazanie nie należy wcale do zwierzchnika; jest to prawo, które może on nadać, nie mogąc sam go wykonywać. Wszystkie moje poglądy wiążą się, ale nie mogę ich wszystkich wyłożyć naraz.

Zresztą, częste wyroki śmierci są zawsze oznaką słabości lub lenistwa w rządzie. Nie masz złego człowieka, którego nie można by było uczynić dobrym do czegoś. Ma się prawo zadać śmierć, nawet dla przykładu, tylko temu, którego bez niebezpieczeństwa nie można zachować przy życiu.

Co się tyczy prawa ułaskawienia lub darowania winowajcy kary przepisanej przez prawo i orzeczonej przez sędziego, należy ono tylko do tego, kto jest ponad sędzią i ponad prawem, tzn. do zwierzchnika; a jeszcze prawo jego w tym względzie nie jest zupełnie jasne¹⁵⁴, a wypadki korzystania z niego są zaiste bardzo rzadkie. W dobrze rządzonym państwie mało jest wypadków karania, nie dlatego, że się wielu ułaskawia, lecz dlatego, że mało jest zbrodniarzy; gdy państwo ginie, mnogość zbrodni zapewnia im bezkarność. Za czasów republiki rzymskiej nigdy senat ani konsulowie nie usiłowali ułaskawiać; lud sam nawet nie stosował łaski, aczkolwiek czasem znosił swój wyrok. Częste ułaskawienia zwiastują, że wkrótce zbrodnie nie będą już ich potrzebować, a każdy widzi, do czego to prowadzi. Czuję jednak, że serce me szemrze i wstrzymuje me pióro; pozostawmy rozpatrywanie tych zagadnień człowiekowi sprawiedliwemu, co nigdy nie zbłądził i co nigdy sam nie potrzebował łaski.

Rozdział VI. O prawie

Przez układ społeczny daliśmy byt i życie ciału politycznemu: idzie teraz o to, by mu nadać ruch i wolę przez prawodawstwo. Akt pierwotny bowiem, za pomocą którego ciało to tworzy się i jednoczy, nie określa jeszcze wcale, co ono winno czynić, by się zachować¹⁵⁵.

Wszystko, co jest dobre i zgodne z porządkiem, jest tym z natury rzeczy i niezależnie od ludzkich umów. Wszelka sprawiedliwość pochodzi od Boga, on jeden jest jej źródłem; gdybyśmy jednak umieli otrzymywać ją z tak wysoka, nie potrzebowalibyśmy ani rządu, ani praw. Bez wątpienia istnieje sprawiedliwość powszechna, będąca przejawem samego rozumu; sprawiedliwość ta jednak, by być przez nas przyjęta, musi być wzajemna. Biorąc rzeczy po ludzku, prawa sprawiedliwości, w braku naturalnych sankcji, próżne są dla ludzi; stwarzają jedynie dobro złego, a zło sprawiedliwego, gdy ten zachowuje je wobec wszystkich, a nikt ich nie zachowuje wobec niego. Trzeba więc umów i praw, by związać prawa z obowiązkami i sprowadzić sprawiedliwość do jej treści. W stanie natury, gdzie wszystko jest wspólne, nic nie jestem winien tym, którym nic nie przyrzekałem; uznaję, że do innych należy to tylko, co mnie nie jest potrzebne. Inaczej mają się rzeczy w stanie społecznym, w którym wszystkie podmiotowe prawa ustala prawo¹⁵⁶.

Czymże jednak w końcu jest prawo? Dopóki będziemy zadowalać się podkładaniem pod to słowo metafizycznych jedynie idei, dopóty będziemy rozumować, nie rozumiejąc się wzajemnie; i gdy powiemy, czym jest prawo natury, nie będziemy jeszcze przez to wiedzieć, czym jest prawo państwa¹⁵⁷.

Powiedziałem już, że nie ma woli powszechnej odnośnie do szczegółowego przedmiotu. W istocie, ten szczegółowy przedmiot jest wewnątrz lub na zewnątrz państwa. Jeśli jest na zewnątrz państwa, wola, która dlań jest obca, nie jest wcale powszechna w stosunku do niego; jeżeli zaś ten przedmiot jest wewnątrz państwa, stanowi jego część; wówczas zaś wytwarza się między całością a jej częścią stosunek, który robi z nich dwie oddzielne istności: jedną z nich jest część, drugą zaś całość pomniejszona o tę część. Całość jednak pomniejszona o część wcale nie jest całością; i dopóki utrzymuje się ten stosunek, nie masz całości, lecz są dwie nierówne części; skąd wynika, że wola jednej nie jest bynajmniej także powszechna odnośnie do drugiej.

Gdy jednak cały naród stanowi o całym narodzie, ma jedynie na uwadze samego siebie; i jeżeli wówczas powstaje jakiś stosunek, to jest to stosunek całego przedmiotu, wziętego z pewnego punktu widzenia, do całego przedmiotu, wziętego z innego punktu widzenia, bez żadnego podziału całości. Wówczas materia, co do której się stanowi, jest powszechna, tak jak wola, która stanowi. Ten właśnie akt nazywam prawem¹⁵⁸.

Mówiąc, że przedmiot praw jest zawsze powszechny, rozumiem przez to, że prawo rozważa poddanych w całości, działania zaś w oderwaniu, a nigdy człowieka jako indywiduum ani jakąś poszczególną działalność. Tak więc prawo może postanowić, że będą istnieć przywileje, jednak imiennie nie może udzielić ich nikomu; prawo może utworzyć kilka klas obywateli, nawet oznaczyć właściwości nadające prawo tym klasom, nie może jednak wymieniać tego lub owego, że ma być do nich przyjęty; może ustanowić rząd królewski i dziedziczne następstwo, nie może jednak wybrać króla ani powołać rodziny królewskiej; jednym słowem, żadna funkcja odnosząca się do indywidualnego przedmiotu nie należy do władzy prawodawczej.

Przy takim rozumieniu dostrzeżemy natychmiast, że nie należy już pytać, do kogo należy wydawanie praw, skoro są one aktami woli powszechnej; ani też, czy władca stoi ponad prawem, skoro jest członkiem państwa; ani czy prawo może być niesprawiedliwe, skoro nikt nie jest niesprawiedliwy wobec samego siebie; ani w jaki sposób jest się wolnym i podległym prawom, skoro prawa są jedynie rejestrami naszych woli.

Widzimy nadto, że skoro prawo jednoczy powszechność woli z powszechnością przedmiotu, tedy to, co człowiek jakiś, kimkolwiek by on był, rozkazuje sam z siebie, nie jest wcale prawem; to nawet, co rozkazuje zwierzchnik odnośnie do szczegółowego przedmiotu, jest także nie prawem, ale dekretem; ani też aktem zwierzchniczym, ale aktem wykonawczym.

Nazywam więc republiką każde państwo rządzone przez prawa, jakikolwiek miałoby ono ustrój zarządu; wówczas tylko bowiem rządzi interes publiczny i rzecz publiczna coś znaczy. Każdy rząd prawny jest republikański¹⁵⁹¹⁶⁰; później wytłumaczę, co to jest rząd.

Prawa są w istocie jedynie warunkami stowarzyszenia społecznego. Naród, podległy prawom, powinien być ich twórcą; normowanie warunków stowarzyszenia należy tylko do tych, co się stowarzyszają. Lecz jakoż je unormują? Czy wspólną zgodą, w drodze nagłego natchnienia? Czy ciało polityczne ma organ do wypowiadania swej woli? Któż mu da zdolność przewidywania, konieczną do przedsiębrania aktów tej woli i ogłaszania ich z góry? Lub jakżeż wypowie je w chwili potrzeby? Jakżeż ślepy tłum, często niewiedzący, czego chce, albowiem rzadko wie, co jest dla niego dobre, miałby wypełnić zadanie tak wielkie, tak trudne, jak zbudowanie systemu prawodawstwa? Sam z siebie naród chce zawsze dobra, ale nie zawsze sam z siebie je widzi. Wola powszechna jest zawsze prosta, sąd jednak, co nią kieruje, nie zawsze jest oświecony¹⁶¹. Trzeba jej ukazać przedmioty takimi, jakie są, niekiedy takimi, jakimi trzeba, by jej się wydały, wskazać jej dobrą drogę, której szuka, ochronić ją przed uwiedzeniem ze strony woli szczególnych, przybliżyć do jej oczu miejsca i czasy, zrównoważyć ponętę doraźnych i łatwo dających się spostrzec korzyści — niebezpieczeństwem zła odległego i ukrytego. Jednostki widzą dobro, które odrzucają; powszechność chce dobra, którego nie widzi. Wszyscy na równi potrzebują kierowników. Należy zobowiązać jednostki do przystosowywania woli do rozumu; należy powszechności uświadomić to, czego chce. Wówczas oświecenie powszechne sprowadza połączenie rozumu i woli w ciele społecznym; stąd ścisłe współdziałanie części i w końcu największa siła całości. Oto skąd rodzi się konieczność prawodawcy¹⁶².

Rozdział VII. O prawodawcy

Dla wykrycia najlepszych norm społecznych odpowiadających narodom potrzeba wyższej inteligencji, która widziałaby wszystkie namiętności ludzkie, nie odczuwając żadnej z nich; która nie miałaby żadnego związku z naturą naszą, a znała ją jednak do gruntu; której szczęście byłoby niezależne od nas wszystkich, a która mimo to zechciałaby zająć się naszym; która by w końcu, przygotowując sobie w postępie czasów daleką sławę, mogła pracować w jednym wieku, używać zaś (owoców zasługi) w innym¹⁶³. Do nadawania praw ludziom trzeba by bogów.

Tak samo jak Kaligula odnośnie do rzeczywistości faktycznej, rozumował i Platon¹⁶⁴ odnośnie do prawa, by zdefiniować człowieka społecznego, czyli królewskiego, jakiego poszukuje w księdze swej o Panowaniu¹⁶⁵. Jeśli prawdą jest, że wielki władca zjawia się rzadko, o ileż bardziej dotyczy to wielkiego prawodawcy? Pierwszy ma iść jedynie za wzorem, który zaprojektował drugi. Ten jest mechanikiem, który wynalazł maszynę, ów jest tylko robotnikiem, który ją zestawia i wprawia w ruch. Monteskiusz powiada¹⁶⁶: „U kolebki społeczeństw naczelnicy republik tworzą urządzenia, następnie zaś urządzenia tworzą naczelników republik”.

Ten, kto waży się przedsięwziąć nadanie urządzeń jakiemuś narodowi, powinien czuć się na siłach, by, że się tak wyrażę, zmienić naturę ludzką, przekształcić każdą jednostkę, co sama przez się jest całością doskonałą i samotną, w cząstkę większej całości, od której jednostka ta otrzymuje w pewnej mierze życie swe i istnienie; osłabić ustrój człowieka, by go wzmocnić; podstawić w miejsce bytu fizycznego i niezależnego, jaki wszyscy otrzymaliśmy od natury, byt częściowy i moralny. Ma, jednym słowem, odjąć człowiekowi własne jego siły, by dać mu siły, które są dlań obce, a których nie mógłby używać bez pomocy drugich. Im bardziej te naturalne siły są martwe i unicestwione, tym są większe i trwalsze, tym są stalsze, także i doskonalsze; tak że jeżeli każdy obywatel jest niczym i nic nie może jak tylko przez innych oraz jeżeli siła nabyta przez całość jest równa lub wyższa od sumy sił wszystkich jednostek, wówczas można powiedzieć, że prawodawstwo wzniosło się do najwyższego stopnia doskonałości, jaki mogło osiągnąć.

Prawodawca jest pod każdym względem człowiekiem w państwie nadzwyczajnym. Jeśli powinien być nim przez swój geniusz, nie mniej jest nim przez swoją godność. Nie jest to urząd, nie jest to zwierzchnictwo. Godność ta, dzięki której republika otrzymuje swój ustrój, nie stanowi części tego ustroju; jest to funkcja specjalna i wyższa, niemająca nic wspólnego z ludzkim panowaniem; o ile bowiem ten, kto rozkazuje ludziom, nie powinien rozkazywać prawom, także i ten, kto rozkazuje prawom, nie powinien rozkazywać ludziom; inaczej prawa te, będąc służebnikami jego namiętności, uwieczniałyby często tylko jego niesprawiedliwości; nie mógłby nigdy umknąć, by osobiste względy nie wypaczyły świętości jego dzieła.

Gdy Likurg nadawał prawa ojczyźnie, zaczął od złożenia swego królewskiego urzędu. Było zwyczajem większości miast greckich powierzać cudzoziemcom urządzenie swych zwyczajów prawnych. Nowoczesne włoskie republiki często naśladowały ten zwyczaj; tak samo uczyniła republika genewska, i dobrze na tym wyszła¹⁶⁷. Rzym w najpiękniejszej swej epoce ujrzał odradzające się w swym łonie wszystkie zbrodnie tyranii i ujrzał się bliski zgonu dlatego, że połączył w jednych rękach¹⁶⁸ władzę prawodawczą i władzę zwierzchniczą.

A jednak nawet decemwirowie¹⁶⁹ nigdy nie przywłaszczyli sobie prawa wydawania ustaw własną swą władzą. Mówili narodowi: „Nic z tego, co wam proponujemy, nie może stać się ustawą bez waszej zgody. Rzymianie, bądźcie sami twórcami praw, które mają wam dać szczęście”.

Ten więc, kto układa prawa, nie ma, względnie nie powinien mieć żadnego prawa ustawodawczego, i naród nawet nie może, choćby sam chciał, pozbawić się tego prawa nieprzenaszalnego, ponieważ według podstawowego układu jedynie wola powszechna zobowiązuje jednostki — i ponieważ co do tego, iż jakaś wola szczególna zgodna jest z wolą powszechną, można upewnić się jedynie przez poddanie jej pod wolne głosowanie narodu¹⁷⁰; powiedziałem to już, ale nie jest rzeczą zbyteczną to powtórzyć.

W ten sposób w dziele prawodawczym znachodzi się¹⁷¹ równocześnie dwie rzeczy pozornie niedające się pogodzić: przedsięwzięcie przechodzące siły ludzkie, zupełny brak władzy.

Inna trudność zasługująca na uwagę. Mędrcy, chcący przemawiać do pospólstwa swoim, nie zaś jego językiem, nie będą przezeń rozumiani. Otóż jest tysiąc rodzajów myśli, których nie można przełożyć na język ludowy. Niedostępne mu są zarówno zbyt ogólne poglądy, jak zanadto odległe przedmioty: każda jednostka, podobając sobie tylko w takim planie rządu, jaki dotyczy jej szczególnego interesu, z trudnością spostrzega korzyści, które winna odnieść z ustawicznych ofiar, jakich wymagają dobre prawa. Na to, by rodzący się naród mógł zasmakować w zdrowych prawidłach polityki i iść za podstawowymi zasadami racji stanu, trzeba, by skutek stał się przyczyną; by duch społeczny, mający być dziełem urządzeń, przewodniczył już przy ich zaprowadzaniu; i by ludzie przed wprowadzeniem prawa byli już tym, czym powinni się stać dzięki prawom. Tak więc prawodawca, który nie może użyć ani siły, ani argumentów¹⁷², musi koniecznie uciec się do autorytetu z innej dziedziny, autorytetu, który mógłby pociągnąć bez gwałtu i nakłonić bez przekonywania.

Oto co było zawsze powodem, że ojcowie narodów musieli uciekać się do pośrednictwa nieba i własną swoją mądrość przypisywać bogom, aby narody, podlegając prawom państwa tak, jak prawom przyrody, i uznając tę samą władzę w stworzeniu człowieka i w stworzeniu państwa, dobrowolnie słuchały i chętnie dźwigały jarzmo szczęśliwości publicznej.

Wyroki tego samego szczytnego rozumu, co wznosi się ponad horyzonty pospolitych ludzi, wkłada prawodawca w usta nieśmiertelnych, by boskim autorytetem pociągnąć tych, których nie mogłaby wzruszyć mądrość ludzka¹⁷³. Nie każdy jednak człowiek może kazać przemawiać bogom, ani też im swą wiarę narzucać, podając się za ich tłumacza. Jedynym cudem, który winien dowodzić jego misji, jest wielkość jego duszy. Każdy człowiek może wykuć kamienne tablice lub przekupić wyrocznię, lub udać tajemne obcowanie z jakimś bóstwem, lub wytresować ptaka, by mu mówił do ucha, lub znaleźć jakiś inny gruby środek omamienia narodu. Kto by tylko to umiał, może dzięki przypadkowi zebrać gromadę szaleńców, ale nigdy nie założy państwa i dziwaczne jego dzieło razem z nim ginie. Marne cuda tworzą przelotne więzy; mądrość jedynie daje im trwałość. Zakon¹⁷⁴ żydowski, zawsze trwający, zakon syna Ismaela¹⁷⁵, rządzący od dziesięciu wieków połową świata, świadczy dziś jeszcze o wielkości ludzi, co go podyktowali; i gdy dumna filozofia lub zaślepiony stronniczością umysł widzi w nich tylko szczęśliwych oszustów¹⁷⁶, to prawdziwy polityk podziwia w ich urządzeniach ten wielki i potężny geniusz, który przewodniczy trwałym dziełom.

Z tego wszystkiego nie trzeba wyciągać wniosku razem z Warburtonem¹⁷⁷, że wśród nas polityka i religia mają ten sam przedmiot, lecz że u kolebki narodów jedna służy za narzędzie drugiej.

Rozdział VIII. O narodzie

Jak architekt, zanim wzniesie wielki gmach, obserwuje i zgłębia grunt, by przekonać się, czy zniesie ciężar gmachu, tak i mądry twórca urządzeń nie zaczyna od ułożenia praw dobrych samych w sobie, lecz przedtem bada, czy naród, któremu je przeznacza, jest zdolny je wytrzymać. Dlatego Platon odmówił nadania praw Arkadyjczykom i Cyrenejczykom, wiedząc, że obydwa te narody były bogate i nie mogły znosić równości; dlatego na Krecie były dobre prawa, ale źli ludzie, Minos¹⁷⁸ bowiem dał urządzenia narodowi pełnemu zepsucia.

Tysiące narodów błyszczało na ziemi, które nigdy nie mogły znieść dobrych praw; a nawet te, które by to mogły, przez cały czas swego trwania bardzo krótko je miały. Większość narodów, tak samo jak ludzi, posiada giętkość tylko w młodości; starzejąc się, stają się niezdolni do poprawy. Skoro raz ustalą się zwyczaje i zakorzenią przesądy, jest niebezpiecznym i próżnym przedsięwzięciem chcieć je reformować; naród nie może nawet znieść, by tykano się jego cierpień dla usunięcia ich, podobny do tych głupich i tchórzliwych chorych, drżących na widok lekarza.

Zdarza się niekiedy, że podobnie jak pewne choroby, wstrząsające rozumy ludzi i odbierające im pamięć przeszłości, występują w życiu państw gwałtowne epoki, kiedy rewolucje działają na narody tak, jak niektóre chorobliwe kryzysy na ludzi — kiedy nie zapominając wprawdzie przeszłości, wstręt do niej poczują i kiedy państwo, rozpalone wojnami domowymi, odradza się — by się tak wyrazić — z popiołów i odzyskuje siłę młodości, wychodząc z ramion śmierci. Taka była Sparta za czasów Likurga, taki był Rzym po Tarkwiniuszach¹⁷⁹, i takie były wśród nas Holandia i Szwajcaria po wypędzeniu tyranów¹⁸⁰.

Wypadki te są jednak rzadkie; są to wyjątki, mające zawsze przyczynę swą w szczególnym ustroju państwa, w którym zachodzą. Nawet nie mogą zdarzyć się dwa razy w tym samym narodzie; może bowiem uczynić się wolny, dopóki jest jeszcze barbarzyński, nie może już jednak być wolny, gdy zużyje się jego energia obywatelska. Wówczas zamieszania mogą go zniszczyć, a rewolucje nie mogą go uzdrowić; i z chwilą złamania okowów rozpada się i istnieć przestaje: potrzeba mu odtąd pana, a nie oswobodziciela. Wolne narody, pamiętajcie o tej zasadzie: „Można wolność nabyć, lecz nigdy się jej nie odzyskuje”.

Młodość nie jest dzieciństwem. Narody mają, tak jak ludzie, wiek młodości lub — jeśli wolimy — dojrzałości, na który trzeba poczekać, zanim się je podda prawom; lecz nie zawsze łatwo poznać, że naród dojrzał; a jeśli się porę uprzedzi, dzieło się nie uda. Jeden naród, już z chwilą gdy się rodzi, jest zdolny do przyjęcia urządzeń, drugi nie nadaje się do tego nawet po upływie dziesięciu wieków. Rosjanie nigdy nie będą naprawdę uspołecznieni, za wcześnie bowiem byli uspołeczniani. Piotr¹⁸¹ miał geniusz naśladowcy; nie miał prawdziwego geniuszu, który stwarza i wszystko z niczego czyni. Kilka z rzeczy, jakie zdziałał, było dobrych, większość była nie na miejscu. Widział, że naród jego jest barbarzyński, nie widział, że nie dojrzał do kultury; chciał go cywilizować, kiedy trzeba go było tylko hartować. Chciał od razu robić Niemców, Anglików, kiedy trzeba było zacząć od urobienia Rosjan: przeszkodził poddanym, by kiedykolwiek stali się tym, czym być mogli, a to wmawiając w nich, że są tym, czym nie byli. Podobnie nauczyciel Francuz kształci wychowanka, by błyszczał, będąc dzieckiem, a później nigdy niczym nie był. Cesarstwo rosyjskie zechce podbić Europę, a samo zostanie podbite. Tatarzy, jego poddani lub sąsiedzi, staną się jego i naszymi panami; ta rewolucja wydaje mi się nieuchronna. Wszyscy królowie Europy zgodnie pracują, by ją przyśpieszyć.

Rozdział IX. (Ciąg dalszy)

Podobnie jak natura zakreśliła krańce wzrostowi dobrze zbudowanego człowieka, a kiedy je przekracza, stwarza już olbrzymy lub karły — tak samo gdy się rozważa najlepszy ustrój państwa, trzeba wziąć pod uwagę granice, jakie mieć może, by nie było ani zbyt wielkie, iżby można nim dobrze rządzić, ani zbyt małe, iżby się mogło utrzymać własnymi siłami. W każdym ciele politycznym jest maksimum sił, którego przekraczać nie może, i od którego często oddala się, właśnie przez to, że się powiększa. Im szerzej rozciąga się węzeł społeczny, tym bardziej się rozluźnia; i na ogół małe państwo jest stosunkowo silniejsze od wielkiego.

Tysiąc racji udowadnia tę zasadę. Przede wszystkim zarząd na wielkich przestrzeniach staje się trudniejszy, atak jak ciężar staje się cięższy na końcu dłuższej dźwigni. W miarę jak mnożą się stopnie zarządu, staje się on też kosztowniejszy, bo naprzód miasto każde ma swój zarząd, który naród opłaca, dalej każdy obwód swój zarząd, znowu opłacany przez naród, następnie każda prowincja, w końcu wielkie zarządy, satrapie, wicekrólestwa, które — im wyżej się wznosimy — trzeba coraz drożej opłacać, a zawsze kosztem nieszczęsnego narodu; w końcu przychodzi najwyższy zarząd, przygniatający wszystko. Tyle nadmiernych ciężarów ustawicznie wyczerpuje poddanych, a nie tylko, że nie są lepiej rządzeni przez tyle różnych hierarchii, lecz nawet gorzej, niż gdyby mieli nad sobą tylko jeden zarząd. Tymczasem ledwo zostają jakieś zasoby na nadzwyczajne wypadki; i gdy trzeba się do nich uciec, państwo zawsze staje w przededniu ruiny.

To jeszcze nie wszystko: nie tylko rząd mniej energicznie i mniej szybko zdoła nakazać posłuch dla praw, zaradzić nadużyciom, naprawić je, zapobiec buntom, jakie mogą wybuchnąć w odległych prowincjach — ale naród mniej miłuje swych naczelników, których nigdy nie widzi, ojczyznę, która wydaje mu się wielka jak świat, i współobywateli, których większość jest mu obca. Te same prawa nie mogą odpowiadać tylu różnym prowincjom, mającym różne obyczaje, żyjącym w całkowicie różnych klimatach i niemogącym znieść tej samej formy rządu. Różne prawa rodzą tylko zamieszanie i nieład wśród ludów, które żyjąc pod tymi samymi naczelnikami i ciągle komunikując się z sobą, przechodzą jedni do drugich lub żenią się z sobą, a podlegając różnym zwyczajom prawnym, nie wiedzą nigdy, czy ojcowizna ich naprawdę do nich należy. Wśród tego mnóstwa ludzi nieznających się wzajemnie, których siedziba najwyższego zarządu skupia się na tym samym miejscu, talenty pozostają niewydobyte, cnoty nieznane, błędy nieukarane.

Naczelnicy, przeciążeni sprawami, niczego własnymi oczami nie widzą; podrzędni urzędnicy rządzą państwem. W końcu całą energię publiczną pochłaniają środki, jakie trzeba stosować do utrzymania władzy powszechnej, gdy tylu daleko rozrzuconych urzędników chce się spod niej wydobyć lub narzucić się jej; nie starczy już tych starań dla szczęścia narodu, zaledwie starczy do obrony w potrzebie — i oto w ten sposób ciało za wielkie na swój ustrój upada i ginie przywalone własnym ciężarem.

Z drugiej strony państwo powinno zbudować sobie pewną podstawę, by zachować stałość, by oprzeć się wstrząsom, jakich z pewnością dozna, tudzież wysiłkom, do jakich będzie zmuszone, by się utrzymać; wszelkie narody bowiem mają rodzaj siły odśrodkowej, przez którą ustawicznie wzajemnie jedne na drugie działają i usiłują powiększyć się kosztem swych sąsiadów, tak jak wiry Kartezjusza¹⁸². Tak więc słabym grozi szybkie pochłonięcie; i nikt nie może się zachować przy bycie, o ile nie wytworzy z wszystkimi innymi rodzaju równowagi, dzięki której nacisk staje się ze wszystkich stron mniej więcej równy.

Widać stąd, że istnieją racje przemawiające za rozciąganiem się i za ścieśnianiem; i nie najmniejszy talent polityka polega na znalezieniu między jednym a drugim stosunku najbardziej korzystnego dla zachowania państwa. Można na ogół powiedzieć, że te pierwsze racje, będąc jedynie zewnętrzne i względne, powinny być pod porządkowane tym drugim, które są wewnętrzne i absolutne¹⁸³. Najpierwszą rzeczą, której trzeba szukać, jest zdrowy i silny ustrój; i więcej trzeba liczyć na energię, którą rodzi dobry rząd, niż na środki, jakich może dostarczyć wielkie terytorium.

Zresztą, widziano już państwa o takim ustroju, że konieczność podbojów tkwiła w samej ich konstrukcji, i które, by się utrzymać, zmuszone były ustawicznie się powiększać¹⁸⁴. Może cieszyły się bardzo z tej szczęśliwej konieczności, choć ona przecież wskazywała im nieuchronną chwilę upadku z osiągnięciem najdalszych granic wielkości.

Rozdział X. (Ciąg dalszy)

Można mierzyć ciało polityczne w dwojaki sposób: mianowicie obszarem terytorium oraz liczbą ludności; a pomiędzy jedną i drugą z tych miar istnieje pewien stosunek, zdolny dać państwu prawdziwą wielkość. Ludzie tworzą państwo, a ziemia żywi ludzi; stosunek powyższy więc polega na tym, by ziemia wystarczyła do utrzymania mieszkańców i by było tylu mieszkańców, ilu ziemia może wyżywić. W tym stosunku znajduje się maksimum siły danej liczby ludności; jeśli bowiem za wiele jest ziemi, strzeżenie jej jest zbyt uciążliwe, uprawa niedostateczna, produkcja nadmierna: oto bliska przyczyna wojen obronnych; jeśli ziemi jest za mało, państwo znajduje się co do braków w zależności od sąsiadów: oto bliska przyczyna wojen zaborczych. Każdy naród, który z powodu swego położenia ma jedynie wybór pomiędzy handlem a wojną, jest sam w sobie słaby: zależy od sąsiadów, zależy od wypadków; ma tylko istnienie niepewne i krótkie. Podbija i zmienia swe położenie lub zostaje podbity i przestaje istnieć. Może zachować się wolny jedynie przez małość lub wielkość.

Nie można podać rachunkowo stałego stosunku między obszarem ziemi a liczbą ludzi, wystarczającymi sobie wzajemnie, a to zarówno z powodu różnic zachodzących w jakości ziemi, w stopniu żyzności, w rodzaju produktów, we wpływie klimatu, jak z powodu różnic, jakie spostrzega się w temperamentach zamieszkujących je ludzi, z których jedni spożywają mało w urodzajnym kraju, inni wiele na niewdzięcznej glebie. Trzeba jeszcze mieć wzgląd na większą lub mniejszą płodność kobiet, na więcej lub mniej sprzyjające zaludnieniu warunki kraju, na wzrost ludności, na który prawodawca może spodziewać się wpłynąć przez swe urządzenia — tak, że nie powinien on opierać swego sądu na tym, co widzi, ale na tym, co przewiduje, i nie tyle zatrzymywać się na obecnym stanie ludności, ile na tym, do którego powinna ona dojść w sposób naturalny. W końcu zachodzi tysiące wypadków, w których szczególne ukształtowania terenu wymagają, względnie pozwalają, by zająć więcej ziemi, niż to wydaje się konieczne. Tak więc można rozsiedlić się szeroko w kraju górskim, gdzie produkty naturalne, mianowicie lasy, pastwiska, mniej wymagają pracy, gdzie, jak doświadczenie uczy, kobiety są płodniejsze niż na równinach i gdzie wobec przewagi górskich zboczy ma się tylko niewielką poziomą powierzchnię, na jakiej jedynie można liczyć na plony. Przeciwnie, można ścieśnić się na brzegu morza, nawet w skałach i piaskach prawie jałowych, ponieważ tam rybołówstwo może zastąpić w znacznej mierze produkty ziemi, ludzie winni być bardziej skupieni dla odpierania korsarzy, i ponieważ zresztą zachodzi większa łatwość uwolnienia kraju z nadmiaru mieszkańców za pomocą kolonii.

Do tych warunków nadania narodowi urządzeń trzeba dodać jeden jeszcze, który żadnego innego nie może zastąpić, bez którego jednak wszystkie inne są bezużyteczne; jest nim korzystanie z obfitości i z pokoju, czas bowiem porządkowania się kraju, tak samo jak czas tworzenia się batalionu, jest chwilą, kiedy ciało najmniej jest zdolne do odporu i najłatwiej je zniszczyć. Lepiej oparłoby się ono, będąc w zupełnym nieładzie, niż w chwili fermentacji, gdy każdy myśli o swym miejscu, a nie o niebezpieczeństwie. Niechaj w tym przełomowym czasie wybuchnie wojna, głód, bunt, państwo nieuchronnie zostanie obalone.

Nie znaczy to, by nie było wielu rządów ustanowionych podczas tych burz; lecz wówczas te rządy właśnie niszczą państwo. Przywłaszczyciele wywołują lub wybierają zawsze te czasy zamętu, by pod wpływem przestrachu powszechnego spowodować uchwalenie rujnujących praw, których naród nigdy nie przyjąłby z zimną krwią. Wybór chwili nadania urządzeń jest najpewniejszą cechą, po której można odróżnić dzieło prawodawcy od dzieła tyrana.

Któryż więc naród nadaje się do otrzymania praw? Ten, który będąc już związany jakimś węzłem pochodzenia, interesu lub umowy, nie nosił jeszcze nigdy prawdziwego jarzma praw; który nie ma zakorzenionych zwyczajów ni przesądów, który nie boi się być dotknięty nagłym najazdem; który nie mieszając się do sporów swych sąsiadów, może każdemu z nich stawić opór sam lub też skorzystać z pomocy jednego do oparcia się drugiemu; ten, którego każdy członek może być znany przez wszystkich i w którym nie jest się zmuszonym wkładać na człowieka ciężaru tak wielkiego, jakiego jeden udźwignąć nie potrafi; który może się obejść bez innych narodów i bez którego mogą się obejść inne narody¹⁸⁵, który nie jest ani bogaty, ani ubogi i może wystarczyć sam sobie; ten w końcu, który łączy spójność starego narodu z giętkością narodu nowego. Trudność i dzieła prawodawstwa wywołuje nie tyle to, co trzeba ustanowić, jak to, co trzeba zniszczyć; niemożliwość zaś znalezienia prostoty natury połączonej z potrzebami społecznego życia sprawia, że powodzenie jest tak rzadkie. Prawda, że trudno znaleźć wszystkie te warunki zebrane razem: dlatego widzi się mało państw posiadających dobry ustrój.

Jest jeszcze w Europie kraj zdolny do otrzymania praw: jest nim wyspa Korsyka. Waleczność i stałość, z jaką ten dzielny naród umiał odzyskać i bronić swej wolności, zasługiwałyby na to, by go jakiś mądry człowiek nauczył ją zachować. Mam jakieś przeczucie, że kiedyś ta mała wyspa zadziwi Europę¹⁸⁶.

Rozdział XI. O różnych systemach prawodawczych

Kto dochodzi, na czym właśnie polega największe dobro wszystkich, które powinno być celem wszelkiego prawodawczego systemu, przekona się, że sprowadza się ono do dwóch głównych przedmiotów: wolności i równości; wolności, ponieważ każda zależność poszczególna zmniejsza siłę ciała państwowego; równości, ponieważ wolność bez niej nie może się utrzymać¹⁸⁷.

Powiedziałem już, co to jest wolność społeczna; co się tyczy równości, to nie należy przez to słowo rozumieć, że rozmiary władzy i bogactwa mają być bezwzględnie takie same; lecz w zastosowaniu do władzy, że ma ona być za słaba na jakikolwiek gwałt i ma być wykonywana jedynie na mocy stopnia i praw; w zastosowaniu zaś do bogactwa, że żaden obywatel nie ma być dosyć bogaty na to, by mógł kupić innego, a żaden dość biedny, by musiał się sprzedawać¹⁸⁸: co każe przyjąć po stronie możnych umiarkowanie dóbr i wpływu, po stronie zaś maluczkich umiarkowanie chciwości i pożądań.

Mówią, że ta równość jest urojeniem spekulacji myślowej, niemogącym istnieć w praktyce. Lecz jeśli nie można uniknąć nadużycia, czyż stąd wynika, że nie potrzeba go przynajmniej miarkować? Właśnie dlatego, że siła rzeczy dąży zawsze do zniszczenia równości, prawodawstwo winno zawsze dążyć do jej utrzymania.

Jednakowoż te ogólne zadania wszelkich dobrych urządzeń powinny w każdym kraju ulegać modyfikacjom odpowiednio do stosunków wytworzonych tak przez miejscowe położenie, jak również przez charakter mieszkańców; i według tych stosunków należy wyznaczyć każdemu narodowi właściwy system urządzeń, co by był najlepszy może nie sam w sobie, lecz dla państwa, dla którego jest przeznaczony¹⁸⁹. Na przykład ziemia jest niewdzięczna i jałowa lub kraj za ciasny dla mieszkańców — zwróćcie się do przemysłu i rzemiosł, których wytwory będziecie wymieniać na brakujące wam środki żywności. Przeciwnie, zajmujecie bogate równiny i żyzne wzgórza, na dobrej ziemi brakuje wam mieszkańców — poświęćcie wszystkie wysiłki rolnictwu, które mnoży ludzi, i wypędźcie rzemiosła, które doprowadziłyby w końcu do zupełnego wyludnienia, skupiając w kilku punktach terytorium tę garstkę mieszkańców, jaką posiada¹⁹⁰. Zajmujecie wybrzeża rozległe i wygodne — pokryjcie morze okrętami, pielęgnujcie handel i żeglarstwo; będziecie mieć żywot świetny i krótki. Morze oblewa na waszych brzegach jedynie niedostępne prawie skały — pozostańcie barbarzyńcami i żywcie się rybami; będziecie żyć spokojniejsi, może lepsi, a na pewno szczęśliwsi. Jednym słowem, poza wspólnymi dla wszystkich zasadami w każdym narodzie tkwią pewne warunki, które kształtują w szczególny sposób te zasady, i każdy wydaje prawodawstwo odpowiednie tylko dla siebie. Tak niegdyś Hebrajczycy, a ostatnio Arabowie za główny cel mieli religię, Ateńczycy sztuki, Kartagina i Tyr handel, Rodos żeglugę, Sparta wojnę, a Rzym cnotę. Autor Ducha praw wykazał na mnóstwie przykładów, jaką sztuką prawodawca nagina urządzenia do każdego z tych celów.

Że ustrój państwa naprawdę jest mocny i trwały, sprawia przestrzeganie zgodności do tego stopnia, iż naturalne stosunki oraz prawa schodzą się zawsze zgodnie w tych samych punktach, i że te ostatnie — że się tak wyrażę — zabezpieczają tylko tamte, towarzyszą im, poprawiają je. Jeśli jednak prawodawca, myląc się co do swego zadania, przyjmuje zasadę różną od tej, jaka wypływa z natury rzeczy; gdy jedna zmierza ku niewoli, a druga ku wolności; jedna ku bogactwu, druga ku zaludnieniu; jedna ku pokojowi, druga ku podbojom; wówczas ujrzymy, że prawa słabną niespostrzegalnie, ustrój wypacza się, a państwo nie przestanie ulegać wstrząsom, dopóki nie zniszczeje lub nie przekształci się, i dopóki niezwyciężalna natura nie odzyska panowania¹⁹¹.

Rozdział XII. Podział praw

Należy wziąć pod uwagę rozmaite stosunki, by uporządkować całość, czyli nadać możliwie najlepszą formę rzeczypospolitej¹⁹². Najpierw oddziaływanie całego ciała na samego siebie, to znaczy stosunek całości do całości, czyli zwierzchnika do państwa; a stosunek ten jest proporcją składającą się ze stosunków wyrazów środkowych, jak to w dalszym ciągu zobaczymy¹⁹³.

Prawa normujące ten stosunek noszą miano politycznych i nazywają się także prawami fundamentalnymi, nie bez pewnej racji, jeśli te prawa są mądre. Jeśli bowiem dla każdego państwa jeden istnieje tylko dobry sposób urządzenia go, naród, co go znalazł, powinien się go trzymać; jeśli jednak porządek ustanowiony jest zły, dlaczegóż miałoby się uważać za podstawowe prawa, które nie pozwalają mu być dobrym? Zresztą, w każdym stanie rzeczy naród zawsze jest mocen¹⁹⁴ zmienić swoje prawa, nawet najlepsze; jeśli bowiem podoba mu się zrobić źle samemu sobie, któż ma prawo mu w tym przeszkodzić?¹⁹⁵

Drugim stosunkiem jest stosunek członków pomiędzy sobą, względnie do całego ciała; a stosunek ten powinien być w pierwszym wypadku tak mały, w drugim zaś tak wielki, jak to tylko możliwe; tak, by każdy obywatel był całkowicie niezależny od wszystkich innych, krańcowo zaś zależny od państwa; co osiąga się zawsze za pomocą tych samych środków; jedynie bowiem siła państwa tworzy wolność jego członków¹⁹⁶. Z tego drugiego stosunku rodzą się prawa cywilne.

Można wziąć pod uwagę trzeci rodzaj stosunku pomiędzy człowiekiem a prawem, mianowicie stosunek między nieposłuszeństwem a karą; a ten daje sposobność do ustanowienia praw karnych, które w gruncie rzeczy nie tyle są osobnym rodzajem praw, ile sankcją wszystkich innych.

Do tych trzech rodzajów praw dołącza się czwarty, najważniejszy ze wszystkich, którego nie ryje się ani na marmurze, ani w spiżu, lecz w sercach obywateli; który tworzy prawdziwą konstytucję państwa; który co dnia w nowe siły wzrasta; który, gdy inne prawa starzeją się lub gasną, ożywia je lub zastępuje, zachowuje w narodzie ducha jego urządzeń i niespostrzeżenie podstawia w miejsce siły władzy — siłę przyzwyczajenia. Mówię o obyczajach, o zwyczajach, przede wszystkim zaś o opinii; dziale nieznanym naszym politykom, od którego zależy jednak powodzenie wszystkich innych, dziale, którym wielki prawodawca zajmuje się tajemnie, podczas gdy pozornie ogranicza się do przepisów szczegółowych. Te są jedynie żebrami sklepienia, którego niewzruszalny zwornik tworzą w końcu powolniej rodzące się obyczaje.

Z tych różnych rodzajów praw jedynie prawa polityczne, stanowiące formę rządu, mają związek z mym tematem.

Księga trzecia

Zanim omówimy różne formy rządu, postarajmy się ustalić ścisłe znaczenie tego słowa, które jeszcze nie zostało należycie wytłumaczone.

Rozdział I. O rządzie w ogólności

Przestrzegam czytelnika, że rozdział niniejszy należy czytać z uwagą i że nie posiadam tej sztuki, bym był zrozumiały dla tego, kto nie chce uważać.

Dwie są przyczyny każdego wolnego działania, które wspólnie je wywołują: jedna moralna, mianowicie wola postanawiająca akt, druga fizyczna, mianowicie siła wykonująca go. Gdy idę ku jakiemuś przedmiotowi, trzeba naprzód, bym chciał iść ku niemu; po wtóre, by mnie nogi ku niemu niosły. Niechaj paralityk chce biec, niechaj zwinny człowiek biec nie chce, obydwaj pozostaną w miejscu. Te same przyczyny ruchu ma ciało polityczne: tak samo rozróżnia się w nim siłę i wolę; tę pod nazwą władzy prawodawczej, tamtą pod nazwą władzy wykonawczej. Nic się w nim nie dzieje, względnie dziać nie powinno, bez ich współdziałania.

Widzieliśmy, że władza prawodawcza należy do narodu i że tylko do niego może należeć. Przeciwnie, łatwo jest zauważyć na podstawie poprzednio ustalonych zasad, że władza wykonawcza nie może należeć do powszechności na równi z władzą prawodawczą, czyli zwierzchniczą; władza ta bowiem polega jedynie na aktach szczególnych, niewchodzących w zakres prawa, a zatem także nienależących do zwierzchnika, którego wszystkie akty mogą być jedynie prawami.

Siła publiczna potrzebuje zatem własnego czynnika, który by skupiał ją i wprawiał w ruch, stosownie do kierownictwa woli powszechnej, który by służył za pośrednika między państwem a zwierzchnikiem, który by grał w pewnej mierze tę rolę w osobie publicznej, jaką odgrywa w człowieku związek duszy z ciałem. Oto jaka jest w państwie racja rządu, niewłaściwie mieszanego ze zwierzchnikiem, którego woli jest jedynie wykonawcą!¹⁹⁷

Czymże więc jest rząd? Ciałem pośrednim, ustanowionym między poddanymi a zwierzchnikiem dla ich wzajemnych stosunków, mającym obowiązek wykonywania praw i utrzymywania wolności, zarówno społecznej, jak politycznej¹⁹⁸.

Członkowie tego ciała nazywają się urzędnikami lub królami, tzn. rządzącymi, a ciało całe nosi miano księcia¹⁹⁹. Ci zatem, co utrzymują, że akt, za pomocą którego naród poddaje się naczelnikom, nie jest umową, mają zupełną słuszność. Bezwarunkowo jest to tylko zlecenie — urząd, na którym naczelnicy, będąc zwyczajnymi urzędnikami zwierzchnika, w jego imieniu sprawują władzę przezeń im powierzoną, a może on ją ograniczyć, zmienić i odebrać, kiedy mu się podoba — skoro odstąpienie samego tego prawa drugiemu nie da się pogodzić z naturą ciała społecznego i sprzeciwia się celowi stowarzyszenia²⁰⁰.