Wizja Krasińskiego

ze studiów nad literaturą i filozofią polską

Przedmowa

Pochodzę z Ziemi Mińskiej i wychowałem się tam w epoce, w której wspomnienia z roku 1863 były jeszcze świeże. Z obawy przed rewizjami niszczono u nas w czasie powstania książki polskie za granicą drukowane — i z tego powodu rzadkie były wówczas, a może wcale nie było domów, w których by się znajdowały dzieła poetów naszych.

Doszedłem do 16 roku życia, a o Krasińskim wiedziałem tylko ze słyszenia. Dopiero wówczas wpadł mi przypadkiem do rąk Irydion, przez kogoś na dzień jeden pożyczony. Przeczytałem go jednym tchem. Zachwycił mnie, odnowił i upoił majestatem myśli i słowa, lecz nie wszystko zrozumiałem; czułem, że mam przed sobą coś wielkiego, porywającego wyobraźnię na nieznane jej przedtem wyżyny, ale myśli zasadniczej odgadnąć nie byłem w stanie.

Po roku przywiozła mi babka moja ze Lwowa, oczywiście potajemnie, gdzieś zaszyte w sukni podróżnej dwa tomy Krasińskiego z przedmową Tarnowskiego¹. Na przedmowę tę rzuciłem się chciwie i znalazłem w niej upragniony klucz do sanktuarium, przed którym stałem dotąd w niemym uwielbieniu. Bez przesady powiem, że dzień ten zapisał mi się w pamięci jako jeden z najszczęśliwszych w życiu. Czy uwierzą temu i czy zdołają to szczęście odtworzyć sobie ci, co w szkołach polskich mając od dzieciństwa do czynienia z utworami pisarzy naszych, patrzali na nie jako na tematy do szkolnych wypracowań?

Tarnowski wprowadził mnie w świat myśli Krasińskiego i myśl ta stała mi się przewodniczką w życiu duchowym, jakby pobudką z wyższego jakiegoś świata, nawołującą do pracy wewnętrznej nad sobą. Koledzy moi, których porywały hasła radykalne, podekpiwali² ze mnie, że „Krasińskim upijam się jak opium” — a ja żyłem w przeświadczeniu, że nad każdym z nas ciąży posłannictwo Irydionowe, i nie potrzebuję dowodzić, jak ożywczo i uszlachetniająco działało to na umysł i duszę. Myśl Krasińskiego utrzymała mnie na wysokościach idealizmu, na których podmuchy atmosfery wieku, przesiąkniętej pozytywizmem i negacją świata nadzmysłowego, nie tylko nie szkodziły, ale przyniosły pożytek jako antydotum na rozmarzenie, jako zachęta do krytycznego zastanowienia się nad filozofią życia, która się we mnie pod wpływem Krasińskiego wyrabiała, do wniknięcia w jej stosunek do ducha wieku i do potrzeb narodu.

Kult myśli Krasińskiego niezmiennie przechowałem w sobie do dziś dnia, widzę w niej najwyższy wyraz idealizmu polskiego, ma ona znaczenie centralne w dziejach myśli naszej.

Staram się to wyjaśnić w szkicach niniejszych. Pierwsze trzy są w bezpośrednim ze sobą związku: powstały z wykładów uniwersyteckich. Filozofia Cieszkowskiego³ jest niezbędnym wstępem do zrozumienia Krasińskiego. Krasiński przyjął ją, pogłębił, zapewne z pomocą Schellinga⁴, w Traktacie o Trójcy i prześcignął w tej wielkiej wizji nie mesjanicznej tylko, ale i eschatologicznej, jaką jest Przedświt. Ze stanowiska wizji tej życie jednostek i narodów staje się przygotowaniem epoki Ducha, która jest celem wieków i światów; do przyśpieszenia jej trzeba „nowego ludzi plemienia, jakich jeszcze nie widziano”; myśl ta przechodzi u Mickiewicza w oczekiwanie jakiegoś jednego przez Boga namaszczonego wybrańca — i wybrańca tego uznaje on w Towiańskim⁵.

Jako uzupełnienie tych trzech szkiców dodaję czwarty o mistyce Słowackiego, będący rozbiorem książki Pawlikowskiego⁶.

Rzecz o Krasińskim była już w druku, gdy wyszedł I tom pracy J. Kleinera⁷; nie mogłem z niej korzystać.

Ojcze nasz

I

W filozofii Augusta Cieszkowskiego odbiło się najwydatniej to, co cechę znamienną ducha polskiego, przede wszystkim zaś poezji polskiej w pierwszej połowie ubiegłego stulecia stanowi, tj. marzycielstwo mesjaniczne. Tęsknota za jakimś rajem ziemskim, przez Polskę urzeczywistnionym, ogarnąwszy go głębiej jeszcze i silniej niż Trentowskiego⁸ lub Libelta⁹, przybrała postać niezachwianej wiary, że owo najgorętsze pragnienie jego serca spełni się wkrótce. Wiarę tę powiązał on z filozofią Hegla¹⁰, aby z jej pomocą przekształcić ją w wiedzę przyszłości, opartą na mocnych podstawach nauki. I tym właśnie — pozorami ścisłości — działał on na współczesnych: Mickiewicz go cenił, Krasiński jego wpływowi w niejednym ulegał.

W roku 1838 wydał on rozprawę Prolegomena zur Historiosophie, na wskroś od początku aż do końca przejętą uczuciem niezrozumiałej już dziś dla nas bezgranicznej czci dla Hegla, w którym upatrywał najwspanialsze objawienie potęgi umysłu ludzkiego. Odkrycie prawa dialektycznego, kojarzącego przeciwieństwa w wyższej jedności — teza, antyteza, synteza — miało rozwiązywać zagadkę dziejów, było największym myśliciela niemieckiego dziełem. Młodziutki jednak uczeń, pomimo uwielbienia, w które go wgłębienie się w myśl mistrza pogrążało, ośmielał się go poprawić i uzupełnić, jakby nie zdając sobie sprawy, że tym samym osłabiał znaczenie filozofii, którą za absolutną poczytywał. Błąd Hegla polegać miał, według Cieszkowskiego, na tym, że dialektyki swojej nie umiał on zastosować do dziejów; doniosłość tego zasadniczego faktu, jakim było przyjście Chrystusa, nie została przezeń należycie oceniona; nie położył on dostatecznego nacisku na to, że Chrystus rozdziela historię na dwie epoki, pozostające między sobą w stosunku tezy do antytezy; nie wyprowadził stąd konieczności trzeciej wyższej epoki, obejmującej obie poprzednie w doskonałej syntezie.

Otóż synteza ta miała nastąpić niebawem; wynikało to stąd, że przeciwieństwa światów pogańskiego i chrześcijańskiego — teza i antyteza — doszedłszy do swoich kresów, wyczerpały się już ostatecznie.

II

Myśl ta nie opuszcza odtąd Cieszkowskiego aż do śmierci. Udowodnieniu jej i rozwinięciu poświęcił główne dzieło swoje Ojcze nasz¹¹.

Za punkt wyjścia wziął on nie filozofię Hegla, jak w Prolegomenach, lecz objawienie Chrystusowe. Ale stosunek Objawienia do dziejów tłumaczył jednak nie inaczej, jak w świetle dialektyki Hegla.

Istota nauki Zbawiciela zawarta jest w Modlitwie Pańskiej. Będąc prośbą, której sam Chrystus nauczył, staje się ona przez to samo wyrazem dążeń chrześcijaństwa, objawieniem jego historycznej przyszłości, słowem modlitwą proroczą, więc wyższą od zwyczajnego proroctwa. Proroctwo bowiem objawia, że to a to będzie, gdyż tak się Bogu podobało, modlitwa zaś — że to a to być powinno, gdyż jest ludzkości niezbędną potrzebą, której dopięcie leży w istocie naszej. Względem proroctwa zachowujemy się biernie, głosząc zaś słowa modlitwy proroczej, zaczynamy już czynnie na przyszłość działać.

Wobec tego, że Modlitwa Pańska jest gwiazdą przewodnią ludzkości i że w niej jest wskazane wszystko, do czego ludzkość dążyć powinna i czego dostąpi, więc konieczne się staje oparte na niej wytłumaczenie dziejów. Streszczają się one w przeciwieństwach pogaństwa i chrześcijaństwa, czyli natury i ducha, bytu i myśli, jak wyraża się Cieszkowski. Przed Chrystusem człowiek nie przeciwstawia siebie naturze, jest on „jakby accidensem¹² przemożnej substancji”, stąd drzemanie pierwiastka indywidualistycznego, panteizm¹³ w religiach, despotyzm zaś w ustroju społeczeństw i państw. Dopiero Chrystus wywołuje oderwanie się człowieka od natury, od ziemi, dając mu świadomość jego wyższych, nadziemskich przeznaczeń. Ale skutki tego są na razie straszne. Odkrywszy bowiem niebo i tam przeniósłszy prawdę, dobro i ład świata, tym samym człowiek ziemię poniżył i potępił... „i stała się ona pastwą nieładu”.

Słowem, pogańska absorpcja jednostki przez społeczeństwo zastąpiona została, według Cieszkowskiego, pogańską absorpcją społeczeństwa przez jednostkę. Rozdymając fakt ten i upatrując w nim przede wszystkim jego ciemną stronę, myśliciel niesłusznie ocenił w niejednym miejscu czasy pochrystusowe, zwłaszcza wieki średnie.

Patrzy on na wszystko przez pryzmat Heglowskiego prawa dialektycznego i dlatego nie dość mu jest stwierdzić przeciwieństwo pogańskiej i chrześcijańskiej epoki, trzeba mu jeszcze wykazać, że właśnie jako przeciwieństwo pogaństwa świat chrześcijański był i jest czymś niedostatecznym, jednostronnym. Starożytność ograniczała pragnienia swoje zakresem ziemi; zapatrzone w niebo chrześcijaństwo stworzyło ideał ascetyzmu, będący negacją ziemi; musi on przeto ustąpić miejsca nowemu ideałowi, stawiającemu za cel nie ucieczkę od ziemi, lecz przeobrażenie jej w niebo.

I ideał ten urzeczywistni się w najbliższej przyszłości, w nadchodzącej już epoce trzeciej, w świecie Czynu, który w harmonii Królestwa Bożego skojarzy przeciwieństwa poprzednich epok. Ale skądże to wiadomo, że ów błogosławiony dzień ma niebawem przyjść? Stąd — odpowiadał Cieszkowski — że zagadka dziejów już rozwiązana została dzięki prawu dialektycznemu, w świetle którego cała przeszłość rodu ludzkiego stanęła przed nami rozdwojona na tezę pogaństwa i chrześcijaństwa antytezę: „Skorośmy więc dwie wręcz przeciwne epoki w różnorodnym potoku dziejów ludzkich upatrzyli — sama ich sprzeczność doprowadza nas do ich kojarzni — sama ich biegunowość odkrywa nam ich równik — samo uznanie ich jednostronności waruje¹⁴ nam niezwłoczne wstąpienie w epokę trzecią, syntetyczną...” „Sam czas doprowadza nas do nowego okresu świata, jak sam prąd morza doprowadził Kolumba do odkrycia nowej części świata, której się dopiero proroczo domyślał. — Gdyśmy jeszcze do trzeciego Czasu dobijać nie mieli, tobyśmy go też jeszcze nie dojrzeli! Ale go właśnie spostrzegamy — i radośnie wołamy: »Ziemia! Ziemia! Ziemia Obiecana!«”

Do tej „Ziemi Obiecanej” doprowadzą Słowianie. W poglądzie swoim na nich poszedł Cieszkowski zgodnie z najwybitniejszymi wówczas przedstawicielami nauki i literatury w świecie słowiańskim, śladem wielkiego Niemca Herdera¹⁵. Podnosił on pokojowe, zamiłowaniem do pracy rolniczej nacechowane, harmonizujące przeto z idealnymi celami ludzkości usposobienie plemienia słowiańskiego. Wynikało stąd, że „jak w pierwiastkach germańskich średniowieczne, tak w pierwiastkach słowiańskich nowowieczne losy ludzkości zapisał sam Bóg”. Kwiatem zaś Słowiańszczyzny jest naród polski, który „nadmiarem cierpienia zasłużył sobie na to u Boga, aby erę wolności całemu światu zwiastował i ludzkości całej do raju swobody przewodniczył”.

Powstawało tu pytanie, jak ów raj ziemi obiecanej wyglądać będzie. Tu miał Cieszkowski dwie drogi przed sobą. Mógł dać folgę¹⁶ swej płomiennej tęsknocie za doskonałą szczęśliwością i kreślić chiliastyczne¹⁷ jakieś marzenie o panowaniu świętych, które nastąpi po końcu historii, na ziemi przeobrażonej w apokaliptyczne „Nowe miasto Jeruzalem”. Ale tej drogi nie obrał. Fantazja zaznaczała się w nim słabo, prócz tego stać chciał na twardym gruncie nauki, to znaczy tej absolutnej filozofii, którą dał Hegel. Należało więc przyszłą epokę syntezy dialektycznie wyprowadzić z obu pierwszych. I tą drogą poszedł. Ale nie będąc w stanie stłumić w sobie uczucia, które bym nazwał namiętnością mesjaniczną, żądzą oglądania Królestwa Bożego, popadł on w wewnętrzną sprzeczność, która osłabiła, niemal zniweczyła cały jego pomysł. Albowiem z prawa dialektycznego wypadało, że epoka trzecia, będąc w istocie swojej harmonią, nie zaś walką przeciw temu, co przed nią było, musiała ewolucyjnie z przeciwieństw natury i ducha się rozwinąć i je ze sobą skojarzyć. Myśliciel stale i wyraźnie to zaznaczał: „co tylko jest — to wszystko zda się, to wszystko da się żywotnie przerobić, utwierdzić, uorganizować”. Ale zarazem epoka ta miała nadejść w bardzo bliskim czasie. Mogła więc zawierać w sobie tylko chyba bardzo lekkie, bo ewolucyjne, udoskonalenie warunków, wśród których my żyjemy, mogła być tylko trochę lepsza, trochę szczęśliwsza od chwili obecnej. A jednak Cieszkowski nie wahał się określać jej mianem Królestwa Bożego, w którym Bóg będzie, według słów św. Pawła, „wszystkim we wszystkich”¹⁸! Aby móc coś podobnego wygłosić, trzeba było zamknąć oczy na wszystko zło życia.

I jakby przewidując możliwość takiego zarzutu, Cieszkowski stawiał w końcu swej wstępnej części pytanie, gdzie jest kres żywota, ale zamiast rozwiązać zagadkę, on ją tylko uchylał, usiłując wykazać, że z jednej strony między pojęciami „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, z drugiej zaś między pojęciami „doczesność” i ,wieczność” nie ma tej przepaści, którą człowiek starał się wykopać. „Orzeczenia »przeszłość«, »teraźniejszość«, »przyszłość« — pisze Cieszkowski — o tyle tylko mają właściwe i rozróżnione znaczenie, o ile je w zależności od siebie i wzajemnej do siebie względności uważamy. Ogólnie zaś i bezwzględnie wzięte są jedno i toż samo; są tymiż samymi chwilami czasu z różnych stanowisk oglądanymi — organiczną całość rozwinięcia razem stanowią”. Podobnież doczesność nie jest przeciwieństwem wieczności, lecz w niej się zawiera, albowiem „skoro tylko pozwalamy wieczności gdzieś się poczynać, tym samym ją jako nie wieczną uznajemy”. Więc koniec świata — wnosił stąd — nie jest wcale, jak się dziś ludziom zdaje, jakimś zniesieniem i zniszczeniem bezwzględnym tego, co jest, po którym zaczynałaby się jakaś bezczasowa wieczność, ale koniec świata jest palingenezą¹⁹, tj. polega na przeistoczeniu dotychczasowego stanu i form w inne, doskonalsze.

Taką przeto paligenezą będzie epoka trzecia — i tu się zatrzymywał Cieszkowski. Dalej iść nie chciał, nie chciał rozmyślać nad tym, „co nastąpi po zupełnym dojściu naszej ziemi do przeznaczonej dojrzałości”, nie chciał, jak się wyraził, wkraczać w eschatologię²⁰. Dość, że wiedział i że wykazał, jak mu się zdawało, że już wstępujemy w podwoje owej wyższej epoki. Więc radujmy się, przyspieszmy czynem jej przyjście, a nie traćmy czasu na daremne rozmyślania, co potem będzie; to kraina zamknięta dla nas, można tu się bawić w przypuszczenia, ale nie nadszedł czas dowiedzieć się cokolwiek bądź stanowczego — w tych słowach można streścić myśl filozofa.

To wyczekiwanie doskonałej szczęśliwości na ziemi świadczyło o materialistycznym — że się tak wyrażę — kierunku wyobraźni Cieszkowskiego, lecz kierunek ten wypłynął z żywego przejęcia się sprawami ziemi, był wyrazem młodości duszy. Tę cechę miał Cieszkowski wspólną z ogółem myślicieli i pisarzy polskich i słowiańskich, zwłaszcza w owej epoce, to go też spokrewnia z odbywającym się za dni naszych w Rosji ruchem religijnym, którego był jakby zwiastunem. Bliskim mu bowiem jest mistyczny Mereżkowski²¹, wpatrzony, jak on, w nadchodzący Dzień Ducha Świętego — i również bliskim stojący wobec Mereżkowskiego na przeciwległym biegunie racjonalista Lew Tołstoj²², który, odrzucając wszelki mistycyzm i wszelkie dialektyczne triady, a mając myśl zaprzątniętą wyłącznie tym, co jest bezpośrednie i najważniejsze, tj. ziemią i pracą nad ziemskim urzeczywistnieniem dobra i szczęścia, starannie unikał wszelkich rozpraw o nieśmiertelności, o życiu zagrobowym jako straty czasu i grzesznego odwrócenia myśli od rzeczy najważniejszej, najbliższej, tj. miłości bliźniego.

Cieszkowski chciał być w zgodzie z nauką Kościoła katolickiego, więc oczywiście tym bardziej z nauką Chrystusa; w ściślejszej jednak zgodzie z duchem chrześcijaństwa, pomimo swej walki z Kościołem, jest Lew Tołstoj. Spojrzawszy bowiem z wyżyny prawa Chrystusowego na świat, ogarnął on cały ogrom zła i wypowiedział wojnę temu światu, który „w złu leży”, który antytezą jest chrześcijaństwa, panowaniem brutalnej siły, nieprawości. Odwrotnie postąpił Cieszkowski: rozpaliwszy w swej duszy ogień tęsknoty za rajem syntezy, przepełniony żądzą oglądania jej własnymi oczami lub przynajmniej posiadania pewności, że to prędko nastąpi, wyrzucił z myśli swej te fakty, które mu codzienne doświadczenie niosło — i które głosem wielkim wołały, że ziemia jest padołem płaczu. Podnoszą ścisłą logiczność i konsekwencję jego poglądu na świat i w rzeczy samej wyprowadził on go bardzo logicznie z filozofii Hegla, ale był w rozbracie z rzeczywistością, która co innego mówiła, w rozbracie z chrześcijaństwem, skoro sądził, że epoka Syna, tj. ta, której początek dał Chrystus, już się ma ku końcowi. Tymczasem nawet stojąc na stanowisku Cieszkowskiego, czyli uznając dążność historii do syntezy i określając syntezę jako epokę czynu, należało wprzódy do tego czynu dusze przysposobić, więc je uchrześcijanić, przetworzyć — słowem, należało zrozumieć, czego Cieszkowski zrozumieć nie chciał, że świat jest nieskończenie daleki od ideału chrześcijańskiego.

III

Następne tomy świadczą, że w miarę lat i w miarę zawodów i klęsk, spadających na naród polski, coraz gwałtowniej zapalał się Cieszkowski żądzą oglądania tryumfu sprawiedliwości, coraz głębiej pochłaniała go namiętność mesjaniczna. I niosła go ona w dal szczęśliwych czasów, a ślepym nieraz czyniła na otaczającą go nieprawość i nędzę. Zastanawiał się on nad przeszłością i teraźniejszością, nad Pismem Świętym i nad naturą ludzką, ale fakty naginał do celu swojego i rozkazywał im świadczyć, że oto już idzie Duch Pocieszyciel; zarumieniło się niebo świtem dnia; jeszcze chwila, a słońce wejdzie...

Wezwanie: „Ojcze nasz, któryś jest w Niebie” — jest przedmiotem tomu drugiego, a pierwsze trzy jego działy poświęcone są rozbiorowi słów „Ojcze Nasz”. Są one w twórczości Cieszkowskiego najpiękniejszym jej kwiatem. Ile w nim było siły liryzmu, wszystko tam swój wyraz silny i piękny znalazło, im bowiem głębiej w treść słów owych wnikał, tym gorętszym płonął dla nich zachwytem. „Zaręczamy wam — wołał — żeśmy przy zdrowych zmysłach i trzeźwym umyśle, a nie w zachwyceniu żadnym, żeśmy nie tylko dnie i noce, ale nawet miesiące i lata, ale szeregi lat nad tym rozmyślali, u wszelkich mędrców świata tego rady i porady zasięgali, żadnej umiejętności nie zaniechali — a nigdzie ani u nikogo nic mędrszego, doskonalszego i błogosławniejszego nie otrzymali nad to, czym nas przed lat blisko dwoma tysiącami Syn Boży obdarzył”. Najwyższe umysły starożytności zaledwo się wznosiły do przeczucia możliwości określenia Boga jako Ojca. Słowa te przeto, odrywając świat chrześcijański „od wszelkich żywiołów w świecie przedchrześcijańskim”, rozgraniczają dzieje na dwa odrębne okresy. Rozwiązują one wszystkie zagadnienia trapiące ludzkość, albowiem objawienie Boga jako Ojca odsłania solidarność rodu ludzkiego, zbliża wszystkich ludzi, jako dzieci, do wspólnego Ojca, dalej „równając między sobą i spółuprawniając wszelkie stany i stanowiska społeczne, dopóty odrębne i między sobą odporne, dopóki się za wyższe lub niższe przed Bogiem poczytywały, uszlachetnia tym samym każde powołanie, nie poniżając wszakże żadnego, jedno owszem podnosząc wespół wszystkie, i znosi zapory pomiędzy nimi wyrosłe”! Słowem, wyznając Boga Ojcem naszym, wyznajemy wszystkich ludzi i ludów „Wolność, Równość i Braterstwo”. „Wezwanie w Modlitwie Pańskiej ma się do następnych próśb rozwoju, jak się ma przeczucie do pojęcia — jak możność do rzeczywistości — założenie do wykonania — powód do dowodu — tęsknota teraźniejsza do zadowolenia przyszłości”.

Podobizną Ojcowstwa Bożego są wszystkie stosunki ludzkie na ziemi: rodzina, ojczyzna, ludzkość, wreszcie Kościół, „ta wielka spójnia wiernych na ziemi”, stanowiąca figurę dalszego, wyższego jeszcze Świętych Obcowania.

Stronice o Kościele wyróżniają się szczególnie wysokim i szlachetnym poziomem myśli, oparte będąc na głębokim zrozumieniu tej prawdy, że źle jest człowiekowi samemu na świecie i że przeto niezbędna jest instytucja Boska, ku Bogu ludzi kierująca i ich między sobą wiążąca. Odczuł Cieszkowski wszystkie zarzuty, jakie Kościołowi mogą być zrobione i aby je tym dobitniej móc wyrazić, włożył je w usta wymyślonego współbiesiadnika. Wie on, że urzędowy Kościół nieraz „omdlewa w miłości” i nawet niespełna wierzy, w co wierzyć nakazuje (II, 86); wie, że wyklina on i potępia tych nawet, co w najlepszej wierze i z synowską miłością odważają się mu przypomnieć, aby lepiej, wierniej powołanie spełniał; wie wreszcie i widzi, jak podobnym pod niejednym względem staje się Kościół do tej „pasożytnej formacji, którą biurokracją przezwano”, gdyż z Kościoła „wywiązały się w kolei wieków zgubne pasożyty, które z komnat konsystorskich²³, z prebend²⁴ lub stolic klerykalnych duszą i niszczą powszechnej Rodziny życie”. Kościół miłością powinien być w istocie swojej i miłością ogarniać te wszystkie żywioły, które formalnie poza nim będąc, ale usiłując wierne być przykazaniu Miłości, która jest przykazaniem Chrystusa, tym samym swoją łączność z Kościołem Chrystusowym zaznaczają. W tej mocy pociągania, obejmowania i pielęgnowania wszystkiego na świecie, „co jest potrzebą i żywotem Ducha”, Cieszkowski upatrywał najistotniejsze powołanie Kościoła, tymczasem „Kościół Katolicki — streszczał on później myśl swoją (t. IV, 173–4) — który zaiste miał spomiędzy wszystkich największe prawo do nazwiska »katolickiego«²⁵, sam się tego prawa pozbawił i dotąd pozbawia, wyrzucając z łona swojego niesforne z nim na pozór żywioły. Gdyby był prawdziwie katolicki, byłby zdołał i umiał te odrębne żywioły sobie przysposobić, byłby je przyswoił; byłyby one zrosły w nim, a on rozwinął się właśnie za ich pomocą”. Lecz... pod pozorem nieosłabienia własnej jedności wyrzekał się Kościół katolicki żywotnej różnorodności, niepomny, że przez to w jednostronność i w jednostajność — które zawsze są martwością — a pozbawił się „Zjednoczenia”, które jest zawsze ożywieniem i upłodnieniem.

Lecz pomimo tego wszystkiego zrozumiał Cieszkowski, że Kościół ma w sobie moc, która go nie tylko od zewnętrznych napaści chroni, ale i przeciw grzechom wewnętrznym zwraca. Gdyby Kościół mógł runąć, „to chyba tak zwana »Inkwizycja święta« byłaby mu cios śmiertelny zadała”. Tymczasem z tej próby ognistej, z tych „wrót piekielnych na ziemi” on wyszedł zwycięsko. A zatem „kto od Kościoła odpada, sam sobie tylko szkodzi, sam w sobie się rozpada, sam w sobie więc ponosi karę swego oderwania — karę znikczemnienia albo znicestwienia”. Ten, kto powstaje przeciw Kościołowi, „czyni to nie z nadmiaru siły ani z butnej przekory, jak się to tzw. silnym duchom wydaje, lecz owszem ze słabości i niedostatku, a co większa, z braku uznania owej słabości i braku pokory”.

Więc do głębi duszy umiał Cieszkowski przejąć się przeświadczeniem, że oderwać się od instytucji, która pojednanie ludzi z Bogiem za cel sobie wytknęła, to znaczy oddać się swemu „ja” i pójść w niewolę egoizmu, czyli „ulec temu, co w życiu najmocniej cięży i dolega, a wyzwolić się jedno²⁶ z tego, co właśnie podnosi i unosi”.

I im wyżej porywała go wiara w Ojcostwo Boże, tym namiętniejszym gorzał oburzeniem na wszelkie tej prawdy gwałcenie, na niewolnictwo, na uciskanie narodów, na trzymanie w upośledzeniu niższych warstw. Święty gniew czynił go wymownym. Cały, obejmujący 300 stron rozbiór wezwania „Ojcze Nasz” może być zaliczony do najpiękniejszych, na wysokość poetyckiego natchnienia wznoszących się wywodów wielkiego posłannictwa i wielkich powinności, spadających na człowieka przez to, że Boga swym Ojcem nazywa.

IV

Ale wywody te, ubolewania i gniewy są w filozofii Cieszkowskiego jakby odskokiem od zwykłego toku rozumowania. Niszcząca krytyka dawniejszych i obecnych nadużyć pojęcia Ojcostwa Bożego dowodzi, że umiał on jasnym okiem patrzeć na rzeczywistość, tylko z umiejętności tej nie korzystał i sięgając w czasy przyszłe, wolał je wysnuwać z premis²⁷ filozofii Hegla niż z życia rzeczywistego i jego „mąk i bólów, i łez mnóstwa”. Toteż przechodząc w IV dziale tegoż tomu do rozmyślań nad dalszym ciągiem wezwania, tj. nad słowami „któryś jest w niebie”, dawał on znowu dostęp myśli olśnionej i zaćmionej marzeniem o raju Królestwa Bożego.

Przybytkiem Boga jest niebo, ale gdzież mamy szukać tego domu Ojca naszego? Oto pytanie zasadnicze, które postanawiał tu rozwiązać.

Punkt wyjścia obierał najtrafniejszy. Słowa „któryś jest w niebie” należało, zdaniem jego, pogodzić z pojęciem wszechobecności Boga.

„Bóg jest w niebie, na ziemi i na każdym miejscu” — twierdzenie to stanowi podstawę religii. Znajdujemy je w każdym katechizmie, ale zapominamy o nim w życiu potocznym. Zanosząc modły nasze do Boga, usadowionego na tronie monarszym w jakimś nieskończenie odległym państwie, oddalamy go tym samym z tego Jego siedliska, które dla nas jest najdostępniejsze i mogłoby być najlepiej znane, tj. z głębin duszy naszej. Niestety, tak łatwo przyjmujące się na niskich poziomach myśli pojęcie Boga jako monarchy nieba, sprawującego rządy nad ziemią za pośrednictwem całej hierarchii kapłańsko-urzędniczej, nieodłączne jest od wszelkiej próby racjonalizowania wiary, a doskonale dogadza zasadzie autorytetu władz kościelnych, i stąd to pochodzi, że stało się panujące; zaświatowy „transcendentalny”²⁸ Bóg zasłonił Boga „immanentnego”²⁹, mieszkającego w sercu człowieka. Dopiero w czasach ostatnich nastąpił zwiastujący pogłębienie stosunku stworzenia do Stwórcy i wraz z tym jutrzenkę nowego życia w Kościele zwrot od racjonalizmu teologicznego, od rozumowych podstaw wiary do jej podstaw moralnych, do mistyki życia wewnętrznego.

Otóż Cieszkowski, chwytając się siłą całą pojęcia wszechobecności Boga i niedającej się od tego odłączyć Jego immanencji, mógłby stać się poprzednikiem tego dzisiejszego zwrotu w Kościele, w tzw. metodzie immanencji swoją moc czerpiącego. Tym jednak nie był. Związany dialektyką Hegla, z niej bliskość trzeciej epoki wyprowadzając i patrząc tylko w epoki tej promienność, materializował on Bożą wszechobecność. Wytłumaczywszy, że przybytkiem Boga są niebiosa jako całość wszystkich światów, dochodził do oczywistego wniosku, że niebo nie może być pomyślane bez ziemi, będącej też jego cząstką. Dlaczegóż więc Boga nie widzimy na ziemi? Bośmy niegodni tego. Ale oto pędem szybkim zbliża się chwila, w której ziemia nasza będzie „zbawiona — przemieniona — wniebowstąpiona — słowem taka, jaką dziś sobie wyobrażamy ziemię obiecaną” — i wtedy to w tej błogosławionej epoce ujrzymy wśród siebie Boga „przez oświecenie i pocieszenie Ducha Świętego zdołamy znieść to spełne³⁰ Oblicze Jego”.

Ma się rozumieć, nie oznaczało to, że Bóg wówczas chodzić po ziemi będzie i objawiać się ludziom w jakiejś materialnej postaci. Nie, Bóg, według słów św. Pawła, będzie „wszystkim we wszystkich”. Ale i tę wszystkość materializował Cieszkowski, czego zresztą uniknąć nie mógł, przenosząc do zmysłowej rzeczywistości pozaświatowe, pozafenomenalne³¹ tęsknoty. Popierając przeto powyższe słowa apostoła innymi tekstami z pism jego wyjętymi — „w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy...”³², „jesteśmy świątynią Jego Świętego Ducha”³³ — wyprowadzał stąd wniosek, że w rzeczy samej stanowimy „organiczne członki Istoty Boga”. Ponieważ zaś wszelkie pojęcie trzeba umieć sobie wyobrazić, albowiem skoro „wyobrazić się nie da, bądźcie pewni, iż pomimo pozornej głębokości swojej jest próżny”, więc dosłownie biorąc wyrażenia św. Pawła, przedstawiał Cieszkowski Boga jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia” (Ef 1, 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte’a³⁴ (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości³⁵ Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc się, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

Rozumiał on, że wkraczał w sferę, która nie da się objąć myślą, ani tym bardziej wyrazić w słowach, że „są to arcytrudne, arcywysokie zagadnienia, które zaiste do wielu błędów i fałszów pochop³⁶ dać mogą” — a jednak cofnąć się nie chciał...

W pierwszym tomie, zastanawiając się nad tym, gdzie jest kres żywota, Cieszkowski kwestię życia przyszłego rozbierał³⁷, jak widzieliśmy, pod kategorią czasu — i tak się zapalił obrazem nadchodzącego raju na ziemi, że odrzucił od siebie, jako niepotrzebną, wszelką myśl o jakimś wyższym pozaziemskim bycie. Teraz, w tomie drugim, gdy się przyjrzał błogosławionej przyszłości pod kategorią miejsca, mógł tym łatwiej wyrzec się tęsknoty za mistyczną, pozafenomenalną, doskonałą łącznością z Bogiem. Wszak niebo przyjdzie na ziemię, a Bóg rozleje się w ludzkości i z nią i w niej żyć będzie, a my Jego Bożym Ciałem staniemy się! Nic głębszego, wyższego, piękniejszego Cieszkowski wyobrazić sobie nie chciał, nie umiał.

V

Gdyby kto miał jakie wątpliwości w tym względzie, zostaną one rozwiane w następnych tomach — trzecim i czwartym. Poświęcone rozbiorowi dwóch pierwszych próśb Modlitwy Pańskiej, uzupełniają się wzajemnie, obejmując obie sfery życia człowieczego: stosunek do Boga i stosunek do bliźniego. Łączność naszą z Bogiem uznajemy, święcąc Jego Imię — a tym imieniem — Duch; łączność z ludźmi uznajemy, prosząc Boga o Królestwo Jego, które przyjdzie, gdy Bóg się nam objawi jako Duch święty, Duch Pocieszyciel, „Duch Wszechświata i Król Wszechduchów” (IV, 138).

Do określenia Boga jako Ducha dochodził Cieszkowski, jak zwykle, drogą prawa dialektycznego. W epoce przedchrześcijańskiej, nauczał on, uznawano Boga za Byt Absolutny (sum qui sum³⁸); w chrześcijaństwie Bóg uczczony został jako Słowo wcielone, tj. suma wszystkich idealnych pierwiastków skupionych w osobie Chrystusa: „jest to stanowczy odwrotnik absolutnego Bytu, istotna jego antyteza”. Dziś zaś przyszedł czas syntetycznego, czyli realnego pojęcia Boga, „odkrycia Go w świadomości naszej takim, jakim jest we własnej osobie”. Tym syntetycznym imieniem Boga, kojarzącym byt i myśl, naturę, czyli materię, i ideę, wyrazem trzecim wielkiego sylogizmu wszechświata jest „żywotny, świadomy, czynny Duch”. Będąc jednością materii i idei, Duch nie może być przeciwieństwem materii, jak zwykle sądzą, „ducha bez materii nie masz”. Duch jest „bytem myślącym i wcieloną myślą”... „ciałem i duszą od razu”... „Jako człowiek — czytamy w innym ustępie — ma organiczny świat swój, którym jest jego ciało, tak też Bóg ma organiczne ciało swoje, którym jest wszechświat cały”. — Wynikałoby stąd, choć Cieszkowski nigdzie tego wyraźnie nie powiedział, że mózgiem w tym ciele, narzędziem do spełnienia najszlachetniejszej funkcji w organizmie Bożym może być chyba tylko ludzkość. Stosunek wzajemny człowieka i Boga w trzeciej, parakletycznej³⁹ epoce Ducha Świętego przedstawiał Cieszkowski jako połączenie w jedno ciało i jedną duszę, jako podobieństwo małżeństwa, jako „wzajemne pojęcie się Boga z ludzkością i wzajemne przejęcie się”. Słowem, syntetyczne imię Boga — Duch — oznaczało zjednoczenie wszechświata z Bogiem tak ścisłe, że esencją tej jedności stawał się udoskonalony człowiek trzeciej epoki, jako „cząstka Boga Ducha”, najwyższy wytwór wszechświatowego rozwoju.

To uwielbienie Boga pod postacią ludzkości mogłoby być zrozumiane, gdyby Cieszkowski pozostał w sferze szlachetnego, lecz mglistego marzenia o przeobrażonej, „wniebowstąpionej” ludzkości, które go pochłaniało w drugim i trzecim tomie. W marzeniu tym znaleźli ujście dla myśli swoich dzisiejsi⁴⁰ myśliciele rosyjscy — Mereżkowski, Bułgakow⁴¹, Bierdiajew⁴². Ale w tomie czwartym proroczy marzyciel postanowił być zarazem trzeźwym statystą⁴³ i chcąc dać dokładniejsze wyobrażenie o zbliżającym się Królestwie Bożym, poprzestał Cieszkowski na przedstawieniu dzisiejszych stosunków świata w udoskonalonej postaci!

Historia w epoce pochrystusowej streszczała się dotąd w walce, którą Kościół i Państwo toczyły o panowanie nad duszą człowieka — otóż w Królestwie Bożym ani Kościół, ani Państwo wyłącznie panować nie będą, „będzie ono właśnie organiczną Państwa i Kościoła spółjednią”. — Rodzaj ludzki rozpada się na narody, które dotąd kierowały się we wzajemnych stosunkach opartym na walce o byt prawem mocniejszego — w Królestwie Bożym Kościół ludzkości ogarnie wszystkie ludy i połączy je życiem organicznym w wiekuistej harmonii, narzędziem zaś Bożym w spełnieniu tego, narodem „z którego wyjść musi dobra nowina o nastaniu Królestwa Bożego na ziemi, jak z narodu żydowskiego wyjść musiała dobra nowina o jego przybliżeniu”, będzie naród polski, ponieważ jeden wśród narodów nie hołdował on egoizmowi, lecz służył sprawie ludów. Nad pokojowym zaś rozwojem harmonii czuwać będą Rząd Centralny jako najwyższa władza wykonawcza, Powszechny Ludzkości Sobór (concilium oecumenicum humanitatis) jako najwyższa władza prawodawcza i Powszechny Trybunał Narodów jako najwyższa władza sądownicza i wykonawcza. Wewnętrzny zaś ustrój każdego państwa określać będą dwa sakramentalne Wyrazy: „Wolność” i „Porządek”, innymi słowy, nastąpi równowaga między instytucjami samorządu i władzami centralnymi. Ludzie pełniący służbę publiczną poczytywać ją będą za służbę Bożą, za kapłaństwo Ducha.

Któż zaprzeczy, że ten obraz trzeciej epoki nacechowany był wielką podniosłością i szlachetnością myśli i że ustalenie na świecie porządku, mającego sprawiedliwość za podstawę swoją, byłoby wielkim szczęściem dla rodu ludzkiego. Ale czyżby panowanie sprawiedliwości, choćby ochrzczone mianem okresu Ducha Świętego, było już Królestwem Bożym? Czyżby odpowiadało tej tęsknocie za absolutną szczęśliwością, która mieszka w sercu chrześcijanina i którą on nierozerwalnie łączy z marzeniem o Królestwie Bożym? Czyż wraz z nastąpieniem zgody między Kościołem a Państwem, z uznaniem zasady narodowości w polityce, z rozbrojeniem powszechnym, z poprawą stosunków społecznych, słowem z urzeczywistnieniem skreślonego w Ojcze Nasz ideału społeczności ludzkiej grzech i śmierć miałyby też przestać szerzyć spustoszenia swoje, a ślepy traf urągać rachubom ludzkim? Jakaż przepaść między historiozoficzną syntezą Cieszkowskiego a widzeniem w Apokalipsie świętego Jana Jeruzalem, w którym „śmierci dalej nie będzie, ani smutku, ani krzyku, ani boleści więcej nie będzie, iż pierwsze rzeczy przeminęły”⁴⁴. Nie porównywalibyśmy jednego z drugim, gdyby do tego nie upoważnił sam Cieszkowski, gdyby ideału swego nie wiązał uparcie z epoką Ducha, gdyby uparcie nie powtarzał, że oto już wkrótce „Duch Święty rozpocznie erę wszechobecnie i wszechwładnie, fizycznie i moralnie, idealnie i realnie w Ludzkości i Świecie spółżyjącego Boga”.

To odkrycie imienia Bożego, które było „trzecim Jego imieniem, trzecim obliczem, trzecim momentem”, zwiastującym nowe przymierze Boga z ludzkością, pogrążało myśliciela w ekstazę radości: „Szyderczy uśmiech — wołał on — występuje na usta wasze — i już otwieracie je, aby wypuścić pogardliwe słowo »szaleństwo« — słowo, którym po wszystkie wieki piętnowano zrazu wszystko, co święte jest”... ale „zaprawdę powiadam wam, nie jest to ani mniejsze, ani większe szaleństwo niż to, które przed 18 wiekami usłyszano, gdy po raz pierwszy odezwał się głos wzywający ludzi do braterstwa”. — „Szaleństwo” to było objawieniem, w którym Bóg przez usta sługi swego przemawiał: „Wiara nasza była żywą i wielką, więc dane nam zostało zrozumieć, wyrozumować i jawnie objawić; a jeśli dość siły mamy, aby was przekonać, to właśnie jedynie dlatego i przez to, że sami silnie wierzymy i że do was przepełnionym sercem wraz z Pawłem św. wołamy: »Mówię prawdę w Chrystusie, a nie kłamię, bo świadectwo daje mi sumienie moje w Duchu Świętym«⁴⁵”.

Dialektyka Hegla skuła skrzydła duszy Cieszkowskiego, jego umysł szlachetny i silny, jego serce gorące ogniem idealnych pragnień zapalone. I zużył on myśl swoją w jałowym usiłowaniu zamknięcia aspiracji, w nieskończoność Bożą sięgających, w obrębie filozofii, która nic wyższego we wszechświecie nad myśl ludzką znaleźć nie umiała.

Dlaczegóż — można tu zapytać — Cieszkowski tak całkowicie się przejął nauką Hegla? Było to przede wszystkim w duchu epoki, która wiedzy absolutnej żądała, a pozory takiej wiedzy umiał właśnie Hegel filozofii swojej nadać. Następnie było to w duchu narodu polskiego, który upadłszy politycznie, nie upadł moralnie, lecz dążył do odrodzenia, więc całą duszą pragnął posiadać pewność, że zdoła powstać. Pewność zaś tę mogła mu dać tylko filozofia absolutna, gdyż tylko z niej możliwym stawało się wyprowadzenie wiedzy przyszłości. Wreszcie — i to najważniejsze — optymizm tkwiący w istocie nauki Hegla doskonale odpowiadał niepoprawnemu optymizmowi narodu polskiego, którego w tym względzie Cieszkowski był najwybitniejszym przedstawicielem.

Błogosławioną zaiste rzeczą jest optymizm, gdy pochodzi z mocy ducha, borykającego się z przeciwieństwami, ale niestety obok tego przebija się w rozumowaniu Cieszkowskiego inna właściwość jego nastroju, polegająca na uporczywym odwracaniu oczu od ułomności i złości ludzkiej, od wszystkiego na świecie, co stanąć by mogło w sprzeczności z jego marzeniem. I nie może to nie razić, nie wydawać się niedostatkiem umysłu, zwłaszcza na tle epoki, na której Schopenhauer⁴⁶, zwiedziwszy i poznawszy bezdenne otchłanie zła, wyciskał już znamię swej potężnej myśli. Lecz mniejsza o Schopenhauera, którego Cieszkowski prawdopodobnie nie znał. Wszak także wówczas żył i działał Schelling, tak, zdawałoby się, kierunkiem wyobraźni swej, wpatrzonej w przyszłą epokę Ducha Świętego, zbliżony do Cieszkowskiego. Ale roztaczając w pismach i wykładach historię wszechświata w obrazie trzech okresów, będących trzema manifestacjami jedynego w Trójcy Boga, nie poprzestawał on na samym tylko zaznaczeniu niezgodności ideału z rzeczywistością, owszem, obejmował on i odczuwał ogrom potęgi zła i liczył się z nim. I zapewne to w nim odpychało Cieszkowskiego. Myśliciel polski nie zechciał zmierzyć głębin myśli Schellinga, nie poruszyła go kreślona przezeń epopeja walk światła z mrokiem, zakończona tryumfem światła, po którym nigdzie nic prócz Boga nie będzie. Nie poruszyła, bo nie lubił i nie chciał, jak się sam wyrażał, wkraczać w dziedzinę eschatologii i nie nęcił go Dzień Ducha Świętego przeniesiony w jakąś niedościgłą dal pozazmysłowego bytu.

To ostatnie, to wyczekiwanie raju na ziemi, zaraz, to naginanie i tłumaczenie faktów w taki sposób, ażeby wynikała z nich pewność bliskiego zwycięstwa prawdy, przypisałem materialistycznemu kierunkowi wyobraźni Cieszkowskiego. Nie tylko Schelling, każdy, kto się głębiej nad rzeczami ostatecznymi zastanowi, nad tą wiekuistą szczęśliwością, która kresem ma być trudów i walk ducha i której „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało”⁴⁷, skłaniać się będzie do wyobrażania jej jako antytezy świata, co nas otacza i w istocie swej jest cierpieniem, do przenoszenia jej poza sferę zjawisk zmysłowemu oku dostępnych, poza przestrzeń i czas. Tymczasem Cieszkowski zapragnął koniecznie ujrzeć Boga tu, na ziemi. „Niebo — pisał on (II, 394) — pomyślane bez ziemi, zaświat przeciwległy realnemu światu — są to oderwane twory abstrakcyjnej myśli”; podobnież wieczność bez żadnego czasu jest pojęciem bez treści i życia — i „wszelkie mniemane uwolnienie Istoty Bożej od kategorii miejsca i czasu jest zaprzeczne, ujemne, jednostronne i dla Boga nieprzystojne....” „Odmawiać Bogu miejsca i czasu jest to poniekąd zniżać Go do znaczenia martwego trójkąta”.

Ale — odpowiemy na to — umieszczać Boga na ziemi, w ciasnych granicach zmysłowego i znikomego bytu to znaczy dopuszczać się wobec idei immanencji Boga takiej samej jej materializacji, jaką jest sadowienie Boga na tronie w jakimś nieskończenie oddalonym niebie wobec idei transcendencji Boga. Głęboko, jak widzieliśmy, przejął się był Cieszkowski — i to jest jego zasługą — zapominaną w życiu codziennym katechizmową prawdą, iż Bóg jest nie tylko w niebie, ale i na ziemi i na każdym miejscu, lecz tłumacząc ją, popadł, w porównaniu do zwykłego jej rozumienia, w przeciwną ostateczność: z zaświatowego nieba przeniósł on Boga do przyszłej ziemi.

Pod względem tego materialistycznego kierunku wyobraźni, wyłącznie przejętej ideałem dobra i szczęścia na ziemi, Cieszkowski wyprzedził, jak nadmieniliśmy, dzisiejszych przedstawicieli myśli religijnej w Rosji. Tylko ci zdołali utrzymać swoją materialistyczność w określonych granicach. Jedni, jak Włodzimierz Sołowjow⁴⁸, Bułgakow, Mereżkowski, Bierdiajew, tęskniąc za rajem na ziemi, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”, przenieśli raj ten w sferę eschatologii i zdobycie „Ziemi Obiecanej” powiązali z kosmicznym końcem dzisiejszej ziemi. Drudzy, jak Lew Tołstoj, nie poruszając eschatologii i marząc tylko o ludzkości pełniącej prawo Boże, byliby bardziej do Cieszkowskiego zbliżeni, lecz mając na oku granicę między zmysłową rzeczywistością a sferami nad zmysły wzniesionymi, nie utożsamili oni panowania sprawiedliwości w społeczeństwie ludzkim z epoką Ducha świętego.

W upojeniu syntezą swoją Cieszkowski zaczynał III tom swego dzieła głęboko rzewną w uczuciu, a podniośle piękną w wyrazie modlitwą, w której pokora zlewała się z mistycznym przejęciem się wielkością posłannictwa, które mu Bóg poruczył, „dozwoliwszy mu pojąć, iż wielka nadchodzi godzina”, że „gotuje się ludzkość do nowego, a wielkiego dzieła Objawienia — i woła o nowe Zbawienie”. A jednak zakradało się do serca zwątpienie, czy wszystkie myśli jego były wprost od Boga, czy zawsze ogień jego był „słońca prawdy Bożej iskierką”... I temu wątpieniu nadawał wyraz prześlicznie świadczący, jak głęboko był odpowiedzialnością swoją przejęty: „Lecz gdyby to miało być dziełem zatracenia, wstrzymaj raczej usta i pióro moje i niech padnę ofiarą zuchwalstwa mojego. Poświęć mnie samego sprawiedliwemu gniewowi Twojemu, lecz nie dozwól, abym miał spólników upadku. Poświęć mnie na wieczną ekspiację⁴⁹ zuchwałości myśli, która by zamierzyła zwichnąć potok objawienia Twojego i targnąć się na zamiary Twoje”.

Nie. Nie zwichnął Cieszkowski zaiste myśli Bożej. Ojcze nasz nie jest dziełem zatracenia, ale i nie jest także Objawieniem. Jest próbą — jedną z wielu w dziejach Ducha — szanowną w pomyśle i głęboką w niejednym szczególe sięgnięcia tam, gdzie nie jest dane rozumowi sięgnąć.

„O ścisłości rozumowania — czytamy w tejże modlitwie — ludzie sądzić będą — ale czystości uczuć i zamiarów Ty jeden jesteś świadkiem”. Jako rozumowanie, jako filozofia, Ojcze nasz ma zasadniczą słabość tkwiącą w ustawicznym mieszaniu rzeczy ziemskich z nieziemskimi, rozmyślań o poprawie społecznej z marzeniami o absolutnej szczęśliwości w epoce Ducha — ale promienne blaskiem czystości uczuć i zamiarów dzieło Cieszkowskiego należy do najczcigodniejszych pomników rozkwitu ducha polskiego.

Wizja eschatologiczna Zygmunta Krasińskiego

I. Krasiński a Schelling

Zygmunt Krasiński, najgłębszy z umysłów filozoficznych, które Polska wydała, poznał Cieszkowskiego i z nim się zbliżył w r. 1839. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzjastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii zawartej w Prolegomenach: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego”. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a bliskiej syntezie, Krasiński te trzy stopnie dialektycznej wiedzy wiązał z trzema władzami ducha, tj. z czuciem, myślą i wolą — i trzecią epokę określał jako epokę woli, tj. czynu, tj. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epoką Ducha absolutnego.

Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie, Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były pierwszym nasieniem filozofii, rzuconym w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety — i w umyśle jego musiała się dokonać synteza jakaś między Cieszkowskim a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań. Przy tym między Krasińskim a Cieszkowskim zachodziła znamienna różnica we wzajemnym ustosunkowaniu tych dwóch bardzo ważnych składników ich osoby duchownej⁵⁰, jakimi były badawczość myśli i uczucie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwiła dążność do zlania panteistycznego racjonalizmu z religijnością chrześcijańską. Tylko ta religijność była u niego czymś pochodnym raczej niż bezpośrednim owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczajeń, nie zaś wylewem duszy. Cieszkowski to „kawałek abstrakcyjnej myśli wykuty z białego nieruchomego dobytku” — tak go określał Krasiński pomimo całego uwielbienia dla przyjaciela⁵¹. Słowem w tym człowieku „niewiedzącym, co namiętność”, nierównie słabsze podstawy miała religijność niż zapał filozoficzny. Dlatego to syntetyczne próby Cieszkowskiego takie robią wrażenie, jak gdyby ich źródłem była jakaś nieśmiałość myśli, przejętej do głębi Heglem, lecz zarazem niezdolnej wyzwolić się z tych powijaków pobożności, którymi ją od dzieciństwa okręcano; dlatego też, streszczając się w naciąganiu religii do filozofii Hegla, są one obniżeniem religii przez racjonalistyczną suchość tej filozofii i zarazem obniżeniem samego Hegla, którego system bez tej domieszki, którą tam włożył Cieszkowski, miałby przynajmniej pozór śmiałego ujęcia wszechświata. Tymczasem u Krasińskiego wzajemny stosunek popędu religijnego i filozoficznej badawczości był odwrotny. Na pierwszy plan występował pierwiastek religii; była ona śmiałym lotem myśli do Boga, wybuchem indywidualności potężnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickiewicz, czującej, że o wielkości człowieka stanowi siła jego spójni z Bogiem. Więc zuchwale piął się Krasiński w górę, świadomy będąc tego, że religia jest drogą do najwyższych wyżyn duchowych — i dzięki temu nie religię naciągał on do filozofii, ale przeciwnie, w filozofii szukał pomocy do głębszego ugruntowania religii.

Potęga religijnego pędu ciągnęła go nie ku Cieszkowskiemu lub Heglowi, lecz w inną stronę, tam, gdzie Heglowi wypowiedział wojnę w imię idei Boga żywego myśliciel wielki a poetyczny — Schelling, czciciel sztuki, jako najwyższego objawu ducha. Przejęty duchowym pięknem człowieka w chwilach tych najczystszych skupień i natchnień, które wyrazu szukając w twórczości artystycznej, porywają nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym źródłom bytu, umiał Schelling odczuć, że doskonałość i siła tego piękna zależy od siły, z jaką objawia się w duszy świadomość obecności w niej obrazu i podobieństwa Bożego. Tę świadomość zabijała filozofia Hegla.

Wprawdzie działalność swoją rozpoczął Schelling jako wyznawca panteizmu, który płynąc ze znamionującego plemię aryjskie upojenia naturą, roztopił ją w osobie człowieka jako jej najpiękniejszego wykwitu. Ale ocknął się, usłyszawszy ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego, tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka-boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną, czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.

Te nihilistyczne i materialistyczne konsekwencje, z nauki Hegla płynące, Schelling dostrzegł i postanowił uratować tak wolność człowieka, jak istnienie, a zatem i wolność Boga. Chciał on myśl ludzką na powrót zwrócić do Boga, zgiąć ją przed Nim i zmusić do uznania, że siła jej zawisła⁵² od blasku spoczywającej nad nią myśli Bożej, czyli innymi słowy, że wielki jest człowiek nie przez to, że siłą myśli dochodzi do idei Boga i że tę ideę podobało mu się uznać za objaw obudzenia się Boga, drzemiącego przedtem na niskich szczeblach rozwoju natury — ale przez to jest wielki, że od Boga pochodzi, że nosi w sobie obraz swego Stwórcy i że siłą swej wolnej woli może wznieść się aż do jedności z Nim.

Ale aby przeświadczenie takie wpoić w duszę ludzką, należało wprzódy pokonać największą trudność, jaka istnieje w dziedzinie myśli, tj. pogodzić ze sobą owe dwie idee: Boga i wolności, wykazać, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg, który jest wolą absolutną, nie staje w poprzek wolnej woli człowieka. To zaś znowu wymagało rozwikłania innej zagadki, dręczącej ludzkość od chwili, gdy myśleć poczęła: chcąc bowiem mówić o wolności Boga i człowieka — a istotą wolności jest możność czynienia wyboru między dobrem a złem — trzeba było wyjaśnić, skąd zło powstało, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono możliwe nie jest.

Wyjaśnił to Schelling w Traktacie o wolności⁵³ (1809). W każdej istocie — nauczał on — należy rozróżniać między tym, czym ona jest, a tym, skąd powstała, między istnieniem a podstawą czy pierwiastkiem, z którego to istnienie się rozwinęło (Existenz i Grund von Existenz) Zasadę tę stosował on do Boga i podstawę własnego istnienia, którą Bóg w sobie nosi, określa mianem natury w Bogu (Natur in Gott). Stosunek natury w Bogu do Boga tłumaczył jako stosunek między wolą, która chce się stać rozumem, a rozumem. Ponieważ zaś rozum Boży objawia się w działaniu jako miłość, więc można też powiedzieć, że są w Bogu dwie wole: ślepa wola nieuświadomionego pierwiastka (Wille des Grundes) i wolna a świadoma wola miłości (Wille der Liebe). Z „natury w Bogu”, tj. z tego, „co w Bogu nie jest Bogiem” pochodzą rzeczy wszystkie, pochodzą zaś przez Logos, przez Słowo Boże, „przez które wszystko się staje”, albowiem ono jest Bogiem, objawiającym się na zewnątrz, czyli realizującym się, jest światłem rzuconym w ciemność, „świecącym w ciemności, a nieogarniętym przez ciemność”, którą właśnie jest natura w Bogu. W chaosie jej ścierających się ze sobą sił światło Słowa wywołuje ruch i ład. Ale ponieważ Natura w Bogu nie jest wcale materiałem pozbawionym oporności i martwym, lecz istotę jej stanowi wola, więc tworzenie ładu w jej bezładzie polega na pokonywaniu opierającej się ślepej woli, na zdobywaniu jej i przeobrażaniu w boskość. I z tego ścierania się sprzecznych pierwiastków samowoli z rozumem usiłującym je podnieść do jedności z wolą Bożą (Universalwille) wynika stopniowanie form we wszechświecie; każda oznacza nowy krok naprzód w pochodzie natury ku Bogu, każda przygotowuje zwycięstwo światła.

U kresu przyrody staje człowiek, jako uwieńczenie wieków walk światła z ciemnością, Boga z naturą w Bogu, jako tryumfalny koniec wielkiej epopei przeobrażeń bezrozumnej woli życia, poddającej się pięknu Słowa Bożego. Ale na wysokości swojej ogarnięty dumnym czuciem swej mocy, człowiek jaźń swoją przeciwstawia Bogu i stacza się w przepaść ciemności. A ta jego wina staje się jego grzechem pierworodnym, który stanowi tragedię bytu, jest jękiem życia indywidualnego i jękiem historii, lecz zarazem felix culpa, szczęśliwą winą, sprowadzającą pełniejsze, więc szczęśliwsze zjednoczenie człowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od Boga jaźń boleśnie odczuwa stan, w którym przebywa, jako przekleństwo i usiłuje odzyskać utraconą jedność z Bogiem. I z nędzy swego bytu wydobywa się ona mocą swoich tęsknot, po szczeblach religii, aż w końcu zyskuje pojednanie ze Stwórcą w osobie Słowa, które się stało Ciałem, tj. Chrystusa, wiekuistego pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Odtąd uobecnienie Chrystusa w świadomości ludzkiej staje się celem dziejów; drogą do tego jest stopniowe pokonywanie w sobie i w świecie opornego Bogu żywiołu materii, zbliżające epokę Ducha Świętego, która będzie syntezą wszechświata.

Czasy, które poprzedziły stworzenie świata, Schelling nazywał Epoką Ojca. Po niej następowała epoka Syna, czyli Słowa i Światła walczącego z opornymi chaotycznymi żywiołami natury w Bogu. „Epoka ta rozpoczęła się wraz ze stworzeniem świata, trwa dotąd i trwać będzie, dopóki wszystko, co Bogu jest oporne, nie zostanie przekształcone w podnóże nóg Jego”. Będzie to końcem dzieła stworzenia i zarazem epoką Ducha. Tę myśl o trzech epokach rozwijał Schelling w późniejszych latach swego życia w wykładach, które dopiero po śmierci jego wydane zostały, ale jej zawiązki tkwiły już w traktacie o wolności. „Das Gute — pisał on (Werke VII, 404) — soll aus der Finsternis zur Actualität erhoben werden, um mit Gott unvergänglich zu leben, das Böse aber von dem Guten geschieden, um auf ewig in das Nichtsein verstossen zu werden”. Gdy zaś to nastąpi, „wird das Wort oder das ideale Prinzip sich und das mit ihm eins gewordene Reale gemeinschaftlich dem Geist” unterordnen” (s. 405). Oczywiście, stać się to mogło tylko poza kresem historii.

Czy Krasiński znał dzieła Schellinga? Słusznie zauważył prof. Porębowicz, zastanawiając się nad filozoficznymi wpływami, które działały na Krasińskiego, że „idee unoszą się w powietrzu, niewidzialne jak pył, póki nań smuga światła nie padnie” i że przeto ludzie wchłaniają je z powietrza także, nie tylko z książek, i dlatego „określając poglądy lub wierzenia Krasińskiego, można sprawdzić, czyja teoria doń przylgnęła, ale nie skąd i którędy przyszła”. W listach swoich z lat młodych poeta niekiedy wspominał Schellinga, Hegla zaś ani razu przed r. 1838; ważniejsze to, że z korespondencji Krasińskiego z Reevem⁵⁴, dowiadujemy się, iż Reeve słuchał wykładów Schellinga w Monachium, mógł więc poeta z rozmów z nim dowiedzieć się o myślach i marzeniach Schellinga tyczących się przyszłej epoki Ducha. Ale szczegóły te nie wystarczają, abyśmy wyciągać z nich mieli ściślejsze wskazania co do wpływu Schellinga na Krasińskiego. Możemy więc mówić nie o pochodzeniu duchowym wieszcza polskiego od myśliciela niemieckiego, ale tylko o podobieństwie, które niekoniecznie miało być wyrazem wpływu. Idee Schellinga przyjść mogły z „powietrza”; mogło też być to wszystko, co je u Krasińskiego przypomina, samorodnym objawem jego ducha.

Za tym ostatnim przemawiają słowa jego w liście do Jaroszyńskiego⁵⁵ (1840) wymownie świadczące, jak dręczyła go konieczność pogodzenia panteizmu z afirmacją osobowości Boga: „Bóg li tylko panteistyczny jest taką wyłącznością, takim tylko jednym terminem, jako Bóg li tylko osobisty, pojedynczy, odłączony od wszechświata. Idzie teraz o zlanie tych dwóch bóstw w trzecie, równie osobiste, jak panteistyczne, równie wszystko obejmujące, jak siebie samego. W Trójcy naszej najdoskonalszym punktem jest Duch Święty. Czekaj na niego w filozofii, nie nadszedł jeszcze, nie hegelisty go odkryją; ale przyjdzie i świat padnie przed nim, z samej logiki to wypływa”. Otóż to „zlanie dwóch bóstw w trzecie równie osobiste, jak panteistyczne” było już, jeżeli nie ostatecznie dokonane, to w każdym razie wyraźnie zarysowane w Traktacie o wolności Schellinga — i gdyby Krasiński rzecz tę dokładnie znał, chyba nie pominąłby jej w tym miejscu milczeniem.

Najściślej zaś Krasińskiego, zwłaszcza w jego latach młodych, wiązało z Schellingiem głębokie zrozumienie potęgi zła we wszechświecie. I to właśnie, stawiając ich u granic pesymistycznego poglądu na świat, oddalało obu od tych wielkich dróg ówczesnej literatury i filozofii, na których nieomylnym przewodnikiem zdawał się być Hegel, które pod kierunkiem Hegla tak dokładnie poznał był Cieszkowski. W duszach Schellinga i Krasińskiego potężny romantyczny indywidualizm, objawiający się rozmachem nieskończonych i nienasyconych pragnień, ścierał się z głębokim pociągiem do pesymizmu.

Ale nie był to pospolity pesymizm romantyków, to płaczliwy, to zrozpaczony i bluźnierczy, stosownie do temperamentu jednostki. Pesymizm ten miał głębszą podstawę i głębszą treść; nie był tylko wybuchem mniej lub więcej silnych i stałych skarg, żalów i przekleństw, płynących z poczucia sprzeczności między ideałem a rzeczywistością, ale filozoficznym ujmowaniem wszechświata w postaci nieskończonego a bezcelowego cierpienia. Schelling, wywodząc zło z ciemnych otchłani „natury w Bogu”, patrząc na nie jako na zasadniczy pierwiastek wszelkiego istnienia (Urgrund zur Existenz), posuwając się aż do postawienia pojęć Boga i zła w nierozłącznym ze sobą związku („Damit also das Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht sein”, Werke VII, 403), stawał się poprzednikiem Schopenhauera; Krasiński zaś, mniej się zastanawiając nad istotą i pochodzeniem zła, natomiast całą siłą duszy odczuwał tożsamość bytu i bólu. Stąd wypływał wniosek, że byt jest złem i że celem życia powinna by być ucieczka od bytu, czyli śmierć i nicość. Ale przed tą ostateczną konsekwencją wzdrygały się romantyczne pierwiastki duszy wieszcza, spragnionej nieśmiertelności i szczęścia. Myśl o nicości przejmowała go obrzydzeniem, z drugiej zaś strony nieśmiertelność pojmował on jako nieskończoną czynność, tj. jako dążenie do celu, oddalającego się od nas w miarę posuwania się ku niemu, jako „wieczystą metempsychozę⁵⁶ nędzy i boleści”. „Warunkiem niezmiennym działania — cel — pisał on do Reeve’a w r. 1836 r. — skoro zaś celem nieskończonym — szczęście, jedno z dwojga być musi: alboby ustała czynność, skoro celu dosięgnie, a wówczas nastaje nicość, alboby trwała odłączona od celu, a wówczas to znów trud i ból. Nie mogę wyjść z tego fatalnego dylematu i kiedyś głowę sobie o to rozbiję. Szczęśliwi ubodzy duchem”.

I w tym dylemacie: albo nicość, albo trud i ból, w usiłowaniu znalezienia wyjścia z niego streszczało się życie wewnętrzne Krasińskiego w owej chwili. Niewątpliwe wyjście znalazł wkrótce, a raczej upewnił się, że było ono tam, gdzie je od początku widział, gdy wkładał w usta Pankracemu słowa: Galilaee, vicisti⁵⁷, gdy Irydiona posyłał do ziemi mogił i krzyżów. Było ono w chrześcijańskim przeświadczeniu o spójni człowieka z Bogiem, ale przykryły je były potem na czas jakiś chmury filozoficznych wątpień. Rozpierzchły się one w świetle rozmyślań, owianych tym samym marzeniem, które Schellinga prowadziło po otchłaniach filozofii, a szło z głębin zrośniętej z duszą aryjską dążności do kojarzenia wiary w Boga żywego z panteistycznym jego odczuwaniem we wszechświecie, w przyrodzie i w człowieku.

Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia Bożego⁵⁸. Tę samą myśl wyrażał Krasiński w swoim Modlitewniku dla pani Bobrowej⁵⁹: „Wszak ja myślą Twoją serdeczną, którąś ukochał przed laty i którą kochać będziesz zawsze — dlategoś mnie obdarzył wolnością”... „począłem się w sercu Twoim”... „poczuwam się, że jestem częścią Twoją i sobą zarazem”. Ale myśli te i Krasiński, i Schelling mieli wspólne z ogółem mistyków, natomiast własnym pomysłem Schellinga było przeniesienie natury do Boga i wyprowadzenie stworzenia świata z walki między chaotycznymi potęgami „natury w Bogu” a światłem przenikającego je Słowa, które pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje się, że odbicie pomysłu Schellinga tkwiło w modlitwie Krasińskiego do Chrystusa, który jest słowem Ojca, który z łona Ojca wychodzi, a w materię wchodzi, albowiem żal mu cierpiącej materii, która w istocie swojej jest przeciwieństwem Boga jako światła, jest ciemnością, chaosem, walką i cierpieniem — i materię zbiera On, czyni Córą swoją, przebóstwia i poddaje Bogu: „Tyś Słowem żyjącym, widomym, dotykalnym. Z głębin nieskończoności wyszedłeś, opisałeś się w kształt, bo żal ci było tej nieszczęśliwej, tej cierpiącej materii — przybrałeś ją, Panie, za córę swoją i ona nieśmiertelną stała się w obliczu Ojca swojego”.

Ale modlitwy te przenikał jeszcze smutek. Przez „zasłonę melancholii, rozesłanej nad całą naturą”⁶⁰ spoglądał wówczas poeta na trudy istnień, wznoszących się z chaosu ku Bogu. Z biegiem czasu wyzwoliła go z objęć smutku myśl o Duchu Pocieszycielu, który wiąże Ojca z Synem, Boga ze światem, który jest miłością, mającą przetworzyć wszystko, co jest, w przyszłej III epoce w raj jedności z Bogiem.

II. Traktat o Trójcy

Wyrazem myśli tej jest wspaniały traktat O trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku. Czymś wyższym, a przynajmniej działającym silniej na serce i umysł niż myśl filozoficzna w rymy zakuta, jest filozofia, którą tchnienie poezji owiewa. Wiersz krępuje myśl, nie dając jej wylać się na zewnątrz z dostateczną wyrazistością, w prozie zaś myśl, wolna będąc od pęt formy, a biorąc do pomocy wieszcze intuicje marzenia, podbija tą mocą, którą ogień fantazji wlewa w poważny tok rozumowania.

„W stosunku do nas — czytamy na samym początku rozprawy — w tym Łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam bytu udzielił”. Słowa te wyraźnie uchylają wszelkie podejrzenia o ukryty panteizm, które często z ust teologów słyszymy. Bóg jest wszystkim, „więc można powiedzieć, że nie ma nic takiego, czym by On nie był, ale ponieważ zarazem i od razu jest wszystkim, więc znowu nie ma nic takiego, nad czym by i za czym by On nie był”⁶¹. „Bóg jest — pisał później Krasiński w liście do Ary Scheffera⁶² (1845) — Osobą i zarazem Naturą rzeczy”, Jaźnią odwieczną i zarazem wszechobejmującą rozlewną wszystkością — i czcząc Go, jedno z drugim w Nim kojarzyć musimy. Albowiem jako „ja” oderwane od świata Bóg byłby żydowskim Jehową, „ciasnym Bogiem jezuitów”, istotą obcą człowiekowi, Panem, przeciw któremu ci, co cierpienia milionów sercem ogarniają — Manfredzi⁶³ i Kaini⁶⁴ — mieliby prawo powstawać, słusznie pytając, dlaczego to, co On zrobił, jest tak źle zrobione, iż krzyknąć trzeba „Żeś Ty nie Ojcem świata, ale...”⁶⁵ i do walki iść z Nim, samą ideę Boga niszcząc... Z drugiej strony czcić Boga jako Naturę rzeczy, zapominając o jego Osobowości, byłoby panteizmem. Jednego i drugiego, ateizmu i panteizmu, unikamy, uznając troistość Boga. Bóg jest ponadświatowym Ojcem, który świat stworzył, Wszechbytem, który innym bytu udziela — i Bóg jest Synem, Wszechmyślą Wszechbytu i jako taki jest w świecie. Pojęcia zaś wszechbytu i wszechmyśli spajamy w pojęciu wszechżycia, które jest wszechmiłością — i pojęciem tym określamy trzecią Osobę Trójcy — Ducha Świętego.

W ten sposób tłumacząc zasadniczy dogmat Kościoła, Krasiński szedł śladem wytkniętym przez najdawniejszych myślicieli chrześcijańskich. Jeszcze św. Augustyn, ażeby uprzystępnić pojęcie troistości Bożej, wskazywał na podobieństwo trójcy, które człowiek w sobie nosi, i rozgraniczał w Bogu sfery bytu, myśli i woli, używając wyrazów esse, scire, velle⁶⁶. Czyli Bóg jest, Bóg myśli i wie, Bóg chce, tj. żyje i działa, a to jego „chcenie” jest jednością bytu i myśli. Ale czy tłumaczenie takie zbliża nas cokolwiek do ukrytego sanktuarium religii? Chyba nie. Wszak jeśli Bóg Ojciec ma być w pojęciu naszym Bytem absolutnym, to Byt ten w objawianiu się swoim nie inaczej może być przez nas uchwycony, niż jako Logos, Słowo twórcze, które było na początku, było u Boga i było Bogiem, a „wszystko przez nie się stało...”, bo „w nim był żywot”⁶⁷, czyli Bóg Syn jest dla nas myślą Ojca, Słowem, Wolą, Czynem, Żywotem. Więc po co odrywać myśl od czynu, wiedzę od woli i trzecią osobę Trójcy określać tymi samymi wyrazami, które nam służą w rozmyślaniu o osobie drugiej? Przystępniejsza nieco dla myśli naszej staje się osoba Ducha Świętego jako jedność nie bytu i myśli, lecz bytu z myślą i wolą, istnienia i działania, czyli jako absolutna szczęśliwość, polegająca na radowaniu się z bytu i dokonanej przez Słowo manifestacji tego bytu⁶⁸. W takim razie esse, scire, veile jako orzeczenia trzech aktów, trzech stanów, trzech osób Bożych, nie będą trójcą Bytu, Myśli i Życia, redukującą się do dwójki treści i formy, lecz trójcą Bytu w sobie, Bytu uzewnętrznionego i Bytu szczęśliwego, który jest wynikiem i niezbędnym uzupełnieniem istnienia i działania, pełnią bytu, nieskończoną radością z dokonanego dzieła i nieskończoną wolnością. I dlatego to imię tej trzeciej osoby — Duch, πνεῦμα, spiritus, tj. tchnienie, jako symbol wolności⁶⁹. Kult Ducha Świętego łączymy z myślą o absolutnym ideale, ku któremu idziemy i który się spełni w apokaliptycznej dali, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. I myśl tę wyrażał Krasiński w liście do Ary Scheffera, w którym troistość Bożą wyraźniej jeszcze niż w traktacie o Trójcy oświetlał: „Jako Duch Święty Bóg unosi Wszechświat ku doskonalszemu poznaniu woli swojej i objawia stworzeniom swoim, że one także są duchami żywymi, indywidualnymi, że od Niego pochodzą, ku niemu idą i podobne są do Niego”.

Lecz mniejsza o tłumaczenie dogmatu, sięgającego treścią swoją poza kres myśli. Pomimo różnic w odcieniach teologowie Kościoła zachodniego zgadzali się zawsze w jednym: w przedstawianiu osoby Ducha Świętego jako pochodzącej od dwóch pierwszych Osób, kojarzącej Ojca z Synem. I z myślą tą wstępując w głąb natury człowieka, Krasiński wraz z Cieszkowskim wygłaszał twierdzenie, że ciało i dusza, czyli pierwiastki bytu i myśli harmonizować się ze sobą muszą, aby wznieść człowieka na wyżynę duchowości. Ale duchowość rozumiał on inaczej niż Cieszkowski, po Schellingowsku, tj. harmonia pierwiastków stawała się u niego podstawą do zupełnego przeobrażenia natury. „Z miłości Boga mamy dojść do najściślejszego pojednania Bytu z Myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa”. Pisząc te ostatnie, podkreślone przeze mnie słowa Krasiński wkraczał już w eschatologię, której starał się uniknąć Cieszkowski. Puszczał więc cugle fantazji, zrywał ze ścisłością naukową, do której dążył Cieszkowski, lecz za to bardziej był w zgodzie z naturą naszego umysłu, któremu przeciwne jest owo znamionujące Ojcze nasz Cieszkowskiego, wiązanie myśli o szczęściu absolutnym ze znikomością bytu zmysłowego.

Następnie od człowieka pojedynczego idąc do ludzkości, tj. wstępując na widownię dziejów, Krasiński streszczał zasadę troistości w zdaniu, że Bóg łaską swą do bytu nas powołał i w raju umieścił, ażeby po szczeblach postępowego rozwoju doprowadzić do nieba, które dla nas rzeczywistością się stanie w dniu Ducha Świętego, wraz z przeobrażeniem naszym, „albowiem jak ze świata natury wyrasta jaźń człowieka, tak ze świata ludzkości wyrasta jaźń anielska, dalszych wyższych duchów ród, a rody te coraz wyżej wracają ku Bogu”. Tą drogą wiodącą od raju prarodziców do nieba, od niewinności i nieświadomości pierwotnego stanu natury do pełni żywota, od wieków Jehowy do wieków Ducha Świętego — drogą tą są trudy i zasługi stopniowego dostosowywania się do myśli Boga, wcielonej i objawionej w osobie Chrystusa: „tylko przechodząc przez Niego, można dostąpić zbawienia”. Przyjście więc Chrystusa jest punktem środkowym historii. Wieki, co go poprzedziły, były wzdychaniem za Bogiem, który by się zbliżył do człowieka i stał się przyjacielem jego, przyjmując postać ludzką; czasy pochrystusowe są pracą nad urzeczywistnieniem wzoru, który On nam zostawił, nad podnoszeniem człowieka do anielstwa i wprowadzeniem Go w podwoje żywota wiecznego w niebie. Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej”.

W tych słowach zawarte jest zbliżające Krasińskiego do Schellinga określenie trzech epok, głębsze i szersze niż u Cieszkowskiego, a oparte na odmiennym stosowaniu prawa dialektycznego. Litery prawa tego Cieszkowski trzymał się niewolniczo, a mając wzrok utkwiony wyłącznie w historię, brał on starożytność i chrześcijaństwo jako dwa przeciwieństwa, które zlać się muszą w mającej niebawem nastąpić syntezie. Ale pogodzenie przeciwieństw nie inaczej przecie dokonać się może jak na drodze kompromisu, wzajemnych ustępstw, zobopólnego przyznania się do jednostronności i niedostateczności — czyli w danym wypadku ascetyczny ideał chrześcijaństwa uznany być musiał za reakcję przeciw pogańskiej zmysłowości, zawierającą z porządku rzeczy tylko część prawdy w sobie. I zgodnie z tym wygłosił Cieszkowski wyrok potępiający czasy chrześcijańskie, zwłaszcza wieki średnie, nie tylko dlatego, że ideału Chrystusa nie wypełniły, lecz że ideał, którym się kierowały, był fałszywy, jako jednostronne wywyższenie ducha nad materię.

W przeciwieństwie do tego Krasiński, biorąc za punkt wyjścia Boga w Trójcy jedynego, nie mógł w Bogu dopuścić przeciwieństwa i walki między dwoma osobami: Ojcem i Synem — i przeto osobę Syna brał nie jako antytezę, lecz jako przejście od Ojca do Ducha — w dalszym zaś ciągu, tj. w dialektyce tak rozwoju dziejów, jak życia jednostki, upatrywał w drugim pierwiastku też przejście od pierwszego do trzeciego najwyższego, w antytezie łącznik tezy z syntezą, drogę od jednej do drugiej. Wszędzie w Chrystusie, „w każdej jego chwili i czynie i słowie” upatrywał on „przejście od cielesności do pełni Ducha”, przelewanie się natury ludzkiej w boską. „W osobie Chrystusa — pisał wieszcz we wspomnianym liście do Ary Scheffera — objawionym zostało ludziom, że cud niczym innym nie jest, jak naturą rzeczy, byleby tylko Duch ludzki wzniósł się do Boga i z wolnej swojej woli przystał na to, aby z Ojcem swoim Niebieskim mieć jedną i tę samą wolę. — Niepokalane Poczęcie, Przemienienie, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie — wszystko to jest wiekuistym prawem Duchów żywych”.

Z tego stanowiska patrząc na życie Chrystusa, widział w nim „arcymistrzostwo życia”, nauka zaś Chrystusa była nie jednostronnym przeciwieństwem filozofii starożytnych, lecz prawdą absolutną, której wypełnienie absolutne jest niezbędnym warunkiem przyjścia epoki trzeciej. Stąd wynikało przede wszystkim to, że Krasiński nie mógł, jak Cieszkowski, przypuszczać, że jesteśmy już u progu Dnia Ducha Świętego. Następnie, trzy epoki świata w odmiennym musiały przedstawiać się świetle, tj. nie jako jednostronne pogaństwo, jednostronne chrześcijaństwo i synteza jednego z drugim, lecz jako czasy przedhistoryczne, czyli raj błogiej nieświadomości, czasy historyczne, czyli wędrówka przez trudy i bóle ku wyżynom „wniebowstępującego Człowieczeństwa”, i mgliste a oddalone panowanie Ducha Świętego, poprzedzone przez Królestwo Boże na ziemi, „mające zbliżyć duchom wszystkim ludzkim dzień najwyższego ich rozwoju, a po dniu owym następny — żywota wiecznego”. Krasiński stawał w tym poglądzie między Cieszkowskim a Schellingiem.

Dla Cieszkowskiego pytanie, gdzie jest kres żywota, nie istniało; usuwało się w cień wobec pewności, że tu na ziemi możliwe jest jej przeobrażenie w raj — i ten obraz przyszłego nieba na ziemi, które on wystawiał⁷⁰ jako epokę Ducha, pochłaniał go tak gwałtownie, że przestawał myśleć o zaświatowym niebie, o tym miejscu wiekuistego odpoczywania, za którym wzdycha świat chrześcijański. W przeciwieństwie do niego Schelling rozwinął był swoją naukę o trzech epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na nieskończonym wszechświatowym tle. „Wszystko — nauczał on — stworzenie całe, rozwój rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku Duchowi”⁷¹. I szeroki powiew tej myśli orzeźwiająco działał na myśl Krasińskiego, niosąc ją w bezgraniczną dal światów i istnień. Więc choć się przejął historiozofią Cieszkowskiego, choć radością napełniła go pewność o bliskiej syntezie dziejów, w której pięknem i mocą zajaśnieje Polska, jednak nie zamknął się w tym obrębie. Na ziemię patrzał jako na atom nieskończoności, na którym nosimy „ciężkiego ciała żałobę”. Ale koniec dziejów tego atomu będzie wstępem do epoki Ducha... I ku epoce tej skierował wzrok. Głęboki list Krasińskiego do Małachowskiego⁷² (1841 r.) jest doskonałym wyrazem myśli, która nareszcie wybrnęła z dręczącego dylematu: albo nicość, albo trud i ból — i wypoczęła w kontemplacji tej wielkiej Schellingowskiej epopei wszechświata, w której człowiek przez Słowo podniesiony zostaje do urzeczywistnienia w sobie życia Bożego i do przygotowania czasów Ducha, w których Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. „Indywidualność każda — pisał poeta — czy chce, czy nie chce, czy rozumie tego konieczność, czy nie, poświęcona jest” — poświęcona oczywiście Bogu, bo „jest w Duchu Bożym, jako cząstka tego Ducha, ale cząstka mająca wiedzę, że jest cząstką, utrzymana wiecznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej już na kształt całości wyglądająca i będąca istotnie całością”. Indywidualność przeto jest „nieskończenie nieśmiertelna” i jako cząstka Boga ma za widownię swego bytu i działania nie to miejsce tylko, w którym się chwilowo znajduje, lecz cały wszechświat Boży: „Boga wszechrzeczy cząstką jesteśmy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci lub tamtego, ale wszystkich panami” — więc ze śmiercią kończymy tylko „wygrywać⁷³ rolę cząstki ludzkości”, a zaczynamy w zamian „na większej scenie wygrywać naszą prawdziwą rolę”.

Człowiek ze swoim nieśmiertelnym „poza grób przeciągnionym” „ja” — to promień, który wiecznie podnosi się ku Bogu; podnosi się z ziemskiej planety, ale nie tu koniec jego lotu.

„Jako cząstka ludzkości — czytamy tamże — widoma i rozsypalna posuwamy się ku ostatecznym jej celom: a te są — urzeczywistnienie na planecie Królestwa Niebieskiego dobra, czy przez dalsze podbicie natury, czy przez dalsze rozgoszczenie się ducha miłości w piersiach ludzkich”, a zatem „o ile jesteśmy na świecie tym, o tyle się staramy, by ten świat stał się podobny Bożemu, wszedł w stosunek ściślejszy z Bożym, tj. z tym, z którym sojusz nieśmiertelności naszej indywidualnej nas sprzęga na wieki wszystkie nasze dalsze”. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To wszystko czyniąc, „tylko gotujemy — dodawał on — sobie samym na później coś boskiego, punkt jakiś boski w przestrzeniach, by nam umarłym i nieśmiertelnym było na co spojrzeć i z czego się radować i w czym rozkoszować, by wszędzie nam niebo było”.

Słowem „na planecie jest miejsce pokory i śmierci naszej; za planetą miejsce dumy i nieśmiertelności naszej”. Wypływało stąd, że istnienie nasze to ciągły lot w górę, ciągły przeto trud, ale nie ból. Wyobrażenia te zostały już stanowczo i na zawsze w umyśle wieszcza odgraniczone od siebie. Celem trudów lotu jest ten, którego mowa ludzka określa wyrazem „miłość”. I lot, który jest żywotem wiecznym, poetycznie określał wieszcz jako jakąś „wegetacją anielską, która czuje, i widzi, i słyszy swoje własne rośnięcie; osoba nasza na wysokich poziomach swego rozwoju w niebie sama przewodniczy losom swoim przyszłym i przemienia bez bólu, bez wstrząśnienia, zupełnie naturalnie, swoje formy zewnętrzne na coraz doskonalsze i piękniejsze”⁷⁴. Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana⁷⁵ Traktat o Trójcy, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego, czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy zło pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesiona zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem, tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.

Tylko to szerokie, Schellingowskie eschatologiczne, a nie historyczne pojmowanie przeznaczeń ludzkich czyni nam zrozumiałym tęskliwe Krasińskiego wyczekiwanie chwili, by „wszędzie niebo było”. Synteza dziejów, którą dawał Cieszkowski, była dla niego nie alfą i omegą, lecz cząstką wszechświatowego rozwoju, wszechświatowego pędu ku pełni czasów, ku objawieniu się Boga jako Ducha.

III. Syn cieniów

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyślań Krasińskiego są jego Trzy myśli. Mijam najwcześniejszą z nich, Sen Cezary. Nad wizją tą unosi się potężne tchnienie dumań Irydionowych, z którymi ma ona dużo więcej styczności niż z filozofią Cieszkowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w Legendzie zadźwięczał już bardzo doniośle odgłos nauki o trzech epokach — i to w postaci nie tej, którą jej nadał był Cieszkowski, ale przypominającej stare marzenia, które od Skota Erygeny⁷⁶ snuły się aż do Schellinga⁷⁷. Przedstawił tu Krasiński „gnącą się w podrzutach” Bazylikę Św. Piotra w Rzymie, niby „ciało umierające”. Daremnie Polacy, otoczywszy starego papieża, „podnieśli szable w górę, jakby na ich ostrzach wstrzymać chcieli spadające mury”. Runęła bazylika, pozostał tylko stos gruzów, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie, zasiadł kardynał do św. Jana podobny i zwiastował narodzenie się nowej epoki; „odtąd Chrystus ani się rodzi, ani umiera na ziemi”.

Więc nie jest epoka ta dalszym ciągiem historii, lecz apokaliptyczną „stolicą Bożą i Barankową”⁷⁸. A zatem Kościół katolicki nie umiera tu ze starości, jak przypuszczali dotąd komentatorzy Krasińskiego, lecz przetwarza się w „Miasto święte Jeruzalem”, w którym ani kościoła, ani tym bardziej papieża i kapłanów nie będzie, „albowiem pan Bóg Wszechmogący jest kościołem jego i Baranek” (Ap 21, 23). Wobec tego w nowym świetle występuje tu posłannictwo, które poeta wyznaczył Polakom, i nie jest ono w sprzeczności, jak sobie wyobrażano, z mesjanizmem jego: Polacy bowiem, podtrzymując walącą się bazylikę, nie są obrońcami zużytego i skazanego na zagładę porządku, lecz tego, co piękne było w Kościele przeszłości, są więc łącznikiem między starym światem a nowym i tym samym stają nie na końcu, lecz raczej na przodzie narodów. Potwierdzają to słowa kardynała do poety: „Nie trwóż się; za to, że wyrządzili mu (tj. papieżowi) ostatnią przysługę, Pan odwdzięczy im — bo zachodzący, tak jak wschodzący, umarli, tak jak żywi, są z Pana — owszem, im lepiej będzie i synom synów ich...”

Gdy w Legendzie mamy tylko odgłos filozofii Krasińskiego, Syn Cieniów daje nam jej obraz treściwy a silny. W sądzie o tym utworze między prof. hr. Stanisławem Tarnowskim, który odmawiając mu wszelkiej wartości poetyckiej, wyraził się, „że pierwszy rozdział z Hegla, przełożony na wiersze byłby, równie dobry” — a prof. Janem Antoniewiczem⁷⁹, który w odczycie swoim z r. 1897 trafnie określił Syna Cieniów jako jedną z najgłębszych emanacji ducha polskiego, pośrednie stanowisko zajął prof. Porębowicz. Zaliczył on utwór Krasińskiego do najcenniejszych w literaturze naszej, podnosząc jako główny jego przymiot to, że zawiera w sobie wykończony system filozoficzny, mianowicie naukę Hegla, którą doskonale odtwarza.

I w rzeczy samej dokonał tu Krasiński rzeczy najtrudniejszej, przekształcając oderwaną filozofię w żywą poezję; tylko nie Hegla odtworzył on: myśl poety była tu młodszą siostrą myśli Schellinga.

Ujął Krasiński w Synu Cieniów dzieje ducha ludzkiego, który wydobywa się z natury i drogą coraz wyższych przeobrażeń dochodzi do jedności z Absolutem. Ale siłą, co go prowadzi i podnosi, jest tęsknota za Bogiem. Hegel zaś tak odarł był Boga z wszelkiego życia, czyniąc go ideą absolutną i topiąc we wszechświecie i człowieku, że w systemie jego nie było i być nie mogło miejsca dla tęsknoty, której początkiem jest patrzenie w przepaść, dzielącą stworzenie od Stwórcy, poczucie odrębności człowieka i Boga. Uczucie to obudziło się dopiero u Schellinga, a pochłonęło Krasińskiego. Ale należało pogodzić je z innym uczuciem, przeciwnym, które poeta wyrażał w Modlitewniku, nazywając człowieka „myślą serdeczną Boga” „częścią Jego”. Czyli poruszyć należało i rozwiązać dręczące duszę aryjską zagadnienie, które z całą siłą wybuchnęło w w. XIX, stając się punktem wyjścia dla rozmyślań Schellinga, należało zharmonizować aryjski instynkt panteistyczny z głosem sumienia, nakazującym źródła prawdy i prawa szukać w Bogu, który jest Ojcem i Sędzią.

Otóż, wkroczywszy tą drogą w sferę myśli Schellinga, Krasiński prześcignął go potęgą ognia religii, dzięki temu nie wpadł w pychę tej myśli, która w zuchwale zarozumiałym przeświadczeniu, że wszystkiego siłami swymi dopnie, tłumiła u filozofa niemieckiego piękno mistycznych wejrzeń w istotę rzeczy.

Schellingowski był sam tytuł utworu: syna „cieniów” opiewał poeta, tj. syna ciemności, chaosu, ślepej prawoli bytu, słowem, tej „Natur in Gott”, którą zwalcza i pokonywa⁸⁰ światło Logosu. Tym Synem Cieniów nie jest duch świata, jak sądzi prof. Porębowicz; albowiem zająwszy stanowisko Hegla, byłoby trudno w takim razie odróżnić dzieje rozwoju ducha świata od rozwoju idei absolutnej, która też jest duchem świata, a początku nie ma, gdy tymczasem Syna Cieniów „moc... nieznana z ziemi wyrzuciła”, starsza od niego moc, którą Schelling „naturą w Bogu” nazywał. Synem Cieniów jest człowiek, jako owoc tryumfu światła Logosu w walce z oporną ciemnością. Wyższością człowieka jest jego świadomość, ale jako istota myśląca on nie tylko rozwija się i wznosi do coraz wyższej świadomości, lecz poprzedzony być musiał przez istoty stanowiące przejście od natury do rozumu, w których zaczątki myśli dopiero wybijać się zaczynały. Czyli Syn Cieniów, którego „moc nieznana” chaotycznej prawoli bytu, tj. natury w Bogu wyłoniła, zanim się zupełnie rozebrał z powicia natury i wdział „szaty człowieczeństwa”, był „wpółsennym tytanem”, który darł się po górach, jakąś mglistą tęsknotą do gwiazd mlecznych, do życia wyższego gnany:

Aż w starożytnej odmętu zawiei

Wyjdzie przemienion i „Jestem” zawoła;

Ludzka mu piękność wyjrzy wtedy z czoła,

W sercu zakwitnie kwiat biednych nadziei.

I nadzieje te pędzą go przez nowe trudy, złączone z nieznanymi mu przedtem mękami świadomości, a kresem ich jest zrzucenie z siebie tych „szat człowieczeństwa”, które dopiero co wdział, i wejście na wyżynę nowego, nadczłowieczego bytu, w którym nie dosięgną go podmuchy ciemności. Usiłowania jego uwieńczone zostają w osobie Tego, który jest Słowem i Ciałem zarazem, Bogiem i człowiekiem. Odtąd Syn Cieniów staje się „Synem Światłości”, nowe moce w nim kipią, nowe myśli skrzydlą, gorętsza go jeszcze niż wprzódy pcha tęsknota w górę, ale tym czarniejsze wydają mu się odmęty nieprawości ziemi, z których wyrwać się musi, tym zjadliwsze go nieraz ogarnia zwątpienie.

Ale „złe — przejściem — pociesza siebie poeta — tylko pyłem drogi...” Co myślą pojął Syn Cieniów, w Syna Światłości przeobrażony, tego dosięgnie ramieniem, „ujrzy na oczy, co przeczuł natchnieniem...”, dorwie się do gwiazd swoich, bo „w gwiazdę nieba przetworzy krąg ziemi — wiążąc go z niebem innej wstęgą tęczy...”. Otóż tu, olśniony obrazem przyszłego nieba na ziemi, zatrzymałby się był Krasiński, gdyby szedł ślepo za Cieszkowskim. Tymczasem jest to tylko drobną częścią drogi. Przed wyobraźnią poety roztaczają się pasma nowych żywotów, nowych wędrówek ku nieodkrytym jeszcze światom, albowiem

Wszystko, co żyje, świeci, dźwięczy, płonie,

Twoim na drogach twej nieśmiertelności —

wszystko przetworzone być musi w ogromny płomień miłości, w którym roztopi się wszystko, co dzieli stworzenie od Stwórcy. I przez te nowe żywoty, nowe ciała i nowe światy wyciągać będzie Syn Cieniów ramiona swoje do Boga, a Bóg go „na skrzydłach gromów” będzie porywał w „coraz dalsze kraje”, ale

Choć wstęgi mleczne u stóp twoich płyną,

Jak niegdyś ziemskich oceanów fale,

Ty, na nie patrząc, nowe czujesz żale,

Wiesz, że i one, jak tamte, przeminą.

I nie opuści go smutek, nieodstępny wszystkich wędrówek towarzysz, jaki on czuć będzie, widząc, że świat, w którym przebywa, „jeszcze nie jest — jak brzmią niejasne zresztą słowa poety — nieskończonym światem”, nie jest jego „domem”, ojczyzną. W domu poczuje się on wówczas, gdy „jako fal miliony przeminą wszystkie kształty jego” i gdy przestąpiwszy „poza próg wieczności”, przestanie wołać do Boga: „Ty — Boże”, albowiem pozna siebie w Bogu:

I przejrzysz Pana, jakoś ty przejrzany

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I wspomnisz wreszcie, żeś z Panem nad Pany,

Duch ten sam jeden na wieki i wszędzie,

Co jest już teraz — ni był, ani będzie.

I w tej jedności z Bogiem obudzą się dusze wszystkie, których wyrazem jest Syn Cieniów, dusze, które marzyły, które „przez ciąg wieków spać się kładły w grobie, coraz to wyżej z grobu w grób na zmiany wschodząc i żyjąc...”, obudzą się, gdyż każda z nich coś do Boga wniosła:

I wie o sobie — że stała się Synem

Równym ci, Ojcze, i wiecznie jedynym,

Bo w każdej jeden Ty jesteś, o Panie!

I w każdej wołasz: „Ja”, a oprócz Ciebie

Nigdzie nic nie ma i nic nie powstanie.

Te słowa są wspaniałym w zwięzłości swojej obrazem epoki Ducha, jak ją pojął Schelling.

I porwany wspaniałością swej wizji, zwraca się w końcu Krasiński tak do siebie, jak do każdego, kto zdoła przyjąć i zaszczepić w sobie tę myśl o wędrówkach człowieka do Boga i o końcowym przebóstwieniu ludzkości.

Teraz myśl, kochaj — stwarzaj — wiecznie niebo w niebie.

Albowiem niebem może już być żywot tu, na ziemi — i jako niebo przyjmować go należy, jako niebo, któremu nie grozi nicość i w którym wszystko, co się wydaje zaprzeczeniem nieba, przeistacza się w końcu w szczęście wielkiej nadziei.

Słowem, Krasiński zapragnął wytłumaczyć w świetle dogmatu Trójcy Świętej dzieje człowieka i przeznaczenie wszechświata. Bóg, według nauki Kościoła, stworzył rzeczy wszystkie z niczego, ale oczywiście bez woli Boga one powstać nie mogły. Dlatego to w znaczeniu przenośnym można wraz ze św. Grzegorzem z Nyssy⁸¹ nazwać wolę materią świata⁸². Otóż tej woli, którą Schopenhauer określał bliżej jako ślepą wolę bytu, Schelling nadał miano natury w Bogu, z której pochodzi wszystko. W ten sposób odróżniał on, jak widzieliśmy, w jestestwie Boga jakby dwie wole: jedną chaotyczną, ciemną, drugą, która jest rozumem, miłością, Słowem świecącym w ciemności. Krasiński, jakby unikając tych otchłannych przepaści zagadnienia o stosunku Boga do zła — w które za dni naszych zapuścił się wielki myśliciel chrześcijański, Włodzimierz Sołowjow, Schellinga sobie wziąwszy za przewodnika — poprzestał na zaznaczeniu tajemniczości początku rzeczy i to, co dla Schellinga było naturą w Bogu, nazwał mniej wyraziście: mocą nieznaną, mocą ciemności i cieniów. Zagadnienia zła poruszyć nie chciał; o fakcie tym wolał nie wspomnieć. Z tych cieniów, dzięki potędze Słowa, wydostaje się wszystko, co jest we wszechświecie — i wszystko wskutek tego jest rozdarte między tęsknotą za Słowem, które świeci jako wzór, a ciążeniem wstecz ku cieniom. W rozdarciu tym streszczają się dzieje światów i duchów, a skończą się powrotem wszystkiego, co jest, przez Słowo do Boga — i będzie to dniem Ducha, czyli ostatecznym, zupełnym, doskonałym objawieniem się Boga jako Ducha Pocieszyciela, który wszystko ogarnie i skupi w Bogu, i „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie i nic nie powstanie” — i „czasu już nie będzie”⁸³.

IV. Życie w Bogu

Jeśli „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie”, to znaczy, że wszystko będzie Bogiem. Mówiąc to Krasiński wpadł w panteizm. Ale któryż z głębiej czujących i myślących synów plemienia aryjskiego zdoła wyzwolić się z panteistycznej skłonności — a z drugiej strony kto, wszedłszy w sferę rozmyślań nad stosunkiem duszy do Boga, zdoła utrzymać się, choćby nawet Aryjczykiem nie był, na nieuchwytnej linii, odgraniczającej od panteizmu kult Boga, z którym jednoczy się dusza w tajemniczych głębiach nadprzyrodzonego życia? Krasiński jednak, jako syn Kościoła, panteistą nie chciał być i nie był. Zrobił wszystko, do czego zdolna jest myśl ludzka, ażeby rozwiązać zadanie pogodzenia teizmu i panteizmu.

Zastanawiając się w Traktacie o Trójcy nad potęgą zła, nad strasznymi kolejami, przez które rodowi ludzkiemu przechodzić trzeba, aby „dostąpić do Ducha”, głęboko przejmował się poeta tak rozpaczą upadków, jak szczęściem tryumfów, a uczucie to dawało mu absolutnie przeciwne panteizmowi jasnowidzenie przyszłego zagrobowego bytu — bytu, który dla tych, co w Bogu zeszli ze świata doczesności, nie zatraceniem będzie indywidualności, lecz jej rozwojem, rośnięciem.

Bóg nie uczynił nas od razu skończonymi istotami, „ale owszem — dowodzi poeta — nieskończonymi nas stworzył”, tj. przeznaczonymi do postępowego rozwoju, a przy tym wolnymi, więc zmuszonymi zasługiwać się, czyli: „siebie samych dotwarzać, by róść ku niebu”. Drogą do tego jest Chrystus: „Każdy przez Chrystusa nieodzownie przejść musi; kto od razu przezeń nie przejdzie, tj. nie uczyni Jego w sobie, nie stanie się, jak On był, onym prawem żywym na ziemi — a któż od razu podoła? — ten musi tego warunku dopełnić gdzie bądź i jak bądź — może kilkakrotną śmiercią i kilkakrotnym nawrotem do żywota na ziemi”, innymi słowy w tym stanie pośmiertnym, który Kościół nazywa czyśćcem. I męki czyśćca malowniczo i zarazem głęboko przedstawiał Krasiński jako ciągłą i żywą obecność ziemskich niedoskonałości, błędów i upadków. „Musi to być pośredni, połowiczny niedopełniony stan...”, albowiem „połową jesteśmy wówczas siebie samych duszami od ciał odstałymi...” „Wszelka przeto twórczość, wszelki czyn albo niepodobny, albo nieskończenie trudny”... „chęci tylko tam są, żądania tylko, wspomnienia tylko, skruchy, łzy, zgryzoty, wyrzuty, nadzieje, błędne przeczucia, wszystko, co tylko urodzić się może w duszy, ale nie przejść w ciało i w rzeczywistość”... „Więc są, jakby nie byli. Będąc, czują, że nie są”... „Stan zmarłych jest stanem ciągłego namysłu, rozważaniem czynu przeszłego i kartowaniem czynu następnego”. — Ten przeto, „pośmiertny półżywot”, który poeta w innym ustępie także „czasem czyśćcowym” nazywa, jest przygotowaniem do nowego życia, mającego nastąpić dopiero wtedy, gdy umarli nabędą siły do urzeczywistnienia myśli, które są owocem ich czyśćcowych rozważań i cierpień — do przetworzenia ich w odpowiednie kształty zmysłowe.

Są jednak szczęśliwi, którzy za życia przeszli przez Chrystusa, tj. zrealizowali Go w sobie, oddali się Bogu i tym się stali jedno z Bogiem, czyli dostąpili nieba. I kreśląc ich doskonałą szczęśliwość, stawał Krasiński na najwyższej wyżynie chrześcijańskiego afirmowania nieskończoności osoby naszej, tego chrześcijańskiego, teocentrycznego indywidualizmu, który dając jedyne ujście najwewnętrzniejszym tęsknotom ducha, rozwiązuje zagadkę bytu. Z siłą głębokiego natchnienia wykazał on, że jedność z Bogiem nie jest w pojęciu chrześcijan ani niewolą, jak sądzą materialiści, ani panteistycznym roztapianiem i zatracaniem osoby swojej, lecz spotęgowaniem jaźni, najpotężniejszym, jakie może być, czuciem jej bezgranicznej mocy. „Można by powiedzieć — nauczał — że człowiek w tym stanie karmi się Bogiem i że przez ten pokarm własna jego jaźń silnieje; zatem jeśli silnieje, nie przepada w osobistości⁸⁴ Bożej i z nią się nie zlewa w nierozdzielną jedność — martwą i głuchą. Jedność Ducha stworzonego z niestworzonym Wszechduchem żywą jest, a nie umarłą jednością, ona żywot coraz silniejszy nadaje”. — Pisząc zaś to, Krasiński pogłębiał to pojęcie o szczęśliwości duszy z Bogiem złączonej, któremu nadawali wyraz nauczyciele Kościoła. Bóg, oświeciwszy duszę, według wyrażenia św. Augustyna⁸⁵, światłem oblicza swojego, tak ją tym przysposobił do zapuszczania się w głębie Majestatu Bożego, że oprócz Boga nic napełnić jej nie jest w stanie! Czyli niczym jest wszechświat cały, ponieważ nic w nim duszy nie nasyci, niczym są myśli, pragnienia, czyny najpotężniejszych umysłów ludzkich, skoro są ku światu zwrócone — w porównaniu z potęgą tego, kogo Bóg napełnia, kto „Bogiem się karmi”. Ale to karmienie się Bogiem przedstawiał Augustyn i przedstawiano powszechnie jako wiekuistą kontemplację Jego doskonałości, mało w to wchodząc, że owa kontemplacja to żywot wieczny i że od pojęcia życia nieodłączne jest pojęcie rozwoju. I nie wiem, czy ktokolwiek przed Krasińskim tak dobitnie określał życie w Bogu jako nieskończone rośnięcie, nieskończone potężnienie indywidualności.

„Im bardziej się z Bogiem łączysz — pisał — tym bardziej sam sobą jesteś, bo gdyby inny był tego łączenia się skutek, tobyś nie ku życiu szedł, ale ku śmierci”... „Im więcej masz z Niego, tymeś sam bardziej sobą samym, a zarazem i bardziej w Nim. Zarazem i dalszyś od przepadnienia na głucho w Nim i bliższyś Jego tym, że jaśniej Go widzisz i święciej wolę Jego wykonywasz. On zawsze jest tym, z którego im więcej się dawa⁸⁶, więcej pozostaje. I ty Jemu wiecznie się poświęcasz i on tobie dawa siebie wiecznie”... „...Między tobą a Nim i Nim a tobą wiecznie krąży przelew udzielającego się żywota. Ty, że Mu oddajesz wolę swą, czyli osobistość, rośniesz, wzmagasz się, silniejesz następnie i ciałem i duszą, On przeto, że tobie oddaje z wszechbytu i wszechmyśli swej część, tym trwa, żyje, coraz wyższy świat stwarza i wyższym udziela się duchom; więc coraz bardziej obcując z wyższymi duchy, rosnącej się chwale swojej przypatruje”.

O beatu visio — czytamy u św. Bernarda⁸⁷ — videre Deum in se ipso, videre in nobis et nos in eo⁸⁸. Tę samą myśl wyrażał Krasiński, gdy w Synu Cieniów szczęśliwość wiekuistą malując, wołał, że „każda dusza na Ciebie (tj. Boga) wyrosła”... „bo w każdej Jeden Ty jesteś, o Panie! — I w każdej wołasz »Ja«, a oprócz Ciebie — nigdzie nic nie ma...” Jednak teolodzy widzieli w tym panteizm. Zdawałoby się, że teraz, gdy jedność z Bogiem wytłumaczył poeta jako wiekuiste obcowanie, w którym dusza coraz głębiej w Bogu się pogrążając, coraz więcej od Boga bierze i tym samym, rosnąc i potężniejąc, coraz bardziej samą sobą się staje — że teraz przynajmniej ustaną wszelkie posądzania o panteizm. Niestety nie. Do umysłów scholastycznych marzenie poety, jak zaraz zobaczymy, nie trafiło.

Rozmyślania o szczęśliwości wiekuistego życia w Bogu pochłaniały poetę w owej epoce — i w listach wyrażał to nieraz piękniej jeszcze niż w Traktacie. „Bóg nas opuścić nie może — pisał do Delfiny Potockiej⁸⁹ — nie ma bowiem chwili jednej ni miejsca jednego, gdzie by Go nie było. Przy rodzeniu się naszym — On, przy śmierci naszej — On, przy przemianie naszej — On, zawsze On jest. Dziwnie nas wyprowadza ze siebie i nazad wprowadza w siebie, a my wiemy o tym, my czujemy to — jakżebyśmy przepaść i zaginąć mogli, kiedy wiemy o Bogu — w tej wiedzy zastrzęgła⁹⁰ konieczność nieśmiertelności naszej — nie czujeszże tego? Nie pojmujeszże, iż wiedzieć o tym, który jest wszystkim, i wszędzie przytomnym i wiecznym, jest żyć Jego życiem, udział mieć w Jego przymiotach — jest być Nim samym pod pewnymi względy?” — Że zaś ta wiedza o Bogu, ten udział w Jego życiu, to królowanie z Nim ma być kresem każdej do Boga dążącej istoty, więc i myśl o śmierci, zamiast obawą, napełniała go słodyczą nadziei: „Przyjdzie czas — pisał dalej — wierz mi, w którym tajemnica zgonu stanie przed ludźmi otworem, wtedy śmierć wyglądać im będzie na coś podobnego do tej kolumnady św. Piotra⁹¹, prowadzącej rzędem filarów w kościół pełen muzyki i światła — wtedy ludzie poważnie i spokojnie konać będą — przestrach i niepewność zmysłów już im więcej w ostatniej chwili nie będzie odbierać spokoju. Boleść śmierci tym samym zniknie — nie już dogorywać i martwieć, ale tylko przemieniać się będą, wiedząc, że się przemieniają i jak to się dzieje — wtedy każdy z umierających na tym planecie uczuje nie już kwiaty, rosnące nad sobą, ale siebie samego rosnącego ku Bogu”.

Krasiński traktatu o Trójcy nie wydał. Utwierdzając się w miarę lat w prawowierności katolickiej, obawiał się w rozprawie swojej niezgody z nauką Kościoła. Wiemy też, że wkrótce po śmierci jego o.o. zmartwychwstańcy⁹² z o. Semenenką na czele napisali odezwę do spadkobierców poety, wzywając ich, aby traktatu o Trójcy nie ogłaszali drukiem, albowiem „byłoby to krzywdą uczynioną zacnemu zmarłemu”... „najwyższą niesprawiedliwością, okrutnym niemiłosierdziem, którego nigdy nie dopuści się ręka przyjacielska”⁹³. Główny zaś zarzut, który stawiali rozprawie Krasińskiego jako „pismu niechrześcijańskiemu tak w zasadzie, jak w konsekwencjach”, polegał na tym, że miało ono „prowadzić do panteizmu, czyli wszechbóstwa, a szczególnie do autoteizmu, czyli własnobóstwa, błędu głównego filozofii niemieckiej, od której się nie różni (!) tylko powierzchownie, innym wystawieniem tej samej rzeczy”.

Takie wyszukiwanie panteistycznych konsekwencji w każdym śmielszym wytworze idealizmu religijnego stało się wypróbowanym środkiem do zabijania wszelkiej żywej myśli w Kościele. Nikt nie przeczy, że panteizm czysty, topiący Boga we wszechświecie, jest przebranym w szatę poezji ateizmem, a panteizm XIX wieku, topiący Boga w człowieku, czyli ten, któremu najdosadniejszy wyraz dał był Hegel, jest czymś gorszym jeszcze, bo pychą myśli, siebie na miejscu Boga stawiającej. Ale z drugiej strony i to uznać trzeba, że teizm czysty, absolutnie wyodrębniając Stwórcę od stworzenia, przekształca Boga w wielkiego mechanika, którego dziełem jest świat, daje Bogu „obraz i podobieństwo człowieka” i — co za tym idzie — przedstawia stosunek Boga do człowieka na wzór stosunku monarchy do poddanych swoich, tj. na podstawie biurokratycznego formalizmu. Dlatego to usiłowania najwznioślejszych umysłów zeszłego stulecia skierowane były ku pogodzeniu panteizmu z teizmem, przyświecały im słowa św. Pawła, że Bóg jest „wszystkim we wszystkich”.

Nie bądźmy żandarmami Pana Boga. Treść religii jest nieskończona, więc nie da się zamknąć w żadnych formułach, w żadnych dogmatach. Dogmaty są tylko symbolami prawdy Bożej, która, jak się wyraził myśliciel katolicki nierównie większy od Semenenki, kardynał Newman⁹⁴, tak przerasta siły umysłu, że „tysiące innych nowych symbolów nie zdołałyby jej wyczerpać ani zgłębić”. Uczcijmy przeto szukanie prawdy u tych najszlachetniejszych umysłów, które duszę całą w to włożyły — i wierzmy, że wkroczywszy w te kraje tajemnic, które się rozciągają poza sferą myśli i mowy ludzkiej, ujrzeli oni daleki, bardzo daleki odblask Prawdy.

V. Eschatologia w Przedświcie

W promieniach filozofii Syna Cieniów i Traktatu o Trójcy rozwinęły się następne pomysły Krasińskiego. Z biegiem lat jednak, dążąc do zharmonizowania swoich panteistycznych upodobań z wiarą w Boga osobowego, podkreślał on w myślach i pismach swoich coraz silniej pierwiastek teizmu — i tą drogą coraz bardziej zbliżał się do Kościoła. Obok tego, a w zgodzie z Cieszkowskim, oddawał się on z zapałem stale rosnącym mesjanicznym marzeniom o Polsce. Ale to ostatnie starał się on, wierny wspaniałemu uniwersalizmowi umysłu swojego, biorącego nie ziemię tylko, lecz cały wszechświat za widownię działania, rozwinąć na tle wielkiej epopei wszechświatowych przeobrażeń. Odbiciem tego nastroju w myśli Krasińskiego jest Przedświt (1843). „Nigdzie nadzieja — pisze Tarnowski — odrodzenia Polski nie wystąpiła w takiej jasności, w takiej zupełności i pewności, a przy tym w takiej względnie trzeźwości i ścisłości, jak w poezji Krasińskiego”, a zwłaszcza w Przedświcie, który „jest koroną i typem tej poezji wieszczej, szczytem, z którego ona potem zacznie schodzić, kwiatem w pełnym rozwoju, po którym ona zacznie więdnąć i opadać; jest w niej punktem najwyższym i zwrotnym”. Lecz słusznie dzięki temu zaliczając Przedświt do „tych rzadkich dzieł poezji, które mają zapewnioną nieśmiertelność nie tylko w literaturze swego narodu, ale i w historii”, Tarnowski niesłusznie upatrzył w nim przewagę myśli nad fantazją, dydaktyki nad poezją. Nie. Przedświt nie jest poematem dydaktyczno-filozoficznym, lecz wizją poety i zarazem myśliciela, wizją promienną, szczęśliwą, porywającą rozmachem swoim. Uczucia patriotyczne i religijne, skąpane, ożywione i wzmocnione w głębiach filozofii, przekształcającej wszechświat w bohaterską epopeję Ducha, zlały się tu w cudowną całość, w której początkiem i zakończeniem, tryumfalną pobudką, wznoszącą w coraz wyższe kręgi, jest miłość. A miłość ta taką potęgą lotu rozskrzydliła poetę, że czytając natchnione przez nią ustępy, zapominamy o wszystkim, co jest w Przedświcie filozofią albo wydaje się dydaktyką, i zapytujemy, czy utwór ten nie jest przede wszystkim poematem miłości, jednym z najpiękniejszych w literaturze świata. Bronisław Chlebowski⁹⁵, zastanawiając się nad pięknem Przedświtu, wysunął na pierwszy plan pierwiastek erotyczny. Wieszcz, zdaniem krytyka, wprowadził wizję przeszłości i przyszłości Polski, aby w ten sposób „uświetnić, opromienić, unieśmiertelnić swą miłość, swe najszczęśliwsze chwile życia i tę, której te chwile zawdzięczał”.

Miłość przedstawił Krasiński w Przedświcie nie jako upojenie przelotne rozkoszą, lecz w wyższym metafizycznym jej znaczeniu, jako wzlot duszy, w którym dusza przebija ziemskie formy uczucia. Tej samej miłości, w tym samym niemal czasie dawał Lermontow⁹⁶ niedościgle silny wyraz, lecz brał ją ze strony tragicznej. Nie widząc we wszechświecie możliwości ukojenia jej tęsknień za rozkoszą nieskończoną i szczęściem absolutnym, wcielał się on w postać Demona, pokłóconego z Bogiem i z porządkiem świata. Miłość była mu bólem bez granic. — Bólem bez granic była ona również dla Leopardiego⁹⁷; wprowadzając go w tajemnice umierania, godziła go z myślą o końcu wszechrzeczy — i opiewał poeta jej braterstwo ze śmiercią. W przeciwieństwie do nich Krasiński marzył tak, jak za dni naszych Fogazzaro⁹⁸ w swoich cudownych Ascensioni umane o tej „wyższej i szlachetniejszej postaci miłości, która da świadectwo nowej erze uduchowienia materii i panowania ducha”; przeczuwał on nadświatowe stany upojenia; w tym się metafizyczność jego objawiała, wzorem był mu Dante⁹⁹. Więc miłość jego w Przedświcie jest miłością szczęśliwą, jest życiem i mocą, tą mocą, co zdwaja siły ducha i niesie mu wieszcze widzenia. Oddane to wszystko w nieśmiertelnym „Czy pamiętasz?...”. „Nie obraz to — pięknie określa Tarnowski — nie opis natury, ale przypomnienie silne jakiejś błogości i piękności w naturze i w duszy człowieka, tak rzadkie przy tym u Krasińskiego uczucie szczęścia, a tak charakterystyczne dla niego wrażenie szczęścia przez zupełną harmonię pomiędzy człowiekiem, światem i Bogiem”. Rzeczywistość się przeobraża w końcu w sen „ze srebra i kryształu”

Daj mi teraz marzyć, daj.

Objaśnieniem i usprawiedliwieniem marzenia tego jest przedmowa, w której, zgodnie z zasadniczą myślą Cieszkowskiego, zostaje stwierdzony fakt, że historia świata chrześcijańskiego, który jest antytezą starożytności, doszła do kresu, do punktu zwrotnego, zwiastującego koniec dzisiejszej epoki. Świadczy o tym anarchia w dziedzinach religii i filozofii: „wszystkich wieków, co przeszły nad ludzkością, marzenia, nadzieje, szlachetne wiary i straszne bluźnierstwa” splecione ze sobą w bezkształtnym pomieszaniu, „wołając do nieba o dzień sądu”, proszą się o śmierć, „by się prędzej przemieniły i nową iskrą życia pojednane zmartwychwstały młodymi na powrót”. W dziedzinie zaś polityki anarchiczno-negacyjnym prądom myśli odpowiada systematyczne gwałcenie prawa Chrystusowego, czego dowodem najbardziej o pomstę wołającym jest zbrodnia rozbiorów Polski.

Nadchodzi więc chwila przesilenia. Z odmętów niepewności, bólów i rozpaczań, w których pogrążył się świat, powstaje tęsknota ogromna, wzywająca pomocy „Ojca, który jest w niebiesiech”. — „A kiedyż — pyta poeta — ta pomoc odmówiona była?” — Będzie więc dana i teraz, a dana po to, aby spełniony został cel dziejów, którym jest „ludzkość, czyli powszechność zgodna z wolą Bożą, znająca i wypełniająca prawo, które Bóg jej nadał”. Gdzież zaś idea ta miałaby zadrgnąć silniej i błysnąć jaśniej niż w narodowości, „której krzywdą najsrożej ludzkość pogwałcona”? Więc przez Polskę, umęczoną na krzyżu historii, „objawi się w sumieniu Ducha ludzkiego, że sfera polityki musi się przemienić w sferę religii”... A zatem niech każdy Polak „pojmie myślą, co dotąd czuł sercem tylko, a zrozumie i wierzyć będzie, że tylko przez Polskę zdoła się zasłużyć na ziemi i zbawić duszę nieśmiertelną, bo tylko w Polsce i przez Polskę zacząć się opatrznie¹⁰⁰ może nowy okres w dziejach świata”.

W przedmowie tej upatrywano powszechnie komentarz do poematu, w poemacie — obraz przyszłej odrodzonej Polski, powołanej do wprowadzenia świata na tory wyższej, trzeciej epoki. Nie spostrzeżono, że owa nowa epoka, jak ją wieszcz w Przedświcie przedstawił, nie będzie wejściem tylko na wyższy szczebel, ale oznaczać będzie zupełne przeobrażenie ludzkości i ziemi. Dopiero teraz w świetle traktatu o Trójcy rozszerza się przed nami i pogłębia pomysł Przedświtu i w natchnieniu Krasińskiego rozpoznajemy wizję eschatologiczną. „Od tego postępu — kończył on przedmowę swoją, mając na myśli przyszły przez Polskę urzeczywistniony okres świata — zależy coraz wyższe dopełnianie się Objawienia Chrystusowego w ludzkości”. A słowa te, nad treścią których nie zastanawiano się dotąd, zawierają jednak klucz do zrozumienia Przedświtu, dowodzą one, że owa trzecia, zapowiedziana i uzasadniona w przedmowie epoka będzie nie końcem ostatecznym, lecz tylko przejściem do wyższych, doskonalszych stanów. W tym właśnie Przedświt wiąże się z Synem Cieniów i Traktatem o Trójcy: fantazja porwała poetę nie, jak Cieszkowskiego, w sferę polepszonych stosunków na ziemi, lecz w rzeczywistą epokę Ducha, w której zło ostatecznie przez Syna zniszczone zostanie. Widzeniem tego jest Przedświt.

Miłość, wlewając prąd mocy w duszę poety, tą mocą i zrodzoną z niej nadzieją napełnia jego myśl o ojczyźnie. Więc „zwątpienie nie krwawi mu serca” ani „trwoga nie brudzi czoła”, wiarą w niebo „kusi on niebo” i wie, że „prawem” Polski jest zmartwychwstanie, które nastąpi „po odbytej grobu próbie”. Ale dlaczego — pyta — upadła Polska? I na skrzydłach fantazji, płonącej wiarą, pędzi on w „kraj pamięci”, w stepy, gdzie spoczęły szczątki bohaterów rycerzy, co legli w obronie ojczyzny — i potężnym zaklęciem myśli, treścią swoją całą związanej z przeszłością, wskrzeszeni, powstają oni z grobów, a słowa hetmana, który wcieleniem był ojczyzny w jej najcięższej chwili, utwierdzają go w szczęśliwej świadomości, że myśl Boża spoczywała nad Polską od świtu jej życia, że w przeczuciu „tej Polski, która będzie” mając się za „gości innych wieków”, szli przodkowie „przez rozwartych dziejów pole” w dal przyszłych przeznaczeń, że

Przez ojców waszych życie

Mimo wiedzy wy musicie

Ku królestwu iść Bożemu,

że ci ojcowie zza grobu bronią ducha Polski, że „nim ten jeszcze wiek przeminie — wejdzie ludów lud jedyny...”

Ulotniło się widzenie. Z sercem ożywczą nadzieją przepełnionym wraca poeta z „kraju pamięci” nad włoskiego jeziora brzeg, aby z Beatrycze¹⁰¹ swoją snuć swój sen o Polsce. I tu szczęśliwa, w nowej nadziei skąpana radość obdarza go nowym widzeniem, a realniejszym, gdyż miejscem jego są nie stepy dalekie, lecz otaczające skały i wody. — Ta zaś druga wizja wiąże się z owym głębokim przeświadczeniem o ścisłej łączności naszego świata z tamtym, którego wyrazem był Traktat. Tamten zaś świat — to dwie społeczności, dwa kościoły: cierpiący w czyśćcu i tryumfujący w niebie. Ale niebo nie jest w myśli poety miejscem wiekuistego odpoczywania, lecz wiekuistego żywota. Krasiński nie dopuszczał biernego radowania się z dokonanego celu. „Żywot wieczny — pisał on w rozprawie o Trójcy — rządzon jest prawem postępu”, tym się różniąc od życia na ziemi, że w nim „nieskończenie łatwo i szybko” duch wznosi się do coraz wyższych stanów, nie zna rozdwojeń i walk wewnętrznych, „ale wciąż myśląc wyższe dobro i piękno, natychmiast je wykonywa czynem. Na ziemi przemiana każda — pasowaniem się i bólem, tam zaś — łączeniem się namiętnym i najwyższą rozkoszą; tu róść tyle znaczy, co konać; często tyle, co umrzeć. Tam zawsze znaczy tyle, co wniebowstępować”. — Życie zaś i stan tej wniebowstąpionej ludzkości pojął on w świetle dogmatu o Świętych Obcowaniu, czyli o związku Kościoła tryumfującego z tymi, co na ziemi zostali, i o dopomaganiu im w urzeczywistnianiu wyższych celów bytu. Więc w widzeniu tym stają przed nim nie pogrążone w kontemplacji, lecz pracujące i czynne duchy przodków, czynem przyspieszające przyjście chwili, kiedy „na świecie — wzrosną życia kształty trzecie”.

Już ich tknęło światło Boże

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Przebóstwieni, rozzłoceni,

Przesuwają się w przestrzeni,

Jakby znowu szli do boju.

A prowadzi ich Królowa Nieba. I z nią zstępują do otchłani, by „po raz drugi zdeptać węża”. Czyli treścią ich nadziemskiego bytu w nowych kształtach, które przyoblekli, jest współdziałanie z twórczym Słowem Bożym, strącającym zło w przepaść niebytu — a od stopniowych tego trudu tryumfów zależą losy ziemi w stopniowych przeobrażeniach jej w niebo skierowanego postępu. — Przebiegu walki poeta nie widzi, wie tylko, że „poszli ze światłem i nadzieją” — i pełniejsze go jeszcze niż przedtem ogarnia szczęście:

Noc minęła — lecz z jej cieni

Wiara w piersiach się została.

Ni tej wiary los już zmieni,

Naszą, naszą przyszłość cała.

Wizja druga, pogrążywszy wieszcza w zachwycenie, nową mocą zbroi wzrok jego ducha i daje mu możność nowej wizji — żywota wiecznego w Duchu Świętym — wobec której nikłym tylko drobiazgiem mogłoby być marzenie o mesjanicznej Polsce. Znika przed nim wszystko, co ludzkie, „prysła ziemskich chwil zawiłość”, myśl pędzi go wraz z ukochaną Beatrycze w nieznaną dal, a tam „z dusz się naszych wzbił duch trzeci — wyższy od nas, niepojęty” — i w objęciu Ducha stają oni w nadzmysłowym świecie, w tym, który będzie, dla którego nie ma wyrazu w mowie ludzkiej:

Ja nie wiem, nie powtórzę —

Ni na dole, ani na górze,

Ni na wodach, ani w chmurze —

Lecz w bezdennej gdzieś topieli,

Gdzieś w odwiecznych świateł fali,

W próżni — kędy się przed nami

Niewidzialne wskroś rozdarło,

Jak ocean się rozwarło

Ponad czasu przepaściami...

tam więc, „ponad czasu przepaściami”, tj. w bycie jakimś, w który Cieszkowski nie sięgał, a do którego wstępem tylko ma być Królestwo Boże na ziemi, jako przygotować mające „wszystkim ludziom dzień najwyższego ich rozwoju”, po którym dopiero przyjdzie „następny dzień żywota wiecznego” — tam widzi wieszcz wszechświat cały, a w nim jeden życia dźwięk rozlany. Jest to:

Pieśń wszechgrzmiąca — wszechjedyna

Niebieskiego świata — Syna

O niebieskim Bogu — Ojcu —

czyli rzeczywistość wydaje mu się tym, czym ją już w zgodzie z Schellingiem w Synu Cieniów kreślił, tj. epopeją walki ze złem, w której mocą Słowa wiekuistego zło strącone zostaje — i przez Słowo Syn Cieniów wchodzi w dzień Ducha Świętego — w raj absolutnej jedności z Bogiem.

W tej zaś walce ze złem, w tym pochodzie ku Bogu narody wszystkie prowadzi Polska, której imię „ludzkość cała”, gdyż w niej życiem pełnym zakwitnęła myśl, którą Bóg w rodzaj ludzki tchnął. — I tu zachwyt wieszcza dosięga swego szczytu:

W tej godzinie,

O, pamiętaj, żeśmy byli

Na najwyższej dusz wyżynie,

Tam, skąd źródło życia płynie.

On wie, że okiem chwytał „to, co jeszcze bez imienia”, i że pierwiastki tego świata wydobywał z „więzów przedstworzenia”, dając mu to, co Bóg tylko daje — „kształt i ciało”.

I z tych zachwytów najwyższych, jakie człowiekowi są dostępne, wraca poeta na ziemię szczęśliwy, bo pokrzepiony pewnością, że przyjdzie, że oto już idzie „nowych ludzi plemię — jakich jeszcze nie widziano” — i że w narodzie polskim, przez cierpienia bez miary na rycerza sprawy Bożej pasowanym, zapromienieją oni blaskiem cnoty i mocy — i przez nich, przez Polskę, Królestwo Boże urzeczywistniać się pocznie.

Wiekuisty Ojcze Boże,

Błogosławim Ci w pokorze,

Gdy wiek wieków się przemienia,

Przed Twym tronem nasze Duchy

Zapadają w przepaść skruchy,

W śmierć przed Tobą — z uwielbienia.

I tu wieszcz mógłby już skończyć. Lecz rozszczęśliwiony przebytą ekstazą, zawraca on znowu ku wizji trzeciej, jeszcze raz jej szczęściem się upoi i utrwali w sobie tę pewność, dającą moc życia, że urzeczywistniony zostanie cel wieków, cel światów, że światło Słowa przebije i rozproszy ciemności szatańskich pierwiastków i strącone będą w niebyt.

Alleluja! — Dniom boleści

Wnet skrzydłami zaszeleści

Anioł, zwiastun dobrej wieści.

VI. Eschatologia w Psalmach

Jedność człowieka z Bogiem pojmował Krasiński, jak widzieliśmy, wcale nie panteistycznie, tj. nie jako zatracenie indywidualności naszej w Bogu, ale jako stosunek wzajemnej miłości, w którym Bóg przypatruje się „rosnącej chwale swojej”, rosnącej przez nas. Bóg to wszechżycie, życia zaś wyrazem i prawem — czyn, Bóg więc jest „wszechczynem” — i my w doskonałości swojej, czyli wypełniając prawo Boże, „stajemy się Boga żywym wszechczynem”. A zatem „im piękniejecie bardziej, tym bardziej wszechczyn waszego Ducha (tj. życie Boże) pięknieje i tym bardziej przez Was dzieło Jego bóstwa nabiera, więc tym bardziej On siebie w was poznaje i może kochać was więcej”.

Myśl o takim właśnie zjednoczeniu z Bogiem, które staje się najwyższym spotęgowaniem twórczości człowieka, tak zapanowała nad duszą poety, że zasłoniła przed nim trzecią syntetyczną epokę historii, która pochłaniała uwagę Cieszkowskiego, i wskutek tego w Przedświcie wpadł Krasiński w sprzeczność z tym, co pisał w przedmowie do poematu, zamiast bowiem kreślić przyszłe czasy uchrześcijanionych przez Polskę politycznych stosunków świata, mijał on te czasy, a pędził poza kres historii, w sferę żywota wiecznego, który „zacznie się przy ciał zmartwychwstaniu, w dniu, w którym dokonają się losy człowieczeństwa”. Marzenie zaś o mesjanicznym posłannictwie Polski, zupełnie zrozumiałe na tle przyszłości historycznej rodu ludzkiego, nie dawało się przenieść w ów „Dzień ostatni”, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. Więc to, że w owym przyszłym świecie naród Polski miał także kroczyć na czele narodów: — „i wciąż Polska moja — przodem — w nieskończoność — z ludzkim rodem — tam leciała” — było rozdźwiękiem w myśli Krasińskiego. Kłóciły się ze sobą dwa marzenia: mesjaniczne i eschatologiczne — i powstawało stąd pytanie, czy dadzą się one w jakikolwiek bądź sposób pogodzić. Należało przeto głębiej jeszcze, o ile to możliwe, zajrzeć w istotę stosunku Boga do człowieka — i na tej podstawie znaczenie pierwiastka narodowościowego w ekonomii świata wyjaśnić.

Poetyckim wyrazem tej myśli, która z Przedświtu płynąc, pochłonęła myśl poety, jest jego Psalm wiary. Jeżeli możliwe jest powiązanie afirmacji Boga żywego osobowego z tym, jeśli nie ogólnoludzkim, to ogólnoaryjskim uczuciem, że poza Bogiem nic nie ma, to możliwości tej uczynił Krasiński w Psalmie wiary bardziej zadość niż jakikolwiek inny poeta. Wiara w nieśmiertelność zespoliła się tu z przeświadczeniem, że istota tego nieśmiertelnego życia tak w cielesnej, ziemskiej postaci, jak we wszystkich innych streszcza się w miłości bez granic:

Żądza bez miary, co chwila rosnąca,

Miłość bez granic — to życie bez końca.

Miłość ta sposobi do coraz wyższych lotów — i każdy lotu tego szczebel powinien byłby zbliżać do Boga. Ale myśl o panteistycznym jakimś rozlaniu się w Bogu zostaje stanowczo wykluczona. Pojenie i karmienie się Bogiem utożsamił poeta z pojęciem rozszerzenia się i wzmacniania jaźni; „podobieństwo do Boga — czytamy w traktacie o Trójcy — zależy na tym, by przedziwnie rozumieć i czuć swoją osobistość, zatem różnicę jej od Jego osobistości”, skąd wniosek, że „bliskość do Boga w tym jest, że przedziwnie rozumiemy i czujemy dalekość swoją od Niego”. To samo a silnie wyraził teraz w Psalmie; w miarę naszych postępów w życiu Bożym Bóg rośnie przed nami i staje się coraz bardziej nieogarnięty i niedościgniony: „Choć coraz bliższy, On równie daleki”. Choć mieszka On w tym świecie, jako jego myśl i byt, choć wszystko, co jest, z Niego jest, choć „rozlał się po wszej ziemi, jednak został na niebie” — i stamtąd, jako wiekuisty a niedający się osiągnąć absolutnie cel człowieka, wiekuiście go ku sobie pociąga i siebie „jemu dawa” — On, który „jest wszystkim i wszystko obleka”.

Jest to myśl wzięta z traktatu o Trójcy, w którym Bóg jest wszystkim, bo wszystko z niego, ale dlatego właśnie, że wszystko z niego, jest On ponad wszystkim i jako taki wiecznie daleki. Ale w tę dal człowiek odważnie sięga, on z Boga jest i myśl Bożą ma na sobie wyrytą, a myśl tę realizując, on wespół z Bogiem pracuje, uczestniczy w Jego dziele, dopomaga Mu niejako do objawienia się, „przędzie mu — według przepysznego określenia poety — widomości szaty”.

I jako On nas stworzył, tak my tworzyć dalej, (musimy)

I z wewnątrz nas samych wyprowadzać światy,

By prząść Mu, jak nam uprządł, widomości szaty.

To samo także wyraził już był poeta w jednym z wywodów traktatu: „Kiedyś — czytamy tam — my inne światy, światy dobra i piękna stwarzać będziemy, i to będzie naszym najwyższym stosunkiem do Boga. Jak On nas stworzył z niczego, to jest wylał z siebie, tak my znów, doszli¹⁰² do pewnego stopnia duchowości żywej, wylewać jego prawo będziemy z siebie i nim urządzać i stroić zewnętrzną naturę, na nowe lutnie, że się tak wyrażę, naciągać dawne życia struny”... Wszystkie światy wszechświata będą wtedy, jakby „naszymi czynami, szatami Boga tkanymi przez nas, a im lepiej i głębiej go poznamy przez ten czyn i twórczość tę naszą, tym On jeszcze się nam bardziej odkryje pięknym, mądrym, nieskończonym, zatem jeszcze dalszym”... „jeszcze bardziej niedosiągniętym”.

Otóż drogą — i tu dochodzimy do głównej myśli poety — drogą i szkołą, w której człowiek uczy się urzeczywistniać to, co jego przeznaczeniem jest — owo wyprowadzanie z siebie światów, które stają się jakby szatą Boga, jakby wzbogaceniem Jego, gdyż Bóg, dając siebie człowiekowi, „odzyskuje niejako w tym, że tyś mu piękniejszym i szlachetniejszym wyrósł stworzeniem, że w tobie świat Jego wypiękniał” — tą drogą i szkołą jest narodowość, praca w niej i nad nią. Wprawdzie „narodowość — czytamy w następnej części Traktatu¹⁰³ — trwa tylko do ostatnich dni planety, gdyż jest tylko nutą, potrzebną do złożenia harmonijnego akordu ludzkości, jak ludzkość cała — przysposobieniem duchów pojedynczych do żywota wiecznego”, ale zanim to się stanie, „na niwach historii rodu ludzkiego” każdy naród osobną myśl Boga wyraża — i tę myśl w czyn wcielając, człowiek staje na najwyższej jemu dostępnej wyżynie. Narodowość, w oczach Krasińskiego, to ogniwo wiążące Boga ze światem: „A do dnia tego (tj. Ducha Świętego) wiodące tu wschody — to w łasce Twojej poczęte narody”:

Garść im powołań sypnąłeś z wysoka,

W każdym z nich żyje myśl jakaś głęboka,

Co piersi twoich zesłanym jest tchnieniem

I narodowi odtąd — przeznaczeniem.

Wśród narodów zaś są wybrane przed innymi. Takim jest naród Polski. Dlaczego, poeta nie wyjaśniał; poprzestawał na zaznaczeniu, że „kto cząstką jego — niech wie się Twej woli cząstką na niebie”. A tej woli celem — „przemieniona ludzkość”, która „jak Chrystus w światła wzbije się okręgi, a z czoła jej grzech wszelki się zetrze”.

I tu się zatrzymał wieszcz w słusznym poczuciu, że w owej przemienionej, przebóstwionej ludzkości w dniu, który „się zacznie przy ciał zmartwychwstaniu”, nie będzie już miejsca dla narodowych rozgraniczeń. Czyli cofnął się tu Krasiński ze stanowiska Przedświtu, jakby uznając niemożliwość przeniesienia swoich mesjaniczno-patriotycznych nadziei poza kres historii, w sferę rzeczy ostatecznych; wystarczyło mu, że dał wyraz opatrznościowemu znaczeniu Polski w wielkim dziele przygotowania narodów do przyjęcia Ducha-Pocieszyciela. I myśl ta przepełniła go radością, którą wylał w Psalmie nadziei, skreślonym jakby jednym rzutem pióra, w przystępie wielkiego a szczęśliwego natchnienia. W tym najpiękniejszym z jego psalmów cześć dla Polski, której grób jest kołyską nowej zorzy, albowiem „choć krwawa i zemdlona — wzrok utopion trzyma w niebie” — „a kto patrzy w Ducha strony — ten, o Duchu, ujrzy Ciebie!” — cześć ta złączyła się z tryumfującą pewnością, że pędem szybkim posuwa się ludzkość „w ostateczne zmartwychwstanie”.

Z wiosny w wiosnę — wciąż ku wiośnie —

Kwiat niebieski — duch nasz rośnie,

Wszyscy rośniem wciąż ku Tobie.

Więc „żegnaj — zwracał się Krasiński do dzisiejszego świata, do tej starej ziemi, wijącej się w uściskach grzechu i bólu — żegnaj, nadchodzi chwila wyzwolenia”.

Wszędzie święte za świętemi —

Nowe błyszczy Hieruzalem

Na padole starej ziemi.

VII. Kult heroizmu

Psalm nadziei zamyka te marzenia i widzenia Krasińskiego, w których myśl o Polsce, rzucona na nieskończonym tle myśli o Bogu i o celu stworzenia, rozwiewała się w tym ogromie, poniekąd tracąc wyrazistość swoją.

Odtąd schodzi on do rzeczywistości i wzrok swój skierowawszy ku tej przyszłej epoce, w której sfera polityki przez Polskę w sferę religii przekształconą będzie, zbliża się do Cieszkowskiego, ale owiany tchnieniem uprzednich, wielkich eschatologicznych marzeń, dostrzega nader wyraźnie granicę między ową trzecią epoką, która ma być tylko przygotowaniem, a Dniem Ducha Świętego i żywota wiecznego w Duchu, który będzie końcem czasów — wie, że „po fazach historycznych nastąpią inne wyższe i dalsze”¹⁰⁴ — i tym się wyróżniał od Cieszkowskiego.

Marzenia Przedświtu utwierdziły poetę w świadomości ogromu trudów i prac przygotowanych, spadających na Polskę w wielkim dziele odrodzenia świata. Świadomości tej wypływem były trzy następne Psalmy Miłości, Żalu i Dobrej woli, streszczające się w błaganiu: „Daj nam, o Panie, świętymi czynami samych wskrzesić siebie!”

Modlitwa ta rzuca światło na nową stronę w myśli Krasińskiego. Niejednokrotnie wskazywano już na sprzeczność w umyśle poety między mesjaniczną historiozofią jego a posuwającą się aż do pesymizmu trzeźwością w sądach o społeczeństwie polskim. Jakże jedno z drugim pogodzić i wytłumaczyć? Jedynym rozwiązaniem mogło tu być złożenie nadziei wszystkich w jednostkach wyższych, wybranych, w tym zapowiedzianym w Przedświcie „nowym ludzi plemieniu, jakich jeszcze nie widziano”; oni jedni czynami swoimi wskrzeszą Polskę — i w rzeczy samej ku nim myśl swoją kierował Krasiński.

Myśl ta żywa już w nim była od lat młodych. Pojęcie o moralnych powinnościach tych, co przewodniczą tłumom myślą czy też czynem, miał nader wysokie. „Biada — wołał on w Nie-Boskiej komedii — temu przez kogo strumień piękności płynie, a sam pięknością nie jest”. I myślą tą ogarnięty, przedstawiał on w Nie-Boskiej komedii zboczenia indywidualizmu, gdy kultem samego siebie się staje, a potem w Irydionie, w przeciwieństwie do Henryka i Pankracego w Nie-Boskiej, stwarzał on bohatera ofiary, wcielającego tę wyższą formę indywidualizmu, w której znaczenie i wartość osoby mierzymy jej zdolnością do wyrzekania się siebie dla ogółu. Ale Irydion nie wzniósł się był jeszcze na szczyt indywidualizmu, gdyż siebie składał w ofierze nie Bogu, nie Prawdzie absolutnej, lecz Grecji, którą ukochał nade wszystko, czyli czemuś, co przemija, co jest względne, a nie absolutne. Ojczyzny nie umiał on poddać idei Boga — i dlatego posłan był w epilogu do Polski, do „ziemi mogił i krzyżów”, aby tam zmazać błąd przeszłości, tj. nową ojczyznę w Bogu ukochawszy, Bogu ją poświęcić i z Bogiem ku prawdzie Bożej ją poprowadzić.

Rozwinięciem tej myśli są te wszystkie późniejsze utwory, w których Krasiński, zamykając się w obrębie rzeczywistości zmysłowej, nie nad żywotem wiecznym, lecz nad ziemskimi losami ojczyzny rozmyślał. Wyraźniej jednak niż w Psalmach Miłości, Żalu i Dobrej woli, niż w Dniu dzisiejszym wystąpiła myśl ta we fragmentach noszących tytuł Niedokończony poemat.

Pozbawione wartości artystycznej, rażące nienaturalnym, wymęczonym stylem, przyczyniają się jednak znacznie do wyjaśnienia zasadniczej myśli Krasińskiego. Szczególnie ważny jest VI i ostatni fragment, w którym poeta, zwiastując przyjście trzeciej epoki, zaznacza zgodnie z Traktatem o Trójcy, z Przedświtem i Psalmami Wiary i Nadziei, że epoka ta, którą znamionować ma urzeczywistnienie idei ludzkości w harmonii narodów, będzie przygotowaniem tylko, a nie kresem. Narody bowiem muszą dać wyraz ideom w nich złożonym, zanim każdy osobnik osiągnie w zaświatach swój wiekuisty, „bo człowieczeństwo czymże, jeśli nie szkołą — próbą aniołów”. — Drogą do tej epoki trzeciej jest oczywiście czyn. „Ale gdzież czyn ten, czy widziałeś go?” — pyta prezes młodzieńca. — „Nie”. — „Spójrz w siebie, on tam jest”. — „Jak to, ojcze?” — „W twojej jak w każdej postaci...” albowiem „choć Duch obiecan już przewiewa ponad ziemskim padołem — jeśli go sami nie wysłużym, nie wypragniem, nie wyczynim; jeśli siebie samych nie przeołtarzym Jemu, On nie zaświeci nam — i niepocieszeni zostaniemy”.

Czyli przyjście Królestwa Bożego — chciał przez to powiedzieć poeta-myśliciel — zależy od nas samych. Twórczość Krasińskiego jest więc w wyniku swoim wezwaniem do rozbudzenia wszystkich zasobów ducha, do skierowania ich ku urzeczywistnieniu myśli Bożej, do heroizmu. A heroizm polega na osiągnięciu najwyższej dostępnej człowiekowi mocy, miarą zaś mocy jest oddanie się Bogu, tj. podniesienie do najwyższej potęgi tego, co jest w nas obrazem i podobieństwem Bożym, naszym prawdziwym „ja”. Bohaterem więc, czyli rzeczywistym nadczłowiekiem, nie zaś tą straszną jego antytezą, którą stworzył Nietzsche¹⁰⁵, jest ten, kto nie w siebie patrzy i nie przez siebie na świat, ale „rośnie ku Bogu” wszystkimi siłami jestestwa i wielkość swoją widzi w przepełnieniu siebie nieskończonością Boga — ten, dla którego „domem”, ojczyzną jest nieskończoność, kto w nieskończoności, tj. w Bogu ukochał wszystko, co kochania godne, i czynom swoim nadał nieskończoności znamię, czyli jedności z życiem i miłością Bożą płynącą w duszę każdego, kto ponad rzeczy zmienne wznieść się zdoła.

Heroizmu tego kult, zawarty w III części Dziadów Mickiewicza, jest ostatnim słowem twórczości Krasińskiego i zarazem esencją myśli polskiej. Jest ideą polską, tym, co Polska z siebie dała światu, narodowym objawieniem polskim, jak wyrażał się Stanisław Szczepanowski¹⁰⁶. W objawieniu tym nie było nic teoretycznie nowego, było natomiast głębokie odczucie prawdy chrześcijaństwa, skojarzone z ognistym pragnieniem chrześcijańskiego heroizmu w czynie, odważnie pnącego się ku tym wyżynom ducha, na których rozkwita to, co w jaźni człowieka jest jej absolutnym, niezniszczalnym, boskim pierwiastkiem, zarodem nowego wyższego bytu. Nikłym atomem jest człowiek bez Boga, gdy w nim myśli o Bogu nie ma, ale olbrzymem się staje, gdy moc swoją od Boga czerpie, a Bóg „przypatruje się w nim rosnącej chwale swojej”.

Mickiewicz i Towiański

I. Wykłady w Collège de France

Dość już długo, dość już długo

Brzmiał na strunach wieszczów żal!

Czas uderzyć w strunę drugą,

W czynów stal!

Ale „czynów stal” w najwyższej swojej postaci, objawiającej się rozkwitem pierwiastka boskości w duszy człowieka, dostępna jest tylko wybrańcom. Rozumiał to Krasiński i jako poeta-myśliciel stawał się tłumaczem i krzewicielem ognia, który płonął w wielkiej duszy Mickiewicza, gdy ten, rzucając buntowniczą, duchem egoteizmu przepełnioną indywidualność Konrada pod stopy ks. Piotra i nicestwiąc ją potęgą modlitwy cichego zakonnika, zapalał się tęsknotą do bohaterów-nadludzi, którzy wybuchowe porywy woli żądnej czynu przekształcą w materiał do dokonywania dzieł poczynionych w natchnieniu mistyczną mocą wiary i miłości. Nie poprzestając jednak na tym, Mickiewicz, jakby w poczuciu, że nawet wzięte razem, wszystkie usiłowania bohaterów ducha nie byłyby jeszcze dostateczne do skruszenia siły zła, wygłaszał w tejże części Dziadów proroctwo o mężu-pocieszycielu, który „nad ludy i nad króle podniesiony...” „na sławie zbuduje ogromy swego Kościoła...”, on, „namiestnik wolności na ziemi widomy”. Proroctwu swojemu Mickiewicz pozostał wierny i ujrzał jego urzeczywistnienie. Religia heroizmu, tęsknota za bohaterami czynu coraz wyraźniej w duszy wieszcza krystalizowała się w wyczekiwaniu jednego wybrańca, który wygłosi nowe słowo i wprowadzi świat na nowe tory — i w chwili gdy Krasiński rozsnuwał na tle wielkiej wizji eschatologicznej myśli swoje o posłannictwie narodu polskiego, Mickiewicz zwiastował narodowi i światu, że posłannictwo to już spełnione zostało w osobie wybrańca Bożego Andrzeja Towiańskiego — i wiarę swoją postanowił uzasadnić w wykładach literatury słowiańskiej w Collège de France (w drugiej ich serii), przekształcając katedrę naukową w kazalnicę do głoszenia dobrej nowiny.

Aby przygotować słuchaczy do objawienia, które Polska w nauce Towiańskiego niosła światu, Mickiewicz zaczął od obrazu filozofii niemieckiej, na przykładzie której łatwo, zdaniem jego, dawała się wykazać konieczność nowego zwrotu w kierunku uduchownienia ludzkości. „Myśl niemiecka — twierdził on — wsiąkła całkiem w filozofię, nie masz jej nigdzie indziej” — i dlatego to w filozofii, jako doskonałym wyrazie najpotężniejszych usiłowań myśli, obnażała się bezsilność myśli samej w jej locie ku prawdzie. Na innej przeto drodze należy szukać prawdy.

Za podstawę do wykładów brał Mickiewicz dzieło Niemca Micheleta¹⁰⁷. Sam bezpośredniej znajomości filozofii niemieckiej nie posiadał — i tym się tłumaczy niezupełne, nieraz nawet wadliwe streszczanie rozmaitych jej systemów. To jednak trafnie umiał dostrzec, że ostatnim słowem w ich rozwoju, który ukoronowanie swoje w nauce Hegla znajdował, było ubóstwienie myśli. „Bóg — streszczał poeta Hegla — jako Stwórca rozlany w całym świecie widomym objawia się jako Duch w myśli ludzkiej”, a zatem „nic większego, nic świętszego, nic bardziej boskiego nad myśl”, co znaczy, że „duch ludzki jest jedynym Bogiem”. Dalszych kroków w tym kierunku Mickiewicz nie przypuszczał; Feuerbacha¹⁰⁸ nie znał, tym bardziej Stirnera¹⁰⁹ i Nietzschego przeczuć nie mógł. Ubóstwienie przeto idei absolutnej, uświadamiającej się w myśli ludzkiej, wydało mu się kresem, od którego zacząć się musiał zwrot w stronę religii prawdziwego Boga.

Takie zająwszy stanowisko wobec panującej filozofii niemieckiej, Mickiewicz podniósł z porządku rzeczy znaczenie jej przeciwników: Herdera, Jakobiego, Schleiermachera, Fryderyka Schlegla. Słusznie też do ich grona zaliczył Schellinga w drugiej epoce jego działalności, lecz znając go widocznie tylko ze słyszenia, wychwalał on w nim nie jego usiłowanie wybrnięcia z panteizmu, nie jego obronę idei Boga osobowego, ale to, że na przekór racjonalistycznemu kierunkowi Kanta¹¹⁰ i Hegla dawał on pierwszeństwo intuicji bezpośredniej (intellektuelle Anschauung). W tym podkreśleniu pierwiastka intuicji upatrywał Mickiewicz zgodność z tym, co mu od początku twórczości było hasłem przewodnim: „miej serce i patrzaj w serce”. Oczywiście jednak tylko w sercu czystym mógł się odbić obraz Boga. A zatem, ażeby stworzyć podstawę dla intuicji, wiodącej w głąb bytu, należało podnieść życie wewnętrzne na wyższy poziom, należało — jak wyrażał się Mickiewicz — wyrobić w sobie dobrą wolę.

Otóż przejęcie się tą ideą, zrozumienie i uzasadnienie ścisłego związku między doskonaleniem się moralnym a zdolnością poznawania prawdy poczytywał Mickiewicz za szczególną zasługę myśli polskiej; na tym polegało jej powszechnoludzkie znaczenie; wykazać to przed Europą uważał za powinność swoją — i wykłady swoje o filozofii niemieckiej określał jako wstęp do należytego zgłębienia filozofii, „która się wydaje¹¹¹ w życiu narodów słowiańskich”.

Rozwój myśli filozoficznej niemieckiej kończył się, według Mickiewicza, na północy Niemiec polskim nazwiskiem Cieszkowskiego, który kształcił się w Berlinie i tam w r. 1838 wydał swoje Prolegomena zur Historiosophie, stanowiące właśnie początek upragnionego zwrotu od panteizmu ku głębiom chrześcijaństwa; na południu zaś Niemiec w Heidelbergu i Freiburgu w tymże 1838 roku początkiem podobnego kierunku stawało się także pismo polskie Trentowskiego: Grundlage der Universellen Philosophie.

Do Trentowskiego Mickiewicz pociągu jednak nie czuł, słusznie zarzucając mu, że nie zdołał on wznieść się ponad Heglowskie panteistyczne pojmowanie Boga. Ale natomiast umiał on uczuć i zrozumieć jednostronność tak idealizmu niemieckiego, jak materializmu Francuzów z XVIII wieku i zapragnął przez Polskę podźwignąć filozofię wyżej, wykryć w niej pierwiastek jednoczący ludzi. „Jest w jego stylu i pomysłach — mówił poeta — jakaś siła, jakieś życie, przebija się coś polskiego”. Niestety, marząc o idealnej jedności rodu ludzkiego, nie wiedział on, że dla jej urzeczywistnienia „nie dość jest przed ludźmi rozumować, trzeba im pokazać siłę wyższą, która by zarazem porwała ich ducha i przekonała rozum, że nie wystarczy pisać książki i ogłaszać systemy, trzeba prawdziwość tych systemów udowodnić mocą, życiem”.

Ogromnie Trentowskiego przerósł Cieszkowski. Znaczenie jego, według Mickiewicza, polegało na tym, że wyzwoliwszy się ostatecznie od filozofii niemieckiej niezdolnej pojąć Boga i nieśmiertelności, w przeciwieństwie do niej rozpoczął swój system od Boga i duszy. Uderzył przeto na panteizm niemiecki, zamykający Boga w myśli ludzkiej — wygłosił, że nie myśl jest rzeczą najwyższą w człowieku, lecz duch, jako synteza zmysłów i myśli, porządkującej materiał przez wrażenia zmysłowe dostarczony. Jedno i drugie — zmysły i myśl — są dla ducha narzędziem do osiągnięcia tego najwyższego stanu, w którym znajdował się Konrad pojednany z Bogiem przez ks. Piotra. Wówczas to, w tym stanie, człowiek dochodzi do pełni swego rozwoju, wszystkie jego władze i siły zostają skupione w woli, skierowanej ku najwyższemu dostępnemu jej szczytowi, gdzie jednoczy się ona ze świecącym wśród mroków bytu światłem woli Najwyższej, Bożej — i tej woli staje się promieniem: „ludzie, którzy na tym szczeblu stanęli, nie mogą wątpić, że są nieśmiertelni, jak ci, co chodzą, nie wątpią, że mają władzę ruszania nogami”.

Z uznaniem i radością podnosił Mickiewicz, że, podług Cieszkowskiego, na tę wyżynę duchowości prowadzi intuicja płynąca z natchnienia, które nagrodą jest, wynikiem oderwania się od zgiełku wrażeń zewnętrznych, wejścia w siebie i skupienia się w sobie. Cieszkowski przy tym zrozumiał to, czego nie uwzględnili Niemcy, tj. że po „wejściu w siebie” (intu-itio); powinno nastąpić extra-itio czy foras-itio, czyli że duch powinien też zrealizować. Ale czy możliwe to jest — pytał Mickiewicz — bez pomocy nowej potęgi? Czy ta extra-itio polegać ma tylko na tworzeniu nowych systemów i ogłaszaniu nowych książek? Nie. To by bowiem oznaczało, że duch idzie torem starej epoki zamiast rozpoczynać nową, lecz jeżeli człowiek, wzniósłszy się aż do duchowości, tym samym pojął, że ma dać wzór podniesionego o jeden stopień, tj. duchowego życia, to obowiązkiem jego jest objawić to, „szerząc koło siebie nowe życie”.

Warunkiem zaś siły do stworzenia i szerzenia takiego życia jest świadomość celu wraz z pewnością, że cel ten jest jedynym godnym i niezbędnym. Lecz gdzież szukać kryterium pewności? Z dwóch przeciwległych biegunów myśli i dążeń ludzkości dawano na to dwie wręcz odmienne odpowiedzi. Józef de Maistre¹¹² znajdował pożądane kryterium w Kościele, mówiąc ściślej, w osobie papieża, w którym się skupia cała władza Kościoła, Hegel zaś dał jako kryterium swoją metodę dialektyczną, mającą doprowadzić do prawdy absolutnej — i tę metodę utożsamił on z prawdą samą. I słusznie zaznaczając, że w stosowaniu dialektyki Hegla do życia rzeczywistego uwidoczniły się między jego uczniami krańcowe różnice, Mickiewicz trafnie stąd wnioskował, że konsekwencją metody Hegla był subiektywizm, osadzający siedlisko pewności w każdym z osobna umyśle, czy też w każdym sumieniu.

Stanowisko wyższe, wzniesione ponad krańcami anarchicznego subiektywizmu z jednej strony, z drugiej zaś ślepego zaparcia się siebie i poddawania rozkazom instytucji mieniącej się organem woli Boga na ziemi, zajął Amerykanin Emerson¹¹³. Zalecał on skupić się w sobie, mieć żywą wiarę w Boga i słuchać pilnie Jego natchnień, które będą właśnie głosem prawdy. Mickiewicz jest jednym z pierwszych w Europie, którzy zwrócili uwagę na piękno myśli Emersona. Dostrzegł w niej duchowe pokrewieństwo z myślą polsko-słowiańską. Uznanie życia skierowanego ku Bogu za pierwszorzędny czynnik w zakresie prawdy czyniło go jakby zwiastunem tej nowej orientacji w świecie ducha, do której Polska przygotować miała. Zbliżał się też do Emersona Polak Ludwik Królikowski¹¹⁴, gdy nauczał, że kryterium pewności szukać należy w „zarodzie” Bożym, który ma się znajdować w każdym człowieku na dnie jego sumienia.

Ale Królikowski tylko torował drogę Cieszkowskiemu, który pierwszy głęboko zrozumiał i głęboko uzasadnił ścisłą zależność siły indywidualności od siły, z jaką w niej się objawia ów pierwiastek czy „zaród” Boży. „Słusznie — słowa Mickiewicza — powiedział Cieszkowski, że osobistość poczyna się wraz z życiem duchowym”, czyli że człowiek, który „poczuł się Synem bożym, duchem nieśmiertelnym, już tym samym oddziela się od zbitej w jedno masy swego rodzaju i nie ginie jako indywidualność, ale staje na wyższym szczeblu rozwoju swej jaźni”. — I przez to właśnie wysokie pojęcie o osobie ludzkiej doszedł Cieszkowski do wykrycia istotnego kryterium pewności. Jest nim człowiek sam, gdy się wzniósł na taką wysokość, że czuje swój związek z Bogiem i swoją nieśmiertelność w ciągłym ku Niemu locie. „Było to prawdą — dodawał Mickiewicz — bardzo starożytną, a przecież nieznaną filozofom. Cieszkowski wydobył ją i wyłuszczył dokładnie...” A jednak był on niewolnikiem myśli niemieckiej, „nie otrząsł się bowiem z metody, wierzył w możność zachowania swojej i w jej skuteczność...” „i będzie on — kończył poeta — niewolnikiem, dopóki nie wyjdzie z tego położenia...” „Czas już, żeby otwarcie powiedział Niemcom, że dynastia Heglowska upadła, a parlament filozofii niemieckiej jest zupełnie niedołężny”. — Niedołężny zaś jest, bo nie wystarczą na czasy nadchodzące żadne postulaty ani dezyderaty¹¹⁵ filozoficzne; trzeba, aby ten, co je stawia, miał siłę je rozwiązać i urzeczywistnić. Słowem, trzeba czynu. Wszak Kościół już istniał przed księgą Nowego Zakonu, a Ewangelia ustna trwała lat ze trzydzieści, nim pierwszy z ewangelistów napisał pierwsze jej karty. Niech czyn wraz z żywym słowem wyprzedzą doktrynę. I Chrystus nie budził społeczeństwa według doktryny. Słowa jego nie były przepisem, lecz rozkazem, a wygłaszając je, dawał zarazem moc spełniania, a moc stanowi prawdziwe życie.

Myśl więc zasadnicza tych wykładów, którą Mickiewicz poświęcił dziejom filozofii nowoczesnej, streszczała się w krytyce racjonalizmu, który znamionował filozofię Zachodu, znalazł był w Niemczech swój najwykończeńszy wyraz i tam się wyczerpał, doszedłszy do ostatecznych konsekwencji. Miejsce zaś opróżnione po bankructwie myśli niemieckiej miała zająć filozofia polska, dzięki temu, że przez jej najlepszych przedstawicieli zrozumiane zostało, iż samą myślą nie dochodzi się do prawdy, która dostępna się staje tylko na tej wysokości ducha, gdzie człowiek po drodze przebytej w pracy nad doskonaleniem się wewnętrznym dochodzi do czucia swej jedności z Bogiem. Twierdzenie, które za dni naszych stało się pochodnią filozofii Tołstoja — że źródłem poznania jest życie — miało już pół wieku przed tym natchnionego przedstawiciela w osobie Mickiewicza.

Z uświadomionej w sumieniu polskim i przez Polskę światu zwiastowanej prawdy wypływała świadomość bliskości trzeciego wybuchu chrześcijaństwa, który „nie objawi się wyjściem na świat kilku pisemek, ale zgodnie z poetycznym obrazem Apokalipsy zagrzmi w błyskawicach od Wschodu do Zachodu i ujrzy go wszelkie oko”.

Że temu wybuchowi w Polsce już przeczutemu Polacy dadzą początek, świadczyła obok dzisiejszej filozofii polskiej cała przeszłość dziejowa. Zgodnie z poglądem, który tak słowianofile rosyjscy, jak panslawiści czescy wyprowadzili z humanizmu Herdera, Mickiewicz przeciwstawiał racjonalizmowi europejskiemu, a zwłaszcza niemieckiemu, uczuciowość słowiańską. Tym on tłumaczył, że w czasach przedhistorycznych dziwactwa mitologiczne, idące z rozpasania wyobraźni i myśli, nader słabo zaznaczyły się u Słowian, a natomiast żywiej przechowała się wiara w Boga, „prostackie — jak się wyrażał — uczucie Boga”. Dlatego to z łatwością przyjęli oni chrześcijaństwo, a przyjąwszy, „nie wcisnęli go w ciasne formuły szkolarskie¹¹⁶, lecz zachowali nieskażonym w czystości uczucia swego; toteż do dziś dnia osobne noszą piętno, piętnem tym jest oczekiwanie”.

Ale wśród Słowian pierwszeństwo należy się Polakom — i nie tylko dlatego, że zajęli przodujące pod względem kultury stanowisko. Ważniejsze jest to, że Polacy, przechowawszy i rozwinąwszy w sobie pierwiastek uczuciowości, opartą na nim siłą życia wewnętrznego stworzyli ustrój państwowy noszący na sobie znamię przyszłości. Na miejscu bowiem przymusu zewnętrznego, który w Polsce zredukowany został do najmniejszych rozmiarów, postawiono zasadę miłości ojczyzny i płynącego z niej poczucia solidarności. Państwo polskie określał Mickiewicz jako najwolniejsze w świecie, niemające ani wojska, ani policji, ani skarbu, pozbawione granic naturalnych, oparte tylko na dobrej woli i rycersko-patriotycznych uczuciach szlachty. Liberum veto było najcharakterystyczniejszym wyrazem wysokiego poziomu moralnego społeczeństwa w Polsce, gdyż tylko przy wysokim poziomie moralnym prawo to mogło działać dobroczynnie — i w rzeczy samej nikt go nie śmiał użyć aż do drugiej połowy XVII wieku. „Jednym słowem — kończył Mickiewicz uwagi swoje o Polsce — konstytucja jej miała w sobie niezmierną trudność, wymagała po obywatelach nieustannych i niesłychanych wysileń moralnych, zdawała się nie przypuszczać ludzi innych, jak zawsze wspaniałomyślnych albo chcących być takimi, zawsze mądrych albo starających się o mądrość, zawsze poświęcających się albo gotowych do poświęceń”.

Wymagania te były za ciężkie dla Polaków; nie zdołali oni utrzymać się na wysokości własnych ustaw i państwo ich runęło. Nie zamarł jednak wzniosły nastrój, który owe ustawy zrodził, wydaje on nowy owoc — i Polska wróci niebawem na widownię, tylko „nie z królewskością, która upadła z własnej winy, ani ze szlachtą, która się sama zabiła”, wróci ona w nowej szacie, w blasku nowej idei, która jej męczeństwa jest zdobyczą i nagrodą.

Miał jednak Mickiewicz nadzwyczaj żywą świadomość tego, że żadne rozprawy filozoficzne lub religijne nowej epoki nie stworzą. „Gdyby — mówił on o Królikowskim — zamiast opisywania społeczeństwa nowego począł on był społeczeństwo to tworzyć; gdyby zamiast gadania, jak je zjednoczyć, postawił na wzór choć kilka zjednoczonych przez się — to mogąc wtenczas ze skutków sądzić o zasadach, uwolnilibyśmy go łatwo od rozpraw teologicznych”. — Ale nie, to także wystarczające nie było. Duszę poety ogarniało wątpienie, czy nawet ci zjednoczeni, najuczciwszymi intencjami ożywieni, słowem najlepsi, będą dość silni wobec potęgi zła. Mickiewicz znał wyżyny miłości, na których czuł za miliony, lecz znał również z doświadczenia własnego, jak głęboko wpojone są w duszę pierwiastki buntu przeciw Bogu i z jaką siłą na owych wyżynach miłości wybuchają. Dzięki temu trzeźwiej umiał spojrzeć na rzeczywistość niż Cieszkowski; on wiedział, że ów trzeci wybuch chrześcijaństwa nie będzie jeszcze Dniem Ducha Świętego i jakimś rajem na ziemi, lecz tylko świadczyć będzie o początku nowej epoki, o jeden szczebel wzniesionej nad uprzednią. Ale nawet do dania początku tak względnie skromnemu dziełu trzeba było cudu. „Wszystkie państwa — mówił Mickiewicz — w czasach starożytnych i nowych były zakładane przez wielkich ludzi. Cóż to jest człowiek wielki i czemu jest wielkim? Oto że każdy z nas małych spostrzega cząstkę siebie w jego wielkości. Nie było Araba, który by nie czuł w Mahomecie swoich własnych drgnień duszy. Dlaczego Napoleon był tak wielkim? Oto że każdy Francuz w energii tego człowieka, w rzutkości jego za czuciem, rozstrzygającym wszystko natychmiast, poznawał istotne cechy ducha francuskiego, poznawał, co sam tajemnie czuł w głębi siebie”.

Każda idea potrzebuje do urzeczywistnienia swojego człowieka wzorowego, który by był jej żywym wcieleniem. Tym bardziej dziś, w przededniu nowego wybuchu chrześcijaństwa, który będzie syntezą epok uprzednich, powinien zjawić się mąż opatrznościowy. „Rzecz jasna, że w takich czasach, jak nasze, nie można mówić o syntezie bez człowieka, który by był człowiekiem-syntezą, różniącym się od wszystkich swoich współczesnych nawyknieniami ducha, a zatem wyższym nad duch świata. Jeżeli świat uznaje się być niezdolnym do wydania syntezy, ten, z kogo ona wyjdzie, musi ją zapewne zdobyć sposobami nieznanymi mędrcom świata...” „Wartość całego globu może być zebrana w jednym człowieku”.

W taki to sposób przygotowywał wieszcz słuchaczy do przyjęcia Objawienia, które przynosił światu zrodzony w Polsce zesłaniec Boży. „Ogień święty — mówił on — który jest wspólnym skarbem wszystkich dusz prawdziwie chrześcijańskich, skupiony w jednym człowieku staje się dźwignią wszystkich sił, ogniskiem wszystkich iskier. Zapali on Francję i cały glob oświeci. Taki wypadek jest godnym owocem historii chrześcijaństwa, przeznaczeń Francji i Słowiańszczyzny...” „Jak w epokach poprzednich była sztuka zwana boską, jak byli święci zwani świętymi Pańskimi, tak teraz świat chce mieć naczelników, w których przebijałaby ta boskość, chce mieć prawodawstwo, które można by uznać za boskie”.

II. Andrzej Towiański

Żywe odczucie niezgodności ideału chrześcijańskiego z rzeczywistością, żądza podniesienia moralnego poziomu życia, zwłaszcza w sferze polityki, wypływające stąd afirmowanie — w przeciwieństwie do filozofii niemieckiej — wyższości czynu nad myślą, oczekiwanie nowego wybuchu chrześcijaństwa w Polsce cierpieniem do tego przysposobionej — to są cechy znamienne filozofii i poezji mesjanicznej polskiej, które skupiwszy się w kulcie bohaterstwa i bohaterów powołanych do wprowadzenia świata na nowe tory, wyrobiły w końcu u Mickiewicza przeświadczenie, że tylko człowiek wzniesiony ponad świat, obdarzony mocą nadludzkiej świętości, noszący w swej duszy myśli, bóle i nadzieje milionów zdoła wzniecić w Polsce, a z pomocą Polski w świecie całym ogień nowych wyższych dążeń i nowego życia.

Takiego męża opatrznościowego uczcił Mickiewicz w osobie Andrzeja Towiańskiego. Kimże był ten dziwny człowiek, przed którym zgiął czoło swoje największy geniusz polski?

Wydanie sądu zostaje tu utrudnione przez to, że Towiański występował jako zesłaniec Boży, powołany do wprowadzenia ludzkości w podwoje wyższej epoki, i że wynik jego działania, pomimo szeregu wybitnych umysłów, które poszły za nim, nie odpowiedział wcale ogromowi i zuchwałości zamiaru. Wobec tego uznanie Towiańskiego za największego od czasów Chrystusa mistrza ducha, jakim on był w oczach zwolenników swoich, stawało się rzeczą niemożliwą dla krytyków, patrzących z ubocza. Przeciwnie, nasuwał się wniosek, że człowiek, który nie wahał się wystąpić jako twórca nowej epoki, był obłąkańcem lub, co gorzej, szarlatanem.

W mojej książce o Mesjanistach i słowianofilach (1889) starałem się, jak mogłem najsumienniej, zestawić ze sobą świadectwa przemawiające tak za Towiańskim, jak przeciw niemu. Szczególną doniosłość miały tu zdania tych, którzy wpływowi Towiańskiego nie podległszy, korzystny o nim zachowali sąd. Takim był gorliwy katolik jenerał Skrzynecki. Oddając słuszność domowym cnotom Towiańskiego, przyznawał się zarazem, że z obcowania z nim skorzystał dużo w zakresie życia wewnętrznego i modlitwy. — Literat szwajcarski Adolf Lebre nazywał Towiańskiego człowiekiem niezwykłym, aniołem, noszącym w sercu swoim wszystkie tęsknoty i dążenia epoki. — Ale najbardziej zasługuje na uwagę sąd ks. Edwarda Duńskiego, który jako kapłan przez lat szereg wytrwale opierał się urokowi mistrza, a jednak w końcu poddał się, wyznając w liście do arcybiskupa paryskiego, że na drodze życia swojego nie napotkał człowieka i żadnej nie czytał księgi, „która by pokazała tak wysokie i wielkie pojęcie o ofierze Jezusa Chrystusa, jak ją pokazuje Andrzej Towiański, a ofiary tej naucza słowem, życiem całym i przykładem”.

Natomiast przeciw Towiańskiemu świadczyły w niektórych wypadkach chwiejność jego w postępowaniu, przystosowywanie się do ludzi, na których zamierzał działać, wreszcie w niejednym przemówieniu zawiłość stylu, dochodząca aż do braku logicznego sensu i nasuwająca przypuszczenie, że Towiański umyślnie tak mówił i pisał, aby móc wykręcić się w razie niepożądanych zarzutów.

Wnioski moje ówczesne opierałem na dokumentach zawartych w wydawnictwie Współudział Mickiewicza w sprawie Towiańskiego (1877). Otóż dziś, gdy pisma Towiańskiego¹¹⁷ już wszystkim są dostępne, gdy posiadamy w nich autentyczne teksty jego przemówień, gdy prócz tego zostały wydane, staraniem jego uczniów, dwa tomy aktów i dokumentów do tzw. Sprawy, upadają te zarzuty, które przedtem byliśmy skłonni czynić Towiańskiemu, a tym samym wzmocnione zostaje wszystko, co już przedtem wiadome było o niezwykłej jego podniosłości duchowej i magnetycznym uroku, jaki wywierał na otaczających.

Poza Polską, poza najwybitniejszymi jej duchami: Mickiewiczem i Słowackim, znalazł Towiański znakomitych a świątobliwych wyznawców, a znalazł ich najwięcej we Włoszech. Niedawno dostojny, a tak powszechnie wielbiony i kochany w kraju swoim biskup Bonomelli¹¹⁸, przypisując szczególnej łasce Opatrzności to szczęście, że w ciągu długiego życia swojego miał możność przyjacielskiego obcowania z ludźmi, którzy się wyróżniali cnotą, nauką, pracą, charakterem, przywiązaniem do Kościoła i ojczyzny, wyniósł w ich licznym gronie ponad wszystkich innych Antoniego Fogazzaro, jenerała Thaon di Revel i Tankreda Canonico¹¹⁹. Otóż Canonico był od młodu przyjacielem i wyznawcą Towiańskiego, a po śmierci jego niezmordowanie słowem i piórem głosząc jego zasady i szerząc kult dla jego osoby, dał w końcu wymowny temu wyraz w pięknym życiorysie mistrza, który w trzech wydał językach¹²⁰. Canonico, z zawodu prawnik, zajmował katedrę prawa karnego w Turynie, potem w Rzymie, później mianowany senatorem, dostąpił na schyłku dni swoich wysokiego dostojeństwa prezydenta senatu. Pod względem powagi moralnej oraz czci, jaką go otaczano, niewielu miał równych sobie w ojczyźnie swojej. — Gdy w roku 1855 arcybiskup Turynu, zaniepokojony wzrastającą liczbą zwolenników Towiańskiego w Piemoncie, wyznaczył komisję dla zbadania sprawy, przed komisją tą Canonico złożył obszerne świadectwo, w którym między innymi były następujące słowa: „Znałem wielu ludzi rozmaitego wyznania, którzy całe życie przetrwali w tym lub owym błędzie, a potem, odczuwszy dzięki Andrzejowi Towiańskiemu istotę prawa Chrystusowego, zrozumieli i odczuli zarazem wysokie posłannictwo Kościoła katolickiego i ukorzywszy się przed nim w duchu, wrócili na łono tej Matki, którą opuścili byli...”¹²¹.

Większą jeszcze wagę dla komisji miało świadectwo doktora teologii, ks. Barone. Badał on Towiańskiego i jego uczniów w ciągu trzech lat, a zapewniał, że podawane przez Towiańskiego idee, zmierzając do wprowadzenia ducha Chrystusowego w praktykę życia, są zupełnie katolickie i czyste: „nie miałem więc powodu je potępiać; przeciwnie, co dzień więcej podziwiać musiałem, nie mówię już doskonałość życia, ale przynajmniej pragnienie dojścia do niej, o ile to jest każdemu dostępne w miarę Łaski Bożej i własnego oddania się tej Łasce”. Stwierdzał dalej, że w Towiańskim i jego uczniach znalazł to, do czego tęsknił od dawna, a poczytywał za utopię religijną, mianowicie „grono ludzi, którzy żyją wśród świata i spełniają płynące stąd obowiązki, nosząc wszelako i utrzymując w sobie wiarę i wszystkie cnoty chrześcijańskie, nieniższe od tych, jakie kwitnąć mogą wśród zakonników w klasztorze, owszem, połączone z życiem trudniejszym, gdyż te własne cnoty narażają ich wśród świata na większe niebezpieczeństwa i cięższe walki”. Co zaś do samego mistrza, to „choć twierdzi on — zeznawał ks. Barone — iż otrzymał od Boga misję nadzwyczajną, nie uważa się on jednak za zwolnionego od powinności obowiązującej każdego prawowiernego syna Kościoła; dowiódł tego i wciąż dowodzi całym postępowaniem swoim”.

Takim to świadectwem, tej okoliczności, że tylu wybitnych i wpływowych katolików — tak świeckich, jak kapłanów — patrzało z uznaniem i czcią na życie i działalność Towiańskiego, należy przypisać, że w sprawie jego Rzym wstrzymał się aż do dziś dnia z wydaniem wyroku potępiającego, pomimo nalegań zmartwychwstańców polskich, szczególnie ks. Semenenki, który w towianizmie upatrywał groźne niebezpieczeństwo dla Kościoła katolickiego w Polsce.

Po śmierci Tankreda Canonico dzieło jego wziął w ręce swoje Attilio Begey, ostatni z grona tych, którzy osobiście Towiańskiego znali, i z młodzieńczą energią począł organizować w rozmaitych miastach włoskich koła młodych entuzjastów, którzy marząc o pogłębieniu życia duchowego w Kościele i o odrodzeniu ojczyzny i ludzkości przez Kościół, wzięli naukę Towiańskiego za podstawę do pracy w tym kierunku nad samymi sobą i nad społeczeństwem. Pracując zaś w dalszym ciągu nad publikacją dokumentów tyczących się historii towianizmu, Begey wydał w roku zeszłym korespondencję ks. arcybiskupa Passavalli, która silniejsze niż wszystko, co przedtem ogłaszano, rzuciła światło na istotne znaczenie ruchu, któremu Towiański dał początek.

Arcybiskup Passavalli należał do najbliższego otoczenia Piusa IX¹²², był wikariuszem Bazyliki Św. Piotra i kaznodzieją stolicy apostolskiej. W tym charakterze miał on w dniu otwarcia soboru watykańskiego, w r. 1869 w obecności papieża gorącą przemowę do zebranych biskupów z całego świata, a wzywając ich, aby się wznieśli do poznania myśli Bożej, która nad nimi w tej uroczystej chwili spoczywała, przypominał im ich ogromną odpowiedzialność. Lecz wkrótce sam miał zupełnie inną niż oni wszyscy pójść drogą.

Był stanowczym przeciwnikiem nieomylności¹²³, znalazł się przeto w mniejszości, ale wśród tych pozornych swoich sprzymierzeńców zajął stanowisko odrębne, osamotnione. Ci bowiem trzymali się, według słów jego¹²⁴, taktyki oportunistycznej; powstawali nie przeciw dogmatowi, lecz przeciw ogłoszeniu jego, nie chcieli wywoływać skandalu w Europie niekatolickiej i liberalnej, nie chcieli też ostatecznie zrażać Kościoła wschodniego, Passavalli zaś twierdził, że Kościół ma prawo ogłaszać i określać to tylko, co zawarte jest w Objawieniu Chrystusowym, jego nieomylności zaś nie znajdował on ani w Ewangelii, ani w tradycji kościelnej. Położenie jego stawało się nader trudne. Wkrótce opuścił Rzym, a związany przyjaźnią z Hiacyntem Loyson¹²⁵, począł sam pod wpływem jego chwiać się w przywiązaniu i wierności dla Kościoła. I oto w tym właśnie czasie poznał Tankreda Canonico — i Towiańczyk podtrzymał katolickiego arcybiskupa i utrzymał go w katolicyzmie. Czytając rozrzewniające szczerością swoją, pokorą i prostotą listy i zwierzenia tego dostojnika Kościoła z duszą tak głęboko prawą i tak mistycznie pobożną, nawet człowiek najgorzej do towianizmu uprzedzony nie oprze się myśli, że w nauce Towiańskiego i w duchu, który ożywiał jego uczniów, musiał być jakiś pierwiastek z nieba, skoro poznanie nauki tej i zbliżenie się z tymi, co ją głosili, tak dobroczynnie działało nawet na kapłanów, którzy podniosłością usposobienia i świętobliwością życia powszechną ku sobie budzili cześć, a takim był Luigi Passavalli. „Z głębi duszy dziękuję Bogu najlepszemu — pisał on do Canonico¹²⁶ — że w nieskończonym miłosierdziu swoim dał mi wejść w spółkę duchową ze Sługą Swoim Andrzejem Towiańskim; doznaję radości niewysłowionej, gdy widzę, jak w pismach jego są wyjaśnione, rozwinięte i utwierdzone uczucia, które stanowiły pokarm całego życia mojego, a których nie odważałem się komukolwiek bądź wyjawić, z obawy, że natrafić mogły na zaciętych obrońców form zewnętrznych, a ci nie omieszkaliby ich ogłosić za wytwór ducha heretyckiego, gdy tymczasem płynęły one z przeczystego boskiego źródła nauki Pana naszego Jezusa Chrystusa”... „Opłakuję swój los, że nie było mi dane poznać i bezpośrednio obcować z tym organem Ducha Świętego, jakim był Sługa Boży. Gdyby to się stało, zdaje mi się, że w chwili obecnej byłbym znacznie dalej, niż jestem na drodze do nieba...”¹²⁷. Pozostawało „prosić Boga o łaskę wyciągnięcia z pism mistrza jak największego pożytku dla zbawienia duszy i — żyć nadzieją ujrzenia go w żywocie wiecznym...”¹²⁸

I nie ma czego się dziwić, że patrząc na Tankreda Canonico, podziwiając jego świątobliwość, a wiedząc, że w Towiańskim upatrywał on najdoskonalszy wzór do naśladowania tak w życiu prywatnym, jak publicznym, biskup Bonomelli zastanawiał się nad tym, jak wielki wobec Boga musiał być ów wygnaniec z Litwy, zapewne podobny do owych proroków, których Bóg niekiedy powoływał w Izraelu — i stawali oni wśród ludu i na dworze królewskim i wzywali do pokuty, a potem, spełniwszy misję, wracali na pustynię...¹²⁹ Fogazzaro zaś po przeczytaniu życiorysu Towiańskiego nazwał go w liście prywatnym do Canonico „kapłanem według porządku Melchizedecha¹³⁰”.

Określenie słuszne. Obaj — Fogazzaro i Bonomelli — zrozumieli, że Towiański zaliczony być musiał do tych kaznodziejów misjonarzy, którzy potęgą słowa i czarem postaci porywają i nawracają tłumy. „Przyszedł człowiek — czytamy w rozprawie A. Baumfelda¹³¹ — i pokazał, jakim to jest w ciele, co wielu tylko w duchu oglądało — a każdy ujrzał i poznał w nim to, co sam w sobie w najwyższym dostrzegł był momencie”. Wprawdzie nie poszły za Towiańskim tłumy, ale do elity duchowej należeli ci, co w osobie jego najwyższe objawienie doskonałości chrześcijańskiej uczcili. Lecz chrześcijan wzorowych ludzkość nie przestawała nigdy spośród siebie wyłaniać — i to by jeszcze nie dawało prawa nazwać Towiańskiego reformatorem, a tym bardziej zesłańcem z nieba. Pozostaje więc pytanie, czy rzeczywiście Towiański przyniósł jakieś nowe słowo.

Pierwszą na pytanie to odpowiedzią było dla mnie zetknięcie się z długoletnim powiernikiem Towiańskiego, a następnie wydawcą pism jego oraz aktów¹³² do Sprawy, Karolem Baykowskim. Człowiek ten nie miał w sobie owego ognia, który gorzał w duszach apostołów i udzielał się ich uczniom, ale za to wszystkich, co się do niego zbliżali, opromieniał łagodnym światłem tej jasności myśli i sumienia, którą mu dawała niezachwiana wiara w mistrza i w jego słowa i głębokie czucie związku z duchem jego poza bytem ziemskim. Swój z nim stosunek opowiedział on w prześlicznych Wspomnieniach znad grobu: stanowią one dokument ogromnej wagi pod względem psychologicznym, świadcząc o charakterze wpływu Towiańskiego na Polskę. Dwa uczucia — patriotyzm i religia — staczały ze sobą zażartą walkę w duszy Baykowskiego; patriotyzm usprawiedliwiał wszystkie drogi wiodące do wyzwolenia ojczyzny: spiskowania, kłamstwo, zdradę; religia zaś nakazywała przebaczać wrogom, nawet ich miłować. Wynikające z tej walki rozdarcie w duszy doprowadzało młodzieńca do rozpaczy, do myśli o samobójstwie. Dopiero spotkanie Towiańskiego i żywe jego słowo wstrząsnęły go do głębi sumienia i znalazł on spokój i radość w nauce mistrza, podług której „tylko tym, którzy zbawiają duszę swoją przez bezwzględną miłość i ofiarę dla Boga, danym będzie przyczynić się do zbawienia Ojczyzny, bo ojczyznę zbawimy nie my, ale Bóg przez nas, o ile czyści przed nim będziemy”. W ten sposób sprawę przyszłego bytu Polski Towiański czynił zależną od moralnej wartości jednostek, składających¹³³ naród, miarą zaś moralnej wartości jest siła miłości, obejmującej Boga, ludzkość, świat cały. Tę miłość umiał Towiański obudzić w sercu Baykowskiego: „W tej miłości — pisze Baykowski — mieściłem wiecznotrwały Kościół Chrystusa Pana i nieszczęśliwą ojczyznę moją; ludzkość całą, mieściłem ten i tamten świat, żywych i umarłych, przyjaciół i nieprzyjaciół: i kochałem nieprzyjaciół jak siebie samego, bo w tej miłości mojej było gorące pragnienie i gotowość poświęcenia całego siebie, aby wszyscy nieprzyjaciele moi i ojczyzny mojej stali się nam, Polakom, w tym uczuciu, które mnie przenikało, braćmi i przyjaciółmi w Chrystusie Panu i Zbawicielu wszystkich”.

Słowem, uzdrowienie moralne stąd dla Baykowskiego przyszło, że przejął się on aż do dna duszy tym, co w nauce Towiańskiego stanowiło istotę jego poglądu na zbawienie Ojczyzny. W epoce mesjanicznych marzeń o Chrystusowym posłannictwie Polski, gdy najgłębszy z umysłów polskich i pod tylu względami tak trzeźwy Krasiński puszczał folgę uczuciu i dziękował Bogu za tysiącletnie panowanie „ubrane w śnieżne przedchrześcijańskie blaski nadeuropejskiej cnoty” — w epoce tej Towiański, nie występując wprost przeciw mesjanizmowi, nauczał, że Polska cierpi nie za ludzkość, ale za własne grzechy, że przeto aby powstać, powinna zmazać te grzechy, przyjmując pokutę w duchu poddania się woli Bożej — i że naznaczonej przez Opatrzność pokuty nie wolno jej skalać nawet cieniem nienawiści do wrogów. Towiański uczył miłować wrogów — i to nazwać można owym nowym słowem, które przynosił narodowi swojemu. Wprawdzie nie było ono czymś bezwzględnie nowym, czymś przedtem niesłyszanym. Nasiona, z których wyszło słowo Towiańskiego, znajdujemy rozsiane w całej poezji polskiej — i właśnie Krasiński najsilniej wyrażał, zwłaszcza w Resurrecturis tę myśl, że „w walce z tym piekłem świata, co się złości”, jedyną bronią może być tylko „nad śmierć silniejsza siła ukochania”.

Wstań i do katów, co spieszą ku tobie,

Sam spiesz się naprzód i witaj tych gości

Cicho — spokojnie — błogo — w bezżałobie —

Litośnym wzrokiem twej nieśmiertelności.

Tylko, co w poezji bywało błyskiem chwilowego natchnienia, to u Towiańskiego stało się treścią całego jego nauczania w zakresie obowiązków względem ojczyzny.

Ale posłannictwa swojego nie ograniczył jednak Towiański samą tylko Polską¹³⁴, pragnął rozciągnąć je na świat cały. Więc co światu dał on nowego? Stał on i stać chciał na gruncie Kościoła, a zatem na grunt ten pytanie nasze przenieść należy — i wtedy będzie ono brzmiało: co Towiański wniósł nowego do Kościoła? Pierwszym pismem, z którym wystąpił przed ludźmi, dając w nim ogólne zarysy myśli swojej, była tzw. Biesiada — dokładniej się wyrażając: biesiada z jenerałem Skrzyneckim. W zestawieniu z nauką Kościoła uderza ona trzema szczegółami: 1) naciskiem położonym na zawisłość¹³⁵ świata ziemskiego od świata duchów dobrych i złych, które pomagają lub szkodzą stosownie do tego, w jakim kierunku skłania się wolna wola człowieka; 2) powołującym się na Apokalipsę dzieleniem historii chrześcijaństwa na siedem epok, czyli siedem stopni w urzeczywistnieniu dzieła Chrystusa: dziś stoimy w przededniu epoki drugiej, którą otwiera Towiański; i 3) niezgodnym z nauczaniem Kościoła utożsamieniem czyśćca z wielością żywotów na tym i innych światach. — Jeśli za nowe słowo poczytywać mamy takie, które by miało moc przeobrażania dusz, to oczywiście wszystko to nim nie jest. A jednak Towiański afirmował z nadzwyczajną stałością i siłą posłannictwo swoje: on podawał człowiekowi „światło chrześcijańskie obszerniejsze, będące dotąd pod zasłoną tajemnic”, od niego „rząd i kierunek świata iść będą od Chrystusa nie jak dotąd w prawie siły i kary, ale w prawie miłosierdzia i łaski”. Trzeźwiejszy jednak od Cieszkowskiego, nie przypuszczał on, aby raj na ziemi mógł nagle się objawić — i wygłaszając słowa powyższe lub do nich podobne, zawsze się cofał i osłabiał ich znaczenie, dodając, że tylko „w większym niż dotąd stopniu zło utraci panowanie swoje na ziemi”, a nie całkowicie, bo „czyż niska i ciężka grzechami ziemia potrafi utrzymać ten nadzwyczajny zlew miłosierdzia Bożego?” — Ale tego ostatniego twierdzenia, że nauka jego była „nadzwyczajnym zlewem miłosierdzia Bożego”, nie cofnął Towiański nigdy, że zaś wyrazem takiego zlewu nie mogła być ani nauka o ściślejszym stosunku z duchami, ani o metempsychozach, ani o siedmiu epokach, tym bardziej że mistrz sam, widząc, jak nauki te stały na zawadzie porozumieniu jego z Kościołem, odsuwał je coraz bardziej w głąb, w cień¹³⁶ — więc istoty poglądu jego na własne posłannictwo wobec przyszłej epoki należy szukać gdzie indziej, a mianowicie w nauce o troistej ofierze, której jeszcze w Biesiadzie nie było, bo ją Towiański dopiero w późniejszych przemówieniach wyłożył, ale wyłożywszy, wracał do niej stale — do dziś dnia jego uczniowie w niej esencję myśli mistrza upatrują.

Chrystus nauczał, według Towiańskiego¹³⁷, jak siłą ofiary a) wyzwalać ducha od ciała i podnosić go, b) jak łącząc podniesionego ducha z ciałem, podnosić ciało, i c) jak mając podniesionego ducha i ciało, czynem podnosić się do wysokości, którą Bóg słowem swym naznaczył, którą Chrystus, Słowo wcielone, ukazał. Otóż to pojęcie istoty ofiary ma znaczenie rzeczywiście doniosłe, nie tyle jednak w treści swojej, ile w wyniku. Kościół, zdaniem Towiańskiego, zatrzymał się na ofierze pierwszej, tj. na ascetyzmie, którego wyrazem były i są zakony. Tymczasem Bóg wymaga teraz ofiary pełnej, co znaczy, że trzeba podnieść ciało, ażeby podniesione ciało i już wprzódy podniesionego ducha mieć jako narzędzia do spełnienia czynu chrześcijańskiego. Ale w jaki sposób podnieść ciało? Trzeba — odpowiada Towiański — „przeć duchem na ciało”. To jego ulubione wyrażenie: „w epoce przeszłej chodziło głównie o zmniejszenie potęgi ciała” — tj. o wyzwolenie siebie od pokus ciała drogą modlitwy i umartwień — dziś, „w epoce wyższej chodzi już o to, aby uczynić ciało podatnym narzędziem wyzwolonego ducha”. W tym celu należy kształcić ciało. Jak? „karcąc — brzmi odpowiedź — jego zboczenia, zaspakajać istotne jego potrzeby”.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się to wydać nową formą starego, przez Lutra ze szczególnym naciskiem głoszonego protestu przeciwko ideałowi ascetycznemu. Tkwiła tu jednak myśl głębsza, płynąca z głębokiego zrozumienia istotnej potrzeby wieku. Powstając bowiem przeciw utożsamieniu ascetyzmu z istotą nauki Chrystusa, Towiański wyrażał dążność do skojarzenia życia w świecie — w świecie, w którym panuje ciało, materia — z możliwością doskonałego wypełniania prawa Chrystusowego. — Każdego, kto ma zmysł religijny, dręczy pragnienie doskonałości — i każdy poznaje w osobie Zbawiciela wzór doskonałości tej, ale — pomijając warunki natury ludzkiej — warunki społeczne czynią urzeczywistnienie boskiego wzoru niezmiernie trudnym. Możny czuje ciężar swego dostatku, on wie, że bogactwo jego osnute jest na wyzyskiwaniu słabszych i że niechcący sam przyczynia się do panowania brutalnej przemocy na świecie, więc co ma czynić? W niemożliwości rozwiązania pytania tego tkwiła tragedia życia Lwa Tołstoja. Wszystko oddać ubogim — byłoby gwałtem wobec żony i dzieci; uciec od bogactwa, które jest złem, wszystko pozostawiając żonie i dzieciom, jak to uczynił Tołstoj — mogło być nie bez pozoru słuszności poczytywane za obłudę. Podobnież z drugiej strony cywilizacja wytwarza taki zbytek w środkach do dostarczania rozkoszy zmysłowych i do podniecania wszelkiej pożądliwości w tym kierunku, że wobec tysiącznych pokus życie biedaka przekształca się w piekło ciągłej zawiści.

Więc ażeby uniknąć męki życia w świecie, zostaje jeden środek: rzucić świat, zamknąć się w pustelni klasztoru, niby w twierdzy, o którą rozbijają się pokusy świata — i stamtąd działać na ludzi, modlitwą i przykładem zwracać ich ku Bogu i tym umniejszać na świecie siłę złości i zawiści. Oto ideał ascetyzmu chrześcijańskiego — i to jest rozwiązanie, które zawsze dawał Kościół. Rozwiązanie wzniosłe, ale przeciwne naturze człowieka, jego instynktowi rodzinnemu, dostępne tylko jednostkom i prócz tego niebezpieczne. Albowiem kto, zamiast rzucać świat, zostaje w nim, zamiast wziąć sobie za wzór kontemplacyjną Marię z Ewangelii, postanawia iść śladem gospodarnej Marty, ten tym samym utwierdza siebie w swej niedoskonałości, ten zrzeka się tego, co najpiękniejsze w człowieku, tj. pięcia się w górę, ten przyznaje się do tego, że czy to przez słabość, czy lenistwo, nie chce iść na szczyt, lecz zatrzymuje się w pół drogi. Ponieważ zaś pojęcia o człowieku nie możemy i nie chcemy oderwać od myśli o dążeniu do ideału, ponieważ powinnością jego jest zdobywać doskonałość, więc ze zrzeczenia się tej powinności wynika pogarda tego niższego stanu, który on sobie obrał i w którym przebywa — i, co za tym idzie, brak dobrej woli i gotowości do spełniania obowiązków z tym niższym stanem związanych. Małżeństwo jest sakramentem, rodzina — rzeczą świętą, ale kapłaństwo i czystość są czymś jeszcze wyższym i świętszym, więc mimo woli, bez zdawania sobie sprawy z tego wyrabia się w świecie katolickim skłonność do lekceważenia ideału życia rodzinnego. Cnoty rodzinne piękniej nieraz kwitną w społeczeństwach protestanckich — wyznanie takie słyszałem nieraz nawet z ust kapłanów katolickich — ale w zamian katolicyzm wydaje bohaterów ofiary, czyli świętych, dla których w protestantyzmie gruntu nie ma.

Otóż Towiański, nauczając, że „duchem trzeba przeć na ciało” i to ciało „pielęgnować”, karcąc tylko jego „zboczenia”, oczywiście nie miał na widoku jakichś przepisów higienicznych, jakiejś gimnastyki czy sportu. Myśl swoją wiązał on z nowym pojęciem doskonałości, z przeświadczeniem, że doskonałość chrześcijańską osiągnąć można nie tylko przez ascetyczne zaparcie się świata, lecz w świecie samym, że dążyć do tego powinno być hasłem nowej epoki — innymi słowy, że idąc śladem Marty, można zarazem urzeczywistniać w sobie wyższe życie Maryi, czyli ideały Maryi i Marty nie przeciwstawiać sobie należy, lecz ze sobą łączyć. Drogą jednak do tego mógł być, zdaniem Towiańskiego, tylko zakon.

I zapragnął on dać uczniom swoim możność, nie porzucając świata, żyć jednak w zakonie i w nim nabywać siły do walczenia ze złem na ziemi¹³⁸. Podobieństwa takich świeckich zakonów istniały od dawna pod postaciami rozmaitych stowarzyszeń religijnych, bractw, sodalicji¹³⁹, zostających zawsze pod kierownictwem zakonów i w ogóle osób stanu duchownego. Ale dla Towiańskiego nie było to dostateczne. Był on synem swego wieku, nosił w sobie jego treść, był więc indywidualistą, a marzył o nowej epoce i nowym wyższym gatunku ludzi, ludzi, którzy by nie potrzebowali dyrektywy, gdyż siłą własnego pędu szliby na wyżyny doskonałości. „Dziś — nauczał on — człowiek silniej budzony jest, aby w wolności chrześcijańskiej poznawał”. Pragnął przeto zakonu, który by wolności tej nie krępował, w zasadzie którego cześć dla Boga żywego zlewała by się harmonijnie z poszanowaniem dla osoby człowieka, na obraz i podobieństwo Boże stworzonej.

Jedynym zakonu tego celem byłby „postęp chrześcijański”, jedyną regułą — jeżeli to regułą nazwać można — „czuwanie nad myślą”, czyli skupianie wszystkich władz ducha „w myśleniu o tym tylko, o czym myśleć należy”. Owocem zaś myślenia takiego byłoby „czucie chrześcijańskie”, które Towiański uważał za niezbędną podstawę do doskonałości, a określał jako „najświętsze podniesienie ducha, najpełniejsze spoczęcie w Bogu i poddanie się woli Bożej”. Nie zastanawiał się Towiański nad tym, że w samym pojęciu zakonu złożonego z ludzi wolnych mógł tkwić błąd logiczny, nazywający się contradictio in adiecto¹⁴⁰. Wierzył on w nieomylność „czucia chrześcijańskiego” — i do stworzenia zakonu wyłącznie na tym czuciu opartego nawoływał on uczniów swoich, „sług Sprawy”. „Wszystkie zakony — wołał on — które dotąd istniały, gotowały człowieka do tego zakonu”.

Kto zaś wyrobi w sobie czucie chrześcijańskie, ten wraz z ks. Piotrem z III cz. Dziadów powiedzieć może „ja, proch, będę z Panem moim gadał”, ten wie, co ma czynić, ten ma prawo nieposłuszny być Kościołowi, gdyby Kościół żądał od niego czegoś niezgodnego z jego czuciem, a Kościół nie ma prawa narzucić mu swej woli ani wykluczyć ze swego grona. „Tylko grzech własny człowieka — są słowa Towiańskiego — nie zaś obca czyja bądź wola może go wykluczyć z Kościoła”.

Ale to głosząc, stawał Towiański w kolizji z władzami Kościoła i to go prowadziło do nowej definicji Kościoła...

III. Czym jest Kościół

W dążności do stworzenia idealnego zakonu, w którym by świat znalazł wskazówki i wzory i wraz z tym moc do dźwignięcia ludzkości na wyższe poziomy, spotykał się Towiański z Mickiewiczem, który do myśli tej zapalił się był jeszcze przed nim. Już w roku 1832 pod wrażeniem ciosów, które spadły na Polskę, Mickiewicz czynił zbawienie jej zależnym od usiłowań ludzi, którzy by miłość ojczyzny zdołali rozświecić światłem ducha religijnego. Myśl ta w roku 1834 znalazła urzeczywistnienie w zawiązanym w Paryżu stowarzyszeniu „Braci zjednoczonych”, z którego wytworzył się później zakon zmartwychwstańców. Teraz, znalazłszy nową pobudkę w nauce Towiańskiego, Mickiewicz stawał się w wykładach swoich w Collège de France zapalonym głosicielem idei Zakonu, dając jej wyraz nierównie wymowniejszy niż Towiański. I u obu — u Mickiewicza i u Towiańskiego — apostołowanie nowego zakonu wywołało nowe pojmowanie obowiązków względem Kościoła, zmusiło ich do rozszerzenia pojęcia Kościoła — i w końcu doprowadziło do konfliktu z Kościołem urzędowym.

Celem człowieka jest Bóg, tj. zbawienie siebie w zjednoczeniu się z Bogiem — i w rzeczach tyczących się zbawienia każdy jest obowiązany stawiać stosowne pytania Kościołowi. W odpowiedzi na nie Kościół zalecał modlitwy, ascetyzm, w dziedzinie zaś czynu w wiekach ubiegłych — walkę z niewiernymi. Wszystko to robiono i robią — wołał Mickiewicz — „a ziemia podobniejszą jest dziś do piekła, niźli natenczas była, cóż więc teraz czynić?” — Wprawdzie nie można powiedzieć, ażeby życie zupełnie zamarło w Kościele: „Słyszymy — mówił poeta — o tworzeniu nowych zakonów i zgromadzeń religijnych; ale ktokolwiek je zna, wie dobrze, że to nie są bynajmniej utwory nowe, tylko blade podobieństwa, naśladowania bez życia i siły wzorów dawnych...” „Wstrzemięźliwość, modlitwa, kaznodziejstwo to nic nowego; wiadomo, ile przez nie dokazać można, i nie potrzeba dla praktykowania ich zawiązywać zgromadzeń specjalnych. Zakonem naszym byłby zakon taki, który by wkładał na swoich członków obowiązki nowe, dając im zarazem moc łamania trudów, zwyciężania niebezpieczeństw, przewyższających siły pojedynczego człowieka epoki dzisiejszej”.

Słowem, zakonu trzeba, który by ułatwiał człowiekowi spełnienie najważniejszego czynu, tj. „ofiary ducha”, czyli zaparcia się swego „ja” dla idei. Najwyższym zaś wyrazem takiego zaparcia się byłoby wystawienie siebie na pociski najstraszniejszej niematerialnej broni, jaką jest śmiech. „Kropla jedna — wymownie myśl swoją tłumaczył Mickiewicz — którą gad słaby i pełzający nasączy w swoją miękką paszczękę, bardziej jest niebezpieczną od ukąszenia lwiego, zadaje śmierć niechybną. Są takie dusze, co podobnym sposobem jak płazy, narobiwszy cicho we wnętrzu swoim trucizny, napuszczają nią uśmiech swej twarzy; jad niematerialny razi ducha, odbiera mu władze. Im człowiek jest duchowniejszy, tym tkliwszy na pociski tej nowej broni złego”. Aby pociski takie odeprzeć, trzeba umieć stanąć przeciw nim nie w pozycji adwokata i retora, lecz żołnierza prawdy. Kapłani już nie są do tego zdolni. Z członków Kościoła wojującego wyszli, według miażdżąco złośliwej uwagi poety, na „faktorów¹⁴¹ rekomendujących katolicyzm”. Idą tylko tam, gdzie im nie grozi niebezpieczeństwo: „Wstąpiwszy na kazalnice, prawią śmiało, bo wiedzą, że im to zostawiono, że świat przywykł uważać to za ich rzemiosło — i że nikt nie myśli atakować ich w tej twierdzy obwarowanej ustawami...” „Ale widziałże kto księży mających tyle odwagi i siły, aby który z nich poszedł do Izby Deputowanych¹⁴² i mocą słowa nakazał im stanowić prawa odpowiednie godności narodu będącego starszym synem Kościoła, starszym bratem narodów innych?”... Nie. „Bo na taką służbę trzeba więcej odwagi i energii moralnej niż na opowiadanie Ewangelii w Kochinchinie¹⁴³, trzeba się narazić na najstraszniejszą dla człowieka współczesnego rzecz, na śmiech, trzeba mieć wiarę w moc swego słowa, które skruszy szyderców, trzeba cudu”.

W cudy dziś nie wierzą, ale — dodawał Mickiewicz — „jest sposób udowodnienia rzeczywistości cudów, a to znaleźć tajemnicę robienia ich znowu”.

Św. Bernard po łacinie wzywał do wypraw krzyżowych i porywał tłumy nieumiejące tej mowy. Św. Franciszek Ksawery opowiadał Indianom¹⁴⁴ Ewangelię, zanim nauczył się ich języka. Papież Pius V „nawrócił wielu protestantów, nie przemówiwszy do nich ani słowa, samym tylko ukazaniem się pomiędzy nimi”.

Żądał więc Mickiewicz od sług Kościoła tego heroizmu ducha, tej świętości, która daje moc tworzenia cudów. Oczywiście, nie znajdował jej. Kościół składać się nie może z samych tylko bohaterów i świętych. W wygórowanym jednak żądaniu Mickiewicza była cząstka słuszności: rozumiał on, że instytucja przemawiająca do ludzi w imię Boga powinna nosić na sobie znamię jakiejś wyższej cnoty, tymczasem „od wieków — wołał on w swoim ostatnim wykładzie — w czynach Kościoła nie widzimy żadnego pierwiastka, który by nie był znany synom ziemi; nie widzimy nic takiego, co by się nie mogło znaleźć poza Kościołem...” „Nie chcą tego widzieć w Kościele, że wszystko koło nich wzniosło się im nad głowy”. — Instytucja zaś z charakterem moralnym nie może liczyć ani na wpływ, ani na trwałość, skoro moralne aspiracje tych, co poza nią są, poczynają sięgać wyżej i dalej; Kościół wschodni oniemiał i sparaliżowany został, a Kościołowi katolickiemu, który posiadając prawdę, miałby tyle do dania, „zbywa na sługach, nie może znaleźć narzędzi zdolnych szerzyć ten ogień ducha, krzepiącego światło wiary, jaki w nim jest złożony”. — Tłumaczył to Mickiewicz tym, że Kościół ugrzązł w pysze świadomości posiadania prawdy, więc zamiast świecić świętością, chce podbić umysły niezbitą siłą dowodów swej prawdy i boskości, „zamiast pociągać, umie tylko odpychać i potępiać”.