Parmenides

Wstęp tłumacza

Dialog pt. Parmenides stanowi zagadkę dla czytelników Platona i komentatorów, a ciężki krzyż dla tłumaczów. Zagadka w tym, że główną postacią dialogu jest wielki mistrz szkoły eleatów, poeta Parmenides, któremu Platon wydaje się bliski swoimi poglądami — a tu w dialogu płynie z ust tego mistrza potok niedorzeczności nieskończony, oschły, pusty i tak męczący, że spośród wielbicieli Platona wielu nigdy nie zdołało doczytać tego dialogu do końca, mimo najlepszych chęci, a ci, którzy go doczytali, nie wiedzą, co o tym myśleć i jak zrozumieć to, że autorowi Uczty, Fajdrosa i Państwa nie żal było na ten dialog czasu i papirusu.

Nie chce się wierzyć, żeby Platon sam od siebie i poważnie to wszystko napisał i Parmenidesowi w usta włożył. Więc już w ciągu wieku XIX przypuszczali, że ten dialog nie jest autentyczny, tylko ktoś nieznany podpisał go imieniem Platona. Ale nie utrzymało się to przypuszczenie i trzeba zostać przy autentyczności dialogu, który ma zresztą osiem, a nawet trzynaście pierwszych rozdziałów bardzo pięknych i jasnych, a tylko długa reszta jest niestrawna.

Więc jedni dziś twierdzą, że to wszystko ma być wyśmiewaniem rozumowań eleackich¹ albo megarejskich², aby tym lepiej obronić naukę o ideach. Ale trudno tak pojmować dialog, w którym właśnie naukę o ideach spotykają ataki trudne do odparcia.

Inni mówią, że to jest książeczka do wewnętrznego użytku w murach Akademii, pomyślana jako podręcznik do ćwiczeń dla uczniów, a nie przeznaczona w ogóle dla publiczności. Ale trudno przypuścić, żeby Platon był aż tak złym pedagogiem i napisał dla uczniów podręcznik, który i najpilniejszych mógł zrazić do wszelkiej filozofii. On przecież w swoim Państwie wyraźnie pisał, że nauka nie powinna nigdy być tępą piłą, tylko raczej zabawą, aby się chłopcy uczyli, sami nie wiedząc kiedy, a nie w pocie czoła; więc nie stwarzałby właśnie dla młodzieży aż takiego narzędzia tortury, gdyby sam był widział, jak ono jest okrutne i jałowe.

Zatem trzeba jakoś inaczej pojmować tę pracę. A chcąc ją pojąć, trzeba zwrócić uwagę na to, że Platon zwykł żartować częściej, niż to u niego umieli dojrzeć czytelnicy, i w tym dialogu też żartu jest więcej, niżby się wydawało na pierwszy rzut oka, kiedy ktoś od autora oczekuje uroczystego głoszenia natchnionych prawd, a nie zabawy. Parmenides³ sam w toku dialogu, w rozdziale IX, nazywa to, co następuje dalej, pracowitą zabawką. Rozmawiający mówią w rozdziale VIII wyraźnie, że to wszystko będą w oczach ludzi nieuprzedzonych koszałki opałki, dobre jako ćwiczenia językowe i stylistyczne, nie jako objawienia ani treść nauki. Praca Zenona⁴, która stanowi punkt wyjścia dla dyskusji, i sama postać Zenona jest postawiona humorystycznie, postać Sokratesa⁵ również; mówi się tu o ideach włosów, błota i jeszcze gorzej — najwidoczniej nie bez uśmiechu. Młody Sokrates, którego tu spotykamy, pozwala się zapędzić w kozi róg razem z nauką o ideach i nie może się ruszyć ani w prawo, ani w lewo.

Platon nie był dogmatykiem, nie twierdził, że głosi prawdy niewzruszone. Dla niego nauka o ideach była też supozycją⁶, a nie przekonaniem. Stać go było na to, żeby się nią bawić i odsłaniać trudności, które się z nią wiążą. Bawiły go paradoksy Zenona i tutaj zabawił się nauką eleatów i własną. I nauką, i postawą duchową, i ocenami.

W Państwie uważał, że zdolny filozof to dopiero ten, który godzinami potrafi bez zmęczenia mówić wyrazami oderwanymi, nic sobie przy tym nie wyobrażając konkretnego i unikając wszelkich spostrzeżeń zmysłowych. Tutaj stwarza ten ideał oschłości, który bez końca i bez ustanku mówi o Jednym i o Niejednym, a nie mówi o niczym konkretnym. I nikt z młodych ludzi nie zwraca mu uwagi, że tak sucho, goło jakoś mówią cały czas, bez żadnych przykładów, jak to było powiedziane w Fajdrosie swojego czasu. Młodzieniec, który odpowiada Parmenidesowi, wygląda na nieosobową, tępą maszynę do odpowiadania, monosylabami nieledwie, i daleko mu do bystrości choćby Ktezippa w Eutydemie. Dialog w swojej drugiej części jest pozbawiony wszelkiego życia, wszelkiego prawdopodobieństwa psychologicznego, nie ma ani śladu dramatu lub komedii. Nic, tylko słowa i słowa, i zdania bezwstydnie sprzeczne i suche. To wszystko byłoby nawet zabawne, gdyby było krótsze. I nie stanowiłoby wtedy zagadki. Cała zagadka więc w tym tylko, czemu to takie długie wszystko. Być może tłumaczy się to późnym wiekiem autora. On stale zwalczał w sobie artystę i usiłował być pedantem suchym i niezmęczonym. Udało mu się to w drugiej części tego dialogu. On na pewno należy do ostatnich prac Platona. Nie można wykluczyć i tego, że nie udało mu się już napisanej pracy zrewidować i poskreślać ustępów martwych i ożywić drugiej części dialogu. W każdym razie te miejsca, które tu wyraźnie pokazują humor autora, wydają się kluczem do zrozumienia całej postawy dialogu. Jest to humor, który się z niemiecka nazywa szubieniczny. Tak, jakby Platon kiedyś, na starość miał moment, a może i okres zgryźliwego, przekornego spojrzenia na siebie, na Parmenidesa i Zenona, na Sokratesa i dyskusje filozoficzne, na filozofię i mając wtedy wszystkiego w ogóle dość, napisał swojego Parmenidesa i rzucił go czytającej publiczności: rozplątujcie sobie ten kłębek, kto potrafi. I byłby się śmiał, gdyby mógł był widzieć, jak neoplatonicy doszukiwali się w nim głębokich myśli, ukrytych w zagadkach i łamigłówkach.

A skąd u niego ta przekora i zgryźliwość, i śmiech na końcu? Stąd, że w swoim stosunku do eleatów czuł, że zabrnął w poezję i w męty, i sprzeczności, a od czasów znajomości z Sokratesem chciał być jasny i trzeźwy. Stąd, że się gubił i plątał we własnych rozważaniach, nieujętych w ramy systemu ponumerowanych zdań z kilkoma wyraźnie określonymi terminami. Nie umiał jakoś jednoznacznie ująć ani tego, czym właściwie są, a czym nie są idee i jaki jest i na czym polega ich stosunek do przedmiotów konkretnych. To się wszystko trochę gubiło w przenośniach, w nieokreślonych zwrotach obrazowych. Idee to były i pierwowzory, i przyczyny przedmiotów konkretnych, i raz jakby mieszkały w tych przedmiotach, raz im tylko przyświecały jako wzory, raz jakby siedziały w niebie, raz u człowieka w głowie, miały być nierozciągłe i niezmysłowe, a przyczepiały się do nich wciąż cechy przestrzenne; przedmioty konkretne raz w nich uczestniczyły, raz je miały przy sobie, raz je tylko naśladowały — wszystko razem tonęło w przenośniach i raz się wydawało takie, raz inne, i trudno było to wszystko przemyśleć odważnie aż do końca w szczegółach. A równocześnie wydawało się rzeczą oczywistą, nieodpartą, że każdej nazwie ogólnej musi odpowiadać coś jednego, rzeczywistego. Zdania wyrażające jakąkolwiek wiedzę wymagały nazw ogólnych, każdy, kto się znał na koniach, potrzebował wyrazu „koń” i umiał o tym koniu powiedzieć wiele twierdzeń prawdziwych. A więc o czymś jednym właściwie, i to się sprawdzało na wielu koniach konkretnych. Więc każdej grupie przedmiotów konkretnych podobnych musiało jednak odpowiadać w jakiś sposób coś jednego, stałego, niezmiennego, jakaś „postać rzeczy” niezmysłowa, a rzeczywista. Tylko zbyt łatwo te niezmysłowe postacie przybierały cechy zmysłowe, kiedy zaczynał o nich myśleć i mówić. To świeciły, to stały wysoko, to się rozpadały na kawałki — trochę jak posągi z kamienia albo z metalu, i stąd się rodziły niedorzeczności męczące i drażniące, i zrażające do rozważań. I śmieszne.

Wszystkiemu winni byli dwaj poeci z Elei: Ksenofanes⁷ i Parmenides. Oni pierwsi zaczęli opiewać wierszami jakieś wielkie jedyne Jedno, które istnieje, i oprócz niego nie ma nic, tylko złudzenia zmysłów. Ksenofanes (ur. w 570 przed Chr.) tak bystro drwił z naiwnych historii o bogach, które Hezjod⁸ i Homer opowiadali. Ksenofanes pierwszy na cały wszechświat spojrzał, powiada Arystoteles⁹, i powiedział, że to Jedno jest bogiem. Jedno, które żadnym zmianom nie ulega i trwa wiecznie, jak trwają gwiazdy. Mówił o nim rzeczy sprzeczne i dziwaczne. Że ono jest niewidzialne i że jest kuliste. Że nie jest nieskończone i nie jest ograniczone, że nie spoczywa i nie rusza się, że nie jest podobne do ludzi ani z kształtu, ani z cech psychicznych, ale całe widzi i całe myśli, i całe słyszy. To są cechy bardzo ludzkie, psychiczne: widzieć, myśleć i słyszeć. Ale co mogło to Jedno widzieć i słyszeć, skoro oprócz niego miało nie istnieć nic w ogóle? I czym? Skoro oczu i uszu miało nie mieć. W wierszach Ksenofanesa nie było na to odpowiedzi. Była w nich tylko pobudka do tego, żeby się śmiać z bogów homeryckich i przeczuwać jakiegoś jednego, niewidzialnego boga we wszystkim, czy poza wszystkim, czy nad wszystkim, co powstaje i ginie, i co się ułudą zjawia zmysłom.

Nie o wiele później od Ksenofanesa, bo około 515 przed Chr. urodził się Parmenides z Elei, też poeta, piszący wierszami o naturze wszechświata. On rozróżniał świat zjawisk, które powstają i giną, i zmieniają się, i są przedmiotem mniemań ludzkich, zmiennych i złudnych, i byt rzeczywisty, przedmiot wiedzy. W wierszach opisuje, jak słoneczne panny go wiozą końmi gdzieś wysoko i tam go nauczają rzeczy zupełnie dziwacznych. Uczą go, po pierwsze, że istnienie istnieje, a nieistnienia nie ma. Ta nauka wygląda na tautologię. Na to, że co jest, to jest, a czego nie ma, tego nie ma. Byłby to banał, po który nie trzeba końmi jeździć wysoko. Ale to przypominało wiersze Ksenofanesa i wyglądało znowu na zaprzeczenie istnienia wszystkiemu, co zmysłami spostrzegamy, i na wiarę w istnienie czegoś jednego, niewidzialnego. Parmenides też śpiewał, że istnieje tylko Jedno, które jest niezmienne i kuliste, i niezmysłowe, i wieczne, a nic bliższego o nim nie umiał powiedzieć. To było mętne. Uczono go na górze jeszcze czegoś i to było nie tylko mętne, ale chyba fałszywe. A mianowicie, że tym samym jest myśleć i być. Tak pisze. I, gdy to wziąć dosłownie, to jest jawna nieprawda. Bo zdaje się, że kamienie i stołowe nogi nie myślą, a są. Więc rozumiano go nieco inaczej. A mianowicie, że być przedmiotem myśli czyjejś i istnieć, to już jest jedno i to samo. Że niby o czymkolwiek ktoś myśli, to już tym samym istnieje. I to nieprawda. Bo niejeden myśli o niebieskich migdałach, a one mimo to wcale nie istnieją. A rzeczy gubione po drogach istnieją, chociaż o nich nikt nie myśli. Więc ta rzekoma identyczność myśli albo przedmiotu myśli i istnienia była tylko złudzeniem Parmenidesa albo efektem literackim. Gdyby istniało wszystko, co sobie ktoś pomyśli, nikt by nie ulegał pomyłce i nie trzeba by się niczego uczyć — wystarczałoby puszczać wodze fantazji i myśleć, co się komu podoba, bez obawy, że się czołem kiedyś uderzy o istniejący, a niepomyślany mur.

Wiersze Parmenidesa bardzo się musiały podobać Platonowi, skoro nazywa go wielkim w dialogu pt. Sofista i nazywa go uroczystym i głębokim w Teajtecie. I to naturalne, że Parmenides był mu bliski. Przecież każda idea Platona jest też czymś jednym istniejącym i przeciwstawionym licznym jednostkom zmysłowym, które tylko zdają się istnieć, a nie istnieją naprawdę. Idee Platona są jakby odłamkami wielkiej kuli Parmenidesa. Byt rzeczywisty jest niewidzialny dla jednego z nich i dla drugiego; można go tylko myślami poznawać, zdaniem Parmenidesa, i zdaniem Platona tak samo. Świat zmysłowy jest według nich obu tylko dziedziną złudzeń, więc nie dziw, że Platon Parmenidesa nazywał wielkim i głębokim. Musiał w nim odczuwać swego duchowego dziadka tak, jak w Sokratesie znajdował ojca i sam się w Sokratesa wcielał. Wszyscy trzej byli nieprzyjaciółmi Heraklita¹⁰ oraz Protagorasa¹¹ i Gorgiasza¹², i innych sofistów¹³, przeciwstawiali się tym, którzy nie uznawali żadnego stałego przedmiotu w świecie; żadnej prawdy rzeczowej, jednej, tylko liczne i różnorodne, i czysto podmiotowe mniemania, słabsze i mocniejsze, i świat im był podobny do ruchliwego płomienia, w którym nie trwa nic, tylko powstaje i ginie, i zmienia się wciąż, i sprzecza się wszystko ze wszystkim. Sprawa Parmenidesa była własną sprawą Platona. Rozrachunek z nim — rozrachunkiem ze sobą samym. Jeżeli w tekście Fajdrosa idee nad sklepieniem niebieskim pokazywał Sokrates, a nie Parmenides, jeżeli w Państwie o ideach mówi też Sokrates, to rzecz przypadku serca, żeby tak powiedzieć. To dlatego, że Platon Parmenidesa nie widział na oczy, a Sokratesa kochał, kiedy miał lat osiemnaście. Ale równie dobrze mógł był w dialogach Platońskich spełniać rolę mistrza Parmenides. Nawet mniej dziwnie, bo to był poeta i autor, a nie rzeźbiarz, który nic nigdy nie napisał, tylko miał zdrowy rozsądek i lubił jasno wiedzieć, o co chodzi właściwie, kiedy ktoś mówił przenośniami.

Więc ma się wrażenie, że pośród dialogów Platońskich musiał się znaleźć i Parmenides, skoro był i Protagoras, i Gorgiasz, i Hippiasz, i nawet Timaios pitagorejczyk¹⁴. Znalazł się też Parmenides, ale dopiero na starość i robi nie wielkie sprzątanie w warsztacie Platońskim, ale wielkie zamieszanie. Przewraca, co napotka, i potrąca, i stawia na głowie, i robi to dziwnie beztrosko i nieodpowiedzialnie. Najwyraźniej szuka efektu, popisuje się paradoksami i nie wstydzi się sprzeczności. Widać, jakiś zły przykład. I nie trzeba go szukać zbyt daleko. Jest w dialogu ten sławny, przystojny brunet, Zenon, kochanek Parmenidesa. W obronie poezji swego mistrza wydał słynne paradoksy o Achillesie, który nie dogoni żółwia, o strzale, która nigdy nie może dolecieć do celu, o worku pszenicy, który spada bez hałasu, i tam dalej, aby tylko dowieść, że wielu przedmiotów na świecie nie ma i że wszystko, co zmysłami spostrzegamy, jest tylko złudzeniem i nie może istnieć, jak to sam rozum jakoby dyktuje. Wszystko to nie były ponure polemiki zapaleńców, tylko pełne humoru supozycje ludzi pogodnych, którzy mieli czas wolny i umieli się bawić myślami i mową. I tymi paradoksami zaraził się Platon, kiedy pisał swego Parmenidesa. Zaczął grać Zenona i pokazał, że takich opacznych twierdzeń, od których laikom mogłyby włosy stawać na głowie, gdyby się nimi interesowali, potrafi napłodzić więcej niż Zenon. I potrafi pisać sprzeczności grubsze, niż je pisywał Heraklit, i równie trudne do rozgryzienia dla stojących z boku i dla niego samego nawet. Dialog Parmenides nie jest wyrazem jakiegoś bankructwa Platona. On tak wyglądać może tylko temu, kto by w Platonie widział dogmatyka, gotowego śmierć ponieść za swoje przekonania. Tymczasem on spisywał nie swoje przekonania, tylko swoje supozycje. Przecież, nawykowo już, mawiał stale: „Jak to tam jest naprawdę, to jeden tylko Pan Bóg wie, ale jak się ta rzecz przedstawia i do czego się wydaje podobna, to mogę powiedzieć, jeżeli się tylko nie pomylę. Więc proszę mi patrzeć na palce i uważać, kiedy będę mówił. Zobaczycie, jak mi to zabawnie wychodzi”. To jest typowy wyraz postawy duchowej Platona. Tę samą postawę zajmuje i w Parmenidesie, kiedy nicuje naukę eleatów i własną. On tu o nic nie kruszy kopii i niczego nie głosi z przekonaniem, tylko rozpatruje sobie i roztrząsa takie i inne zdania na chłodno i od niechcenia, i z uśmiechem przekory. Chce znaleźć sprzeczności i u siebie, i u Parmenidesa, i znajduje ich więcej, niż było trzeba. Jak ten, co burzy domki z kart, które sam budował długi czas. Kończy dialog sprzecznymi zdaniami, jakby sprzeczność nie miała w sobie nic niepokojącego, jakby nie była nieomylnym wskaźnikiem jakiegoś fałszu. I tak zostawia czytelnika. Jakby mu język pokazał na końcu. To na pewno nie był zabieg pedagogiczny, tylko objaw zgryźliwego humoru. W tym świetle Parmenides Platoński przestaje być niepokojącą zagadką i można go czytać przy dobrej woli.

Parmenides

Osoby dialogu:

Kefalos
Adejmantos
Antyfon
Glaukon
Pytodoros
Sokrates
Zenon
Parmenides
Arystoteles

Kefalos: Kiedyśmy do Aten z domu, z Kladzomenów przybyli, na rynku spotkaliśmy Adejmanta i Glaukona. Otóż mnie chwyta za rękę Adejmant i powiada:

— Jak się masz, Kefalosie, i jeżeli ci czegoś tutaj potrzeba z tego, co w naszej mocy, to powiedz.

— Ależ tak jest — powiedziałem — ja właśnie po to przyjechałem, żeby was o coś prosić.

— A to może byś powiedział — mówi — co to za prośba.

Więc ja powiedziałem:

— Wasz brat przyrodni po matce jak się nazywał na imię? Bo nie pamiętam. On był chyba jeszcze chłopcem, kiedym tutaj poprzednio był przyjechał z Kladzomenów. Już długi czas upłynął od tego. Bo jego ojciec, mam wrażenie, nazywa się Pyrilampes.

— Tak jest — powiada — a jemu na imię Antyfon. Ale czemu ty się o niego pytasz właściwie?

— Ci tutaj — powiedziałem — to są moi współobywatele i bardzo się interesują ruchem umysłowym. Otóż oni słyszeli, że ten Antyfon często się spotykał z niejakim Pytodorem, przyjacielem Zenona¹⁵, i często słyszał od Pytodora rozmowy, które swojego czasu prowadził Sokrates, Zenon i Parmenides¹⁶, więc je pamięta.

— To prawda — mówi.

— Więc tych rozmów — powiedziałem — pragniemy posłuchać w całości.

— To nic trudnego — mówi. — Bo jako chłopak on się nimi bardzo żywo interesował, chociaż teraz wdał się w swojego dziadka i imiennika i przeważnie bawi się jazdą konną. Jak trzeba, to chodźmy do niego. On niedawno stąd poszedł tędy do domu, a mieszka blisko, w Melicie.

Takeśmy sobie pogadali i poszli. I zastaliśmy Antyfonta w domu. Jakąś uzdę dawał kowalowi do naprawy. Kiedy go odprawił i bracia mu powiedzieli, po cośmy przyszli, on mnie poznał z poprzedniego pobytu i przywitał mnie. Kiedyśmy go prosili, żeby opowiedział te rozmowy, on się zrazu ociągał. Mówił, że to jest duża robota. Ale potem zaczął opowiadać. Więc powiedział, że Pytodoros mówił, że raz przyjechali na Wielkie Panatenaje¹⁷ Zenon i Parmenides. I Parmenides już był bardzo stary — mocno siwy, ale wyglądał pięknie i szlachetnie, a lat miał tak ze sześćdziesiąt pięć najwyżej. Zenon był wtedy blisko czterdziestki, był wysokiego wzrostu i bardzo przystojny. Mówiono, że kochał się w nim Parmenides. Oni mieszkali — powiedział — u Pytodora, za murami, na Keramejku¹⁸. I tam też przyszedł i Sokrates, i wielu jakichś innych z nim, bo chcieli posłuchać pism Zenona. Oni je wtedy po raz pierwszy tutaj byli przywieźli.

Sokrates był wtedy bardzo młody. Otóż czytał im swoje pisma sam Zenon, a Parmenidesa jakoś nie było w domu. I zostawało już bardzo niewiele z tej czytanej pracy do końca, kiedy — jak mówił Pytodoros — przyszedł on sam z miasta, a z nim Parmenides i Arystoteles¹⁹, który później należał do trzydziestu tyranów²⁰, i oni jeszcze troszkę słuchali tego czytania. Ale on sam nie, on jeszcze i przedtem był słuchał Zenona.

II. Otóż Sokrates przysłuchiwał się i poprosił, żeby pierwsze twierdzenie pierwszej rozprawy jeszcze raz odczytać, a gdy zostało odczytane, powiada:

— Jak ty to rozumiesz, Zenonie? Że jeśli przedmiotów jest wiele, to niby one muszą być i podobne, i niepodobne, a to przecież jest niemożliwe. Bo ani niepodobne nie mogą być podobne, ani podobne nie mogą być niepodobne. Czy nie tak mówisz?

— Tak jest — powiedział Zenon.

— Nieprawdaż, jeśli to niemożliwe, żeby niepodobne były podobne, a podobne niepodobne, to, oczywiście, nie może ich być wiele? Bo gdyby ich było wiele, to doznawałyby czegoś, co być nie może. Czy to o to chodzi w twoich słowach — o nic innego, tylko żeby przeprzeć, wbrew wszystkiemu, co ludzie mówią, że nie ma wielu przedmiotów? I masz wrażenie, że każda twoja rozprawa tego dowodzi, więc sądzisz, że tyle na to podałeś dowodów, ileś rozpraw napisał na ten temat, że wielość nie istnieje? Tak myślisz, czy też ja cię niedobrze rozumiem?

— No nie — powiada Zenon — dobrześ zrozumiał intencję całego pisma.

— Ja rozumiem, Parmenidesie — powiedział Sokrates — że ten Zenon chce być z tobą blisko nie tylko przez inne objawy przyjaźni, ale przez tę rozprawę też. Bo napisał w pewnym sposobie to samo, co i ty. A tylko odwraca kota ogonem i próbuje nas nabierać, że mówi coś i innego. Przecież ty w swoich poematach mówisz, że Jednym jest wszystko, i dowody na to podajesz pięknie i ładnie. A on znowu twierdzi, że nie ma wielości, a sam też podaje na to dowody bardzo liczne i wielkie. Więc kiedy jeden mówi, że Jedno, a drugi, że nie wiele, i na tym stanowisku stoi i jeden, i drugi, więc to, żeby nie miało u nas wychodzić na jedno i to samo, kiedy wasze twierdzenia są prawie że takie same — jeżeli tak mówicie — to będzie — widać — coś ponad nasze pojęcie.

— Tak jest — powiada Zenon. — Ty, Sokratesie, niecałkowicie dostrzegasz prawdziwy charakter mojej rozprawy, chociaż tak jak psy lakońskie²¹, dobrze biegniesz za śladem i węszysz, o co chodzi w moich słowach. Ale przede wszystkim nie dostrzegasz tego, że moja rozprawa nie ma tak całkiem poważnej miny; nie szło o to, żeby napisać to, co ty mówisz, a przed ludźmi ukryć swój niby to wielki czyn; tyś podniósł pewien szczegół uboczny, a tak naprawdę to ta moja rozprawa jest pewnego rodzaju tarczą dla tezy Parmenidesa przeciwko tym, którzy próbują go wyśmiewać i mówią, że jeśli istnieje tylko Jedno, to dla tej tezy wynika dużo śmiesznych i sprzecznych ze sobą następstw. Więc ta rozprawa przeciwstawia się tym, którzy twierdzą, że istnieje wiele przedmiotów i oddaje im pięknym za nadobne, i to z nawiązką. Ona chce pokazać to, że na jeszcze bardziej zabawne konsekwencje byłoby narażone ich twierdzenie, to, że istnieje wiele przedmiotów, ono wyszłoby jeszcze bardziej zabawne, niż to, że istnieje tylko Jedno, gdyby je ktoś należycie przeszedł. Więc to tak; chciało mi się po prostu sprzeczać, byłem młody, więc napisałem. I ktoś mi to pismo ukradł. Tak, że nawet nie mogłem się namyślić, czy je wynosić na światło, czy nie. Więc ty nie dostrzegasz tego, Sokratesie, i zdaje ci się, że to pismo powstało nie na tle przekory młodego człowieka, ale na tle ambicji dojrzałego męża. Ale, jak powiedziałem, nieźle odgadłeś o co idzie.

III. — Ależ ja to przyjmuję — powiedział Sokrates — i myślę, że jest tak, jak mówisz. Ale to mi powiedz. Czy nie sądzisz, że istnieje sama dla siebie postać pewna podobieństwa i druga też, tej znowu przeciwna, która jest niepodobna. Te postacie są dwie, a ja i ty, i inne rzeczy, które nazywamy wieloma, uczestniczą w nich? Te rzeczy, które uczestniczą w podobieństwie, stają się podobne; pod tym względem i o tyle, o ile w nim uczestniczą, a które uczestniczą w niepodobieństwie, stają się niepodobne, uczestniczące zaś w jednym i w drugim stają się podobne i niepodobne zarazem. Więc jeśli nawet i wszystkie rzeczy uczestniczą w tych obu, przeciwnych sobie postaciach i są dzięki temu, że mają w sobie jedno i drugie, podobne i niepodobne zarazem jedne do drugich, to co w tym dziwnego? Gdyby ktoś wykazał, że same rzeczy podobne są niepodobne, albo że niepodobne stają się podobne, to byłby cud, mam wrażenie. Ale jeżeli ktoś wykazuje, że przedmioty mające w sobie jedno i drugie są nacechowane jednym i drugim, to mi się, Zenonie, nie wydaje niczym osobliwym. Ani jeśli ktoś wykazuje, że wszystko jest Jednym, dzięki temu, że ma w sobie jedność, i że to samo jest wielością dlatego, że ma też w sobie wielość. Jeżeli będzie wykazywał, że to, co jest jednością, że to samo właśnie jest też wielością i na odwrót, że wielość jest przecież jednością — wtedy będę się dziwił. I ze wszystkim innym już tak samo. Gdyby ktoś dowodził, że same rodzaje i postacie, same w sobie, noszą te sprzeczne znamiona, należałoby się dziwić. Ale jeżeli ktoś wykaże we mnie jedność i wielość, to cóż dziwnego? Powie, jeżeli zechce we mnie pokazać wielość, że co innego mam po prawej stronie, a coś innego po lewej, co innego z przodu, a coś innego z tyłu, i na górze i na dole tak samo. Bo uważam, że ja mam w sobie wielość. A kiedy zechce we mnie pokazywać jedność, to powie, że nas tu jest siedmiu, a ja jestem jeden człowiek, mający w sobie także i jedność. Ma rację w jednym i w drugim wypadku. Więc jeżeli ktoś w takich rzeczach zechce wykazać wielość i jedność zarazem, w kamieniach i w drzewach, i w tego rodzaju rzeczach, to my powiemy, że on wykazuje wielość i jedność, ale nie wykazuje, żeby jedność była wielością, ani żeby wielość jednością, ani też nic dziwnego nie mówi, tylko mówi coś, na co się możemy wszyscy zgodzić. Gdyby ktoś, jak powiedziałem w tej chwili, naprzód rozróżnił osobno postacie same w sobie, jak na przykład podobieństwo i niepodobieństwo i wielość i jedność, i spoczynek i ruch, i wszystkie takie rzeczy, i potem by dowiódł, że one się mogą same w sobie składać i rozkładać, wtedy bym się, Zenonie, cieszył i podziwiał to nadzwyczajnie. Ta twoja praca, uważam, jest napisana bardzo odważnie, ale, jak mówię, ja bym wolał raczej tak, gdyby ktoś potrafił tę samą trudność w samych postaciach, rozmaicie uwikłaną, tak, jak wyście ją przeszli na rzeczach widzialnych, wskazać ją tak samo i w przedmiotach myśli.

IV. Kiedy to mówił Sokrates, powiada Pytodoros, że myślał sobie sam co chwila, że się Parmenides i Zenon będą gniewali, tymczasem oni bardzo uważali na to, co Sokrates mówił, i równocześnie spoglądali jeden na drugiego i uśmiechali się, widocznie zadowoleni z Sokratesa. Toteż i powiedział Parmenides, kiedy Sokrates przestał mówić.

— Sokratesie — powiada — warto cię pochwalić za to, że się tak rwiesz do rozważań. A powiedz mi, czy ty sam tak rozróżniasz, osobno pewne postacie same, a osobno te rzeczy, które je mają w sobie? I czym ci się wydaje, że jest podobieństwo samo w odróżnieniu od tego podobieństwa, które my mamy, i jedność, i wielość, i to wszystko, coś przed chwilą słyszał u Zenona?

— Ja sobie tak myślę — powiedział Sokrates.

— A takie rzeczy też — mówi Parmenides — jak: tego, co sprawiedliwe postać pewna sama w sobie, i tego, co piękne i dobre, i wszystkich znowu takich rzeczy?

— Tak jest — powiada.

— A cóż postać człowieka, w odróżnieniu od nas i od wszystkich takich, jak my, pewna postać sama człowieka albo ognia, albo wody?

— Wiesz, Parmenidesie — powiada — ja nieraz z tymi rzeczami popadałem w kłopot, czy wypada o nich mówić tak, jak o tamtych, czy inaczej.

— A czy i z tymi, Sokratesie, które mogą się nawet wydawać śmieszne, jak na przykład włos i błoto, i brud, albo co tam innego najmniej godnego i najpodlejszego, jesteś w kłopocie, czy trzeba przyznać także dla każdej z tych rzeczy istnienie pewnej postaci oddzielnej, która też jest i czymś innym niż to, z czym my mamy do czynienia, czy też może nie?

— W żaden sposób — powiada Sokrates. — Te rzeczy już są takie, jakimi je widzimy. A myśleć, że istnieje jakaś ich postać, byłoby może za głupio. Rzeczywiście, już nieraz mnie to niepokoiło, czy aby i z wszystkimi innymi nie ta sama sprawa. Potem, jak dochodzę do tego punktu, to biorę nogi za pas i uciekam; boję się, żebym nie popadł w jakąś gadaninę bez dna i nie zginął. Idę do tych rzeczy, o których mówiliśmy przed chwilą, że mają swoje postacie i tymi się wciąż zajmuję.

— Bo ty jeszcze młody jesteś, Sokratesie — powiedział Parmenides — jeszcze się ciebie filozofia nie chwyta; ona się jeszcze weźmie do ciebie, według mego zdania; nie będziesz wtedy gardził niczym z tych rzeczy. Teraz się jeszcze oglądasz na mniemania ludzkie, boś młody.

V. A taką rzecz mi powiedz. Tobie się wydaje, jak mówisz, że istnieją postacie pewne, w których uczestniczą te tutaj inne rzeczy i stąd mają ich nazwy; na przykład te, które uczestniczą w podobieństwie, nazywają się podobne, w wielkości wielkie, a w piękności i sprawiedliwości są sprawiedliwe i piękne?

— Tak jest — mówi Sokrates.

— Nieprawdaż; albo w całej postaci, albo w jakiejś jej części uczestniczy to, co uczestniczy? Czy może istnieć jakieś inne uczestniczenie poza tym?

— No, jakże? — powiada.

— Więc, czy wydaje ci się, że cała postać jest w każdym z wielu przedmiotów, zostając jedną, czy jak?

— No, cóż przeszkadza, Parmenidesie — powiedział Sokrates — co jej przeszkadza być w nich całej?

— Więc ona, będąc czymś Jednym i tym samym w licznych przedmiotach oddzielonych od niej, będzie w nich cała tkwiła i w ten sposób gotowa być oddzielona sama od siebie.

— No nie — powiada. — Gdyby była taka, jak dzień, który będąc jednym i tym samym, w wielu miejscach jest równocześnie i zgoła nie jest dzięki temu oddzielony sam od siebie; może w ten sposób i każda postać może być jedna we wszystkich równocześnie i zostawać tą samą.

— Ty bardzo sympatycznie, Sokratesie — powiada — jedno i to samo równocześnie na wielu miejscach kładziesz; zupełnie jakbyś nad wieloma ludźmi jeden żagiel rozpinał i mówił, że oto jeden, a jest cały nad wieloma. Czy nie myślisz, że twierdzisz coś w tym rodzaju?

— Może być — powiada.

— A czy wtedy cały żagiel byłby nad każdym, czy też nad każdym inna jego część?

— No część.

— Zatem, Sokratesie — powiada — podzielne są postacie same i te przedmioty, które w postaci uczestniczą, każdy w jakiejś jej części, i już nie będzie w każdym tkwiła postać cała, tylko część każdej postaci.

— Zdaje się, że tak.

— A czy ty byś chciał, Sokratesie — powiada — żeby się nam jedna postać naprawdę dzieliła na części i zostawała dalej czymś Jednym?

— W żaden sposób — mówi.

— Przecież zobacz — powiada. — Jeżeli wielkość samą podzielisz i każda z tych wielu wielkostek będzie wielka dzięki cząstce wielkości mniejszej niż wielkość sama, czy to się nie wyda bez sensu?

— Owszem — powiada.

— No cóż, a jeżeli każde dostanie małą cząstkę równości, to co będzie miało takiego, dzięki czemu mogłoby być czemukolwiek równe, skoro ma coś mniej niż równość samą?

— Niemożliwe.

— Albo ktoś z nas będzie miał cząstkę małości. I od niej małość będzie większa, bo to jest jej cząstka, i w ten sposób małość sama będzie większa. A komu by przydana była cząstka odjęta, ten się zrobi mniejszy, a nie większy niż przedtem.

— A niechże bóg broni — powiada — coś też!

— Więc w jakiż sposób, Sokratesie — mówi Parmenides — będą u ciebie inne przedmioty uczestniczyły w postaciach, skoro nie mogą uczestniczyć w nich ani cząstkowo, ani całościowo?

— Nie, na Zeusa — powiada — nie wydaje mi się to rzeczą łatwą ustalić taką rzecz w jakikolwiek sposób.

— No cóż? A z tym co zrobisz?

— Z czym takim?

— Ja mam wrażenie, że tobie się z takiego powodu wydaje, że każda postać jest jedna. Kiedy uważasz, że jest wiele jakichś przedmiotów wielkich, to, może być, wydaje ci się, kiedy patrzysz na nie wszystkie, że jest jakaś jedna i ta sama idea i dlatego sądzisz, że to, co wielkie, jest czymś Jednym.

— Prawdę mówisz — powiada.

— A cóż, kiedy spojrzysz na wielkość samą i na te inne przedmioty wielkie, jeżeli tak samo oczyma duszy oglądasz to wszystko razem, czy nie zjawi ci się znowu jakąś jedna wielkość, dzięki której to wszystko musi wydawać się wielkie?

— Chyba tak.

— Więc pokaże się nowa, inna postać wielkości, obok wielkości samej i tych przedmiotów, które w niej uczestniczą. A oprócz tych wszystkich jeszcze inna, dzięki której te wszystkie będą wielkie. I w ten sposób nigdy nie będziesz miał w każdym wypadku jednej postaci, tylko ich dostaniesz nieskończoną ilość.

VI. A Sokrates powiada:

— Parmenidesie, a może każda postać jest myślą o tych rzeczach i ona nie może tkwić nigdzie indziej, jak tylko w duszach. W ten sposób każda byłaby czymś Jednym i już by się z nią nie działo to, o czym się teraz mówiło.

— Więc jak to? — powiada. — Każda jest jedną myślą, ale myślą o niczym?

— To niemożliwe — powiada.

— Więc o czymś?

— Tak jest.

— Istniejącym czy nieistniejącym?

— Istniejącym.

— Czy nie o czymś Jednym, do czego zmierza ta myśl ogarniająca wszystkie [przedmioty pewnego rodzaju]²² i co dla niej jest pewną jedną ideą?

— Tak jest.

— Więc czy to nie będzie postać — to, co się myśli przedstawia jako Jedno, istniejące zawsze i zawsze jedno i to samo nad wszystkimi [przedmiotami pewnego rodzaju]?

— To też wydaje się konieczne.

— No cóż — mówi Parmenides — a to czy nie wydaje się konieczne, że jeśli twierdzisz, że inne przedmioty uczestniczą w postaciach, to albo myślisz, że każdy przedmiot jest z myśli [utworzony] i wtedy wszystko myśli, albo też to są takie myśli, co nie myślą?

— To też nie ma sensu, Parmenidesie — powiedział Sokrates. — Mnie się wydaje, że to najpewniej tak jest: te postacie stoją w naturze jakby pierwowzory, a inne przedmioty są ich odwzorowaniami i są do nich najbardziej podobne. I to uczestniczenie innych przedmiotów w postaciach nie polega na niczym innym, jak tylko na ich odwzorowaniu.

— Więc jeżeli coś — powiada Parmenides — odwzorowuje pewną postać, to czy może być, żeby ta postać nie była podobna do swego odwzorowania, które jest jej obrazem? Czyż jest możliwe, żeby to, co podobne, nie było podobne do swojej podobizny?

— Nie jest możliwe.

— A dwie rzeczy podobne, czy nie muszą bezwzględnie uczestniczyć w jednej i tej samej postaci?

— Muszą.

— A to, w czym uczestnicząc, rzeczy podobne są podobne, czy to nie będzie postać sama?

— Ze wszech miar przecież.

— W takim razie niepodobna, żeby cokolwiek było podobne do jakiejś postaci, albo jakaś postać do czegokolwiek innego. Bo jeżeli tak, to oprócz tej postaci zaraz się pokaże postać inna, i jeżeli ta będzie do czegoś podobna, to wystąpi znowu inna i nigdy nie przestanie występować wciąż nowa postać, jeżeli postać ma być podobna do tego, co w niej uczestniczy.

— Świętą prawdę mówisz.

— Zatem inne przedmioty uczestniczą w postaciach nie swoim do nich podobieństwem, tylko trzeba szukać czegoś innego, czym uczestniczą.

— Zdaje się.

— Więc widzisz, Sokratesie — powiada — jaki z tego wielki kłopot, jeżeli ktoś przyjmuje postacie jako istniejące same w sobie?

— Bardzo wielki.

— Więc żebyś wiedział — powiada — że ty, aby tak powiedzieć, jeszcze nawet nie dotykasz tej wielkiej trudności, która się zjawia, jeżeli zawsze wyróżnisz i założysz jedną postać każdego rodzaju przedmiotów.

— Jakże to? — mówi.

— Trudności jest wiele, innych też — powiada. — A największa ta. Gdyby ktoś powiedział, że nawet by ich poznawać nie wypadało, gdyby postacie były takie, jakimi twierdzimy, że one być powinny — gdyby ktoś tak mówił, nie potrafiłby mu nikt dowieść, że się myli, chyba żeby właśnie miał wielkie doświadczenie ten, który by się z nim spierał, i gdyby to był nie byle kto, a chciałby prześledzić bardzo liczne i z dalekich dziedzin zaczerpnięte argumenty — a jednak nie dałby się przekonać ktoś, kto by twierdził uparcie, że postacie są niepoznawalne.

— Jakimże sposobem, Parmenidesie? — powiedział Sokrates.

— Bo widzisz, Sokratesie, ja mam wrażenie, że i ty, i każdy inny, kto przyjmuje istnienie jakiejś istoty samej w sobie dla każdego rodzaju przedmiotów, zgodziłby się przede wszystkim na to, że żadna postać nie istnieje w nas.

— A, bo jakby wtedy mogła jeszcze istnieć sama w sobie? — powiedział Sokrates.

— Pięknie mówisz — powiada. — I nieprawdaż, że które spośród idei dzięki wzajemnemu stosunkowi są takie, jakie są, te czerpią swą istotę ze stosunku wzajemnego, a nie ze stosunku do tych odwzorowań w nas, czy jak je tam kto nazywa, w których my uczestniczymy i tak nazywamy każdy rodzaj przedmiotów. I te znowu w nas, nazywające się tak samo, jak tamte, istnieją znowu same w stosunku do siebie samych, a nie dzięki swojemu stosunkowi do postaci, i noszą takie, a nie inne nazwy ze względu na siebie same, a nie na postacie.

— Jak to rozumiesz? — powiada Sokrates.

— Na przykład — mówi Parmenides — jeżeli ktoś z nas jest czyimś panem albo czyimś sługą, ale przecież nie „pana samego”, on nie jest sługą „tego, czym jest pan”, ani pan nie jest panem „sługi samego”, „tego, czym jest sługa”, tylko, będąc człowiekiem, jest jednym i drugim w stosunku do człowieka. A samo bycie panem jest tym, czym jest w stosunku do bycia służącym, i tak samo służba sama jest służbą w stosunku do panowania samego, a nie, żeby te rzeczy w nas miały coś do rzeczy tamtych ani rzeczy tamte coś do nas, tylko, jak mówię, tamte są same dla siebie i w stosunkach ze sobą, a te rzeczy w nas tak samo: w stosunkach tylko ze sobą. Czy nie rozumiesz, co mówię?

— Doskonale rozumiem — powiedział Sokrates.

VII. — Nieprawdaż, i wiedza też — powiada — wiedza sama — to, co jest wiedzą — odnosiłoby się do prawdy samej, do tego, co jest prawdą.

— Tak jest.

— A każda znowu z nauk faktycznych odnosiłaby się do każdego z przedmiotów faktycznych. Czy nie?

— Tak.

— I wiedza nasza czy nie odnosiłaby się do naszej prawdy, i każda z naszych nauk byłaby w sam raz nauką o każdym z naszych przedmiotów?

— Koniecznie.

— A samych postaci, jak przyznajesz, my ani nie posiadamy, ani też one u nas być nie mogą.

— No nie.

— I przecież chyba sama postać wiedzy poznaje rodzaje same, jakie tylko są.

— Tak.

— Czego my przecież nie mamy.

— No nie.

— Więc my, prawda, nie znamy postaci żadnej, skoro nie mamy w sobie wiedzy samej.

— Zdaje się, że nie.

— Zatem niepoznawalne jest dla nas i piękno samo, to, czym jest piękno i dobro, i wszystko to, co przyjmujemy, że jest ideą samą.

— Gotowo tak być.

— A zobacz no to — jeszcze gorsze od tamtego.

— Co takiego?

— Zgodziłbyś się, czy nie, że jeśli istnieje jakiś rodzaj wiedzy samej, to on musi być o wiele jaśniejszy niż ta wiedza nasza? I piękność, i wszystkie inne rzeczy tak samo?

— Tak.

— Nieprawdaż więc, jeżeli cokolwiek innego uczestniczy w wiedzy samej, to przecież nie możesz powiedzieć, żeby ktoś inny raczej niż bóg posiadał wiedzę najjaśniejszą?

— Koniecznie.

— A czy bóg potrafi poznawać to, co u nas, skoro posiada wiedzę samą?

— Czemu by nie?

— Dlatego — powiada Parmenides — bośmy się zgodzili, Sokratesie, że ani tamte postacie nie mają nic do tego, co u nas, ani to, co u nas, nie ma nic do czynienia z postaciami — każdy rodzaj zostaje w stosunkach tylko sam do siebie.

— No, zgodziliśmy się.

— Nieprawdaż więc, jeżeli bóg posiada to najjaśniejsze „panowanie samo” i tę najjaśniejszą „wiedzę samą”, to ani to panowanie nad tamtymi rzeczami nie może nigdy panować nad nami, ani ta wiedza nie może poznawać nas, ani niczego innego, co u nas, i tak samo my nie panujemy nad tamtymi rzeczami przy pomocy panowania naszego ani nie poznajemy naszą wiedzą niczego z boga — i w ten sam sposób oni panami naszymi nie są, ani też nie znają spraw ludzkich, skoro są bogami.

— Ej, czyby to — powiada — nie było stanowisko zbyt dziwne, gdyby ktoś boga pozbawiał wiedzy?

— Widzisz, Sokratesie — powiedział Parmenides — takie rzeczy, doprawdy, i jeszcze inne oprócz tego, bardzo liczne koniecznie pociągają za sobą postacie, jeżeli istnieją te idee przedmiotów i ktoś zechce wyróżniać w każdym wypadku postać samą. Jak człowiek to słyszy, to nie wie, co począć, i bije się z myślami, że ani tego nie ma, albo też, gdyby to nawet istniało, to z wielkiej konieczności musiałoby być dla natury ludzkiej niepoznawalne. Kto tak mówi, ten, zdaje się, mówi do rzeczy i jakeśmy to przed chwilą mówili, dziwna rzecz, jak jest trudno zbić jego stanowisko, i trzeba doprawdy być nie byle kim, żeby móc zrozumieć, że istnieje pewien rodzaj każdego przedmiotu oraz jego istota sama w sobie. A jeszcze większego podziwu godzien byłby ktoś, kto by to i znaleźć potrafił, i umiał kogoś drugiego o tym nauczyć, przemyślawszy to wszystko aż do końca.

— Zgadzam się z tobą, Parmenidesie — powiedział Sokrates. — Bardzo mi to po myśli, co mówisz.

— Ale znowu widzisz — powiada Parmenides. — Jeżeli ktoś naprawdę, Sokratesie, nie dopuści istnienia postaci rzeczy, spojrzawszy na wszystko, co teraz, i na rzeczy tym podobne, i nie wyróżni żadnej postaci w każdej sprawie szczegółowej, ten ani nie będzie miał dokąd skierować wzroku duszy, nie dopuszczając, żeby istniała idea każdego przedmiotu, zawsze jedna i ta sama, i zabije w sobie całkiem zdolność do mądrej rozmowy. Ja mam wrażenie, żeś nieraz u siebie spostrzegał coś w tym rodzaju.

— Prawdę mówisz — powiada.

VIII. — Więc co ty poczniesz z filozofią? Dokąd się obrócisz, kiedy o tym nie masz pojęcia?

— Tak, w tej chwili, zdaje mi się, że nie bardzo widzę drogę.

— To dlatego — powiada — że jeszcze zanimeś²³ się wyćwiczył, Sokratesie, już próbujesz określać jakieś tam piękno i sprawiedliwość, i dobro, i każdą postać z osobna. Ja to zauważyłem już i przedtem, słysząc tutaj twoją dyskusję z tym Arystotelesem. Twój zapał do rozważań jest piękny i boski, bądź tego pewny. Ale podciągnij się wyżej i wyćwicz się lepiej z pomocą tych dyskusji, które się takie niepotrzebne ludziom wydają i mówią o nich, że to koszałki opałki, ćwicz się, pókiś jeszcze młody. Jeżeli nie, to będzie przed tobą prawda uciekała.

— Jakim więc sposobem — powiada — ćwiczyć się, Parmenidesie?

— W ten sposób — mówi — jak to słyszałeś u Zenona. Zresztą podobało mi się to, kiedyś mu powiedział, że nie odpowiada ci jako rozważanie wędrówka po przedmiotach widzialnych i takich rzeczach, tylko byś chciał mówić o tych rzeczach, które przeważnie myślą można uchwycić i uważać je za postacie.

— Bo wydaje mi się — mówi — że w ten sposób wcale nietrudno pokazać, że przedmioty są podobne i niepodobne, i jakiekolwiek bądź.

— No pięknie — powiada. — A trzeba oprócz tego, jeszcze i to zrobić: nie tylko patrzeć, czy istnieje to, co wynika z jakiegoś przyjętego założenia, ale także zakładać, że może nie istnieje właśnie to samo, jeżeli chcesz się lepiej wyćwiczyć.

— Jak to rozumiesz? — powiada.

— Tak, na przykład, jeżeli chcesz mówić o tym założeniu, które podał Zenon, czy istnieje wiele przedmiotów, to patrzeć, co musi z tego wynikać i dla tych samych wielu przedmiotów w ich stosunku do siebie nawzajem, i do jedności, i co wynika dla jedności w stosunku do niej samej i do wielu przedmiotów. I z drugiej strony, jeżeli nie ma wielu przedmiotów, zastanowić się znowu, co z tego wyniknie i dla Jednego, i dla wielu w ich stosunku do siebie samych i w ich stosunku wzajemnym. Albo znowu, jeżeli chodzi o to założenie, czy istnieje podobieństwo, czy nie istnieje, to co z jednego i z drugiego założenia wyniknie i dla tego, co się zakłada, i dla innych przedmiotów w ich stosunku do siebie samych i w ich stosunku wzajemnym. Jeżeli chodzi o niepodobieństwo, ta sama sprawa, i jeżeli chodzi o ruch i o spoczynek, i powstawanie, i zatratę, i o sam byt, i niebyt. Jednym słowem, cokolwiek kiedyś założysz, jako istniejące, czy jako nieistniejące, czy jakie tam bądź inne, trzeba zobaczyć, co stąd wynika dla niego samego i dla każdego innego przedmiotu, który byś naprzód wziął pod uwagę, i dla ich większości, i dla wszystkich tak samo. I z innymi rzeczami tak: zawsze je rozpatrzyć w stosunku do siebie samych i w stosunku do czegokolwiek innego, co bądź sobie kiedy wybierzesz, czy to coś, coś założył, będzie przyjęte jako istniejące, czy jako nieistniejące, jeżeli chcesz się doskonale wyćwiczyć i prawdę przejrzeć na wskroś.

— Nieogarnioną — powiada — opisujesz robotę, Parmenidesie, i ja się nie bardzo orientuję. Ale czemuś mi jej sam nie pokazał, założywszy cokolwiek, abym lepiej zrozumiał, o co chodzi.

— Dużą robotę — powiada — zadajesz, Sokratesie, człowiekowi w tym wieku.

— A to ty, Zenonie — powiedział Sokrates — czemuś ty jej nam nie pokazał?

A Zenon, powiada, roześmiał się i mówi:

— Sokratesie, musimy prosić samego Parmenidesa. To chyba niegłupie, co on mówi. Czy ty nie widzisz, jaką robotę zadajesz? Gdyby nas tu było więcej, nie godziłoby się go prosić. Bo nie wypada wobec licznych świadków prowadzić takich dyskusji — zwłaszcza będąc w tym wieku. Szerokie koła nie wiedzą, że bez takiego przechodzenia wszystkich punktów po kolei i bez tego błąkania się tędy i owędy niepodobna natrafić na prawdę i do rozumu dojść. Więc ja ciebie, Parmenidesie, razem z Sokratesem proszę, abym cię i sam posłuchał po tak długim czasie.

IX. Kiedy to powiedział Zenon, mówi Antyfon, że Pytodoros zaczął sam Parmenidesa prosić i Arystoteles, i inni, aby pokazał na przykładzie, co ma na myśli, i nie robił inaczej. Więc Parmenides powiada:

— Trzeba was posłuchać. Chociaż mam wrażenie, że tak mi jest, jak temu koniowi u Ibikosa²⁴. On tam siebie raz przyrównywa do konia wyścigowego, który już jest przystary, i kiedy go do wozu zaprzęgają, aby szedł na wyścigi, on drży przed tym, co ma być, bo ma doświadczenie — więc tak samo i on o sobie powiada, że w tak późnym wieku nie chce, ale musi iść w służbę Erosa²⁵. Ja też mam dobrą pamięć, więc boję się. Jak to trzeba w tym wieku przepływać przez takie i takie wielkie mnóstwo twierdzeń. No, ale trzeba wam zrobić tę przyjemność; tym bardziej że, jak i Zenon mówi, jesteśmy sami w towarzystwie. Więc skąd tak zaczniemy? I co założymy naprzód? A może chcecie, skoro już mamy się bawić tą pracowitą zabawką, to ja zacznę sam od siebie i od mojej tezy, zrobię założenie dotyczące jedności: czy istnieje Jedno, czy nie istnieje, i co musi z tego wynikać?

— Tak jest — powiada Zenon.

— Więc któż — mówi — będzie mi odpowiadał? Może najmłodszy? Bo może najmniej będzie miał z tym do roboty i może najprędzej odpowie to, co myśli. Dla mnie jego odpowiedź będzie zarazem odetchnieniem.

— Gotów ci jestem służyć, Parmenidesie — powiedział Arystoteles — bo mnie masz na myśli, kiedy mówisz o najmłodszym. Więc zadawaj pytania. Ja będę odpowiadał.

X. — No, dobrze — powiada. — Jeżeli istnieje Jedno, to ono nie może być tym samym, co wiele?

— Ależ jakim by sposobem?

— Zatem ani część jego istnieć nie powinna, ani ono nie powinno być całością.

— Co znowu?

— Przecież część jest chyba częścią całości.

— Tak.

— A cóż całość? Czy nie prawda, że to, czemu nie brak żadnej części, to tylko może być całością?

— Tak.

— Więc z obu względów Jedno musiało by się składać z części: i całością będąc, i części mając.

— Koniecznie.

— Więc z obu względów w ten sposób Jedno byłoby wielkością, a nie czymś Jednym.

— Prawda.

— A trzeba, żeby to nie była wielość, tylko Jedno.

— Trzeba.

— Zatem ani całością nie będzie, ani części mieć nie będzie, jeżeli jedno będzie Jednym.

— No nie.

— Nieprawdaż? Jeśli ono nie ma żadnej części, to nie może mieć ani początku, ani końca, ani środka. Bo to by już były jego części.

— Słusznie.

— I prawda, że koniec i początek to granice każdej sprawy.

— Jakżeby nie?

— Zatem Jedno jest nieograniczone, skoro nie ma ani początku, ani końca.

— Nieograniczone.

— I chyba bez kształtu. Bo ani okrągłości, ani prostości nie może mieć w sobie.

— Jakim sposobem?

— Okrągłe jest chyba to, czego krańce są ze wszech stron jednakowo odległe od środka.

— Tak.

— A proste jest to, czego środek leży naprzeciw obu końców.

— Tak.

— Nieprawdaż; części musiałoby mieć Jedno i byłoby wielością, gdyby miało w sobie kształt prosty lub okrągły.

— Tak jest.

— Zatem nie jest ani proste, ani okrągłe, skoro nawet części nie posiada.

— Słusznie.

— I rzeczywiście, takim będąc, nie będzie nigdzie. Bo nie może być ani w czymś innym, ani w sobie.

— Jakże to?

— Gdyby było w czymś innym, wtedy to coś innego obejmowałoby je naokoło i na wielu miejscach dotykałoby jego licznych cząstek. A czegoś jednego i niezłożonego z części, czegoś, co nie ma powierzchni naokoło, niepodobna w wielu miejscach naokoło dotykać.

— Niepodobna.

— A może by, istniejąc samo w sobie, mogło samo siebie obejmować, nie będąc niczym innym, jak tylko sobą, gdyby przynajmniej mogło istnieć samo w sobie. Bo żeby coś było w czymś, co go nie obejmuje, niepodobna.

— Niepodobna przecież.

— Nieprawdaż; czymś innym byłoby to, co obejmuje, a czymś innym to, co by było objęte. Bo przecież jedno i to samo w całości nie potrafi równocześnie doznawać i robić jednego i tego samego. I w ten sposób to jedno już by nie mogło być Jednym, tylko byłyby dwa.

— No, nie byłoby.

— Zatem nie ma gdzieś tego Jednego; nie ma go ani w sobie samym, ani w czymś innym.

— Nie ma.

XI. — A zobacz no, czy ono, jeśli jest takie, może stać na miejscu albo się poruszać.

— A czemuż by też nie?

— Bo poruszając się, alboby zmieniało miejsce, alboby się zmieniało samo. Bo tylko takie są ruchy.

— No tak.

— Otóż, gdyby się Jedno robiło inne niż jest, niepodobna, żeby dalej zostawało tym Jednym.

— Niepodobna.

— Zatem ono się nie rusza w znaczeniu zmiany jakościowej.

— Zdaje się, że nie.

— A może w znaczeniu zmiany miejsca?

— A może?

— Ależ, gdyby się w tym znaczeniu poruszało, to alboby się kręciło w kółko na tym samym miejscu, albo zmieniałoby miejsce z jednego na drugie.

— Koniecznie.

— Nieprawdaż, co się ma kręcić w kółko, to musi mieć środek stały i musi mieć swoje inne części, które by się naokoło tego środka kręciły. A co nie może mieć środka ani części, w jakiż sposób może się kiedykolwiek kręcić około swego środka?

— W żaden sposób.

— A więc może ono zmienia miejsce z jednego na drugie i w ten sposób się porusza?

— Już, jeżeli jak, to w ten sposób.

— Nieprawdaż, pokazało się, że ono nie może być gdzieś, w czymś.

— Tak.

— A czy nie jest mu jeszcze trudniej dostawać się gdziekolwiek?

— Nie rozumiem, dlaczego.

— Jeżeli się coś dokądś dostaje, czy nie musi jeszcze nie być w tym, bo się dopiero dostaje, ani też nie może być całkowicie poza tym, skoro się już dostaje.

— Z konieczności.

— Więc jeżeli cokolwiek może by w takim stanie, to jedynie tylko to, co miałoby części. Bo jakaś jedna jego część już by była w środku, a druga równocześnie jeszcze na zewnątrz. A jeżeli coś nie ma części, to przecież nie potrafi w żaden sposób w całości nie być równocześnie ani w środku, ani na zewnątrz.

— To prawda.

— Co ani części nie ma, ani całością nie jest, czy temu nie jest jeszcze trudniej dostać się dokądkolwiek, skoro się tam nie może dostać ani częściami, ani jako całość?

— Zdaje się.

— Zatem ono ani nie chodzi nigdzie, nie dostaje się nigdzie i miejsca nie zmienia, ani się na miejscu nie kręci, ani się jakościowo nie zmienia.

— Nie wydaje się.

— Więc w każdym znaczeniu ruchu to Jedno jest nieruchome.

— Nieruchome.

— Ale my przecież mówimy, że ono też nie może istnieć w czymś.

— A mówimy.

— Zatem ono też nie istnieje nigdy w tym samym.

— A to czemu?

— Bo już by wtedy było w tym samym, w czym jest.

— Tak jest.

— Więc ani w sobie samym, ani w czymś innym niepodobna mu istnieć wewnątrz.

— No nie.

— Zatem to Jedno nigdy nie jest w tym samym.

— Zdaje się, że nie.

— A przecież to, co nigdy nie jest w tym samym, to ani spokoju nie ma, ani nie stoi.

— Nie może.

— Więc to Jedno, zdaje się, ani nie stoi, ani się nie rusza.

— Nieprawdaż, widać, że tak.

— I ono nie będzie tym samym ani z czymś innym, ani z sobą samym, ani też nie będzie mogło być czymś różnym od siebie samego, ani od czegoś innego.

— Jakim sposobem?

— Bo chyba, będąc czymś różnym od siebie samego, byłoby różnym od jednego i nie byłoby już Jednym.

— Prawda.

— A znowu, będąc tym samym z czymś różnym, byłoby już tamtym, a nie mogłoby być sobą. Tak, że i w ten sposób nie byłoby tym, czym jest, tylko czymś różnym od Jednego.

— No, nie byłoby.

— Zatem ono się nie utożsami z czymś różnym, ani się nie zacznie różnić od siebie samego.

— No nie.

— Ani czymś różnym od czegoś różnego nie będzie, jak długo będzie Jednym. Bo coś, co jest Jednym, nie może być czymś różnym od czegokolwiek — to może być tylko coś, co jest czymś różnym od czegoś różnego, a nic innego.

— Słusznie.

— Przecież ono przez to, że jest czymś Jednym, nie stanie się czymś różnym. Czy też myślisz, że tak?

— Ależ nie.

— A jeżeli nie przez to, to nie samo przez się, a jeżeli nie samo przez się, to i nie samo. Ono samo, nie mogąc w żaden sposób być czymś różnym, nie będzie różnym od niczego.

— Słusznie.

— Ani też nic nie będzie tym samym samo ze sobą.

— Jakże to nie?

— Bo nie ta sama jest natura jednego i nie ta sama przecież tego samego.

— Więc co?

— To, że jeśli się coś staje tym samym z czymś innym, nie staje się Jednym.

— Ależ jak to?

— To, co się staje tym samym z wielością, musi się stawać wielością, a nie czymś Jednym.

— Prawda.

— Ale jeśli Jedno nie różni się niczym od tego samego, to ile razy by się coś stawało tym samym, stawałoby się może zawsze Jednym. A ile razy Jednym, robiłoby się tym samym.

— Tak jest.

— Więc jeśli Jedno będzie identyczne z sobą, nie będzie Jednym z sobą. I w ten sposób, będąc Jednym, nie będzie Jednym. A tymczasem to przecież niemożliwe. Zatem i to niemożliwe, żeby Jedno było czymś różnym od różnego i czymś identycznym z sobą.

— Niemożliwe.

— W takim razie to Jedno ani z sobą, ani z czymś innym nie będzie ani identyczne, ani różne.

— No nie.

— Zatem ani podobne, ani niepodobne nie będzie, ani do siebie samego, ani do czegoś innego.

— Bo co?

— Bo podobne to chyba to, co nacechowane tym samym.

— Tak.

— A pokazało się, że natura tego samego jest różna od natury jednego.

— No pokazało się.

— A jeżeliby to Jedno było nacechowane czymś różnym od bycia czymś Jednym, to byłoby nacechowane czymś więcej niż tym, że jest czymś Jednym. A to jest niemożliwe.

— Tak.

— Zatem żadną miarą to Jedno nie może być nacechowane identycznością ani z czymś innym, ani z samym sobą.

— Nie wydaje się to możliwe.

— Zatem i podobne nie może być ani do czegoś innego, ani do siebie samego.

— Nie wydaje się.

— A nie może też być nacechowane różnością to Jedno; bo w ten sposób byłoby nacechowane czymś więcej niż jeden.

— No więcej.

— A gdyby było nacechowane różnością albo od siebie samego, albo od czegoś innego, byłoby niepodobne albo do siebie, albo do czegoś innego, skoro podobne jest to, co jest nacechowane tożsamością.

— Słusznie.

— Zatem Jedno, jak się zdaje, w żadnym sposobie nienacechowane różnością, w żadnym sposobie nie będzie też niepodobne ani do siebie samego, ani do czegoś innego.

— No nie.

— Zatem to Jedno nie może być ani podobne, ani niepodobne, ani do siebie samego, ani do czegoś innego.

— Nie wydaje się.