Фома Аквинский
Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43
Трактат о священном учении
Вопрос 1. Сущность и значение священного учения
[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.
Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.
Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.
Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3:21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.
Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель[1], исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.
Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.
Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64:44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.
Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.
Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3:25). В этом-то и состоит значение священной науки.
Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.
Раздел 2. Является ли священное учение наукой?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение – не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» (2 Фес. 3:2). Отсюда ясно, что священное учение – не наука.
Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение – не наука.
Этому противоречит сказанное Августином: «Только одной науке принадлежит то достоинство, что через нее спасительная вера порождается, питается, оберегается и укрепляется»[2]. И это сказано не о какой другой науке, а именно о священном учении. Поэтому ясно, что священное учение – наука.
Отвечаю: священное учение – это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.
Ответ на возражение 1. Положения любой науки или самоочевидны, или являются заключениями иной, высшей науки; как было показано, таковы суть и положения священного учения.
Ответ на возражение 2. Священное учение имеет дело с единичными вещами не потому, что принципиально руководствуется ими, но либо потому что через них являет примеры праведной жизни (подобно наукам моральным), либо потому, что таким образом устанавливает, через кого именно преподано нам то божественное откровение, которое лежит в основании священного писания или учения.
Раздел 3. Является ли священное учение одной наукой?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение – это не одна наука; ибо, как доказал Философ[3], одна наука исследует вещи, относящиеся к одному роду. Но Творец и сотворенное, о коих идет речь в священной науке, никак не могут принадлежать к одной категории. Поэтому ясно, что священное учение – не одна наука.
Возражение 2. Кроме того, в священном учении говорится об ангелах, телесных тварях и смертных людях. Но все это – предметы различных философских наук. Отсюда ясно, что священное учение не может быть одной наукой.
Этому противоречит то, что в Святом Писании сказано о нем как об одной науке: «Премудрость даровала ему познание святых» (Прем. 10:10).
Отвечаю: священное учение – это одна наука. Единство способностей или навыков следует понимать в соответствии с объектом, но не материально, а с точки зрения формального определения объекта; например, человек, осел и камень суть единство с точки зрения формального определения «окрашенное»; сама же «окрашенность» является формальным объектом зрения. Из этого ясно, что поскольку Священное Писание рассматривает все вещи с точки зрения формального определения их как проявлений божественности, то все, что подпадает под формальное определение «проявление божественности», является объектом одной науки, а потому и включено в священное учение как в одну науку
Ответ на возражение 1. Священное учение не рассматривает Бога и сотворенное как нечто одно, но в первую очередь говорит о Боге, о сотворенном же – лишь в той мере, в какой оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью. Таким образом, единство данной науки не нарушается.
Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует тому, чтобы разделенные по какому-либо признаку низшие способности или навыки подпадали под [одну] высшую способность или навык, каковая [высшая способность или навык] присуща объекту с точки зрения более общего формального определения. Так, объект общего чувства является чувственным [как таковым], поскольку воспринимается как видимый и слышимый. Отсюда: общее чувство – это единая способность и относится к объектам всех пяти чувств. Подобным же образом и объекты различных философских наук могут изучаться на едином основании в той мере, в какой они явлены в божественном откровении. Отсюда ясно, что священное учение – одна божественная наука, единая, хотя и объемлет все вещи.
Раздел 4. Является ли священное учение практическим знанием?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение – это практическое знание; согласно Философу, цель практического знания – деятельность[4], священное же учение как раз [и] предписывает деятельность: «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только» (Иак. 1:22). Следовательно, священное учение – это практическое знание.
Возражение 2. Кроме того, священное учение подразделяется на Ветхий и Новый Заветы, [всякий же] завет имеет отношение к моральному знанию, каковое суть практическая наука. Следовательно, священное учение – это практическое знание.
Этому противоречит следующее: всякое практическое знание сосредоточено на человеческой деятельности; так, наука этика исследует поступки людей, а наука архитектура – постройки. Но священное учение преимущественно сосредоточено на Боге, на человеке же – главным образом потому, что он суть Его творение. И потому оно – не практическая, а умозрительная наука.
Отвечаю: священное учение, будучи одним, потому объемлет вещи, изучаемые в различных философских науках, что рассматривает каждую из них с одной и той же точки зрения, а именно: насколько все они суть проявления божественности. Таким образом, хотя философские науки и подразделяются на умозрительные и практические, однако священное учение объемлет и те, и другие; так и Бог одним и тем же знанием знает и Себя, и Свои творения. Но все же оно скорее умозрительно, нежели направлено на деятельность, ибо более сосредоточено на вещах божественных, нежели на деяниях людей; тем не менее, оно выносит суждение и о последних, так как человек обретает посредством него наилучшее знание о Боге, с коим связано [обретение] вечного блаженства. Сказанное полагаю достаточным ответом на [выдвинутые] возражения.
Раздел 5. Превосходнее ли священное учение всех прочих наук?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение не превосходнее других наук; в самом деле, превосходство науки зиждется на несомненности ее основоположений. Но другие науки, чьи положения ни у кого не вызывают сомнений, выглядят куда как более основательно, нежели священное учение, положения которого, например, положения веры, [у иных] вызывают сомнения. Таким образом, [некоторые] другие науки кажутся более превосходными.
Возражение 2. Кроме того, низшие науки принимают положения высших [наук]; так, теория музыки основывается на [положениях] арифметики. Но священное учение черпает многие свои положения из философских наук; как заметил еще в своем письме великому оратору города Рима (начинающемся словами: «Что наш Себесий исправился, это мы узнали…») Иероним [Стридонский], «древние учителя наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему нужно больше удивляться в них – светской ли образованности, или знанию Священного Писания»[5]. Следовательно, священное учение – это наука, подчиненная другим наукам.
Этому противоречит то, что другие науки названы [в Писании] служанками этой: «Премудрость послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Прит 9:3).
Отвечаю: поскольку эта наука отчасти умозрительная, а отчасти практическая, она превосходит все иные науки: как умозрительные, так и практические. Итак, ни одна умозрительная наука не может считаться превосходнее другой, если только не превосходит ее либо несомненностью [своих основоположений], либо большим достоинством предмета [своего изучения]. В обоих смыслах данная наука превосходит все прочие умозрительные науки: в смысле большей несомненности потому, что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям; в смысле же большего достоинства своего предмета потому, что эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет. Что же до наук практических, то превосходнее та из них, которая предписывает цели другим[6]; так, политическая наука превосходнее военной, ибо благо армии сообразуется с благом государства. Но целью этой науки, в той мере, в какой она суть наука практическая, является вечное блаженство, с каковой, как со своей конечной целью, сообразуются [частные] цели всех прочих практических наук. Поэтому ясно, что, с какой бы стороны мы ни рассматривали дело, эта наука превосходнее других.
Ответ на возражение 1. Бывает и так, что, по слабости ума нашего, наиболее очевидное кажется нам наименее очевидным, ибо «разум бывает ослеплен яснейшими по природе вещами, как летучие мыши – солнечным светом»[7]. Таким образом, если положения веры и оспариваются, то не потому, что истины сомнительны, а потому, что разум слаб; к тому же, как сказано в [книге] «о душе», даже и скудные знания, но о вещах возвышенных, предпочтительнее знаний полных, но о вещах низких.
Ответ на возражение 2. Эта [священная] наука может принимать некоторые положения от философских наук: не потому что она зависит от них, но лишь затем, чтобы сделать учение более доступным для разумения. Ибо свои начала она получает не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Потому-то она и не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, как [госпожа] прибегает к услугам служанок; так и наука архитектура использует служебные ей науки, и политика – науку войны. Да и само то, что она все-таки прибегает к ним, происходит не вследствие ее недостаточности или неполноты, но потому, что недостаточно разумение наше, каковое легче восходит от ясного естественному уму, источнику прочих наук, к возможности разума превышающему, о чем и учит эта наука.
Раздел 6. Суть ли это учение то же, что и мудрость?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что это учение – не то же, что и мудрость. Ведь ни одно учение, заимствующее свои основоположения, не может именоваться мудростью; это следует из того, что «мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять»[8]. А это учение заимствует свои основоположения. Поэтому ясно: эта наука не есть мудрость.
Возражение 2. Далее, одно из предназначений мудрости – устанавливать положения для других наук. Потому-то она и названа [Аристотелем] в «Этике». VI (7) «заглавной наукой». Но это учение не устанавливает положения для других наук. Следовательно, оно не то же, что и мудрость.
Возражение 3. Кроме того, этим учением овладевают посредством обучения, тогда как мудрость богодухновенна, ибо упомянута среди других даров Духа Господня (Ис. 11:2). Потому-то это учение и не есть то же, что и мудрость.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В этом[9] мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт 4:6).
Отвечаю: это учение суть мудрость, превосходящая все человеческие мудрствования вместе взятые, причем не в том или ином смысле, но абсолютно во всех. В самом деле, мудрому, в числе прочего, надлежит исследовать [вещи] и выносить суждения, а так как низшие вещи устанавливаются в свете высших [себе] причин, то мудрым в чем-либо [по праву] считается тот, кто умеет увидеть в каждом деле высшие причины[10]; так, мудрым в строительном деле (архитектором) зовется тот, кто проектирует здания, каменщиков же и плотников мы называем ремесленниками: «Я, как мудрый строитель, положил основание» (1 Кор. 3:10). Затем, когда говорят о самой человеческой жизни, мудрым называют и человека благоразумного, если он сообразует свои поступки с конечной целью: «Человеку разумному свойственна мудрость» (Прит. 10:23). Поэтому если кто умозрит наивысочайшую из всех причин, Бога, тот более всех достоин имени мудрого. И Августин не напрасно определил мудрость как знание божественных вещей[11]. Но священное учение преимущественно и трактует о Боге, видя в Нем высочайшую причину; к тому же [познает Бога] не только так, как познают Его философы, – через Его творения, «ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1:19), – но и так, как Он знает Себя и [это знание] сообщает другим. Потому-то именно священное учение и есть наипервейшая мудрость.
Ответ на возражение 1. Священное учение черпает свои положения не из каких-либо человеческих знаний, но из знания божественного, которое, как высшая мудрость, предопределяет и все наши познания.
Ответ на возражение 2. Положения прочих наук или самоочевидны и не подлежат доказательству, или же устанавливаются естественным разумом при посредстве какой-либо иной науки. Но сама способность к научному познанию исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. Потому-то и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же, изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным: «Ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия» (2 Кор. 10:4, 5).
Ответ на возражение 3. Поскольку искусство рассуждения относится к мудрости, то удвоение этого искусства удваивает и мудрость. С одной стороны, человек может рассуждать благодаря [природной к этому] склонности; так, иному дано выносить верные суждения о тех добродетелях, к коим сам он имеет [природную] расположенность. Добродетельнейшие же, как читаем в Священном Писании, те, кому дано измерять и взвешивать людские деяния. С другой стороны, [человек может рассуждать] благодаря знаниям; так, обученный науке этике может судить о добродетелях, сам оными добродетелями не обладая. Первый способ рассуждения о божественных вещах относится к мудрости, которая перечислена среди даров Духа Господня: «Духовный судит обо всем» (1 Кор. 2:15). И Дионисий [Ареопагит] сказал: «Иерофей говорил не по мере обученности, но от переживания божественного»[12]. Второй способ рассуждения основывается на этой доктрине, постигаемой посредством обучения, хотя ее основоположения и получены через откровение.
Раздел 7. Является ли Бог объектом этой науки?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не является объектом этой науки. Ибо любой науке [должна быть] известна природа ее объекта. Но этой науке не может быть известна сущность Бога, на что указывал еще [Иоанн] Дамаскин: «Сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно»[13]. Отсюда ясно, что Бог не может быть объектом данной науки.
Возражение 2. Кроме того, любые выводы, полученные какой бы то ни было наукой, должны относиться к объекту этой науки. Но из Святого Писания мы черпаем знания не только о Боге, но и о многом другом, например, о творениях и о человеческой этике. Поэтому ясно, что Бог не является объектом этой науки.
Этому противоречит следующее: объектом науки является то, о чем трактуют ее основоположения. Основоположения этой науки трактуют о Боге: она потому и зовется теологией, что учит о Боге. Следовательно, объектом этой науки является Бог.
Отвечаю: объектом этой науки является Бог. Наука соотносится со своим объектом так же, как способность или навык со своим. Справедливо сказать, что способность или навык относится к своему объекту с той же точки зрения, что и ко всем прочим вещам, относящимся к оной способности или навыку; так, человек и камень, будучи [вещами] окрашенными, суть объекты зрительной способности. Таким же образом и [все] окрашенные вещи суть объекты зрительной способности. Но священная наука трактует обо всем с точки зрения Бога: или потому, что оно и есть Бог, или потому, что оно соотносится с Богом как со своей причиной и целью.
Значит, истинным объектом этой науки является Бог. Это также очевидно явствует и из основоположений данной науки, в частности, из положений веры, ибо вера есть [вера] в Бога. Но как основоположения, так и вся наука в целом [необходимо] относятся к одному и тому же объекту, поскольку вся наука фактически зиждется на своих основоположениях. Иные же, видя, о чем учит эта наука, но не понимая, с точки зрения чего она об этом учит, полагают, что ее объектом является не Бог, а что-то другое: или вещи и знамения, или откровения, или все, что связано с Христом, как с ним Самим, так и с членами [Церкви Христовой]. Действительно, обо всем этом трактуется в этой науке, но лишь постольку поскольку оно относится к Богу
Ответ на возражение 1. В самом деле, мы не можем знать сущности Бога; но в этой науке мы исходим из следствий Его [сущности], [явленных] как в природе, так и в благодати, проводя дефиниции, на основании которых в данной науке и говорится о Боге; ведь и в философских науках мы часто судим о причине на основании ее следствий, рассматривая следствие как одну из дефиниций причины.
Ответ на возражение 2. Любые выводы, установленные этой священной наукой, относятся к Богу, причем не как части, виды или акциденции, но как тем или иным образом связанные непосредственно с Ним.
Раздел 8. Может ли данное учение быть доказательным?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что это учение не может быть доказательным. Ведь и Амвросий [Медиоланский] сказал: «Оставьте доказательства, когда взыскуете веры»[14]. Но главное в этом учении – это взыскание веры: «Сие же написано, дабы вы уверовали» (Ин. 20:31). Отсюда понятно, что священное учение не может быть доказательным.
Возражение 2. Кроме того, если оно – предмет доказательства, то при [его] обсуждении можно опираться либо на авторитет, либо на разум. Если на авторитет, то это – ниже его достоинства, ибо доказательство со ссылкой на авторитет – слабейшее из доказательств. Если же на разум, то это – недостойно его цели, ибо еще Григорий [Великий] сказал: «Недостойны веры те вещи, которые даны на опыте человеческому разуму»[15]. Поэтому ясно, что священное учение не может быть доказательным.
Этому противоречит следующее: в Писании сказано, что епископу надлежит держаться «истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит 1:9).
Отвечаю: как прочие науки не доказывают свои основоположения, но [напротив] опираются на свои основоположения при доказательстве других своих научных истин, так и это учение не доказывает свои основоположения, каковые суть положения веры, а основывает на них доказательства всего остального; так, апостол [Павел] выдвигал воскресение Христа в качестве аргумента в пользу всеобщего воскрешения (1 Кор. 15). Однако, как утверждают философские науки, да это очевидно и разуму, низшие науки ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют все это высшей [себе] науке; высшая же из всех, метафизика, вступает в спор с отрицающим ее основоположения только в том случае, если тот готов пойти на уступки, а если он отказывается уступать, она вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. Подобным образом и Священное Писание, не имея высшей себе науки, может спорить с отрицающим ее основоположения только тогда, когда противник готов признать некоторые из истин, преподанных через откровение; так, мы вступаем в спор с еретиками, опираясь на тексты Святого Писания, и с теми, кто отвергает какое-либо из положений веры, ссылаясь на прочие. Если же наш противник вообще не верит в божественное откровение, тогда нет никакого смысла в разумных доказательствах положений веры; остается лишь отвечать на его возражения, если таковые у него имеются., против веры. Поскольку же вера покоится на непреложных истинах, и поскольку невозможно доказать опровержение истины, то ясно, что ни один из аргументов, выдвинутых в опровержение веры, не может быть доказан; на все же затруднения всегда можно найти ответ.
Ответ на возражение 1. Хотя аргументы, выдвинутые человеческим разумом, бесполезны для доказательства того, что предоставляется верой, тем не менее это учение может строить доказательства других истин на основании положений веры.
Ответ на возражение 2. Это учение основано преимущественно на доказательствах, опирающихся на авторитет, так как его основоположения преподаны через откровение: потому-то нам и надлежит веровать в авторитет тех, через кого нам было явлено откровение. Все же это никоим образом не принижает достоинства учения, ибо хотя доказательства, опирающиеся на авторитет человеческого разума, и есть слабейшие, но доказательства, опирающиеся на авторитет божественного откровения, – сильнейшие. Впрочем, священное учение опирается и на человеческий разум; не затем, конечно, чтобы доказывать веру (ибо это было бы противно достоинству веры), но для прояснения иных вещей, о коих в этом учении идет речь. Поскольку благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее, то и природный разум может служить вере, как естественная склонность [к добру] служит делам милосердия. Потому-то апостол и сказал: «Пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Таким образом, священное учение ссылается на авторитет философов в тех вопросах, в которых им было дано познать истину силами естественного разума; сказал же Павел в ареопаге: «Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» (Деян. 17:28). Впрочем, авторитет их для священного учения условен и случаен, авторитет же канонических Писаний – истинен и неоспорим; [более того] даже авторитет учителей Церкви, хотя на них и ссылаются, не неоспорим. Ибо вера наша зиждется на откровении, преподанном апостолам и пророкам, написавшим канонические книги, а не на откровениях (если таковые имеют место), преподанных учителям Церкви. Поэтому и сказано Августином: «Только эти книги Писания, называемые каноническими, столь достославны, что мы веруем: авторы их ни в чем не погрешили против истины. Что же до прочих писателей, труды коих мне довелось читать, то, полагаю, не все в их трудах истинно: ведь какой бы ни достигли они учености и святости, это все равно – просто их собственные писания и помышления»[16].
Раздел 9. Должно ли святое писание пользоваться метафорами?
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Святое Писание не должно прибегать к метафорам. Ибо то, что прилично науке низшей, недостойно этой, занимающей высочайшее место. Ведь прибегать к посредству всевозможных уподоблений и риторических фигур – это дело поэзии, малейшей из всех наук. Поэтому ясно, что не должно этой науке использовать такого рода уподобления.
Возражение 2. Кроме того, предназначением этой науки является прояснение истины. Отсюда и награда проповедующим ее: «Проповедующие меня обретут жизнь вечную»[17]. Но уподобления лишь затемняют истину. Из этого ясно, что не должно этой науке учить божественным истинам, уподобляя их телесным вещам.
Возражение 3. Далее, творения тем возвышенней, чем ближе они к божественному. А потому, коль скоро Господу угодно являть Себя через творения, то очевидно, что это должны быть одни из возвышеннейших творений, а не нижайших; тем не менее и последние нередко упоминаются в Писании.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я умножал видения и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10). Но излагать что-либо, употребляя притчи, это значит использовать метафоры. Отсюда понятно, что этому священному учению присуще использование метафор.
Отвечаю: Святому Писанию прилично учить божественным и духовным истинам, прибегая к сравнениям с материальными вещами. Ибо Бог доставляет каждому сообразно его природе. В природе же человеческой устроено так, что он постигает умозрительные истины через чувственные вещи, поскольку источником наших познаний является чувственность. Потому-то в Святом Писании духовные истины преподаются через уподобление их материальным вещам. Об этом [хорошо] сказал Дионисий: «Ведь невозможно, чтобы божественный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес»[18]. Тем более это прилично Святому Писанию, кое обращается ко всем, независимо от их ума, – «я должен и мудрецам, и невеждам» (Рим. 1:14), – чтобы духовные истины преподавались им и через [всевозможные] риторические фигуры, соотнесенные с телесными вещами, дабы и те, кто не способен [непосредственно] сознавать умопостигаемое, постигал его посредством [таких] упрощений.
Ответ на возражение 1. Поэзия потому использует метафорические уподобления, что человеку, в силу его природы, любезны уподобления . Что же до священного учения, то оно использует метафоры потому, что они необходимы и полезны, как уже было сказано [ранее].
Ответ на возражение 2. Луч божественного откровения, окутанный, как сказал Дионисий, священными завесами, не затмевается чувственными образами; и истины его непреходящи, ибо разум тех, кому это откровение было преподано, не почиет на метафорах, но восходит от них к постижению истины; и чрез научение обретших откровение и другим надлежит следовать их путем. Потому-то те вещи, о коих в одном месте Писания говорится метафорически, в других местах явлены более очевидно. Истина, прикрытая риторическими фигурами, и для упражнения вдумчивых умов полезна, и защищена от насмешек нечестивых, согласно сказанному: «Не давайте святыни псам» (Мф. 7:6).
Ответ на возражение 3. Как сказал Дионисий, божественные истины более приличествует изъяснять на примерах простых, нежели возвышенных[19], и на то есть три причины. Во-первых, потому что благодаря этому человеческий ум бывает лучше защищен от заблуждений. Ведь в этом случае куда очевидней: эти вещи никоим образом не есть буквальное отображение божественных истин, тогда как, будь они связаны с возвышенными вещами, могли бы возникнуть многочисленные сомнения, особенно у тех, которые полагают, что нет ничего возвышеннее тел. Во-вторых, потому что это более приличествует тому знанию о Боге, какое мы можем обрести в настоящей жизни. Ибо то, что не есть Он, нам понятней, чем то, что Он есть. Поэтому чем далее отстоят уподобления от Него, тем истиннее мы постигаем: Бог превосходит все, что мы только можем о Нем сказать или помыслить. В-третьих, потому что благодаря этому божественные истины надежней укрыты от недостойных.
Раздел 10. Могут ли слова святого писания иметь несколько значений?
С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что слова Святого Писания не могут иметь нескольких значений [как-то]: исторического или буквального, аллегорического, тропологического или этического, анагогического. Ибо многозначность текста создает путаницу, вводит в заблуждение и сводит на нет всю аргументацию. Отсюда: не доказательство, но заблуждение – вот следствие многозначности. Однако Святое Писание должно утверждать одну только истину, свободную от заблуждений. Поэтому ясно, что его слова не могут иметь несколько значений.
Возражение 2. Далее, [хотя] Августин [и] сказал, что «есть четыре способа изъяснения Закона: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический»[20], однако эти четыре вместе – не те четыре способа, о которых шла речь в первом возражении. Поэтому ясно, что одно и то же слово Святого Писания нельзя изъяснять теми четырьмя способами, что были указаны выше.
Возражение 3. Кроме того, помимо указанных способов есть еще и способ иносказательный, о коем не упоминалось ни в одном из тех четырехчастных [перечней].
Этому противоречит сказанное Григорием: «По способу изложения Святое Писание возвышеннее всех наук, ибо в одном и том же речении и указует на событие, и обнаруживает тайну»[21].
Отвечаю: автор Святого Писания – Бог, который властен выражать то, что Ему угодно выразить, не только посредством слов (что дано и человеку), но и посредством самих вещей. Таким образом, тогда как предметы других наук могут быть обозначены только словами, особенностью этой науки является то, что ее предметы обозначаются как словами, так и сами по себе суть знаки. Поэтому первый способ обозначения, когда предметы обозначаются словами, относится к первому смыслу, историческому или буквальному. Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами в свою очередь являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем.
Этот духовный смысл имеет трехчастное деление. Как указал апостол, Ветхий Закон – прообраз Закона Нового (Евр. 10:1), а Дионисий сказал, что Новый Закон – прообраз грядущей славы[22]. С другой стороны, дела Главы нашего, о коих повествуется в Новом Законе, есть пример того, как надлежит поступать и нам. Таким образом, в той мере, в какой вещи Закона Ветхого прообразуют вещи Закона Нового, речь идет о смысле аллегорическом, в той же мере, в какой [представлены] деяния Христовы, и в той, в какой вещи прообразуют Христа в целях преподания руководства для наших действий, – о смысле этическом. Ну, а в той мере, в какой они предуказуют на вечную славу, – в анагогическом. Поскольку же автора [прежде всего] следует понимать буквально, поскольку [далее] автором Святого Писания является Бог, который единым умопостигаемым актом объемлет все вещи, то, как прекрасно показал Августин, слова Святого Писания могут пониматься в нескольких значениях даже в буквальном смысле[23].
Ответ на возражение 1. Разнообразие значений не [обязательно] приводит к двусмысленности или иному [такого рода] умножению [смыслов]; ибо это смысловое разнообразие зиждется не на том, что одним словом обозначаются несколько вещей, а на том, что обозначенные словами вещи сами по себе являются знаками других вещей. В Святом Писании потому-то и нет противоречий, что все значения опираются на одно, буквальное, из коего, как из единого основания, выстраиваются все доказательства, как это показал Августин в своем письме против Доната[24]. И никто из мучеников в Писании не претерпел таким образом[25], ибо ничто, необходимое для веры и преподанное духовно, не существует иначе, как опираясь на букву Писания.
Ответ на возражение 2. Эти три [способа истолкования] – исторический, этиологический и аналогический – относятся к буквальному истолкованию. Ибо история, согласно Августину[26], есть то, когда что-то попросту припоминается; этиология – то, когда приводятся причины, например, когда (Господь приводит причину того, почему Моисей позволил разводиться с женами: по причине человеческого жестокосердия (Мк. 10:4, 5); аналогия – то, когда показывается согласие в истине различных текстов Писания. И только четвертый способ, аллегорический, подразделяют на три духовных [смысла]. Поэтому Гуго Сен-Викторский, считая анагогический способ разновидностью аллегории, полагает, что всего их три: исторический, аллегорический и тропологический[27].
Ответ на возражение 3. Иносказание целиком содержится в буквальном, ибо слова обозначают вещи как в их собственном смысле, так и в переносном. Но не сама по себе метафора, а то, что ею обозначено, относится к буквальному смыслу. Так, когда Писание говорит о деснице Божией, то буквально следует разуметь не то, что Бог имеет руку, а то, что обозначается рукою, а именно – силу Божию. Отсюда ясно, что в букве Святого Писания не может быть никакой лжи.
Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: Существует ли Бог
Относительно первого надлежит исследовать три [положения]: 1) является ли существование Бога самоочевидным; 2) является ли оно доказуемым; 3) существует ли Бог.
Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что существование Бога самоочевидно. Ибо самоочевидными называются вещи, знание о которых присуще нам естественным образом, а именно так оно и есть, когда речь идет о первых началах. Так сказал и Дамаскин: «Знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом»[28]. Поэтому ясно, что существование Бога самоочевидно.
Возражение 2. Кроме того, самоочевидными называются вещи, которые мы познаем, исходя из незыблемого знания, как справедливо заметил Философ, говоря о первых началах доказательства[29]. Так, если понятен смысл [терминов] «целое» и «часть», то также ясно, что каждое целое превосходит любую из своих частей. И поскольку значение слова «Бог» нам известно, то из этого необходимо следует, что Бог существует. Ибо это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя. Но то, что существует как в действительности, так и в уме, превосходит то, что существует лишь в уме. Поэтому, коль скоро слово «Бог» понятно, то Он [тем самым уже] существует в уме, и, следовательно, [превосходя все прочее] Он существует и актуально[30]. Отсюда ясно, что утверждение «Бог существует» – самоочевидно.
Возражение 3. Кроме того, существование истины самоочевидно. Ибо если кто отрицает существование истины, тот, значит, допускает, что истины не существует; но если истины не существует, то утверждение «истины не существует» – истинно; таким образом, [даже] если [только одно] какое-либо утверждение является истинным, то истина существует. Но Бог сам есть Истина: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6). Поэтому [утверждение] «Бог существует» – самоочевидно.
Этому противоречит следующее: никто не может помыслить [ничего] противоположного тому, что самоочевидно, как это показал Философ, говоря о первых началах доказательства[31]. Но противоположное утверждению «Бог есть» [вполне] можно помыслить: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 31:1 ; 52, 2). Отсюда понятно, что существование Бога не самоочевидно.
Отвечаю: что-либо бывает самоочевидным двояким образом: с одной стороны, самоочевидным для себя, но не для нас; с другой, самоочевидным как для себя, так и для нас. Утверждение самоочевидно [лишь постольку], поскольку предикат является включенным в определение субъекта[32], как [например, утверждение] «человек есть живое существо», ибо «живое существо» включено в определение человека. Если, таким образом, предикат и субъект общеизвестны, суждение самоочевидно; это хорошо видно на примере первых начал доказательства, когда определения суть общие понятия ума, которые невозможно оспорить, такие как бытие и небытие, целое и часть и т. п. Если же найдутся такие, коим неизвестны определения предиката и субъекта, то суждение, оставаясь очевидным само по себе, не будет очевидным для тех, кто не имеет знания о предикате и субъекте суждения. Поэтому и случается так, как говорил Боэций, что «есть общие понятия ума, самоочевидные только среди ученых, например, что все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте»[33]. Исходя из этого, я и говорю, что утверждение «Бог существует» самоочевидно для себя, ибо предикат здесь то же, что и субъект, поскольку понятие Бога включает в себя и Его существование, как это будет показано ниже (3,4). Но так как нам не дано знать сущности Божией, утверждение ["Бог существует"] не самоочевидно для нас, но нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе[34], а именно, через следствия.
Ответ на возражение 1. Знание о существовании Бога всеяно в нас естественным образом в общем и прикровенном виде, постольку, поскольку Бог есть блаженство человеков. Ведь по своей природе люди стремятся к счастью, а то, к чему стремятся люди по своей природе, известно им естественным образом. Но это еще не означает безусловного знания о существовании Бога; ведь знать, что приближается некто, не есть то же, что знать, что приближаетсяПетр, хотя бы приближающийся [некто] и оказался Петром. Ибо немало таких, кои высшим блаженством человека полагают богатство, утехи или что-либо еще [в этом же роде].
Ответ на возражение 2. Возможно, [далеко] не каждый, услышав слово «Бог», понимает, что это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя; ведь верят же иные, что Бог телесен. Но даже если допустить, что каждому ясно: словом «Бог» обозначается то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, то из этого отнюдь не следует, что все понимают: обозначаемое этим словом существует в действительности, а не только в уме. Кроме того, нельзя [таким образом] доказать, что это [бытие] существует в действительности, пока не достигнуто единого мнения, что действительно существует нечто, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, но именно с этим и не согласны те, которые полагают, что Бога не существует
Ответ на возражение 3. Существование истины как таковой самоочевидно, но существование Высшей Истины – для нас не самоочевидно.
Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что существование Бога недоказуемо. Ведь это – положение веры, что Бог существует. Но то, во что надлежит верить, – недоказуемо, ибо доказательства ведут к научному знанию, вера же, как сказано апостолом [Павлом], есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Поэтому ясно, что невозможно доказать существование Бога.
Возражение 2. Далее, сущность, как мы знаем, есть средний термин доказательства. Но о Боге нам не дано знать, что Он есть по существу, а единственно – что Он [по существу] не есть, как сказал [еще] Дамаскин[35]. Отсюда понятно, что невозможно доказать существование Бога.
Возражение 3. Далее, если бы и можно было доказать существование Бога, то только через Его следствия. Однако Его следствия несоизмеримы с Ним, ибо Он бесконечен, а Его следствия – конечны; конечное же и бесконечное – несоизмеримы. Поэтому, поскольку невозможно доказать причину через несоизмеримые с нею следствия, похоже, что невозможно доказать существование Бога.
Этому противоречат слова апостола: «Невидимое Его чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20). Но этого не случится, если бытие Божие не будет доказуемо через сотворенные Им [видимые] вещи; ибо первое, что нам надлежит знать, существует ли Он.
Отвечаю: доказательство может идти двумя путями: первый [путь], называемый «априорным», исходит из причины и основывается на том, что первично само по себе; второй, называемый «апостериорным» доказательством, – из следствия и основывается на том, что первично исключительно для нас[36]. [Ибо] когда следствие для нас более очевидно, нежели причина, через следствие мы и постигаем причину Ведь через любое следствие можно доказать существование его собственной причины, коль скоро ее (причины) следствия для нас более очевидны; ибо, раз каждое следствие зависит от своей причины, то если есть следствие, ему необходимо предшествует [его] причина. Так [обстоит дело] и с бытием Божиим: так как оно не самоочевидно для нас, его следует доказывать через те его следствия, которые доступны для нашего познания.
Ответ на возражение 1. Существование Бога, равно как и другие подобные истины о Боге, кои могут быть познаны естественным разумом, не есть положения веры, но предваряют [эти] положения; ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться. Тем не менее, ничто не препятствует человеку, неспособному постигнуть истину, принять как положение веры то, что само по себе может быть постигнуто и доказано.
Ответ на возражение 2. Если существование причины доказывается через следствие, то в этом доказательстве следствие в определении замещает причину И это в первую очередь тогда, когда речь идет о Боге; ибо при доказательстве существования чего бы то ни было необходимо принимать в качестве среднего термина значение слова, а не сущность обозначаемого[37], так как вопрос о сущности следует из вопроса о существовании. А раз имена, приписываемые Богу, происходят из Его следствий, то при доказательстве бытия Божия на основании Его следствий в качестве среднего термина должно принимать значение слова «Бог».
Ответ на возражение 3. Из следствий, несоизмеримых со своею причиной, невозможно сделать истинных умозаключений относительно причины. Но из любого следствия можно вывести факт существования причины, и таким образом мы можем доказать существование Бога исходя из Его следствий; хотя [разумеется], основываясь на них, мы не можем обрести совершенное знание о Боге.
Раздел 3. Существует ли Бог?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не существует; ибо если одна из двух противоположностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя «Бог» означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог существует, [в мире] не может быть никакого зла. Но в мире есть зло; следовательно, Бог не существует.
Возражение 2. Кроме того, излишне предполагать множество начал там, где достаточно и нескольких. Но похоже, что и при отсутствии Бога все видимое нами вполне сводимо к иным началам: все природные вещи сводимы к одному началу – природе, все же умозрительные вещи – к другому началу, каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэтому нет надобности полагать, что Бог существует.
Этому противоречит сказанное Богом: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).
Отвечаю: существование Бога может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может двигать лишь постольку, поскольку оно существует в деятельности (актуально)[38]. Ведь двигать – значит приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние актуально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.
Второй путь – [это путь, вытекающий] из природы действующей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определенный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невозможно. Также нельзя уводить действующие причины[39] в бесконечность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная – причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это – очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом.
Третий путь исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом.
Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах[40]. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию[41]. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь – предел теплоты – причина горячего [в вещах][42]. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.
Пятый путь идет от порядка мира. Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом.
Ответ на возражение 1. Сказано Августином: «Господь, который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро»[43]. Таково одно из проявлений бесконечной благости Господней, что Он попускает существовать и злу дабы и его обращать во благо.
Ответ на возражение 2. Поскольку природные вещи направляются к определенной цели под управлением высшего действователя, постольку все естественные причины должны восходить к Богу, как к своей первой причине. Равным образом и то, что делается волеизъявительно, необходимо должно быть возведено к некоей высшей причине, иной, нежели человеческий разум или воля, так как последние могут изменяться или уничтожаться; ведь все текучее и подверженное порче должно возводить к неизменному и необходимому самому по себе началу, о чем было сказано выше.
Вопрос 3. О простоте Бога
Если о чем-либо известно, что оно есть, то [все еще может] оставаться неизвестным, как оно есть и как мы познаем, что оно суть. Однако о Боге мы не можем знать, что Он суть, но только – что Он не суть. Мы также не можем рассмотреть вопрос, каким образом Бог существует, но скорее, каким образом Он не существует. Поэтому следует рассмотреть: 1) каким образом Он не существует; 2) каким образом мы Его познаем; 3) каким образом мы Его нарекаем. Поскольку можно выяснить, каким образом Бог не существует, и отделить то, что не подобает Ему в смысле устроения, движения и тому подобного, необходимо исследовать вопросы: 1) о божественной простоте, посредством чего доказать, что Бог не состоит из частей, а равно и что в телесных вещах простые части несовершенны; 2) о совершенстве Бога; 3) о Его бесконечности; 4) о Его неподверженности изменениям; 5) о Его единстве. Относительно первого надлежит исследовать восемь [положений]: 1) телесен ли Бог; 2) является ли Бог единством материи и формы; 3) то же ли Бог, что и Его сущность, или природа; 4) совпадают ли в Боге сущность и существование; 5) принадлежит ли Бог к [какому-нибудь] роду; 6) есть ли в Боге акциденции; 7) является ли Бог каким-либо образом состоящим [из частей] или же [Он] всецело прост; 8) входит ли Бог в состав других вещей.
Раздел 1. Телесен ли Бог?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог есть тело. Ведь тело – это нечто, имеющее три измерения. Но Святое Писание приписывает Богу [именно] три измерения, так как читаем: «Он превыше небес – что можешь сделать; глубже преисподней – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов. 11:8, 9). Поэтому ясно, что Бог телесен.
Возражение 2. Далее, все, имеющее вид (фигуру), есть тело; ведь вид – это качество количества. Но похоже на то, что Бог имеет вид, ибо написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Вид же называется образом согласно сказанному: «Сей, будучи сияние Славы и вид (т. е. образ) Ипостаси Его» (Евр. 1:3)[44]. Отсюда понятно, что Бог есть тело.
Возражение 3. Кроме того, все, имеющее материальные части, телесно. Писание же приписывает Богу материальные части: «Такая ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов. 40:4); и еще: «Очи Господни обращены на праведников» (Пс. 33:16); и еще: «Десница Господня творит силу» (Пс. 117:16). Поэтому Бог есть тело.
Возражение 4. Далее, только тело может принимать определенное положение. Но нечто, подразумевающее положение, говорится о Боге в Писании: «Видел я Господа, сидящего на престоле» (Ис. 6:1); и еще: «Он стоит, чтобы судить народы» (Ис. 3:13). Поэтому ясно, что Бог телесен.
Возражение 5. И еще, только к телам или [вообще] к чему-либо телесному применимы наречия места «откуда» или «куда». Но в Писании говорится о Боге и в смысле «куда», согласно сказанному: «Кто обращал взор к Нему – те просвещались» (Пс. 33:6), и в смысле «откуда»: «Все, оставляющие Тебя, будут написаны на прахе» (Иер. 17:13). Отсюда понятно, что Бог телесен.
Этому противоречит то, что написано в Евангелии св. Иоанна: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24).
Отвечаю: что Бог бестелесен – безусловная истина; это можно доказать тремя путями.
Во-первых, [это так] поскольку ни одно тело не придет в движение до тех пор, пока оно не будет приведено в движение, что ясно из наведения[45]. Однако уже было доказано (2,3), что Бог есть первый двигатель, сам же Он неподвижен. Из этого следует, что Бог бестелесен.
Во-вторых, [это так] поскольку первая сущность необходимо актуальна и никоим образом не потенциальна. Хотя для каждой единичной вещи, переходящей от возможности к действительности, потенция по времени предшествует актуальности, но по сущности актуальность первее потенции; ведь то, что существует лишь в возможности, может быть приведено к действительности только тем, что уже актуально. Однако уже было доказано, что Бог есть первая сущность. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была хоть какая-нибудь потенциальность. Но каждое тело необходимо содержит потенциальность, поскольку имеет протяженность, каковая [потенциально] делима до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.
В-третьих, [это так] поскольку Бог – наипревосходнейшее из сущего. Однако невозможно, чтобы тело было наипревосходнейшим из сущего; ведь тело должно быть либо наделенным жизнью, либо безжизненным; причем очевидно, что тело, наделенное жизнью, превосходнее любого из безжизненных тел. Но живые тела живы не потому, что они-тела, в противном случае все тела были бы наделены жизнью. Поэтому [наличие] в них жизни зависит от чего-то другого, подобно тому, как и жизнь в нашем теле зависит от души. Отсюда то, благодаря чему тела обретают жизнь, необходимо превосходнее самих тел. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.
Ответ на возражение 1. Как было сказано выше (1,9), Священное Писание преподает нам о духовных и божественных вещах путем уподобления их вещам телесным. Отсюда: когда оно приписывает Богу три измерения, проводя уподобление телесным количествам, оно подразумевает Его действительные количества; так, глубиной им обозначена сила познания скрытых вещей; высотой – Его превосходство над всеми вещами; длиной – продолжительность Его бытия; дыханием – действие Его всеохватной любви. Или, как сказал Дионисий, под глубиной Бога надлежит разуметь непостижимость Его сущности; под длиной – исхождение Его силы, распростертой над всем; под шириной – простирание Его на все, ибо все сохраняется через Него[46].
Ответ на возражение 2. Сказано, что человек – это подобие Божие, не в связи с [имеющимся у него] телом, но в связи с тем, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда оно (Писание) говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», – то [вслед затем] прибавляет: «Да владычествуют они над рыбами морскими» (Быт. 1:26). Ясно, что человек превосходит всех животных своим умом и разумением; следовательно, именно в связи с разумением и умом, кои бестелесны, человек и назван подобием Божиим.
Ответ на возражение 3. Писание присвоило Богу телесные части для того, чтобы прояснить Его действия, и они есть не что иное, как аналогии. Например, действие глаза – видение; следовательно, когда говорится об оке Господнем, этим указывается на силу Его умственного, а [отнюдь] не чувственного, видения; и то же [справедливо и] относительно прочих частей.
Ответ на возражение 4. Все, что относится к положениям [тела], также приписывается Богу исключительно по аналогии. Оно [(т. е. Писание)] говорит о сидении по причине Его неизменности и власти, а о стоянии – по причине Его силы и превосходства надо всем, что противостоит Ему
Ответ на возражение 5. Мы приближаемся к Богу не телесно, ибо Он – повсюду, а устремлениями нашей души, и душевными же страстями удаляемся от Него; поэтому «приближение» и «удаление» всего лишь обозначают духовные действия посредством метафорического уподобления [их] движениям в пространстве.
Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом
Возражение 1. Кажется, что Бог является единством материи и формы. Ведь все, имеющее душу, состоит из материи и формы, поскольку душа – это форма тела. Но Писание присваивает душу Богу; об этом упоминается в Послании к Евреям, где Бог говорит: «Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя» (Евр. 10:38). Отсюда понятно, что Бог состоит из материи и формы.
Возражение 2. Далее, гнев, радость и тому подобное – страсти того, что составлено. Но все это Писание приписывает Богу: «Воспылал гнев (оспода на народ Его» (Пс. 105:40). Поэтому ясно, что Бог состоит из материи и формы.
Возражение 3. Кроме того, материя есть начало индивидуализации. Но похоже, что Бог индивидуален, поскольку Он не сказывается о многом. Потому-то Он и состоит из материи и формы.
Этому противоречит следующее: все, что состоит из материи и формы, суть тела, ибо пространственная протяженность – первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как это было доказано в предыдущем разделе; поэтому Он и не состоит из материи и формы.
Отвечаю: невозможно, чтобы в Боге была материя. Во-первых, потому что материя [как таковая] есть [чистая] потенциальность. Мы же показали (2,3), что Бог – это чистая актуальность, безо всякой [примеси] потенциальности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.
Во-вторых, поскольку все, состоящее из материи и формы, [всему] благому и превосходному [в себе] обязано форме; поэтому благое в нем есть [благое] по участию [в благе], ввиду того что материя участвует в форме. Первое же благо и превосходство, Бог, не участвует в [каком-либо] благе, ибо субстанциально благо предшествует тому, что участвует в благе. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.
В-третьих, поскольку всякий действователь действует посредством своей формы; следовательно, каким образом он имеет форму, таким он и суть действователь. Поэтому первый и субстанциальный действователь необходимо есть и первая субстанциальная форма. Но Бог, являясь первой действующей причиной, и есть первый действователь. Значит, Он и есть форма Своей же субстанции, и [вовсе] не состоит из материи и формы.
Ответ на возражение 1. Богу приписывают душу, поскольку Его действия имеют сходство с актами души; ведь чего бы мы ни соизволили пожелать, все это – благодаря нашей душе. Поэтому обо всем, что угодно Его воле, говорят, что оно угодно Его душе.
Ответ на возражение 2. Гнев и тому подобное приписывают Богу по подобию [их как] следствий. Так, поскольку кара – это, как правило, акт разгневанного, о каре Господней метафорически говорится как о Его гневе.
Ответ на возражение 3. Формы, которые в материи, благодаря ей получают индивидуализацию и не могут быть ни в чем ином, кроме как в своем объекте, так как это – первый подлежащий объект; сама же по себе форма, если тому ничто не препятствует, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть в материи и является самосущей, индивидуальна именно потому, что не входит в объект; эта-то форма и есть Бог. Из этого[47] никак не следует, что в Боге есть материя.
Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог – это не то же, что и Его сущность, или природа. Ведь ничто не может быть в самом себе. Но это [просто так] говорят, что субстанция или природа Бога, т. е. божественность, – в Боге. Однако похоже на то, что Бог – это не то же самое, что Его сущность, или природа.
Возражение 2. Далее, следствие [всегда] подобно своей причине, ибо каждый действователь производит подобное себе. Но в сотворенных вещах субстанциальная форма не идентична их природе; так, человек – это не то же, что и его человечность. Поэтому и Бог – не то же, что и Его божественность.
Этому противоречит следующее: сказано Богом, что Он не только жив, но и есть [сама] Жизнь: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6). Но божественность относится к Богу так же, как жизнь – к живому Поэтому истинная божественность и есть сам Бог.
Отвечаю: Бог есть то же, что и Его сущность, или природа. Чтобы понять это, надлежит обратить внимание вот на что: в вещах, состоящих из материи и формы, природа и сущность должны отличаться от субстанциальной формы, поскольку сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение; так, человечность означает все, что входит в определение человека, т. е. благодаря чему человек суть человек; вот [собственно] что означает человечность: посредством чего человек – человек. Индивидуальная же материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в видовое определение; ведь вся эта вот индивидуальная плоть, эти кости, эта чернота и белизна и т. д. – все это не входит в определение человека. Потому-то эта вот плоть, эти кости и [все] привходящие качества, являющиеся отличительными свойствами индивидуальной материи, не входят в человечность, но принадлежат [исключительно частной] вещи, каковая и есть человек. Таким образом, частная вещь – человек – включает в себя нечто сверх человечности. Следствием этого является то, что человечность и человек – не одно и то же, но человечность – формальная часть человека, ибо начала, посредством которых определяется вещь, соотносятся [с вещью] как формальная часть с индивидуализирующей материей. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы и индивидуальных не благодаря индивидуальной материи (так называемой «этой» материи – [ведь] истинные формы индивидуальны сами по себе), чистые формы необходимо являются субстанциальными формами. Поэтому субстанциальная форма и природа у них – идентичны. И так как Бог не состоит из материи и формы, Он необходимо есть Своя собственная божественность, Своя собственная жизнь и все прочее, что подобным же образом предицируется Ему.
Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только таким же образом, каким говорим и о сложных (составленных), ибо мы черпаем свои познания из последних. Поэтому, рассуждая о Боге, мы используем имеющиеся [налицо] существительные, дабы обозначить Его бытие: ведь в [этой] жизни мы имеем дело только с составленными вещами. Выходит, говоря, что божественность, жизнь и тому подобное – в Боге, мы тем самым являем не сложность в Боге, а сложность пути к пониманию нашего разума.
Ответ на возражение 2. Следствия Бога соподобны Ему не наилучшим образом, а лишь настолько, насколько к тому способны; здешние же уподобления ущербны прежде всего потому что текучие (исчезающие) вещи могут быть только образами того, что просто и едино; следовательно, коль скоро их составленность есть их акциденция, то их субстанциальная форма – не то же, что [и их] природа.
Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что сущность и существование Бога – это не одно и то же. Ведь если бы было иначе, к божественному бытию добавить что-либо было бы нельзя. То же бытие, к которому ничего нельзя добавить, – это бытие всего, и оно сказывается обо всем. Из этого следовало бы, что существование Бога всеобще и предицируется абсолютно всему. Но такое [утверждение] ложно, ибо люди «несообщимое Имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14:21). Отсюда понятно, что существование Бога – не то же самое, что и Его сущность.
Возражение 2. Далее, мы знаем, что Бог есть, как [о том] было сказано выше (2, 2), но не можем знать, каков Он есть. Из этого ясно, что существование Бога – это не то же самое, что Его сущность или природа.
Этому противоречит то, что сказал Иларий [из Пуатье]: «Бытие Божие – субстанциальная истина, а не привходящее свойство»[48]. Поэтому сущность Бога – это и есть Его бытие.
Отвечаю: Бог есть не только своя же сущность, как было доказано в предыдущем разделе, но и свое же существование. Это можно показать несколькими путями.
Во-первых, все, что принадлежит вещи помимо ее сущности, должно быть обусловлено или каким-либо из начал этой сущности (подобно способности, непременно сопутствующей виду – так человеку присуща способность смеяться – и обусловленной собственным видовым признаком), или каким-либо внешним действователем (как теплота воды обусловлена огнем). Поэтому если существование вещи отлично от ее сущности, то это существование необходимо обусловлено либо неким внешним действователем, либо ее сущностными началами. Однако невозможно, чтобы существование вещи было обусловлено каким-либо из ее сущностных начал, поскольку ничто [из того], чье существование обусловлено [чем-то иным], не может в себе самом содержать достаточную причину своего бытия. Но [все] эти [рассуждения] неприложимы к Богу, ибо Богом мы называем первую действующую причину Поэтому невозможно, чтобы в Боге Его бытие было отлично от Его сущности.
Во-вторых, существование – это то, что актуализирует любую форму или природу; ведь и о добродетели и человечности говорится как о чем-то актуальном лишь постольку, поскольку о них говорится как о существующих. Поэтому существование соотносится с сущностью (если последняя суть большая реальность), как актуальность с потенциальностью. Но коль скоро, как было показано выше (3,1), в Боге нет ничего потенциального, из этого следует, что в Нем сущность [ничем] не отличается от существования. Отсюда понятно, что Его сущность есть Его же существование.
В-третьих, [это так] поскольку как то, что есть у огня, но само по себе – не огонь, лишь причастно к огню, так и то, что имеет бытие, но само бытием не является, только причастно к бытию. Но Бог есть то же, что и Его сущность, как было показано выше (3, 3), и поэтому если Он не то же, что и Его бытие, то [выходит, что] Его бытие не субстанциально, а лишь причастно к бытию [чего-то другого]. Но тогда Он – не первое сущее, что нелепо. Отсюда понятно, что Бог – это не только само-сущность, но и самобытие.
Ответ на возражение 1. То, к чему ничего нельзя добавить, бывает двух типов. Либо сущность [вещи] такова, что противится любой добавке; к примеру, сущность неразумных животных – быть неразумными; либо мы должны понимать так, что к вещи ничего нельзя добавить, ввиду того что ее сущность не нуждается в том, чтобы к ней что-либо добавлялось. Так, животный род лишен разума потому, что такова сущность животных – быть лишенными разума, но [ведь] они и не испытывают нужды в разуме. Итак, к божественному бытию ничего нельзя добавить в первом смысле, а к бытию универсалий – во втором[49].
Ответ на возражение 2. «Быть» может означать одно из двух: либо сущностный акт, либо соединение утверждения, сделанного умом, со оказыванием об объекте. Беря «быть» в первом смысле, мы не можем понять ни бытия Божия, ни Его сущности, но [можем их понять] только во втором смысле. Мы знаем, что утверждение о Боге, когда мы говорим: «Бог есть», – истинно; и это мы знаем на основании Его следствий (2, 2).
Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог принадлежит к некоторому роду. Ведь субстанция есть то, что существует как таковое, а это в первую очередь истинно, когда речь идет о Боге. Поэтому ясно, что Бог принадлежит к роду субстанций[50].
Возражение 2. Далее, ничто не может быть измерено [чем-либо], помимо того, что принадлежит к его же роду: так, длина измеряется длиной, число – числом[51]. Но Бог, как показал Комментатор, есть мера всех субстанций[52]. Из этого следует, что Бог принадлежит к роду субстанций.
Этому противоречит следующее: в уме род предшествует тому, что он содержит Но ничто не предшествует Богу ни в действительности, ни в уме. Поэтому Бог не принадлежит ни к какому роду
Отвечаю: нечто может принадлежать к роду двояко: либо абсолютно и в строгом смысле [слова], как входящие в род виды, либо как сводимое к нему подобно началам и лишенностям[53]. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его начала[54], в то время как слепота и прочие лишенности сводятся к роду обладания. Но ни одним из этих способов Бог не принадлежит к роду То, что Он не может быть видом какого-либо из родов, можно показать тремя путями.
Во-первых, [это так] поскольку вид состоит из рода и отличительного признака. Но то, откуда происходит отличительный признак вида, так относится к тому, откуда происходит род, как актуальность к потенциальности. Так, животное происходит из чувственной природы [путем] сращения[55], ибо животное есть то, что имеет чувственную природу; с другой стороны, разумная сущность происходит из умопостигаемой природы, ибо разумно то, что имеет умопостигаемую природу; разумность же относится к чувственности как актуальность – к потенциальности[56]. Подобные рассуждения справедливы и по отношению к другим вещам. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью, невозможно, чтобы Он входил в какой-либо род в качестве его вида.
Во-вторых, коль скоро существование Бога нераздельно с Его сущностью, то если бы Бог и относился к какому-либо роду, Он относился бы к роду «сущее», ибо раз род указывает на субстанцию, он [необходимо] сказывается о сущности вещи («что вещь есть»). Но Философ показал, что сущее не может быть родом, поскольку у каждого рода имеются видовые отличия, не входящие в сущность рода[57]. Однако никакое отличие не может существовать и при этом не входить в сущее[58]. Из этого следует, что Бог не может входить в [какой бы то ни было] род.
В-третьих, [это так] потому что все вещи, входящие в один род, имеют общую для всех суть бытия[59] или сущность предицируемого им в качестве субстанции рода, но отличаются по своему существованию. Ведь не одно и то же – существование человека и [существование] коня, равно как и [существование] этого вот человека и какого-то другого; и так для каждого члена рода: существование и суть бытия, т. е. сущность, должны отличаться. Но в Боге, как было показано в предыдущем разделе, они не отличаются. Отсюда понятно, что Бог не входит ни в какой род в качестве [одного из его] видов. Из этого также ясно, что Он не имеет ни рода, ни видового отличия, ни какого-либо определения; да и доказательство Его [бытия] возможно только через Его следствия: ведь определение состоит в указании рода и видовых отличий, и посредством определения осуществляется доказательство. То же, что Бог не относится [ни к какому] роду как сводимое к нему начало, очевидно из того, что начало, сводимое к какому-либо роду, не выходит за пределы этого рода; так, точка – это начало только лишь непрерывного количества, а единица – прерывного. Но Бог – это начало всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его начало.
Ответ на возражение 1. Слово «субстанция» означает не только лишь то, что существует само через себя, ведь существование, как было показано выше, само по себе не может быть родом; но оно также означает сущность, обладающую свойством существовать таким образом, а именно: существовать через самую себя; однако это существование не есть то же, что и сама сущность. Отсюда понятно, что Бог не относится к роду субстанций.
Ответ на возражение 2. Здесь речь идет о пропорциональной мере, однородной с измеряемым. Но Бог не может быть пропорциональной чему-либо мерой. Таким образом, Он назван мерой всех вещей в том [только] смысле, что все [сущее] имеет бытие лишь настолько, насколько оно уподоблено Ему.
Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Боге есть акциденции. Ведьсубстанции, как сказал Аристотель, не могут быть акциденциями[60]. Поэтому то, что является акциденцией в чем-то одном, не может быть субстанцией в чем-то другом. Так, доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, поскольку в других вещах она – акциденция. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые в нас суть акциденции, являются атрибутами Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.
Возражение 2. Далее, у каждого рода есть первое начало. Но имеется много «родов» акциденций. Если, таким образом, первые члены этих родов не будут в Боге, тогда [выходит, что] есть множество первичных сущностей помимо Бога, а это нелепо.
Этому противоречит то, что каждая акциденция находится в [своем подлежащем] объекте. Но Бог не может быть объектом, поскольку, как сказал Боэций, чистая форма не может быть подлежащим[61]. Следовательно, в Боге не может быть никаких акциденций.
Отвечаю: из всего нами сказанного ясно, что в Боге не может быть акциденций.
Во-первых, потому что объект относится к своим акциденциям как возможность к действительности, ибо в некотором смысле объект приводится к актуальному бытию [именно] своими акциденциями. Но, как уже было показано (2, 3), в Боге не может быть никакой потенциальности.
Во-вторых, потому что Бог есть свое же собственное бытие, а как сказал Боэций, хотя то, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само, но к абсолютному бытию [как таковому] это [положение] не относится[62]: так, теплота в субстанции может быть добавлена к ней от чего-то иного, равно как и белизна, но абсолютная теплота не может иметь ничего другого, кроме теплоты.
В-третьих, потому что субстанциальное предшествует акцидентному. Отсюда, коль скоро Бог есть абсолютно первичная сущность, в Нем не может быть ничего акцидентного. Не может быть в Нем также и акциденций, относящихся к сущности (вроде способности смеяться, каковая [способность] суть акциденция, относящаяся к сущности человека), потому что такие акциденции обусловлены началами, входящими в состав объекта. Но в Боге не может быть ничего обусловленного, ибо Он сам – первая причина. Таким образом, ясно, что в Боге нет никаких акциденций.
Ответ на возражение 1. Добродетель и мудрость предицируются Богу и нам в разных смыслах слова. Поэтому из того, что они акцидентны нам, отнюдь не следует, что они акцидентны и Богу.
Ответ на возражение 2. Поскольку субстанции первичнее своих акциденций, начала акциденций сводимы к началам субстанций, кои также первичны; но Бог не есть первый в роду субстанций, Он – первый относительно всего сущего, вне какого бы то ни было рода.
Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не является всецело простым. Ведь то, что от Бога, должно [стремиться] подражать Создателю. [Мы же знаем, что] все сущее – от первого сущего, и все благое – от первого блага. Но в вещах, соделанных Богом, ничто не является всецело простым. Следовательно, и Бог – не всецело прост.
Возражение 2. Далее, все наипревосходнейшее должно быть приписано Богу. Но мы видим, что в нашем мире составное лучше, нежели то, что просто; так, химические соединения лучше, чем простые элементы, и животные [в целом лучше] частей, из которых они состоят. Поэтому ясно: не следует говорить, что Бог всецело прост.
Этому противоречат слова Августина: «Бог истинно и абсолютно прост»[63].
Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими путями.
Во-первых, [это следует] из предыдущих разделов данного вопроса. Ведь, поскольку Бог – не тело, в Нем нет ни составленности из множества частей, ни составленности из материи и формы; и при этом ни Его природа не отличается от Его субстанциальной формы, ни Его сущность – от Его существования; нет в Нем [также] ни составленности рода и отличительного признака, ни – субстрата и акциденций. Отсюда понятно, что Бог никоим образом не сложен, но всецело прост.
Во-вторых, [это так] потому что все составное последует составляющим его частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как было показано выше (2, 3).
В-третьих, [это так] потому, что все составное [должно] иметь причину [своей составленности], ибо различные вещи не могут составить нечто одно без причины, обусловливающей их объединение. Но Бог, как было показано выше (2, 3), не имеет причины, поскольку Он сам – первая действующая причина.
В-четвертых, [это так] поскольку во всем составном должна присутствовать как потенциальность, так и актуальность, так как [в составных вещах] или какая-то из частей приводит к актуальности прочие, или даже все части потенциальны по отношению к целому; но это [конечно] неприложимо к Богу.
В-пятых, [это так] потому, что ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха – [тоже] воздух, и часть воды – вода), однако некоторые предикаты целого все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды – два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи – имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: «Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы»[64].
Ответ на возражение 1. Все, что от Бога, подражает Ему, ибо обусловленные вещи подражают первой причине. Но такова [уж] сущность вещей – быть [хоть] в чем-нибудь составными; ведь, по крайней мере, их существование отлично от их сущности, о чем будет сказано ниже (4, 3).
Ответ на возражение 2. В нашем мире составные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенной добродетели [лучше] обнаруживаются не в одной простой вещи, а во многих вещах. Но совершенство божественной добродетели обнаруживается [именно] в одной простой вещи (4, 1 ; 6, 2).
Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог входит в состав других вещей; ведь говорит же Дионисий: «Бытие всех есть Божество, что превыше бытия»[65]. Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.
Возражение 2. Далее, Бог есть форма; так, сказано Августином: «Слово Божие, которое Бог, есть несотворенная форма»[66]. Но форма – это часть составного. Отсюда понятно, что Бог – это часть чего-то составного.
Возражение 3. Далее, любые существующие вещи, которые ничем не отличаются друг от друга, есть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и [при этом] ничем не отличаются друг от друга. Следовательно, они – абсолютно одно и то же. Но первичная материя входит в составные вещи. Значит, то же делает и Бог. Меньшая посылка доказательства такова: коль скоро вещи отличаются друг от друга, они отличаются [благодаря] некоторым различиям, и поэтому должны быть составными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они ничем не отличаются друг от друга.
Этому противоречит сказанное Дионисием: «Ни прикоснуться к Ней, – т. е. к божественности, – невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует»[67].
Кроме того, по утверждению Философа, первая причина управляет всеми вещами без того, чтобы смешиваться с ними[68].
Отвечаю: в этом разделе [следует] указать на три ошибки. Так, одни полагали, что Бог – это мировая душа, как это явствует из [текстов] Августина[69]. Это практически то же, что и мнение утверждавших, что Бог – душа наивысшего неба. Далее, другие говорили, что Бог – формальное начало всех вещей; такова [в частности] теория амальрикан[70]. Третья ошибка – та, которую допускал Давид Динанский[71], когда излагал нелепейшее учение о том, что Бог есть первичная материя. Все это – очевидная ложь, ибо невозможно, чтобы Бог входил в состав чего бы то ни было ни как формальное, ни как материальное начало.
Во-первых, [это так] потому, что Бог – первая действующая причина. Но действующая причина не совпадает по числу с формами обусловленных ею вещей, а только по виду: так человек рождает человека. Первичная же материя не может совпадать с действующей причиной ни по числу, ни по виду, ибо в то время как первая – потенциальна, последняя – актуальна.
Во-вторых, [это так] потому, что, коль скоро Бог – первая действующая причина, действие принадлежит Ему субстанциально и первичным образом. То же, что входит в состав чего-то [другого], не действует субстанциально и первичным образом, но скорее действует уже [само] составное; ведь не рука же действует, но человек своей рукой, и огонь согревает теплом. Следовательно, Бог не может быть частью [чего-либо] составного.
В-третьих, [это так] потому, что никакая часть составного не может быть абсолютно первичной сущностью – ни материя, ни форма, хотя они и первоосновные части всего составного. Что касается материи, то она есть чистая потенция, потенциальность же вторична по отношению к актуальности, что явствует из вышеизложенного (3, 1); в свою очередь форма, являющаяся частью составного, – это форма, причастная [материи]; и как привходящее вторично по отношению к субстанциальному, так [вторично] и причастное; ведь огонь в том, что горит, вторичен по отношению к огню как таковому Но уже было доказано, что Бог есть абсолютно первичное сущее (2, 3).
Ответ на возражение 1. Божество названо бытием всех вещей не потому, что [Оно] их сущность, но как их действующая причина и образ.
Ответ на возражение 2. Слово есть образ формы, а отнюдь не та форма, которая является частью составного.
Ответ на возражение 3. Простые вещи не отличаются друг от друга благодаря добавленным [к ним] различиям – это свойство присуще составному: например, [животные] человек и конь отличаются друг от друга тем, что первый суть разумное [животное], а второй – нет, и ничем более; сами же эти различия друг от друга через какие-либо иные различия уже не различаются. Таким образом, чтобы быть точным, лучше говорить, что они не различны, но инаковы. Так учил и Философ: «Инаковые вещи абсолютно различны, отличные же друг от друга вещи различаются в чем-то определенном»[72]. Поэтому в строгом смысле слова первичная материя и Бог не отличаются друг от друга, но просто их сущность – инакова. Отсюда же никак не следует, что они – одно и то же.
Вопрос 4. О совершенстве Бога
После размышления о простоте Бога, речь пойдет о совершенстве Бога. И поскольку всякая вещь вследствие того, что она совершенна, называется благом, во-первых, будет рассмотрено совершенство Бога, во-вторых, Его благость. В четвертом вопросе надлежит исследовать три [положения]: 1) совершенен ли Бог; 2) универсально ли совершенство Бога как содержащего в Себе совершенства всех вещей; 3) можно ли говорить, что творения подобны Богу.
Раздел 1. Совершенен ли Бог?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Богу не присуще совершенство. Ведь говорим же мы о вещи, что она совершенна, лишь постольку, поскольку она сделана наилучшим образом. Но не приличествует говорить о Боге как о [чем-то] сделанном. Отсюда следует, что Он несовершенен.
Возражение 2. Далее, Бог – первое начало вещей. Но, пожалуй, начала вещей несовершенны, подобно семенам – началам животной и растительной жизни. Следовательно, Бог не совершенен.
Возражение 3. Кроме того, как было показано выше (3, 4), сущность Бога – это [Его] бытие. Но похоже, что бытие наименее совершенно, поскольку оно есть наиболее общий [принцип] и восприимчиво ко всяким изменениям. Поэтому ясно, что Бог не совершенен.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48).
Отвечаю: как заметил Философ, иные древние философы, а именно: пифагорейцы и Левкипп, отказывались предицировать «наилучшее» и «наисовершеннейшее» первому началу[73]. Так было потому, что древние философы рассматривали только материальное начало, материальное же начало наименее совершенно. И поскольку материя существует, как правило, в возможности, первое материальное начало должно быть чистой потенцией, каковая наименее совершенна. Но Бог есть первое начало не в материальном смысле, а в смысле действующей причины, каковая необходимо наиболее совершенна. Ибо если материя как таковая потенциальна, то действователь как таковой – актуален. Следовательно, первое действующее начало должно быть наиболее актуальным, а потому и наиболее совершенным; ведь степень совершенства вещи прямо пропорциональна ее актуальности, поскольку совершенным называется то, что не испытывает никакой нужды ни в чем в силу своего совершенства.
Ответ на возражение 1. Как сказал Григорий: «Хоть наши уста лишь лепечут, мы все же поем хвалу возвышенным вещам Господним»[74]. [Он говорит так в том смысле], что еще не сотворенное нельзя назвать совершенным. Однако [с другой стороны] сотворенные вещи тогда называются совершенными, когда из возможности приводятся к действительности, поэтому слово «совершенный» означает, что что-либо не нуждается в актуализации, независимо от того, путем ли совершенствования, или же нет.
Ответ на возражение 2. Материальное начало, которое, как мы видим, несовершенно, не может быть в абсолютном смысле слова первичным, но ему необходимо предшествует нечто совершенное. Так, семени, хотя оно и суть начало животной жизни, возникшей из этого семени, предшествует другое животное или растение, от которого оно само. Это так потому, что потенциальному предшествует актуальное, ибо потенциально-сущее может быть актуализировано только тою сущностью, что уже актуальна.
Ответ на возражение 3. Бытие – это наисовершеннейшая из всех вещей, поскольку оно соотносится с другими вещами [так же] как и то, что привело их к действительности; ибо что бы то ни было актуально лишь настолько, насколько оно существует Следовательно, бытие – это то, через что приводятся к актуальности все вещи, даже их формы. Поэтому с другими вещами оно соотносится не как воспринимающее к воспринимаемому, а скорее как воспринимаемое к воспринимающему Таким образом, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-нибудь еще, существование рассматривается и как формальное начало, и как нечто воспринятое, но не как само то, которое существует.
Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что совершенства всех вещей не вБоге. Ведь, как было показано выше, Бог прост (3, 7), в то время как совершенств вещей много и они разнообразны. Поэтому ясно, что совершенства всех вещей не в Боге.
Возражение 2. Далее, противоположности сосуществовать не могут. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется через видовое отличие. Те же отличия, которые разделяют род и устанавливают виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности в одной и той же вещи сосуществовать не могут, выходит, что совершенства всех вещей не в Боге.
Возражение 3. Кроме того, живая вещь более совершенна, нежели та, что просто существует; равно и разумная вещь – нежели та, что просто живет. Значит, жизнь совершеннее существования, а познание – жизни. Но сущность Бога – бытие как таковое. Следовательно, в Нем нет ни совершенства жизни, ни познания, ни других такого рода совершенств.
Этому противоречат слова Дионисия о том, что «Бог в Своем простом существовании содержит [бытие] всех вещей»[75].
Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Потому-то о Нем и говорят как о всесовершенном, что Он (как указал Комментатор[76]) не испытывает недостатка ни в каком, даже наивысочайшем достоинстве, какое только может быть обнаружено в любом из родов. Это может проясниться в ходе двух рассмотрений.
Во-первых, [это так] потому, что любое совершенство, [обнаруживаемое] в следствии, необходимо должно находиться и в действующей причине: либо в той же форме субстанции, если это – соименный [следствию] действователь, как в том случае, когда человек рождает человека; либо же в более превосходной, если это – одноименный действователь, как [имя] солнца [распространяется] и на все подобия, произведенные силою солнца[77]. Таким образом, следствие фактически предсуществует в своей действующей причине, причем предбытие в возможности материальной причины есть самое несовершенное предбытие, ибо и материя несовершенна, тогда как действователь – совершенен; поэтому фактическое предбытие в действующей причине – это отнюдь не несовершенное, но, напротив, [вполне] совершенное предбытие. И так как Бог – первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей необходимо предсуществуют в Боге наилучшим образом. Тот же ход рассуждений подразумевает и Дионисий, когда говорит о Боге: «[Ведь это] не так, что что-то Он есть, а что-то – не есть, но Он – все, как [предшествующая всему] причина всего»[78].
Во-вторых, [это явствует] из того, что уже было доказано: Бог есть самосущий, имеющий бытие в Себе самом (3, 4). Следовательно, Он необходимо содержит в Себе полное совершенство всего сущего. Ведь очевидно, что отдельная теплая вещь не содержит в себе все совершенство теплоты, ибо теплота не участвует в ней в полном своем совершенстве; но если бы существовала теплота сама по себе (само-теплота), не было бы ни одного из достоинств теплоты, которого бы ей недоставало. Атак как Бог есть Сущий сам по себе, то нет ни одного из совершенств сущего, которого бы Ему недоставало. Но все сотворенные совершенства суть совершенства существующего; ведь вещи совершенны настолько, насколько они, после некоторого оформления, получают существование. Из этого ясно, что нет такой вещи, чье совершенство было бы желательно [иметь] Богу. Такого же мнения придерживался и Дионисий, когда говорил, что Бог не существует в чем-то одном, но абсолютно, безгранично и просто объемлет все сущее; а после этого он добавил: «Он Сам представляет Собою бытие для сущих»[79].
Ответ на возражение 1. Даже если солнце (как [справедливо] заметил Дионисий), оставаясь одним и сияя однородным светом, содержит в себе первично и однородно субстанции и многоразличные качества чувственных существ, то тем более все вещи должны предсуществовать в некоем природном единстве в Причине всего[80]; и хотя сами вещи разнообразны и [часто] противоположны друг другу, они предбытийствуют в Боге как [нечто] одно, без ущерба Его простоте. Сказанное является ответом и на возражение 2.
Ответ на возражение 3. Тот же Дионисий сказал, что хотя существование превосходнее жизни, а жизнь – мудрости с точки зрения различения их как идей, однако живущее совершеннее просто существующего, поскольку живущее также и существует, а разумное – и существует, и живет[81]. И хоть, таким образом, существование не включает в себя жизни и мудрости, ибо то, что участвует в бытии, участвует не во всяком бытии, однако бытие Божие содержит в себе и жизнь, и мудрость, поскольку нет ни одного совершенства существующего, которого бы недоставало Тому, Кто есть Сущий сам по себе.
Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что ничто из сотворенного не может быть подобным Богу. Ибо сказано [в Писании]: «Нет между богами, как Ты, Господи» (Пс. 85:8). Но наипревосходнейшие из творений те, которые названы богами по причастию. Отсюда понятно, что о прочих тварях еще менее можно сказать, что они подобны Богу.
Возражение 2. Далее, подобность подразумевает сравнение. Но недопустимо никакое сравнение между вещами, относящимися к различным родам. Следовательно, в этом случае не может идти речи и ни о каком подобии. Ведь не говорим же мы, что сладость подобна белизне. Но никакая тварь не принадлежит к тому же роду, что и Бог, поскольку Бог [вообще не относится] ни к какому роду, как это было показано выше (3, 5). Поэтому ясно, что ничто из сотворенного не подобно Богу.
Возражение 3. Далее, мы говорим о подобии тех вещей, которые сходны по форме. Но ничто не может быть сходным с Богом по форме, ибо во всем, за исключением Бога, сущность и существование различны. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.
Возражение 4. [И] кроме того, подобные вещи – взаимоподобны; ведь подобие есть подобие подобному. Если, таким образом, какая-либо тварь будет подобна Богу, Бог будет подобен этой твари, что противоречит сказанному [пророком] Исайей: «Кому уподобите вы Бога?» (Ис. 40:18).
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26); и еще: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин.З, 2).
Отвечаю: так как подобие основано на сходстве или соотнесенности форм, оно бывает разным в зависимости от степени соотнесенности форм[82]. При этом одни подобные вещи соотнесены и по [индивидуальной] форме, и по основанию [(субстанциальной форме)], и по модусу; такие, как полагают, не просто подобны, но равно-подобны; так, о двух одинаково белых вещах говорят, что они подобны по белизне; это – наиболее совершенное из всех подобий. Иначе мы говорим о подобии вещей, которые соотносятся по [индивидуальной] форме и по основанию, но не по модусу; [говорим о них как о] «более» или «менее» [сходном], поскольку нечто менее белое [все же] подобно другому, более белому; и это подобие – несовершенно. Третьим образом полагают подобными вещи, которые соотнесены [только] по. [индивидуальной] форме, но не по основанию; это мы видим на примере неодноименных[83]] действователей. Ведь так как каждый действователь, насколько он – действователь, воспроизводит себя, и все действует согласно со своею формой, [форма] следствия необходимо некоторым образом походит на форму действователя. И если действователь и следствие принадлежат к одному и тому же виду, будет наблюдаться подобие по форме между тем, что делает, и тем, что делается, согласно [общей] субстанциальной форме вида; так, человек воспроизводит человека. Если же действователь и следствие не относятся к одному и тому же виду, то подобие [также] будет иметь место, но не согласно [общей] субстанциальной форме одного и того же вида; так, о вещах, произведенных теплотою солнца, можно в некотором смысле сказать, что они подобны солнцу однако не потому, что их форма видоподобна форме солнца, а [скорее] – родоподобна. Таким образом, если имеется действователь, который не содержится ни в каком роде, его следствия будут еще в меньшей степени воспроизводить форму действователя, то есть их формы не будут подобны форме действователя, как [это бывает] утех, кто разделяет [с действователем] общий вид или род, но [будут подобны] лишь по некоторой аналогии; ведь существование обще им всем. Следовательно, все сотворенные вещи, насколько они существуют, суть подобия Бога как первого и универсального начала всего сущего.
Ответ на возражение 1. Как сказал Дионисий, когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, это не означает, что отрицается всякое подобие с Ним. Ибо «одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому; неподобно же потому что следствия уступают Причине»[84]; [причем уступают] не в смысле «более» или «менее», как в том случае, когда нечто менее белое уступает [в белизне] тому, что более бело, но потому что они не соотнесены друг с другом ни по виду, ни по роду
Ответ на возражение 2. Бог связан со [Своими] творениями не так, как если бы они принадлежали к различным родам, но как превышающий всякий род, как начало всех и всяческих родов.
Ответ на возражение 3. Подобие творений Богу не есть следствие соотнесенности их форм согласно основанию [(субстанциальной форме)] общего рода или вида, но [суть следствие] исключительно аналогии, поскольку Бог есть субстанциальное бытие, тогда как все прочие вещи имеют бытие по причастию.
Ответ на возражение 4. Хотя и допустимо сказать, что творения некоторым образом подобны Богу, но никоим образом недопустимо, что Бог подобен творениям; ибо, как сказал Дионисий: «Подобными друг другу могут быть учиненные одинаково[85], у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем»[86]. Так, мы говорим, что статуя – подобие человека, но не наоборот; также и о творении можно сказать, что оно в некотором смысле подобно Богу, но никоим образом, что Бог подобен творению.
Вопрос 5. О Благе в целом
Далее будет рассмотрен вопрос о благе. Но в первую очередь – о благе вообще, а во вторую – о благости Бога. В пятом вопросе надлежит исследовать шесть [положений]: 1) одно ли и то же благо и бытие; 2) на самом ли деле они различаются лишь в идее, предшествующей мысли; 3) на самом ли деле бытие предшествует благу, если всякое бытие суть благо; 4) к какой причине сводится благо; 5) состоит ли благо в форме, виде и порядке; 6) следует ли подразделять благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия.
Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благо в действительности отличается от бытия. Так, Боэций говорит: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи»[87]. Следовательно, благо действительно не то же, что и бытие.
Возражение 2. Далее, ничто не может быть собственной формой. Но, как замечено в комментариях к [книге Аристотеля] причинах»: «То, что зовется благом, есть форма бытия». Поэтому ясно, что благо – это не то же, что и бытие.
Возражение 3. Кроме того, блага может быть больше или меньше. Но не может быть больше или меньше бытия. Отсюда понятно, что благо на самом деле отлично от бытия. Этому противоречат слова Августина о том, что «поскольку мы существуем, постольку и благи»[88].
Отвечаю: благо и бытие – это в действительности одно и то же, а различаются [они] только в идее; это станет понятным из последующих доказательств. Сущность блага состоит в том, что оно некоторым образом желанно. Так и Философ сказал: «Благо есть то, что желанно всем»[89]. Но очевидно, что [любая] вещь желанна лишь настолько, насколько она совершенна; ибо все желает [достичь] собственного совершенства. Но все совершенно настолько, насколько оно актуально. Следовательно, [любая] вещь совершенна настолько, насколько она существует; ведь существование – это то, что приводит все вещи к действительности, что ясно из вышеизложенного (3, 4; 4, 1). Таким образом, очевидно, что благо и бытие – в действительности одно и то же. Но благо [при этом еще и] разновидность желания, тогда как бытие – нет
Ответ на возражение 1. Хотя благо и бытие – в действительности одно и то же, однако, поскольку в мысли они отличны, они не сказываются о вещи в точности одним и тем же образом. Ведь бытие [чего-либо] означает лишь то, что [это] что-то актуально существует, актуальность же свойственно соотносить с потенциальностью; когда о вещи говорится как о существующей, этим прежде всего обозначается, что она уже не есть чистая возможность; и это справедливо по отношению к субстанциальному бытию любой вещи. Таким образом, через свое субстанциальное бытие каждая вещь, как полагают, просто существует; но что касается последующей актуализации, тут о существовании говорится соотнесенно. Так, бытие [чего-либо] белого подразумевает соотнесенность существования, поскольку для существования [чего-либо] белого недостаточно взять [и привести к действительности любую] вещь из ее чисто возможного бытия; ибо только та вещь, которая уже актуально существует, может получить этот признак [своего] бытия[90]. Но благо означает желанное совершенство, а значит – предельное совершенство. Следовательно, об обладающем предельным совершенством и говорят как о благе как таковом; о том же, что не является предельно совершенным и быть таковым не может (хотя, насколько оно актуально, настолько обладает некоторым совершенством), не говорится ни как о совершенном как таковом, ни как о благе как таковом, но только как об относительно [совершенном и благом]. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т. е. субстанциальном) бытии вещь, как полагают, просто [существует], и при этом относительно блага (т. е. [блага] постольку, поскольку существует), о рассматриваемой же в ее полной актуальности вещи говорится как о [существующей] относительно, но [при этом] просто благой. Значит, в высказывании Боэция: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи», речь идет о просто существующих вещах и об их благе как таковом. Ибо, с точки зрения первичной актуализации, вещь просто существует, а с точки зрения полной актуализации – она просто блага; в то же время и при первичной актуализации она отчасти блага, и при актуализации полной – некоторым образом существует.
Ответ на возражение 2. Благо есть форма в том смысле, в каком абсолютное благо означает всецелую актуальность.
Ответ на возражение 3. Подобным же образом обстоит дело и с третьим [возражением]: опять-таки, о благе говорят как о большем или меньшем в соответствии с тем, насколько [больше или меньше та или иная] вещь причастна актуальности; например, [насколько она причастна] знанию или добродетели.
Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в идее благо предшествует бытию. Ведь имена упорядочиваются согласно упорядочению вещей, кои обозначаются [этими] именами. Но Дионисий на первое место из всех имен Бога поставил Благо, а не Сущий[91]. Отсюда понятно, что в идее благо предшествует бытию.
Возражение 2. Далее, то, что сказывается о большем, предшествует в идее тому, что сказывается о меньшем. Но благо сказывается о большем, чем бытие; ведь еще Дионисий заметил, что «благо распространяется и на сущее, и на несущее, тогда как существование распространяется только на сущее»[92]. Следовательно, благо в идее предшествует бытию.
Возражение 3. Далее, что более всеобще, то и предшествует в идее. Но благо, похоже, более всеобще, чем бытие; ведь благо желанно всегда, в то время как для иных предпочтительно небытие; [последнее] подтверждает сказанное об Иуде: «Лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26:24). Таким образом, в идее благо предшествует бытию.
Возражение 4. [И] кроме того, желанно не [одно] только бытие, но [вместе с ним] и жизнь, и разумение, и еще много другого. Поэтому выходит, что бытие – это [как бы] частная потребность, а благо – потребность всеобщая. Отсюда очевидно, что благо в идее предшествует бытию.
Этому противоречит [сам] Аристотель, говоря, что «первая сотворенная вещь есть бытие»[93].
Отвечаю: в идее бытие предшествует благу. Ведь смысл, выраженный именем вещи, есть то, что ум постигает в вещи и передает предназначенным для этого словом. Поэтому первично в идее то, что первично постигается разумом. Но первое, что постигается разумом, – это бытие, ибо доступно познанию лишь то, что существует в действительности. Таким образом, существующее есть объект разума, подобно тому, как звук – [объект] слуха. Следовательно, в идее бытие предшествует благу.
Ответ на возражение 1. Дионисий рассуждает о божественных именах, исходя из всего, что причинно связано с Богом[94]; ибо, говорит он, мы именуем Бога по [именам] творений, как причину – по [именам] следствий. Но благо, поскольку оно еще и желанно, подразумевает идею конечной причины (цели), причинная связь с которой есть первая из причин, так как действователь действует [всегда] сообразно с некоей целью; и действователем [же и] оформляется материя[95]. Потому-то цель и называется причиной причин. Таким образом, в качестве причины благо предшествует бытию, как цель [предшествует] форме. Поэтому и среди имен, обозначающих божественную причинность, благо предшествует бытию. Опять-таки, согласно платоникам, которые, не отличая первичной материи от лишенности, учили о материи как о несущем, выходило, что благо – шире по участию (сказывается о большем), чем бытие, ибо и первичная материя, нуждаясь в желанном и [потому] стремясь к благу, [таким образом, по-своему] участвует в нем; но [при этом] она [никоим образом] не участвует в существовании, ибо изначально определяется как несущее[96]. Исходя из этого, Дионисий и говорит, что «благо распространяется и на несущее».
Ответ на возражение 2. Вышесказанное является ответом и на это возражение. Можно еще добавить, что благо распространяется на сущее и на несущее не постольку, поскольку может быть им предицировано, но поскольку может быть их [актуализирующей] причиной; если, конечно, под несущим понимать не те вещи, кои вообще не существуют, а те, которые не существуют актуально, хотя и [существуют] в возможности. Ведь благо, помимо прочего, еще и цель, и в ней находит свое завершение не только то, что актуально, но [к этой цели] также тяготеют и не существующие в действительности, чисто потенциальные вещи. Существование же подразумевает соотнесенность с формальной причиной, либо по участию, либо по образцу, и его каузальность не распространяется на что-либо, помимо существующего в действительности.
Ответ на возражение 3. Небытие [может быть] желательным не само по себе, но лишь относительно, в смысле удаления от зла; ведь желательна именно непричастность злу, каковая [может быть] достигнута [и] через небытие. Но ведь само удаление от зла желательно лишь настолько, насколько это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желанно само по себе, а небытие – лишь относительно; но поскольку иные домогаются такого бытия, коему и лишаться-то уж нечего, то даже и о небытии можно говорить как о чем-то относительно благом.
Ответ на возражение 4. Жизнь, мудрость и т.п. желанны настолько, насколько они актуальны. Следовательно, вместе с каждым из них желанно и своего рода бытие. И потому ничто не желанно вне бытия, и ничто вне бытия не благо.
Раздел 3. Все ли сущее благо?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не все сущее благо. Ведь благо – это нечто, добавленное к бытию, что явствует из [раздела] 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; [это относится] и к субстанции, и к количеству, и к качеству и т. д. Выходит, и благо ограничивает бытие. Отсюда понятно, что не все сущее благо.
Возражение 2. Далее, никакое зло не может быть благом: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро-злом» (Ис. 5:20). Но некоторые вещи считаются злыми. Поэтому ясно, что не все сущее благо.
Возражение 3. Далее, благо подразумевает то, что желанно. Но первичная материя подразумевает не то, что желанно, а скорее то, что желает. Таким образом, первичная материя не имеет формы блага. Значит, не все сущее благо.
Возражение 4. Кроме того, еще Философ заметил, что «в математике не говорят о благе»[97]. Но математические предметы это нечто реально существующее; в противном случае не было бы и науки математики. Следовательно, не все сущее благо.
Этому противоречит вот что: все сущее, которое не Бог, сотворено Богом. Но «всякое творение Божие – хорошо» (1 Тим. 4:4), а величайшее Благо – сам Бог. Следовательно, все сущее благо.
Отвечаю: все сущее, насколько оно сущее, – благо. Ведь все сущее, насколько оно сущее, актуально и некоторым образом совершенно, поскольку каждое действие подразумевает некоторого рода совершенство; совершенство же подразумевает желательность и благость, как это явствует из [раздела] 1. Из этого следует, что все сущее как таковое – благо.
Ответ на возражение 1. Субстанция, количество, качество и все, что к ним относится, ограничивают бытие, прилагая его к некоторой сущности или природе. Но с этой точки зрения благо ничего не добавляет к бытию, за исключением момента желательности и совершенства, который также свойственен и бытию, к какому бы виду природы оно ни относилось. Таким образом, благо не ограничивает бытие.
Ответ на возражение 2. Ни о каком сущем не говорится, что оно зло, поскольку оно сущее, но зла в нем лишь настолько, насколько ему недостает бытия. Так, [и] человека считают скверным, если ему недостает некоторой добродетели, и о глазе скажут, что он плох, если ему недостает силы нормально видеть.
Ответ на возражение 3. Так как первичная материя имеет исключительно возможное бытие, то и блага она только в возможности. Хотя, согласно платоникам, первичную материю и можно считать несущей ввиду того, что она есть [полная] лишенность, однако и она причастна к некоторой толике блага, а именно – [причастна] своей зависимостью [от него], способностью воспринять благо. Следовательно, не быть [предметом] желания, а желать – это ее свойство.
Ответ на возражение 4. Математические предметы не существуют как данные в действительности, ибо в противном случае они были бы некоторым образом благи; но их бытие носит [чисто] логический характер, поскольку они не связаны ни с движением, ни с материей; так, для них нельзя [указать] цели, ибо [цель] предполагает движение [к ней] другого. И нет никакого противоречия в том, что в логическом объекте нет ни блага, ни формы блага: ведь, как было показано в предыдущем разделе, идея бытия предшествует идее блага.
Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благо не относится к конечной причине, а скорее к [каким-то] другим. Ведь сказал же Дионисий: «Добро воспевается как красота»[98]. Но красота носит характер формальной причины. Из этого следует, что и благо носит характер формальной причины.
Возражение 2. Далее, благо есть то, что распространяется само по себе; так, [тот же] Дионисий говорит, что благо – это то, посредством чего все вещи и возникли, и существуют[99]. Но «то, посредством чего» подразумевает характер действующей причины. Следовательно, благо имеет характер действующей причины.
