Фома Аквинский
Сумма теологии. Том II
Часть I. Вопросы 44-74
Вопрос 44. О происхождении сотворенного от Бога, (а также) и о первой причине всего
Первая часть состоит из четырех [пунктов]: 1) является ли Бог действующей причиной всего сущего; 2) сотворена ли первичная материя Богом или же она выступает наравне с Ним в качестве независимого начала; 3) является ли Бог образующей (формальной) причиной сущего или же существуют иные образующие причины; 4) является ли Он конечной (целевой) причиной вещей.
Раздел 1. В самом ли деле необходимо, чтобы всякое сущее было сотворено Богом?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет никакой необходимости, чтобы всякое сущее было сотворено Богом. В самом деле, ничто не препятствует вещи быть без того, что не принадлежит ей по сущности; так [например] человек может быть и без белизны. Но отношение обусловленного к своей причине не кажется сущностно необходимым, ибо некоторые сущие вполне мыслятся и без такового; следовательно, они могут без него и быть, а потому нет ничего невозможного в том, чтобы иные из сущих не были сотворены Богом.
Возражение 2. Далее, действующая причина необходима вещи в порядке ее бытия. Следовательно, тому, что не может не быть, не требуется никакой действующей причины. Но все необходимое не может не быть, поскольку необходимо сущее существует необходимо. Поэтому, коль скоро существует множество необходимых вещей, похоже, что не все сущее – от Бога.
Возражение 3. Далее, все обусловленное может быть выведено через свою причину Но в математике, как показал Философ[1], ничто не доказывается через посредство действующей причины; следовательно, не все сущее – от Бога как от своей действующей причины.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Все – из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).
Отвечаю: должно говорить, что всякое сущее, каким бы образом оно ни существовало, сотворено Богом. В самом деле, что бы ни было обнаружено [наличествующим] в чем-либо по причастности, оно необходимо должно быть обусловлено в нем тем, чему оно принадлежит по сущности, подобно тому, как железо нагревается огнем. Затем, как было показано выше, когда мы рассматривали вопрос о простоте Бога (3,4), Бог по сущности есть обладающий самобытием Сущий; и еще было показано (11,3 и 4), что субсистентное бытие должно быть единым; так, если бы белизна обладала самобытием, она была бы единой, хотя бы она и присутствовала во множестве белых вещей. Однако всякое сущее, кроме Бога, не есть сущее само по себе, но – сущее по причастности. Поэтому необходимо, чтобы бытие всего, множественное в силу различия причастности [тех или иных] вещей к бытию (почему они и обладают более или менее совершенным бытием), было обусловлено единым Первым Сущим, Который обладает наисовершеннейшим бытием. Ведь еще Платон говорил, что единое предшествует многому[2], а Аристотель сказал, что в высочайшей степени сущее и истинное суть причина всякого сущего и всяческой истины, подобно тому, как и наиболее теплое суть причина любого тепла[3].
Ответ на возражение 1. Хотя отношение к своей причине и не является частью определения обусловленной вещи, тем не менее из [факта наличия] этого [отношения] вытекает в качестве следствия то, что имеет отношение к ее сущности; в самом деле, из факта, что вещь имеет бытие по причастности, следует, что это [ее бытие] обусловлено. Поэтому такое бытие не может быть ничем иным, как только бытием обусловленным, подобно тому, как человек не может быть [человеком], не обладая при этом способностью смеяться. Однако коль скоро быть обусловленным не входит в определение самой по себе сущности существующего, это дает нам возможность определять бытие так, как если бы оно не было обусловленным.
Ответ на возражение 2. Такого рода опровержения приводили иных к убеждению, что необходимое беспричинно. Подобное мнение со всей очевидностью опровергается наукой о доказательствах, полагающей для необходимых следствий необходимые же причины. Поэтому Аристотель и говорит, что есть такие необходимые вещи, которые имеют причину собственной необходимости[4]. Ведь потребность в действующей причине вызвана не тем, что следствие не необходимо, но тем, что без причины не будет и следствия. И это условное предложение остается истинным независимо от того, являются ли его первый и второй члены возможными или невозможными.
Ответ на возражение 3. Хотя предметы, изучаемые наукой математикой, мысленно отвлечены [от материи], на самом деле они таковыми не являются. Ибо понятно, что все сущее имеет действующую причину сообразно мере своего бытия. И потому, хотя объект математики и имеет действующую причину, его отношение к этой причине не является препятствием тому, чтобы ему не быть изучаемым математической наукой, которая не доказывает этот объект через посредство его действующей причины.
Раздел 2. Является ли первичная материя сотворенной Богом?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что первичная материя не сотворена Богом. Ведь все соделанное составлено из субстрата и чего-то еще[5]. Но первичная материя не имеет субстрата. Следовательно, первичная материя не может быть соделанной Богом.
Возражение 2. Далее, действие и претерпевание противоположны друг другу. Но как Бог есть первое действующее начало, так и материя – первое претерпевающее начало. Поэтому Бог и первичная материя суть два отдельных и противоположных друг другу начала, ни одно из которых не происходит от другого.
Возражение 3. Далее, каждый действователь производит подобное себе, и так как каждый действователь действует в меру своей актуальности, из этого следует, что и все [им] соделанное также в некоторой степени актуально. Но сама по себе первичная материя суть чистая потенциальность, а потому быть сотворенной вещью – противно [самой] природе первичной материи.
Этому противоречит сказанное Августином: «Ты создал два [тела], одно из которых ближе к Тебе» – т. е. ангелов, – «другое же – ближе к «ничто»[6], т. е. первичную материю.
Отвечаю: философы древности постепенно, шаг за шагом продвигались к познанию истины. В самом начале, когда умы еще были грубы, они не могли различать существование чего-либо помимо чувственных тел. А те из них, которые признавали движение, рассматривали его не иначе, как только с точки зрения некоторых его частных случаев, таких, например, как разрежение и уплотнение, объединение и разделение. И так как они полагали саму по себе телесную субстанцию несотворенной, то для того, чтобы объяснить указанные изменения, они измышляли для них разного рода причины, к примеру, симпатию, раздор, ум и тому подобное. Дело пошло на лад, когда они осознали различие между субстанциальной формой и материей; последнюю [однако] они [по-прежнему] воображали несотворенной, а все изменения в телах относили на счет сущностных форм. Такие изменения они приписывали некоторым всеобщим причинам; Аристотель, например, наклонному кругу[7], а Платон – идеям. Но мы должны иметь в виду, что материя, ограниченная формой в определенном роде, или субстанции, принадлежит еще и к некоторому виду, а впоследствии к тому же сведена акциденцией (например, человек – белизною) к некоторому модусу бытия.
Таким образом, вышеприведенные мнения следовали из рассмотрения «сущего» под некоторым частным аспектом, или как «этого вот», или как «такого вот», и это привело к тому, что вещам были назначены частные действующие причины. Иначе подошли к решению вопроса те, которые приняли во внимание «сущее» именно как «сущее», а потому и назначили причину для вещи не как для «этой вот» или «такой вот», но – как для «сущей». Ведь какую бы ни назначить причину для вещей как «сущих», она должна быть причиной вещей не только как «таких вот» (т. е. согласно их акцидентной форме) или как «этих вот» (т. е. согласно их субстанциальной форме), но также и согласно всему тому, что принадлежит их бытию как таковому (каким бы оно ни было). И потому следует говорить, что и первичная материя сотворена всеобщей причиной вещей.
Ответ на возражение 1. Философ говорит о «становлении» частного, т. е. [об изменении] от формы к форме (либо акцидентной, либо субстанциальной). Мы же в данном случае говорим о вещах в смысле их эманации от всеобщего начала бытия, в том числе [следовательно] и об эманации материи как таковой (хотя [конечно] с точки зрения вышеприведенного [т. е. рассматриваемого Аристотелем] модуса создания вещей ее эманация исключена).
Ответ на возражение 2. Претерпевание есть следствие действия. Следовательно, разумно предположить, что первое претерпевающее начало суть следствие первого действующего начала, ибо любая несовершенная вещь обусловливается вещью более совершенной. Ведь и Аристотель говорит, что первое начало необходимо должно обладать наивысшим совершенством[8].
Ответ на возражение 3. Приведенное соображение отнюдь не доказывает несотворенности материи, но только лишь то, что она не была сотворена без какой-либо формы; ведь хотя любая тварь и актуальна, она [тем не менее] не есть чистая актуальность. Следовательно, коль скоро все, что относится к бытию, сотворено, необходимо, чтобы было сотворено и то, что присутствует в вещи потенциально.
Раздел 3. Является ли образующей причиной что-либо помимо Бога?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что образующая причина есть нечто иное, нежели Бог. В самом деле, следствие подобно своей образующей причине. Но твари весьма далеки оттого, чтобы быть подобными Богу. Таким образом, Бог не является их образующей причиной.
Возражение 2. Далее, все, что [существует] в силу причастности, должно быть возведено к тому, что обладает самобытием, подобно тому, как горячее, как было замечено выше (1), должно быть возведено к огню. Но все, что наличествует в чувственных вещах, существует только в силу причастности к некоторому виду. Свидетельством тому служит тот факт, что во всех чувственных видах наличествует не только то, что принадлежит к [данному] виду, но также и начала индивидуализации, добавленные к началам вида. Поэтому необходимо допустить существование видов как таковых, например, человека как такового, лошади как таковой и т. п., которые и надлежит называть образцами (умопостигаемыми формами). Следовательно, помимо Бога существуют [и другие] образующие причины.
Возражение 3. Далее, науки и определения занимаются самими по себе видами, а не видами постольку, поскольку они явлены в частных вещах (ведь для частных вещей нет ни науки, ни определения). А потому есть такие сущие, которые суть сущие или виды, не существующие в единичных вещах, и они-то и называются образцами. Отсюда следует то же заключение, что и в предшествующем [возражении].
Возражение 4. Кроме того, подобный же вывод можно сделать и из сказанного Дионисием о том, что самобытие простирается шире и чем сама по себе жизнь, и чем сама по себе премудрость[9].
Этому противоречит следующее: образец есть то же, что и идея. Но идеи, согласно Августину, суть «главные формы, пребывающие в божественном уме»[10]. Следовательно, образцы вещей – не вне Бога.
Отвечаю: Бог суть первая образующая причина всего. В целях доказательства этого надлежит разуметь, что для создания чего-либо необходим образец, поскольку результат должен воспринять определенную форму Так, ремесленник производит в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, то ли созерцаемым им вне себя, то ли представленным внутренне, в его уме. Далее, очевидно, что все природные порождения воспринимают определенные формы, и эту определенность форм должно возвести как к своему первому началу к божественной мудрости, ибо [именно] божественная мудрость замыслила [этот] порядок вселенной, состоящий в разнообразии вещей. И потому надлежит говорить, что в божественной мудрости пребывают образцы всех вещей, которые мы называем идеями, т. е. образующими формами в божественном уме (15, 1). И эти идеи, хотя они и множатся в отношении вещей, на самом деле есть не что иное, как божественная сущность, подобию которой могут быть в той или иной степени причастны различные вещи. Следовательно, Сам Бог суть первый образец всего. Однако и среди сотворенных вещей одни могут быть названы образцами других вследствие либо принадлежности к общему роду, либо же – по аналогии некоторого подражания.
Ответ на возражение 1. Хотя твари и не достигают природного, т. е. видового уподобления Богу, как [например] человек подобен своему родителю, тем не менее они имеют некоторое подобие с Ним постольку, поскольку представляют собою божественную идею, вроде того, как материальный дом подобен дому, находящемуся в уме архитектора.
Ответ на возражение 2. Телесность присуща самой природе человека, и потому бестелесный человек невозможен. Следовательно, хотя этот вот конкретный человек суть человек по причастности к [своему] виду, он, однако, не может быть возведен к чему-либо, обладающему самобытием в рамках того же самого вида, но – к некоему превосходящему виду, а именно к отделенным субстанциям. Сказанное относится и ко всем прочим чувственным вещам.
Ответ на возражение 3. Хотя каждая наука и определение занимаются только существующими вещами, из этого вовсе не следует, что, коль скоро мы мыслим вещь [как сущую] в своем уме, она необходимо должна обладать этим модусом и в действительности. В самом деле, из того факта, что мы силою действующего ума абстрагируем универсальные идеи из частных состояний, отнюдь не следует, что универсалии [действительно] существуют вне частных вещей и [таким образом] выступают в качестве их образцов.
Ответ на возражение 4. Пол словами «сама по себе жизнь» и «сама по себе премудрость» Дионисий в одних случаях разумеет Самого Бога, в других – энергии, приданные самим по себе вещам, но никогда – имеющие самобытие вещи, о существовании которых учили древние.
Раздел 4. Является ли Бог конечной причиной всего?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не является конечной причиной всего. Ведь если кто действует ради достижения конечной цели, это означает, пожалуй, что он нуждается в этой цели. Но Бог не нуждается ни в чем. Следовательно, Ему не пристало действовать ради достижения конечной цели.
Возражение 2. Далее, цель возникновения, форма возникшей вещи и действователь не могут быть одним и тем же, поскольку целью возникновения является форма возникшей вещи[11]. Но Бог суть первый действователь, производящий все вещи. Следовательно, Он не является конечной причиной всего.
Возражение 3. Далее, все вещи желают [достигнуть] своей цели. Но не все вещи желают [достигнуть] Бога, ибо далеко не все они даже знают о Нем. Следовательно, Бог не является целью всех вещей.
Возражение 4. Кроме того, конечная причина есть первая из причин. Таким образом, если Бог суть и действующая и конечная причина, из этого следует, что в Нем существуют «до» и «после», что невозможно.
Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Все сделал Господь ради Себя» (Прит. 16:4).
Отвечаю: каждый действователь действует ради цели, в противном случае из действий действователя с равной вероятностью могло бы следовать все что угодно. Затем, цели действователя и объекта воздействия рассматриваются как одно и то же, но под различным углом зрения. Ведь то, что действователь предполагает сделать, и то, что объект воздействия предполагает воспринять, видится как одно и то же. Однако многие вещи одновременно являются и действователями, и объектами воздействия: [таким образом] они – несовершенные действователи, ибо даже и действуя, они предполагают нечто обрести. Но это никоим образом не относится к Первому Действователю, Который действует только ради цели, [а именно] Он предполагает лишь сообщить Свое совершенство, которое суть Его же благость; в то же время всякая тварь предполагает обрести собственное совершенство, которое является подобием божественного совершенства и благости. Отсюда: божественная благость и есть цель всех вещей.
Ответ на возражение 1. Действуют по нужде лишь несовершенные действователи, которые по природе являются и действователями, и объектами воздействия. Но таковое свойство не принадлежит Богу; Он потому и является единственным поистине совершеннейшим свободным подателем, что действует не ради Своей собственной выгоды, но – ради Своей собственной благости.
Ответ на возражение 2. Форма возникшей вещи не является целью возникновения (разве только в том смысле, что она суть подобие формы произведшего ее, чьим намерением было сообщить собственное подобие); в противном случае форма возникшей вещи была бы возвышеннее, нежели тот, кто ее произвел, ибо цель возвышеннее средства.
Ответ на возражение 3. Все вещи желают [достигнуть] Бога как своей [конечной] цели, когда они желают достигнуть некоторого блага, независимо от того, проистекает ли это желание из ума, или из чувственности, или в силу природы, т. е. безо всякого знания, поскольку ничто не благо и не желанно, если оно не причастно к уподоблению Богу
Ответ на возражение 4. Поскольку Бог суть [одновременно] действующая, образующая и конечная причина всего, [далее] поскольку первичная материя – от Него, отсюда следует, что в действительности существует только одно первое начало всего. [Однако] это [нисколько] не препятствует тому, чтобы мысленно мы предполагали в Нем все [вышеуказанное] как [некое] множество, причем что-то из этого [множества] воспринимается нашим умом как предшествующее прочему.
Вопрос 45. О модусе порождения вещей от первого начала
Следующий вопрос касается модуса порождения вещей от Первого Начала, каковое [порождение] называют творением, и включает в восемь [пунктов]: 1) что есть творение; 2) может ли Бог сотворить что-либо; 3) принадлежит ли творение самой природе вещей; 4) каким вещам присуще быть сотворенными; 5) один ли только Бог может творцом; 6) обще ли творение всей Троице или же присуще лишь одному из Лиц; 7) обнаруживается ли какой-либо след Троицы в сотворенных вещах; 8) [в какой степени] совместимо дело творения с деятельностью природы и воли.
Раздел 1. Означает ли творение создание чего-либо из ничего?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Похоже на то, что творение [отнюдь] не означает создание чего-либо из ничего. Ведь сказал же Августин, что «создание связано с тем, чего не существует, тогда как творение означает некое делание [в смысле] придания чего-то [нового] уже наличествующему»[12].
Возражение 2. Далее, достоинство действия и движения зависит от того, к чему они относятся. Поэтому куда как достойнее действие, направленное от благого к благому и от сущего к сущему, нежели к чему-либо от ничто. Но творение, похоже, есть достойнейшее и наипервейшее из всех действий. Поэтому оно направлено не от ничто к чему-либо, но, скорее, от сущего к сущему.
Возражение 3. Далее, предлог «из» подразумевает наличие некоторой причины, и в первую очередь – причины материальной; в этом смысле мы [например] говорим, что статуя – из меди.
Но «ничего» не может выступать ни материей сущего, ни вообще какой-либо причиной. Следовательно, творить никак не означает создавать что-либо из ничего.
Этому противоречит следующее: в глоссе на текст [Писания]: «В начале сотворил Бог» и т. д. (Быт. 1:1) сказано, что «творить – значит создавать нечто из ничего».
Отвечаю: как было сказано выше (44, 2), надлежит [совокупно] рассматривать как происхождение частного сущего от частного действователя, так и происхождение всего сущего [как такового] от всеобщей причины, т. е. от Бога (ведь [именно] это происхождение мы обозначаем именем творения). Итак: то, что является следствием частного происхождения, не содержит в себе предпосылки этого происхождения (ибо до своего порождения человек не существует: он создается из «нечеловека», равно как и белое – из «небелого»). Следовательно, если рассматривать происхождение всего сущего во вселенной от первого начала, то [тем более] невозможно представить, чтобы [хоть] какое-то сущее содержало в себе предпосылки этого происхождения. Ибо «ничто» есть то же, что и небытие. Поэтому как человек производится из «небытия», т. е. «нечеловека», так и творение, которое суть происхождение всего сущего, происходит из «небытия», которое суть «ничто».
Ответ на возражение 1. Августин использует слово «творение» в соименном смысле, подразумевая под творением совершенствование вещей; так [например] мы говорим о «сотворении» [т. е. возведении в сан] епископа. Мы же в данном случае говорим о творении в совсем другом, оговоренном нами ранее смысле.
Ответ на возражение 2. Изменение обретает вид и достоинство не от того, «от чего» оно, но – «к чему». Поэтому изменение тем более совершенно и превосходно, чем возвышеннее «к чему» этого изменения, хотя бы его «от чего» и было несовершенно; так, порождение возвышеннее и превосходней, нежели просто изменение, поскольку субстанциальная форма возвышеннее формы акцидентной (а между тем недостаток субстанциальной формы, который является условием «от чего» порождения, является более несовершенным, нежели тот другой [(т. е. недостаток акцидентной формы)], который является условием «от чего» просто изменения). Подобным же образом и творение более совершенно и превосходно, нежели порождение и просто изменение, поскольку его «к чему» есть всецелая субстанция сущего, тогда как подразумеваемое под его «от чего» суть просто небытие.
Ответ на возражение 3. Когда о чем-либо говорится, что оно сделано из ничего, предлог «из» указывает не на материальную причину, а только лишь на порядок [следования]; так, [например] когда мы говорим: «из утра стал полдень», то имеем в виду, что после утра настал полдень. Но тут мы должны иметь в виду, что данный предлог «из» может как заключать в себе отрицание, которое подразумевается, когда я говорю слово «ничего», так и сам может быть включен в него [(т. е. в отрицание)]. Если мы говорим в первом смысле, то этим подтверждаем порядок, выявляя отношение между имеющим бытие теперь и предшествовавшим этому небытием. Если же отрицание включает предлог, то порядок исключается, и фраза приобретает тот смысл, что нечто сделано из ничего такого, т. е. что оно не сделано из того или этого (как если бы мы сказали, что некто говорит ни о чем, т. е. что он не говорит ни о чем конкретно). А еще можно говорить в двух смыслах сразу, а именно: что ничего не сделано из ничего. Но, как уже было сказано, в первом смысле речь идет о порядке, а во втором подразумевается отрицание некоторой материальной причины.
Раздел 2. Может ли Бог (вообще) сотворить что-либо?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не может сотворить что-либо, поскольку, согласно Философу, еще мыслители древности вывели аксиому: «ничто не делается из ничего»[13]. Но способность Бога не распространяется на противоположности первых основоположений; например, Бог не может сделать так, чтобы целое было меньше части или чтобы утверждение и отрицание были одновременно истинны. Поэтому Бог не может делать что-либо из ничего, т. е. творить.
Возражение 2. Далее, если творить – значит делать что-либо из ничего, то быть сотворенным – значит быть сделанным. Но быть сделанным – значит быть измененным. Следовательно, творение – это изменение. Но любое изменение, как это явствует из определения движения, происходит в некотором субъекте: ведь движение – это действие имеющего возможность [действовать]. Поэтому невозможно, чтобы что-либо было сделано Богом из ничего.
Возражение 3. Далее, становление сделанного необходимо происходит во времени. Но невозможно сказать, что сотворенное в то же самое время и стало, и было сделано, поскольку в неизменных вещах становления нет, а сделанное – налицо; следовательно, получается, что одно и то же должно одновременно и быть, и не быть. Таким образом, если что-либо делается, то становление предшествует сделанности. Но этого не может быть, если только нет субъекта, в котором [собственно] и происходит становление. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо было сделано из ничего.
Возражение 4. Кроме того, бесконечность непреодолима. Но между имеющим бытие и ничем пролегает бесконечность. Поэтому не может быть, чтобы нечто было сделано из ничего.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).
Отвечаю: то, что нечто было сотворено Богом, не только не невозможно, но [напротив], как явствует из вышеизложенного (44, 1), необходимо утверждать, что Богом было сотворено все. Ведь когда кто-либо делает одно из другого, это последнее, из чего он делает, предшествует его действию и само им не производится; так, ремесленник делает нечто из естественных вещей, [таких, например] как дерево или медь, бытие которых обусловлено не действием искусства, но – действием природы. Подобным же образом и природа обусловливает естественные вещи с точки зрения их формы при предшествующем наличии материи. Таким образом, если бы созидательное действие Бога предполагало наличие чего-то предшествующего [действию], из этого бы следовало, что [это] предшествующее не было Им обусловлено. Но уже было доказано (44,1,2), что нет ничего, что было бы не от Бога, Который суть всеобщая причина всяческого бытия. Следовательно, необходимо утверждать, что Бог все приводит к бытию из ничего.
Ответ на возражение 1. Древние философы, как было сказано выше (44,2), рассматривали только происхождение частных следствий от частных же причин, а это необходимо предполагает помимо самого действия наличие чего-то еще; отсюда и общее для всех них суждение о том, что «ничто не делается из ничего».
Но это никак не относится к первому происхождению от всеобщего начала вещей.
Ответ на возражение 2. Творение суть изменение только лишь согласно модусу мышления. Ведь изменение означает, что нечто в данный момент отличается от того, каким оно было ранее. Порою, в самом деле, одна и та же актуальная вещь теперь отличается от себя самой прежде (что является [к примеру] результатом движения в смысле количества, качества и места); порою же, когда речь идет о субстанциальном изменении, субъектом которого является материя, она является одной и той же вещью только в возможности. Но в случае творения, когда производится вся субстанция сущего, одна и та же вещь может полагаться отличной «теперь» и «прежде» только согласно нашему способу мышления, [а именно] когда мы мыслим вещь вначале как не существующую, а впоследствии – как существующую. И так как действие и претерпевание совпадают по субстанции движения и отличаются лишь согласно своим отношениям[14], из этого следует, что когда движение отнимается, остаются только различные отношения Творца и сотворенного. Но поскольку модус отношения следует из модуса мышления (о чем было говорено выше (13,1)), тварь определяется посредством модуса изменения, и только поэтому и говорится, что сотворить – значит сделать нечто из ничего. И все же выражения «сделать» и «быть сделанным» в настоящем случае более уместны, нежели «изменить» и «претерпеть изменение», ибо [выражения] «сделать» и «быть сделанным» выявляют отношение причины к следствию и следствия к причине и [при этом] указывают на изменение только как на следствие.
Ответ на возражение 3. Для вещей, делаемых безо всякого движения, стать и быть сделанным – одно и то же, причем независимо от того, выражено ли это делание в терминах, указывающих на движение, таких, например, как освещение (ибо вещь становится освещенной и освещается одновременно), или же в терминах, не указывающих на движение (так, слово в уме «становится» и «делается» одновременно). Для таких вещей то, что сделано, то и есть; но когда мы говорим о сделанном, то подразумеваем, что оно делается кем-то другим и что его не было прежде. Следовательно, так как творение происходит безо всякого движения, вещь в одно и то же время и творится, и является сотворенной.
Ответ на возражение 4. Данное возражение есть следствие ложного мнения, будто бы между сущим и ничем пролегает бесконечность, но это отнюдь не так. Исток этого ложного представления следует искать в твари, [а именно] в определении изменения, происходящего [с нею] между двумя формами.
Раздел 3. Присутствует ли каким-либо образом творение в сотворенном?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что творение никак не присутствует в сотворенном. В самом деле, творение в смысле претерпевания принадлежит твари, а творение в смысле действия принадлежит Творцу. Но творение в смысле действия не является чем-либо в Творце, в противном случае из этого бы следовало, что в Боге есть нечто преходящее. Следовательно, [подобным же образом] творение в смысле претерпевания не является чем-либо в сотворенном.
Возражение 2. Далее, ничто не посредствует Творцу и сотворенному. Но творение определяется именно как нечто посредствующее им обоим, поскольку оно и не Творец (ибо не вечно), и не сотворенное (ибо в этом случае с необходимостью следовало бы допущение, что оно [в свою очередь] сотворено другою тварью, и так до бесконечности). Следовательно, творение не является чем-либо в сотворенном.
Возражение 3. Далее, если творение есть нечто вне сотворенной субстанции, оно должно быть принадлежащей ей акциденцией. Но всякая акциденция находится в субъекте. Отсюда бы следовало, что сотворенная вещь была бы субъектом творения, т. е. одна и та же вещь была бы и субъектом, и определением творения. Но это невозможно, поскольку субъект предшествует акциденции и содержит акциденцию, тогда как определение последует действию и претерпеванию, чьим определением оно является, и как только оно возникает, действие и претерпевание исчезают Следовательно, само по себе творение не является какой-либо вещью.
Этому противоречит то, что более превосходным для вещи является быть сделанной согласно своей беспримесной субстанции, нежели быть сделанной согласно субстанциальной или акцидентной форме. Но порождение, рассматривать ли его как таковое, или же с точки зрения сделанности чего-либо согласно субстанциальной или акцидентной форме, есть нечто в порожденной вещи. Поэтому куда более превосходным в сотворенной вещи является творение, посредством которого вещь сделана согласно своей беспримесной субстанции.
Отвечаю: творение есть нечто в сотворенной вещи только лишь в смысле отношения – постольку, поскольку сотворенное не есть сделанное в результате движения или изменения. В самом деле, сделанное в результате движения или изменения сделано из чего-то, что существовало прежде. И это, понятно, имеет место при частных порождениях конкретных сущих, но никак не при порождении всех сущих общей причиной всего, каковая суть Бог. Ведь Бог посредством акта творения производит вещи безо всякого движения. Затем, как было указано выше (2), когда от действия и претерпевания отнимается движение, остается только одно отношение. Следовательно, творение в твари есть некое отношение [сотворенного] к Творцу как к началу его бытия (равно как и в претерпевании, которое подразумевает движение, наличествует отношение к началу движения).
Ответ на возражение 1. Творение в активном смысле означает божественное действие, каковое есть сущность Бога, вместе с отношением к сотворенному. Но в Боге отношение к сотворенному суть не реальное отношение, но только лишь – отношение в уме, тогда как отношение сотворенного к Богу – это реальное отношение, о чем было говорено выше при рассмотрении божественных имен (13,7).
Ответ на возражение 2. Поскольку, как было показано выше(2), творение определяется как изменение, а изменение – это нечто своего рода посредствующее двигателю и движимому, то и творение определяется как нечто посредствующее Творцу и сотворенному. И притом творение, понимаемое в страдательном смысле, находится в сотворенном и само суть сотворенное. Тем не менее, нет никакой нужды в допущении другого творения этого творения, ибо отношения, или соотнесенная с чем-либо их целокупная природа, не соотносятся с какими-либо иными отношениями, о чем уже было сказано выше при рассмотрении вопроса о равенстве Лиц (42, 1).
Ответ на возражение 3. Тварь является определением творения, выражающим изменение, и в то же время с точки зрения реального отношения она – субъект творения, и в этом смысле предшествует бытию как субъект – акциденции. Творение, в свою очередь, имеет определенный аспект предшествования с точки зрения своего объекта, который суть начало сотворенного. Однако нет никакой необходимости в том, чтобы творение продолжалось дотоле, доколе есть тварь, поскольку творение выражает отношение сотворенного к Творцу, привнося некоторый [момент] новизны, или происхождения.
Раздел 4. Присуще ли быть сотворенным составному и обладающему самостоятельным бытием?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что быть сотворенным не присуще составному и обладающему самостоятельным бытием. В самом деле, в книге причинах» сказано: «Первая сотворенная вещь есть бытие»[15]. Но бытие сотворенной вещи не существует само по себе. Следовательно, в собственном смысле слова творение не присуще тому, что составлено и обладает самостоятельным бытием.
Возражение 2. Далее, все сотворенное сотворено из ничего. Но составные вещи происходят не из ничего, а из своих составных частей. Следовательно, составное не является сотворенным.
Возражение 3. Далее, все, чье происхождение вторично, в собственном смысле слова производится имеющим первичное происхождение; так, предварительным условием производства искусственных вещей является порождение естественной вещи в естественном же порядке. Но необходимым условием естественного порождения является материя. Следовательно, [именно] материя, а никак не составное есть в собственном смысле сотворенное.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Но небо и земля суть составные вещи, обладающие самостоятельным бытием. Однако же им присуще быть сотворенными.
Отвечаю: как было показано выше (2), быть сотворенным – это в определенном смысле есть то же, что и быть сделанным. Но делание направлено на бытие вещи. Следовательно, быть сделанным и быть сотворенным в собственном смысле слова относится ко всему, что принадлежит сущему, т. е. в собственном смысле слова принадлежит всем существующим вещам, как простым (т. е. отделенным субстанциям), так и составным (т. е. субстанциям материальным). Ведь бытие принадлежит всему, что обладает бытием, т. е. всему тому что существует в пределах собственного бытия. Но формы, акциденции и тому подобное названы сущими не постольку, поскольку они есть сами по себе, но постольку, поскольку нечто есть благодаря ним; так, белизну называют сущей постольку, поскольку благодаря ей бел ее субъект. Поэтому согласно Философу, об акциденции уместнее говорить как об «относящейся к сущему», нежели как о «сущем»[16]. Таким образом, поскольку акциденции, формы и прочие не имеющие самостоятельного существования вещи скорее сосуществуют, чем существуют, их, пожалуй, следует называть не «сотворенными», а «сосотворенными» вещами (ведь в собственном смысле слова сотворенные вещи есть вещи, имеющие самостоятельное существование).
Ответ на возражение 1. В предложении «первая сотворенная вещь есть бытие», слово «бытие» относится не к субъекту творения, но – к идее объекта творения. Ведь сотворенная вещь называется сотворенной постольку, поскольку она есть сущее, а не постольку, поскольку она есть «это вот» сущее (ибо творение, как уже было сказано (1), есть происхождение всего сущего от Всеобщего Сущего). Подобным же образом у нас принято говорить, что «первая видимая вещь есть цвет», хотя, строго говоря, мы можем видеть только окрашенную вещь.
Ответ на возражение 2. Творение не означает построения составной вещи из существующих прежде нее начал, но означает, что «составное» сотворено таким образом, что оно было приведено к бытию одновременно со всеми своими началами.
Ответ на возражение 3. Данное рассуждение доказывает не то, что материя суть единственное сотворенное, но то, что материя не существует иначе, как только будучи сотворенной (ибо творение – это образование всего сущего, а не одной только материи).
Раздел 5. Одному ли только Богу присуще творить?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не одному только Богу присуще творить. Ведь сказал же Философ, что достигшее совершенства может производить себе подобное[17]. Но бестелесные твари более совершенны, нежели телесные, которые, тем не менее, могут производить себе подобное: огонь – огонь, человек – человека. Следовательно, и бестелесные субстанции могут производить подобные себе субстанции. Но бестелесная субстанция, не имеющая материи, из которой ее могли бы сделать, может быть произведена только как результат творения. Таким образом, [и] тварь способна творить.
Возражение 2. Далее, чем более сделанное противоположно [тому, из чего оно делается], тем большее усилие требуется прилагать творцу Но «противоположное» более противоположно, нежели «ничто». Таким образом, для создания [чего-либо] из противоположного (а это доступно и тварям) требуется большая сила, нежели для создания чего-либо из ничего. Следовательно, тем более тварь способна делать и это [(т. е. творить нечто из ничего)].
Возражение 3. Далее, сила создателя оценивается с точки зрения созданного. Но, как было доказано выше, при рассмотрении вопроса о бесконечности Бога (7, 2–4), созданное конечно. Следовательно, при сотворении сотворенного потребовалась конечная сила. Но обладание конечной силой присуще и природе сотворенного. Поэтому нет ничего невозможного в том, чтобы и сотворенное могло творить.
Этому противоречат слова Августина о том, что ни добрые, ни злые ангелы не способны сотворить что-либо[18]. Отсюда: все прочие твари тем более не способны.
Отвечаю: уже на основании одного того, что было сказано выше (1), совершенно очевидно, что творение может быть [результатом] действия единственно только Бога. Ведь чем более всеобще следствие, тем более всеобщей и предшествующей должна быть и его причина. Но из всех следствий наиболее всеобщим является само по себе бытие; значит, оно как следствие должно быть присуще первой и наиболее всеобщей причине, а это – Бог. Потому и говорится, что «ни ум, ни душа не создают бытия; оно – результат божественного действия»[19]. Творение же в собственном смысле слова есть создание не того вот или этого вот бытия, но – бытия как такового. Отсюда понятно, что творение есть действие, присущее одному только Богу.
Однако случается так, что нечто бывает причастным к действию, принадлежащему другому, и не посредством собственной силы, но – инструментально, поскольку действует посредством силы [этого] другого (так воздух может нагревать и воспламеняться посредством силы огня). И потому иные полагали, что хотя творение и есть сущностный акт всеобщей причины, тем не менее и некоторая нижняя причина, действуя посредством силы первой причины, способна творить. Так, Авиценна утверждал, что сотворенная Богом первая отделенная субстанция сотворила следующую после нее субстанцию, а также субстанцию мира и ее душу, и что субстанция мира сотворила материю нижайших тел. В том же духе учил и Мастер, говоря, что Бог может сообщать твари силу творить, так что последняя может творить не посредством собственной силы, но – [как бы] подчиненным образом[20].
Но это – вещь невозможная, ибо вторичная инструментальная причина не причастна к действию превышающей [ее] причины, кроме разве того случая, когда она действует через посредство чего-то себе присущего, что располагает ее к следствию основного действователя. Если, таким образом, сама по себе она через то, что ей присуще, ничего не производит, она не используется ни для чего до тех пор, пока не возникает надобность в определенном инструменте для определенных действий. Так, мы видим, что пила при выпиливании древесины, каковое происходит благодаря определенному качеству, присущему ее форме, производит форму скамьи, которая является следствием основного действователя. Но сущностным следствием творения Бога является то, что предшествует всем прочим следствиям, а именно само по себе бытие. Таким образом, ничто иное не может воздействовать на это следствие подчиненно и инструментально, ибо творение не происходит из чего-то, существовавшего прежде, что могло бы быть подчинено действию инструментального действователя. Следовательно, ни одна тварь не способна творить ни посредством собственной силы, ни инструментально, т. е. подчиненно.
Наиболее же нелепым является предположение о творческой потенции тела, ибо единственно, на что способно тело, это касание и движение, а это требует, чтобы то, чего можно касаться или что можно двигать, уже наличествовало [на момент осуществления действия], что противоречит самой идее творения.
Ответ на возражение 1. Совершенная вещь, причастная к той или иной природе, производит себе подобное, не производя саму по себе природу, а прилагая ее к чему-то еще. Так, отдельный человек не является причиной человеческой природы как таковой (ибо в противном случае он был бы причиной самого себя), но он – причина наличия человеческой природы в рожденном [им] человеке, и таким образом его действие предполагает наличие определенной материи, посредством которой он и является частным человеком. Но как отдельный человек участвует в человеческой природе, так и каждое сотворенное сущее участвует, если можно так выразиться, в природе бытия, и один только Бог, как было показано выше (7, 1, 2), есть Свое же собственное бытие. Таким образом, ни одно сотворенное сущее, коль скоро оно обусловливает «бытие» [лишь] в «этом», не может создавать бытие как таковое (в самом деле, действию, в результате которого производится себе подобное, должно предшествовать существование того, посредством чего вещь становится именно этой вот вещью). Но в бестелесной субстанции нельзя предположить что-либо такое, посредством чего она была бы «этой вот» вещью, ибо она есть «эта вот» благодаря своей форме, посредством которой она имеет и бытие, поскольку она есть сущая через самую себя форма. Поэтому бестелесная субстанция не может произвести другую, подобную ей бестелесную субстанцию, с точки зрения бытия, но – только с точки зрения некоего дополнительного совершенства (так, вторя Дионисию[21], мы говорим, что высшие ангелы просвещают низших). Следовательно, даже на небесах существует отцовство, о чем говорит и апостол: «От Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:15). Из сказанного очевидно, что никакое сотворенное сущее не может сотворить что-либо без того, чтобы чего-то уже не было прежде, а это противоречит самой идее творения.
Ответ на возражение 2. Вещь возникает из противоположного косвенно, непосредственно же – из субстрата, находящегося в возможности[22]. И противоположное противодействует действователю постольку, поскольку удерживает свою потенциальность от акта действователя; так, действие огня, направленное на приведение материи воды к подобию себя, встречает противодействие со стороны формы и противоположного расположения, удерживающих потенциальность [воды] от приведения к [вышеуказанному] акту; и чем более сдерживается потенциальность, тем больше усилий требуется от действователя для того, чтобы привести материю к действию. Таким образом, наибольшие усилия прилагаются тогда, когда действию вообще не предшествует никакая потенциальность. Отсюда: для создания чего-либо из ничего от действователя требуется гораздо большая сила, нежели для создания чего-либо из противоположного.
Ответ на возражение 3. Сила делателя определяется не только субстанцией сделанного, но также и модусом делания (ведь более теплое нагревает не только больше, но и быстрее). Поэтому, хотя творение конечного само по себе и не являет бесконечную силу, ее являет творение из ничего (что очевидно из ответа [на возражение] 2). В самом деле, коль скоро чем далее отстоит возможность от действия, тем большее усилие требуется от действователя, из этого следует, что сила того, кто производит нечто ни из какой предшествующей этому возможности, бесконечна, ибо в этом случае нет никакого соотношения между «отсутствием возможности» и той возможностью, что предшествует силе природного действователя, как нет и никакого соотношения между «небытием» и бытием. И так как ничто из сотворенного, не имея бесконечного бытия, не имеет, как было доказано выше (7, 2), и абсолютно бесконечной силы, из этого следует, что ничто из сотворенного не может творить.
Раздел 6. Присуща ли способность творить каждому из лиц?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что способность творить присуща лишь определенному Лицу. В самом деле, первое всегда выступает причиной последующего и более совершенное – менее совершенного. Но происхождение божественного Лица предшествует происхождению сотворенного и более совершенно, поскольку божественное Лицо происходит в совершенном подобии [Своему] началу, тогда как творение происходит в несовершенном подобии. Таким образом, происхождения божественных Лиц выступают причиной происхождения вещей и, следовательно, способность творить присуща [одному] Лицу.
Возражение 2. Далее, божественные Лица отличаются друг от друга лишь происхождениями и отношениями. Поэтому, какое бы отличие ни приписывалось божественным Лицам, оно относится к Ним либо согласно происхождениям, либо – отношениям Лиц. Но причинная обусловленность тварей приписывается божественным Лицам различным образом, ибо в Символе Веры об Отце говорится, что Он – Творец видимого и невидимого, о Сыне – что чрез Него все начало быть, а о Святом Духе – что Он Господь и Податель жизни. Таким образом, причинная обусловленность тварей принадлежит Лицам согласно происхождениям и отношениям.
Возражение 3. Далее, если скажут, что причинная обусловленность сотворенного проистекает из некоего сущностного атрибута, свойственного одному из Лиц, это определение не будет достаточным, поскольку каждое следствие божественности обусловливается всеми сущностными атрибутами, а именно силой, благостью и мудростью, и, таким образом, не относится к одному из них в большей степени, нежели к остальным. Поэтому не должно приписывать какой-либо модус причинности одному Лицу в большей степени, нежели другому, если только не проводить различения в [акте] творения согласно отношениям и происхождениям.
Этому противоречат слова Дионисия о том, что все причиненное есть общее достояние всецелой божественности[23].
Отвечаю: творение в собственном смысле слова – это обусловливание или создание бытия вещей. И так как всякий действователь производит себе подобное, начало действия может быть выведено из следствия [этого] действия (ведь для производства огня требуется огонь). Таким образом, способность творить присуща Богу согласно Его бытию (т. е. Его сущности), которое обще [всем] трем Лицам. Следовательно, способность творить принадлежит не какому-либо отдельному Лицу, но – целокупно всей Троице.
Тем не менее, сточки зрения сотворения вещей, божественные Лица обладают определенной причинностью согласно природе своего происхождения. В самом деле, как было показано выше при исследовании знания и воли Бога (14,8; 19,4), Бог есть причина вещей посредством Своего ума и воли подобно тому, как и ремесленник является причиной вещей, сделанных посредством его ремесла. Но ремесленник работает через воспринятое его умом слово, а также и через любовь его воли, направленной к некоторой цели. И точно также Бог-Отец соделал сотворенное через Свое Слово, которое суть Его Сын, и через Свою Любовь, которая суть Святой Дух. И потому происхождения Лиц, включающих такие сущностные атрибуты, как знание и воля, служат прототипом [для последующего] продуцирования сотворенного.
Ответ на возражение 1. Как уже было показано, причиной творения являются именно происхождения божественных Лиц.
Ответ на возражение 2. Как божественная природа, которая хотя и обща трем Лицам, однако же принадлежит Им в своего рода порядке (ибо Сын восприемлет божественную природу от Отца, а Святой Дух – от Обоих), так и сила творения, хотя она и обща трем Лицам, принадлежит им в своего рода порядке. Ибо [и в этом случае] Сын восприемлет ее от Отца, а Святой Дух – от Обоих. Поэтому, коль скоро Отец не приемлет силы творения от [кого-то] другого, Ему и приписывается имя Творец. О Сыне же сказано, что «все чрез Него начало быть» (Ин. 1:3), поскольку Он обладает тою же силой, но от другого (ведь предлогом «чрез» обычно обозначают посредствующую причину, или «начало от начала»). Что же касается Святого Духа, Который обладает тою же силой сразу от Обоих, то о Нем говорят, что через Свое господство Он управляет и животворит то, что сотворено Отцом через Сына. Опять-таки, причину подобного частного усвоения можно вывести из общепринятого усвоения сущностных атрибутов. В самом деле, как было указано выше (39, 8), Отцу усвояется сила, явленная в творении, и потому-то Ему и приписывается быть Творцом; Сыну усвояется премудрость, посредством которой умный действователь осуществляет [свою] деятельность, почему и сказано: «Все чрез Него начало быть»; Святому же Духу усвояется благость, к которой относится как распорядительство, направляющее вещи к их истинной цели, так и подание жизни, поскольку суть жизни состоит в некотором внутреннем движении; а первый двигатель есть и цель, и благость.
Ответ на возражение 3. Хотя любое из следствий Бога проистекает из всех атрибутов, каждое [конкретное] следствие может быть возведено к тому атрибуту, с которым оно связано природным образом; так, порядок вещей возводится к «премудрости», помилование грешника – к преизобильно изливающимся [на нас] «милости» и «благости». Что же касается творения, которое является созданием самой субстанции вещи, то оно возводится к «силе».
Раздел 7. Верно ли, что в тварях необходимо обнаруживается след троицы?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Похоже, нет никакой необходимости в том, чтобы в тварях обнаруживался след Троицы. Ведь нет ничего, что не могло бы быть выявленным через свои следы. Но Троица Лиц, как было указано выше (32, 1), не может быть обнаружена через сотворенное. Следовательно, в тварях нет никаких следов Троицы.
Возражение 2. Далее, все, что есть в тварях, сотворено. Таким образом, если бы в тварях след Троицы обнаруживался в соответствии с некоторыми из их свойств, и если бы все твари несли в себе след Троицы, из этого можно было бы заключить, что мы можем обнаружить след Троицы в каждом из этих [свойств], и т. д. до бесконечности.
Возражение 3. Далее, следствие отображает только собственную причину. Но причинность тварей принадлежит к их общей природе, а не отношениям, посредством которых Лица различены и счислены. Поэтому в тварях обнаруживается не след Троицы, а их сущностное единство.
Этому противоречит сказанное Августином, [а именно] что «след Троицы в тварях очевиден»[24].
Отвечаю: всякое следствие в некоторой степени отображает свою причину, но – различным образом. Например, иные следствия отображают не форму причины, а только причинную с нею связь (так дым отображает огонь). Подобное отображение называется «следом» (ибо след показывает, что кто-то прошел, но не показывает, кто именно). Другие следствия отображают причину в связи с подобием формы (так возникший огонь отображает тот огонь, от которого он возник, и статуя Гермеса – самого Гермеса); такого рода отображение называется «образом». Далее, как было сказано выше (27), происхождения божественных Лиц [некоторым образом] соотносятся с актами ума и воли, ибо Сын происходит подобно слову ума, а Святой Дух исходит подобно любви воли. Поэтому в разумных тварях, обладающих умом и волей, обнаруживается отображение Троицы в смысле образа (ведь и в них присутствует помышление слова и деятельность любви).
Но след Троицы обнаруживается во всех тварях, ибо в каждой твари присутствует нечто такое, что необходимо должно быть возведено к божественным Лицам как к своей причине. В самом деле, каждая тварь утверждается в собственном бытии, обладает формой, посредством которой она определяется к [своему] виду, и соотносится с чем-то еще. Таким образом, коль скоро она есть сотворенная субстанция, она отображает причину и начало, и таким образом обнаруживает Лицо Отца, Который суть «безначальное начало»; коль скоро она обладает формой и видом, она отображает Слово (подобно тому, как форма искусственной вещи [отображает] замысел мастера); коль скоро она включена в порядок, она отображает Святого Духа, Который суть Любовь, ибо упорядоченность следствия к чему-то еще есть результат [действия] воли Творца. И потому-то Августин и говорит, что след Троицы обнаруживается в каждой твари согласно ее индивидуальности, видовой оформленности и ее связи со [всеобщим] порядком[25]. А это, собственно, и есть те самые «число», «вес» и «мера», о которых читаем в Книге Премудрости (Прем. 11:21). Ведь «мера» относится к субстанции вещи, ограниченной своими началами, «число» – к виду, а «вес» – к порядку. А эти три [в свою очередь] сводятся к трем другим, о которых также пишет Августин, [а именно] «модусу», «виду» и «порядку»[26]; и еще – к тому, о чем он говорит [в другом месте так]: «то, что существует; то, посредством чего оно различается; то, посредством чего оно согласовывается»[27]. Ведь вещь существует посредством своей субстанции, различается посредством своей формы и согласовывается посредством своего порядка. Есть и немало других подобных высказываний, которые без труда могут быть сведены к вышеперечисленным.
Ответ на возражение 1. Обнаружение следа необходимо сообразуется со способностью, [а именно] с нашей способностью познавать Троицу божественных Лиц через сотворенное, о чем было сказано выше (32, 1).
Ответ на возражение 2. В собственном смысле слова тварь есть вещь, обладающая самобытием, и в силу этого в ней и обнаруживаются три вышеупомянутые вещи. Но нет никакой необходимости в том, чтобы эти три обнаруживались в том, что существует в твари: только лишь самобытие является следом с точки зрения этих трех вещей. Ответ на возражение 3. Происхождения Лиц есть также и своего рода причина и прототип творения, как это явствует из [сказанного] выше (6).
Раздел 8. Примешано ли творение к действиям природы и искусства?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что творение примешано к действиям природы и искусства. Ведь в результате каждого природного или искусственного акта производится некоторая форма. Но коль скоро в ней [(т. е. в произведенной форме)] нет никакой материи, она производится не из чего-либо, но – из ничего. И таким-то образом в каждом действии природы и искусства присутствует [момент] творения.
Возражение 2. Далее, следствие не может обладать большею силой, нежели [его] причина. Но в природных вещах в качестве действователя выступает единственно акцидентная форма, как активная, так и пассивная. По этой причине действия природы и не порождают субстанциальных форм, и, следовательно, последние должны быть произведены в результате творения.
Возражение 3. Далее, в природе подобное порождается подобным. Но иные из природных вещей, как известно, возникают и из неподобного, например, те животные, что зарождаются из гнили. Поэтому их форма происходит не естественным образом, но – как результат творения; и то же самое можно сказать о многих вещах.
Возражение 4. Кроме того, несотворенное – не тварь. Если бы, таким образом, в том, что производится природой, не присутствовал бы [момент] творения, из этого бы следовало, что произведенное природой не суть тварь, а подобное [мнение] – ересь.
Этому противоречит следующее: Августин проводит различение между размножением, каковое суть дело природы, и делами творения[28].
Отвечаю: все относящиеся к поднятому вопросу сомнения связаны с формами, которые, по утверждению некоторых, возникают не вследствие действий природы, но предсуществуют в материи в латентном состоянии. Подобные [мнения] являются результатом непонимания того, что есть материя, а также отсутствия знания о различии между потенциальностью и актуальностью. Ибо на основании [только] того, что формы предсуществуют в материи «в возможности», иные выводили заключение, что они предсуществуют «просто». Другие, впрочем, говорили, что формы придаются или обусловливаются отделенным [от материи] действователем посредством сотворения и, следовательно, что каждое действие природы соединено с творением. Но подобное мнение суть результат отсутствия знания о том, что есть форма. В самом деле, они не смогли понять, что форма природного тела существует не сама по себе, но что она лишь то, благодаря чему существует вещь. И потому, коль скоро «сделанность» и «сотворенность», как было показано выше (4), в собственном смысле слова принадлежат одной и той же вещи, формам принадлежит не «сделанность» и «сотворенность», но – сосотворенность. И если что действительно делается природным действователем, так это – «составленность», каковая происходит из материи.
Таким образом, творение не включается в действия природы, а предшествует действиям природы в качестве необходимого условия.
Ответ на возражение 1. Актуализация формы происходит после сделанности составного, т. е. не «непосредственно», но только лишь «опосредованно».
Ответ на возражение 2. Активные качества в природе действуют через посредство сущностных форм, и потому природный действователь не только производит подобное по качеству, но также и по виду.
Ответ на возражение 3. Для порождения несовершенных животных достаточно [действий] универсального действователя, каковые суть [действия] небесных сил, которым они [(т. е. несовершенные животные)] уподобляются, разумеется, не по виду, а по своего рода аналогии. Но отсюда отнюдь не следует, что их формы сотворены [неким] отделенным действователем. В свою очередь, для порождения совершенных животных универсального действователя недостаточно, но требуется еще и собственный действователь в виде соименного производителя.
Ответ на возражение 4. Действия природы возможны лишь при условии наличия сотворенных начал, в силу чего произведенное природой и называется сотворенным.
Вопрос 46. О начале сроков сотворенного
Далее надлежит исследовать [вопрос] о начале сроков сотворенного, в связи с чем будут рассмотрены три [пункта]: 1) всегда ли существовали твари; 2) надлежит ли принимать начало их существования в качестве догмата веры; 3) как понимать, что в начале сотворил Бог небо и землю.
Раздел 1. Всегда ли существовал универсум сотворенного?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что универсум сотворенного, называемый миром, не имеет начала, но существует вечно. В самом деле, все, что начало [актуально] существовать, прежде своего существования было сущим в возможности, в противном случае его [актуальное] существование было бы невозможным. Если, таким образом, мир начал существовать, он, прежде чем начал существовать, был сущим в возможности. Но сущее в возможности – это материя, которая является возможностью как бытия, вытекающего из наличия формы, так и небытия, вытекающего из лишенности формы. Следовательно, если мир начал существовать, материя необходимо должна была существовать прежде мира. Но материя не может существовать без формы, в то время как мировая материя с формой – это и есть мир. Таким образом, выходит, что мир существовал прежде, чем начал существовать, что невозможно.
Возражение 2. Далее, ничто из того, что обладает силой быть всегда, не может иногда быть, а иногда – не быть, ибо сколь велика сила вещи, столь долго она и существует. Но всякая нетленная вещь имеет силу быть всегда, ибо сила ее не ограничена каким-либо определенным сроком. Поэтому никакая нетленная вещь не может иногда быть, а иногда – не быть. Однако все, что имеет начало своего бытия, в какой-то промежуток времени существует, а в какой-то – кет; поэтому никакая нетленная вещь не имеет начала своего бытия. Но в мире есть много нетленных вещей, [например] небесные тела и все умопостигаемые сущности. Следовательно, мир не имеет начала своего бытия.
Возражение 3. Далее, то, что не возникает, не имеет начала. Но Философ доказал, что и материя не возникла[29], и небеса не возникли[30]. Поэтому и вселенная не имеет начала [своего] бытия.
Возражение 4. Далее, пустота – это то, где нет никаких тел, хотя они и могли бы там быть. Но если мир начал существовать, там, где ныне пребывает тело мира, сперва не было никаких тел; и оно[31] поныне есть, иначе его[32] и сейчас бы не было. Таким образом, прежде мира существовала пустота, что невозможно.
Возражение 5. Далее, ничто не приходит в движение иначе, как только либо посредством двигателя, либо посредством того, что сама движимая вещь претерпевает изменение. Но изменение – это тоже движение. Поэтому каждому новому движению предшествует ряд других движений. Следовательно, движение существовало всегда, и, следовательно, всегда существовало движимое, ибо движение существует только в том, что движется.
Возражение 6. Далее, каждый двигатель является либо природным, либо волящим. Но ни один из них не начинает двигать как-то иначе, если только этому не предшествует некое другое движение. Природа всегда движет одним и тем же способом; следовательно, прежде чем в природе двигателя или движимой вещи не произойдет некоторое изменение, результатом действия природного двигателя не может явиться движение, отличное от предшествующего. Да и воля продолжает подвигать к действию, к которому подвигала и ранее, если сама не претерпит изменения, хотя бы это было лишь некое условное изменение, по крайней мере, в смысле времени. Например, тот, кто выразил желание строить дом завтра, а не сегодня, ожидает чего-то, что случится завтра, а не сегодня; в крайнем случае, он [просто] ждет, когда закончится сегодня и наступит завтра; и это не может не быть изменением, поскольку время – мера движения. В итоге следует, что каждому новому движению предшествует другое движение, откуда получается то же заключение, что и [возражением] выше.
Возражение 7. Далее, то, что всегда и в начале, и в конце, не может ни начаться, ни завершиться, поскольку начало – это не конец, а конец – не начало. Но время всегда находится и в начале, и в конце, ибо нет никакого времени кроме «теперь», которое суть конец прошлого и начало будущего. Поэтому время не может начаться или завершиться, и, следовательно, таково же и движение, мерою которого выступает время.
Возражение 8. Далее, Бог предшествует миру или только в порядке природы, или также и в смысле продолжительности. Если только в порядке природы, то, коль скоро Бог вечен, вечен и мир. Если же Бог предшествует и в смысле продолжительности, то, коль скоро предшествование и следование в смысле продолжительности происходят во времени, из этого следует, что время существовало до мира, что невозможно.
Возражение 9. Далее, при наличии достаточной причины всегда наличествует и следствие, в противном случае имеет место причина несовершенная, которой для получения следствия требуется что-то еще. Но Бог, будучи конечной причиной в силу Своей благости, образующей причиной в силу Своей мудрости и действующей причиной в силу Своего могущества, как это явствует из сказанного выше (44, 2, 3,4), – достаточная причина мира. И так как Бог вечен, то вечен также и мир.
Возражение 10. Кроме того, вечное действие обусловливает и вечное следствие. Но действие Бога – это Его сущность, которая вечна. Поэтому вечен и мир.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5); и еще: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Прит 8:22).
Отвечаю: ничто не вечно – один только Бог. И доказать это утверждение вовсе не невозможно, ибо ранее уже было доказано, что воля Божия – это причина вещей (19, 4). Поэтому вещи необходимы настолько, насколько необходимо их желает Бог, ибо необходимость следствия зависит от необходимости причины[33]. Затем, как было показано выше (19, 3), в собственном смысле слова отнюдь не необходимо, чтобы Бог желал что-либо помимо Себя. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы Бог желал вечности мира, но [напротив] мир существует потому, что этого пожелал Бог, и от самого своего начала мир зависит от воли Бога как от своей причины. Отсюда: вечность существования мира не необходима, а потому и не может быть аргументировано доказана.
Доводы же Аристотеля таковы, что они не очевидны, но [скорее] относительны и иллюстративны, ибо его целью было опровергнуть иных из древних, делавших о начале существования мира [самые] невозможные предположения. Это понятно по [следующим] трем соображениям.
Во-первых, потому что как в «Физике»[34], так и небе»[35] он [сперва] приводит ряд мнений, в частности Анаксагора, Эмпедокла и Платона, и выдвигает причины, по которым [он намерен] их опровергнуть.
Во-вторых, потому что везде, где он говорит на эту тему он ссылается на свидетельства древних, а это не доказательства, но только лишь – правдоподобные положения.
В-третьих, потому что он прямо заявляет, что есть такие диалектические проблемы, для доказательства которых мы не имеем доводов, «например, вечен ли мир»[36].
Ответ на возражение 1. Хотя и возможно, чтобы до своего [актуального] существования мир существовал [потенциально], но это его существование обусловливалось не той пассивной силой, каковой является материя, а активной силой Бога; и еще: подобно тому, как вещь называют абсолютно возможной не в связи с той или иной силой, но единственно по непротиворечивости принятой терминологии, так и возможным зачастую полагают то, что противоположно невозможному, о чем говорит и Философ[37].
Ответ на возражение 2. То, что имеет силу быть всегда, вследствие обладания этой силой не может иногда быть, а иногда – не быть; но прежде, чем оно обрело эту силу, его не было.
Те же обоснования, которые приводит Аристотель[38], не доказывают очевидным образом, что неуничтожимые вещи никогда не начали быть, но только лишь то, что они не начали быть согласно природному модусу посредством которого имеют свое начало вещи возникающие и уничтожающиеся.
Ответ на возражение 3. Аристотель доказывает извечность материи на основании того факта, что у нее нет того, из чего бы она могла возникнуть[39]; а то, что и небо не возникло – на основании того, что нет той его противоположности, из которой бы оно возникло[40]. Из этого многие заключают, что материя и небо (и особенно – последнее) не имели своего начала в смысле возникновения. Мы же, со своей стороны, говорим, что материя и небо были произведены в результате акта творения, о чем было сказано выше (44, 1).
Ответ на возражение 4. Понятие «пустота» означает не только «то, в чем ничего нет», но еще и способное содержать в себе тело пространство, в котором этого тела нет, что очевидно из рассуждений Аристотеля[41]. Мы же со своей стороны утверждаем, что прежде мира такого места или пространства не существовало.
Ответ на возражение 5. Первый двигатель был всегда и состояние его неизменно, тогда как первая движимая вещь была не всегда, ибо сперва ее не было, а после она начала быть. Но это случилось не вследствие изменения, а в результате творения, каковое, как было показано выше (45, 2), вовсе не изменение. Рассуждения же Аристотеля направлены [прежде всего] против тех, которые допускали существование вечных движущихся вещей, а не вечное движение, как это явствует из [приведенных Аристотелем] мнений Анаксагора и Эмпедокла[42]. А мы придерживаемся того мнения, что движение возникло вместе с движущимися вещами.
Ответ на возражение 6. Первый действователь суть действователь со свободной волей. И хотя Его воля, необходимая для созидания следствий, вечна, тем не менее Он не создает вечных следствий. Нет также и никакой необходимости в некоторых предшествующих изменениях, даже с точки зрения некоего предполагаемого времени. Ибо нам надлежит видеть разницу между частным действователем, который предполагает нечто и производит нечто, и универсальным действователем, который производит все. Частный действователь производит форму и предполагает материю, и потому необходимо, чтобы он помещал форму в надлежащей пропорции в соответствующую материю. Поэтому правильным будет сказать, что он помещает форму именно в эту вот, и никакую иную материю, ибо имеются разные виды материи. Но будет ошибкой сказать то же о Боге, Который производит форму и материю вместе; скорее, следует говорить, что Он производит материю, подобающую форме и цели. Далее, каким образом частный действователь предполагает материю, таким же точно он предполагает и время. Поэтому согласно представлению о непрерывности времени его следует описывать как действующего во времени «после», а не во времени «прежде». Но универсального действователя, производящего вместе вещь и время, неправильно описывать ни как действующего «теперь», не – «прежде» (согласно представлению о непрерывности времени), как если бы время предшествовало Его действию; но Его должно мыслить как дарующего время Своим следствиям в той мере, в какой и когда Он пожелал и насколько это подобает явлению Его силы. Ибо мир очевиднее направляется к постижению творящей силы божества, если он существует не всегда, нежели если он существует всегда, поскольку то, что существует не всегда, гораздо очевиднее имеет причину, чем то, что существует всегда.
Ответ на возражение 7. Как сказано [в «Физике"], «до» и «после» принадлежат времени постольку, поскольку они существуют в движении[43]. Следовательно, начало и конец [самого] времени также должно полагать как существующие в движении. Затем, в случае представления о вечности движения необходимо, чтобы в любой момент движения присутствовали начало и конец движения, тогда как в случае представления о том, что у движения было начало, такой необходимости нет. То же самое относится и к «теперь» времени. Ведь понятно, что идея о моменте «теперь» как о начале и конце времени вместе предполагает вечность времени и движения. И потому Аристотель и выдвигает это соображение против тех, которые утверждали вечность времени и отрицали вечность движения[44].
Ответ на возражение 8. Бог предшествует миру предшествованием продолжительности. Но слово «предшествование» в данном случае говорит не о предшествовании времени, а [о предшествовании] вечности. Или еще можно сказать, что оно говорит о вечности некоего мнимого, а не реально существующего времени; ведь говорим же мы, что выше небес нет ничего, притом что слово «выше» указывает на мнимое место, поскольку вполне можно вообразить размеры, превышающие размеры тела небес.
Ответ на возражение 9. Как следствие вытекает из причины, действующей природным образом, согласно модусу ее формы, так же точно оно вытекает из волящего действователя согласно форме, предпосланной и определенной действователем, что явствует из вышесказанного ( 19, 4; 41, 2). Поэтому, хотя Бог от вечности и был достаточной причиной мира, не должно говорить, что мир был сотворен Им как-то иначе, кроме как будучи предопределенным Его волей, т. е. что он начал быть после того, как его не было, дабы очевиднее явить своего Творца.
Ответ на возражение 10. При наличии действия, следствие проистекает согласно потребности формы, которая является принципом действия. Но в действователях, действующих волеизъявительно, в качестве формы как принципа действия выступает то, что замышлено и предопределено. Поэтому из вечного действия Бога отнюдь не обязательно проистекает вечное следствие, но – такое следствие, какое пожелал Бог, а именно: которое имеет бытие после небытия.
Раздел 2. Является ли начало мира догматом веры?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что начало мира – это не догмат веры, а доказательное умозаключение. Ведь все сделанное имеет начало своей продолжительности. А то, что Бог является действующей причиной мира, может быть убедительно доказано; в самом деле, этого мнения держались самые именитые философы. Следовательно, то, что мир имеет начало, может быть убедительно доказано.
Возражение 2. Далее, если должно полагать, что мир был сделан Богом, то он необходимо был сделан или из чего-то, или из ничего. Но он не был сделан из чего-то, иначе материя мира предшествовала бы миру, что опровергается тезисами Аристотеля, полагавшего небо несотворенным[45]. Поэтому должно думать, что мир был сделан из ничего, и таким образом он начал быть после того, как его не было. Следовательно, он должен иметь начало.
Возражение 3. Далее, все, что производится умом, производится от некоторого начала, что можно наблюдать на примере всех видов ремесел. Но деяния Бога есть акты ума, а потому произведенное Им имеет начало. Таким образом, мир, который суть Его следствие, существовал не всегда.
Возражение 4. Далее, кажется очевидным возникновение иных из искусств, а равно и то, что некоторые страны были заселены в определенное время [будучи прежде безлюдными]. Но если бы мир существовал всегда, этого бы не случилось. Отсюда понятно, что мир существовал не всегда.
Возражение 5. Далее, несомненно: ничто не может быть равным Богу. Но если бы мир существовал всегда, он был бы равен Богу по продолжительности. Отсюда понятно, что мир существовал не всегда.
Возражение 6. Далее, если бы мир существовал всегда, вследствие этого нынешнему дню предшествовало бы бесконечное множество дней. Но переход через бесконечность невозможен. Следовательно, мы никогда бы не достигли дня сегодняшнего, что нелепо.
Возражение 7. Далее, если бы мир был вечен, вечным было бы также и порождение. Таким образом, последовательность рождений человека от человека образовала бы бесконечный ряд. Но действующей причиной сына является [его] отец[46]. Следовательно, действующие причины образовывали бы бесконечный ряд, каковое [положение] опровергнуто[47].
Возражение 8. Кроме того, если бы мир и порождение существовали всегда, [за бесконечное время] родилось бы бесконечное количество людей. Но душа человека бессмертна, и потому к настоящему времени актуально существовало бы бесконечное количество человеческих душ, что невозможно. Следовательно, о начале мира можно знать не только посредством веры, но и на основании доказательного умозаключения.
Этому противоречит следующее: догматы веры не могут иметь убедительного доказательства, поскольку вера есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Но так как Творцом мира является Бог, следовательно, начало мира есть догмат веры; ведь говорим же мы: «Верую в единого Бога», и т. д. И еще: Григорий пишет, что Моисей пророчествовал о прошлом, говоря: «В начале сотворил Бог небо и землю», в каковых словах явлена новизна мира[48]. Таким образом, о новизне мира известно только через откровение, и потому она не может иметь убедительного доказательства.
Отвечаю: то, что мир существовал не всегда, может быть подтверждено одною только верой, но никак не посредством доказательных умозаключений, подобно тому, как мы уже говорили выше касательно таинства Троицы (32, 1). Причина этого состоит в том, что новизна мира не может иметь доказательства со стороны самого мира. В самом деле, началом доказательства выступает сущность вещи. Но все вещи с точки зрения их вида абстрагируются от «здесь» и «теперь», почему и говорится, что универсалии есть везде и всегда. Таким образом, нельзя доказать, что человек, или небо, или камень были не всегда. Подобным же образом она не может быть доказана и со стороны действующей причины, которая действует посредством воли. Ведь воля Бога не может быть постигнута разумом, за исключением разве только тех вещей, которые Бог желает необходимым образом; однако Его пожелания касательно тварей, как было указано выше (19,3), среди таковых не числятся. Но воля Божия может быть явлена посредством откровения, на котором зиждется вера. Следовательно, [положение] о начале бытия мира суть объект не доказательства или науки, но – веры. И это важно иметь в виду, дабы кто-нибудь не возомнил, что он может доказать [что-либо] относящееся [исключительно] к вере, и не стал выдвигать сомнительных оснований, тем самым давая повод неверующим посмеяться [над нами] в предположении, что на таких вот основаниях мы верим в то, что [на самом деле] относится [исключительно] к вере.
Ответ на возражение 1. Как пишет Августин, мнение философов, утверждавших вечность мира, было двояким. Ибо одни говорили, что субстанция мира не сотворена Богом, и это [суждение] – непростительная ошибка, поскольку может быть опровергнуто убедительными доказательствами. Другие, однако, утверждали, что хотя мир и сотворен Богом, но – вечен. Они придерживались того мнения, что мир имеет начало, но не в смысле времени, а в смысле того, что он был [этим началом] создан, так что некоторым едва понятным образом он был сотворен всегда[49]. И это свое мнение они пытались защитить так: «Если бы нога от вечности стояла на песке, то от вечности был бы под нею и след; тем не менее никто не усомнился бы, что след сделан ногою и что ни один из этих двух предметов не был раньше другого; таким образом и мир может существовать вечно при вечном существовании Сотворившего его»[50]. Дабы это уразуметь, надлежит принять во внимание, что действующая причина, которая действует через посредство движения, необходимо предшествует следствию во времени, ибо следствие возникает лишь по реализации действия, и каждый действователь [при этом] должен быть началом действия. Но если действие не развертывается последовательно, а происходит мгновенно, то нет никакой необходимости в том, чтобы делатель предшествовал сделанной во времени вещи, как об этом свидетельствует пример с освещением. Следовательно, говорят они, хотя Бог и является действующей причиной мира, нет никакой необходимости в том, чтобы Он предшествовал миру во времени, ибо акт творения, посредством которого Он произвел мир, не суть последовательное изменение, как о том было сказано выше (45, 2).
Ответ на возражение 2. Утверждающие вечность мира будут также утверждать, что мир был сделан Богом из ничего, но не в том смысле, что он был сделан после того, как было ничто (как мы понимаем слово «творение»), но что он не был сделан из чего-то; некоторые же из них [и вовсе] отвергают слово «творение», как это явствует из сказанного Авиценной[51].
Ответ на возражение 3. Это – тезис Анаксагора (как он процитирован в «Физике» VIII, текст 15). Но он не приводит к необходимому заключению, разве что касательно ума, которому следует размыслить, дабы определить то, что надлежит сделать, а это подобно движению. Таков человеческий ум, но никак не ум Бога (14,7,12).
Ответ на возражение 4. Придерживающиеся мнения о вечности мира также убеждены и в том, что некоторые страны бесконечное количество раз переходили из состояния безлюдности к состоянию заселенности и наоборот, и подобным же образом они полагают, что искусства, вследствие разного рода разрушений и несчастий, бессчетное число раз расцветали и приходили в упадок. В конце концов, еще Аристотель сказал, что на основании такого рода частных изменений нелепо строить догадки о [степени] новизны целого мира[52].
Ответ на возражение 5. Даже если бы мир существовал всегда, он все равно, как заметил Боэций, не был бы равен Богу в вечности, ибо Всевышний есть сразу вся полнота бытия, тогда как с миром дело обстоит иначе[53].
Ответ на возражение 6. Переход всегда мыслится как имеющий продолжительность. И какой бы день в прошлом мы ни указали, от дня нынешнего его отделяет конечное число прошедших дней. Возражение основано на той идее, что между двумя противоположностями может находиться бесконечное множество средних членов.
Ответ на возражение 7. В случае с действующими причинами невозможно перейти к бесконечности по существу; так, не может быть бесконечного числа причин, которые бы требовались по существу для получения некоторого следствия, например, чтобы камень перемещался палкой, палка – рукой и так далее до бесконечности. Но нет ничего невозможного в том, чтобы в случае с действующими причинами перейти к бесконечности акцидентно; так, например, если все умножаемые до бесконечности причины имеют порядок одной единственной причины, их умножение акцидентно, как в том случае, когда ремесленник акцидентно действует посредством множества молотков, поскольку ломает их один за другим. Это акцидентно, ибо один частный молоток действует после того, как завершилось действие другого, и подобным же образом акцидентным является то, что данный частный человек, рассматриваемый как порождающее начало, сам был порожден другим человеком, – ведь он порождает как человек, а не как сын другого человека. В самом деле, все люди порождаются согласно одному классу действующих причин, а именно классу частного порождения. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы человек порождал человека до бесконечности; невозможным было бы другое: если бы порождение этого вот человека зависело и от этого человека, и от простейшего тела, и от солнца и так далее до бесконечности.
Ответ на возражение 8. Придерживающиеся мнения о вечности мира отводят подобное соображение многими способами. Так, одни не видят ничего несообразного в том, чтобы существовала актуальная бесконечность душ, как это явствует из «Метафизики» (азали, который говорит, что это суть акцидентная бесконечность. Но подобное [мнение, впрочем] было опровергнуто выше (7,4). Другие говорят, что душа уничтожается вместе с телом. А еще некоторые полагают, что из всех душ останется лишь одна душа. Есть и такие, которые, по свидетельству Августина[54], утверждают круговращение душ, т. е. что души, отделенные от своих тел, по истечении некоторого срока вновь занимают свое место [в других телах] (более полно мы исследуем этот вопрос несколько позже (75, 2; 118, 6)). Тут надлежит отметить, что данный тезис относится лишь к частному случаю. В самом деле, кто-либо может утверждать вечность мира на основании вечности какой-нибудь другой твари, например, ангела, а не человека. Мы же, со своей стороны, исследовали вопрос в общем, а именно: может ли какая бы то ни было тварь существовать от вечности.
Раздел 3. Было ли сотворение вещей в начале времени?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что сотворение вещей имело место не в начале времени. Ведь то, что не во времени, то и не в какой-либо из частей времени. Но сотворение вещей происходило не во времени, ибо посредством творения к бытию была приведена субстанция вещей, а время не является мерилом субстанции вещей, тем более, вещей бестелесных. Следовательно, творение имело место не в начале времени.
Возражение 2. Далее, Философ доказал, что все сделанное претерпело делание, а значит быть сделанным подразумевает «до» и «после»[55]. Но в начале времени, каковое неделимо, нет «до» и «после». Следовательно, коль скоро быть сотворенным это своего рода быть сделанным, похоже, что вещи не были сотворены в начале времени.
Возражение 3. Далее, даже само время было сотворено. Но время не могло быть сотворено в начале времени, так как время делимо, а начало времени – нет. Следовательно, сотворение вещей имело место не в начале времени.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).
Отвечаю: слова [книги] Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» надлежит толковать трояко, дабы тем опровергнуть три заблуждения. Ибо одни говорили, что мир существовал всегда, а потому время [вообще] не имеет начала; следовательно, против таких будет направлено толкование слов «в начале» в смысле «[в начале] времени». А другие болтали, что есть два начала творения: одно для добрых вещей, другое – для злых, и против них «в начале» должно толковать: «в Сыне». Ведь как деятельное начало приписывается Отцу вследствие силы, так и формальное начало приписывается Сыну вследствие мудрости, в связи с чем, согласно сказанному: «Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24), можно разуметь, что Бог сделал все в начале в смысле – в Сыне, что подтверждается и словами апостола: «В Нем, – то есть в Сыне, – создано все» (Кол. 1:16)[56]. А еще говорили, что телесные вещи были созданы Богом посредством духовных тварей, и дабы опровергнуть и этих, следует толковать так: «В начале, – то есть прежде всех вещей, – Бог сотворил небо и землю». Ибо всего четыре вещи были сотворены вместе, а именно: высшее небо, телесная материя, именуемая землею, время и ангельская природа.
Ответ на возражение 1. О вещах говорят как о сотворенных в начале времени не так, как если бы начало времени было мерилом творения, но так, что вместе с временем были сотворены небо и земля.
Ответ на возражение 2. Это высказывание Философа понимается как «претерпевание делания» либо посредством движения, либо как термин движения. Ибо, коль скоро в любом движении есть «до» и «после», то и в любой момент некоторого движения (т. е. пока что-либо находится в процессе движимости или делания) есть «до» и также «после», [ну] а то, что находится в [самом] начале движения, еще не суть «движимое». Но творение, как было показано выше (45,2,3), не является ни движением, ни термином движения. Следовательно, вещь была сотворена таким образом, что прежде она не претерпела делания.
Ответ на возражение 3. Ничто не сделано, если оно не существует. Но ничто не существует иначе, кроме как в «теперь» времени. Следовательно, и время не может быть сделано иначе, кроме как в некоторое «теперь»; не так, что первым «теперь» стало время, но так, что от этого оно началось.
Вопрос 47. О различии вещей в целом
Завершив исследование [вопроса] о создании тварей, мы переходим к рассмотрению различий между вещами. Это рассмотрение будет трояким: во-первых, [оно коснется] различия вещей в целом; во-вторых, различия [между] добром и злом; в-третьих, различия между тварями духовными и телесными.
Относительно первого будет исследовано три пункта: 1) о множественности или различии вещей; 2) об их неравенстве; 3) о единстве мира.
Раздел 1. Исходит ли множественность и различие вещей от Бога?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что множественность и различие вещей не исходит от Бога. Ибо одно по природе всегда и делает одно. Но, как явствует из предшествующего рассмотрения (11,4), Бог высочайше един. Выходит, Он производит следствие, но только одно.
Возражение 2. Далее, образ уподобляется образцу Но Бог, как было указано выше (44, 3), – это образующая причина Своих следствий. Поэтому, коль скоро Бог един, Его следствие также единственно и единообразно.
Возражение 3. Далее, средства соразмерны цели. Но цель у твари одна, а именно, как было показано выше (44, 4), божественная благость. Таким образом, следствие Бога единственно.
Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, Бог «отделил свет от тьмы» и «отделил воду [которая под твердью] отводы [которая над твердью]» (Быт 1:4, 7). Следовательно, различие и множественность вещей – от Бога.
Отвечаю: различие вещей приписывалось многим причинам. Так, одни приписывали различие материи, или ей одной, или же совместно с действователем. Демокрит, например, да и все древние натурфилософы, которые не признавали никакой иной причины помимо материи, приписывали это исключительно материи; по их мнению, различие между вещами возникает случайно вследствие движения материи. Анаксагор, со своей стороны, приписывал различие и множественность вещей вместе материи и действователю; он говорил, что различает вещи ум, извлекая смешанное в материи.
Но с этим нельзя согласиться по двум причинам. Во-первых, поскольку и сама материя сотворена Богом, о чем уже было сказано выше (44, 2). Следовательно, любое различие, происходящее от материи, должно возводить к более высокой причине.
Во-вторых, поскольку не форма для материи, но – материя ради формы, и различие вещей проистекает из свойственных им форм. Таким образом, различие вещей следует вовсе не из материи; скорее напротив, сотворенная материя лишена всяческой формы, дабы благодаря этому быть восприимчивой к любым формам.
Другие приписали различие вещей вторичным действователям; так учил Авиценна, по мнению которого Бог, мысля Себя, произвел первый ум, который, не обладая самобытием, необходимо составлен из потенциальности и актуальности, что станет ясно при дальнейшем рассмотрении (50, 3). Итак, первый ум, поскольку он мыслит первую причину, производит второй ум; поскольку он мыслит себя как потенцию, он производит тело небес, которое обусловливает движение; и поскольку он мыслит себя как актуальность, он производит душу небес.
Но и это мнение несостоятельно, и причин на то две. Во-первых, поскольку уже было доказано (45, 5), что творить присуще одному лишь Богу, и потому все, что может быть обусловлено только творением (а именно все, что не порождается и не уничтожается), сотворено Богом. Во-вторых, поскольку согласно этому мнению универсальность вещей проистекала бы не из намерения первого действователя, но вследствие согласованности множества действующих причин, а таковое следствие представимо только как произведенное случайно. Таким образом, совершенство вселенной, которое заключается в многообразии вещей, также было бы случайным, что невозможно.
Следовательно, должно утверждать, что различие и множественность вещей исходит из намерения первого действователя, а именно – Бога. В самом деле, Он привел вещи к бытию с тем, чтобы Его благость была и сообщена тварям, и представлена ими; и еще: поскольку Его благость не может быть достаточно полно представлена [какой бы то ни было] одной единственной тварью, Он произвел множество разнообразных тварей, дабы недостающее в представлении божественной благости в одной дополнялось другими. Ибо благость, которая в Боге проста и единична, в тварях многообразна и разделена, и потому вся вселенная целокупно участвует в божественной благости более совершенно и представляет ее лучше, чем какая бы то ни было отдельная тварь сама по себе.
И так как причиною многоразличия вещей является божественная мудрость, то и читаем у Моисея, что вещи сотворены отличными друг от друга посредством слова Бога, каковое суть понятие Его мудрости; так, написано: «И сказал Бог: да будет свет! …и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3, 4).
Ответ на возражение 1. Природные действователи действуют посредством формы, которая воспроизводит самое себя, т. е. то, что в одной вещи – одно; и потому следствие также всего одно. Но действователь, действующий посредством воли, а таковым является Бог, действует через умопостигаемую форму, о чем уже было говорено выше (19, 4). Следовательно, коль скоро то, что Бог мыслит множество вещей, никак не противоречит Его единству и простоте (о чем уже было сказано (15,2)), из этого следует, что хотя Он и един, Он может делать множество вещей.
Ответ на возражение 2. Это умозаключение связано с представлением о совершенном уподоблении [образа] образцу, когда умножение происходит по причине одной только материи, из чего следует, что несотворенный образ, будучи всесовершенным, только один. Но ни одно из творений не уподоблено совершенно первому образцу, т. е. божественной сущности, вследствие чего она[57] и представляема через множество вещей. Кроме того, коль скоро идеи называются образцами, множественность идей в божественном уме соотносится с множественностью вещей.
Ответ на возражение 3. Когда речь идет о вещах умопостигаемых, способ доказательства, посредством которого получается совершенное доказательство, [всегда] один, хотя возможных путей доказательства [может быть и] много. Аналогично этому, когда действие направлено к цели и средство ее достижения [само по себе], если можно так выразиться, адекватно, то [и] его одного [вполне] достаточно. Но тварь не обладает такого рода способом достижения цели, каковая суть Бог; таким образом, множественность тварей необходима.
Раздел 2. Проистекает ли неравенство вещей от Бога?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что неравенство вещей – не от Бога. В самом деле, наилучшее и производит наилучшее. Но наилучшее не может подразделяться на более и менее [лучшее]. Следовательно, Бог, Который суть Наилучший, соделывает все-вещи равными.
Возражение 2. Далее, равенство есть следствие единства[58]. Но Бог един. Следовательно, Он соделал все вещи равными.
Возражение 3. Далее, сообщать неравное неравному – это дело правосудия. Но Бог праведен во всех Своих делах. И так как неравенство вещей не предваряет действие, посредством которого Он сообщает вещам бытие, похоже, что Он соделывает все вещи равными.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Почему один день превосходит другой, и один свет – другой, и один год – другой год, одно солнце – другое солнце? Они разделены премудростью Господа»[59] (Сир. 33:7).
Отвечаю: когда Ориген желал опровергнуть тех, которые пустословили, будто различие между вещами есть результат [действия двух] противоположных начал – благого и злого, он говорил, что в начале все вещи были созданы Богом равными. Ибо он утверждал, что Бог сперва создал лишь разумную и равную тварь, а неравенство меж ними возникло вследствие наличия у них свободной воли, которая направляла одних (кого в большей мере, а кого – в несколько меньшей) к Богу, а других в разной мере от Бога удаляла. И в итоге те разумные твари, коих свободная воля подвигла к Богу, составили ангельские чины сообразно различию их достоинств, а те, кои от Бога уклонились, были низведены до телесности сообразно различию их грехов; это, по его словам, стало причиной и создания тел, и их многообразия. Но тогда из этого бы следовало, что вся целостность телесной твари есть не результат сообщенной ей благости Божией, а всего лишь кара за грехи, что противоречит сказанному [в Писании]: «Увидел Бог все, что Он создал, – и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). И, как заметил Августин, «можно ли сказать глупость большую той, что созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных, но что это произошло скорее потому, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение именно в таком теле? Случись, что подобным образом [и одинаково] согрешила бы не одна, а [две, и даже не две, а десять или] сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц?»[60].
Поэтому должно говорить, что коль скоро мудрость Божия суть причина различия вещей, то та же самая мудрость суть и причина их неравенства. Это можно разъяснить следующим образом. В вещах обнаруживается двоякое различие: одно – различие формальное, относящееся к вещам, различающимся по виду; другое – различие материальное, относящееся к вещам, различающимся лишь по числу. И поскольку материя обусловливается формой, материальное различие существует ради различия формального. Так, мы видим, что в области нетленных вещей каждый вид представлен только одним членом, ибо этого достаточно для сохранения вида, тогда как в области вещей, возникающих и уничтожающихся ради сохранения видов, каждый вид представлен множеством членов. Отсюда понятно, что формальное различие имеет куда большее значение, нежели материальное. Далее, формальное различие всегда предполагает неравенство, поскольку, как сказал Философ, формы вещей подобны числам: достаточно [к числу] прибавить или отнять единицу, и его вид изменится[61]. В результате этого в природных вещах виды как бы упорядочены по степеням [совершенства]; так, смешанные вещи совершеннее элементов, растения – минералов, животные – растений, люди – остальных животных: в каждом случае один вид совершеннее другого. Поэтому, поскольку божественная мудрость суть причина различия вещей ради совершенства вселенной, то точно так же она и суть причина неравенства. Ибо если бы в вещах обнаруживалась только одна степень благости, вселенная не была бы совершенна.
Ответ на возражение 1. Аспектом [деятельности] наилучшего действователя является производство следствия, наилучшего во всей своей целостности; но это значит не то, что и каждую часть целого Он делает наилучшей в абсолютном смысле этого слова, но – [наилучшей] сообразно целому В чем, например, состояло бы благо животного, если бы каждая его часть имела достоинство глаза? Поэтому, коль скоро Бог соделал вселенную наилучшей в ее целостности, Он не соделывал каждую отдельную тварь наилучшей, но – одну лучше другой. И потому мы читаем сказанное относительно каждой твари [по отдельности]: «И увидел Бог свет, что он – хорош» (Быт. 1:4); и подобно этому обо всем прочем. Но и обо всем вместе сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, – и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).
Ответ на возражение 2. Первым следствием единства является равенство, а уже затем появляется множество; и потому от Отца, Коему, согласно Августину[62], приличествует единство, происходит Сын, Коему приличествует равенство, а уже от Него происходит тварь, коей приличествует неравенство; тем не менее и сотворенное участвует в некотором равенстве, а именно в [равенстве посредством] соразмерности.
Ответ на возражение 3. Этот аргумент [в свое время] убедил Оригена; но он [по сути] имеет силу только в том, что касается распределения воздаяний, неравенство коих суть следствие неравенства достоинств. Однако в составе вещей нет никакого такого неравенства частей, которое возникло бы вследствие иного, предшествующего этому неравенства – то ли неравенства их достоинств, то ли неравенства их материи; единственная причина их неравенства – это совершенство целого. Это очевидно в том, что сделано посредством искусства: не потому же, в самом деле, крыша дома отличается от фундамента, что она выполнена из другого материала; напротив, чтобы построить отличный дом из разнородных частей, строитель выбирает для этих частей различный материал (и, конечно же, будь это возможно, он использовал бы для всего один и тот же материал).
Раздел 3. Существует ли только один мир?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что существует не один, а множество миров. Ведь сказал же Августин, что нелепо думать, будто бы Бог создал вещи безо всякой на то причины[63]. Но по той самой причине, по которой Он создал один мир, Он мог бы создать и другие, ибо Его сила не ограничена созданием одного мира, но, как было показано выше (25, 2), [вполне] способна сотворить бесконечное множество [миров]. Следовательно, Бог создал много миров.
Возражение 2. Далее, природа производит лучшее из возможного, и тем более лучше и больше создает Бога. Но куда лучше, чтобы было множество миров, нежели [только] один, ибо чем больше хороших вещей, тем лучше. Следовательно, Богом было создано много миров.
Возражение 3. Далее, все, чья форма укоренена в материи, может быть умножено по числу и при этом сохранить свой вид, поскольку умножение по числу происходит в материи. Но форма мира укоренена в материи. Ведь когда говорят «человек», то этим обозначают форму а когда говорят «этот вот человек», этим обозначают форму в материи; и точно так же, когда говорят «мир», то этим обозначают форму, а когда говорят «этот вот мир», этим обозначают форму в материи. Поэтому ничто не препятствует тому чтобы существовало множество миров.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мир чрез Него начал быть» (Ин. 1:10), где о мире говорится в единственном числе, т. е. как о единственно существующем.
Отвечаю: самый порядок вещей, сотворенных Богом, обнаруживает единство мира. В самом деле, наш мир называется единым вследствие единства порядка, посредством которого каждая вещь соотнесена с другими. И все, что исходит от Бога, соотнесено друг с другом и с самим Богом, как это было показано выше (11, 3; 21, 1). Следовательно, необходимо, чтобы все вещи принадлежали к единому миру. Поэтому лишь те, которые отказывались признавать существование все упорядочивающей мудрости и верили в один только случай, могли утверждать множественность миров; так [например] учил Демокрит, говоря, что и этот мир и бесконечное множество иных миров возникли в результате случайной комбинации атомов.
Ответ на возражение 1. Эта причина [как раз и] доказывает то, что мир один, поскольку [именно в этом случае] все вещи должны быть упорядочены единым порядком и для одной цели. В самом деле, [именно] из единства порядка в вещах Аристотель выводит единство управляющего всем Бога[64], и Платон [в «Тимее"], отталкиваясь от единства образца, доказывает единство созданного по образцу мира.
Ответ на возражение 2. Ни для какого действователя материальная множественность не может являться целью, поскольку материальное множество не имеет строго очерченного предела, но, напротив, стремится к [умножению до] бесконечности, а бесконечное противоположно представлению о цели. Но ведь когда говорят, что много миров лучше, нежели один, то подразумевают при этом [именно] материальный порядок. Но лучшее в этом смысле не является намерением божественного действователя, поскольку по той же самой причине можно было бы сказать, что, буде Он сотворил два мира, было бы лучше, если бы Он сотворил три, и так далее до бесконечности.
Ответ на возражение 3. Мир состоит из всей материи. Ибо невозможно, чтобы существовала еще и другая земля помимо этой, так как любая земля, где бы она ни была, по природе тяготела бы к уже существующему центру. И то же самое относится и к другим телам, являющимся частями мира[65].
Вопрос 48. О различии вещей в частном
Теперь следует рассмотреть различие вещей в частном: во-первых, различие между добром и злом, а затем различие между духовными и телесными тварями. Что касается первого, то здесь мы исследуем зло и его причину. Относительно зла будет исследовано шесть пунктов: 1) является ли зло природой; 2) существует ли зло в вещах; 3) является ли благо субъектом зла; 4) может ли зло полностью уничтожить благо; 5) о делении зла на преступление и наказание; 6) о том, в чем более проявляется природа зла – в преступлении или в наказании.
Раздел 1. Является ли зло природой?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что зло – это природа. Ведь каждый род – это природа, а зло – это род, ибо еще Философ сказал, что «благо и зло не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого»[66]. Следовательно, зло – это природа.
Возражение 2. Далее, каждое различие, определяющее вид, суть природа. Но зло – это различие, определяющее вид этики; в самом деле, плохое свойство отличается от хорошего по виду, как [например] щедрость от жадности. Следовательно, зло указывает на природу.
Возражение 3. Далее, крайние значения двух противоположностей суть природа. Но зло и благо противостоят друг другу не как лишенность и обладание, но как противоположности, ибо, как сказал Философ, между благим и злым есть нечто посредине, и потому от зла можно возвратиться к благу[67]. Следовательно, зло указывает на природу.
Возражение 4. Далее, не может действовать то, чего нет. Но зло, разрушая благо, являет свое действие. Следовательно, зло – это природа и сущность.
Возражение 5. Кроме того, к совершенству вселенной принадлежит лишь то, что суть природа и сущность. Но зло принадлежит к совершенству вселенной, ибо Августин говорит, что «из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной. Атак называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро»[68]. Следовательно, зло – это природа.
Этому противоречат следующее слова Дионисия: «Зло [в собственном смысле слова] не является ни сущим, ни благом»[69].
Отвечаю: одна противоположность познается через другую, как тьма – через свет. Следовательно, и зло необходимо познается через природу блага. Затем, ранее уже было говорено, что благо желанно всем, и коль скоро каждой природе желанно собственное бытие и собственное совершенство, из этого необходимо следует, что бытие и совершенство какой бы то ни было природы суть благо. Отсюда понятно, что зло никак не может быть усвоено ни бытию, ни форме, ни природе. Поэтому то, что именуется злом, суть [просто] указание на отсутствие блага. И именно это имеет в виду [Дионисий], когда говорит, что «зло не является ни сущим, ни благом». В самом деле, раз бытие как таковое – благо, отсутствие одного предполагает также и отсутствие другого.
Ответ на возражение 1. Аристотель в данном случае следует мнению пифагорейцев, которые полагали, что зло – это некоторым образом природа, а потому и утверждали существование родов блага и зла. Ведь Аристотель в [некоторых] своих работах (и в первую очередь в тех, в коих исследуются вопросы логики) приводит примеры, которые многим философам его времени казались [вполне] правдоподобными. Или же можно предположить следующее: коль скоро Философ говорит, что первый вид противоположности – обладание и лишенность, поскольку эта противоположность есть основа любой противоположности, то одна из двух противоположностей всегда менее совершенна, нежели другая[70], как [например] черное менее совершенно, чем белое, и горькое – чем сладкое. И, таким образом, благо и зло надлежит полагать родами не как таковыми, но только лишь в смысле противоположностей, поскольку как каждая форма имеет природу блага, так и о каждой лишенности [формы] как таковой можно сказать, что она имеет природу зла.
Ответ на возражение 2. Благо и зло не суть различия, определяющие вид, разве что [это справедливо] для [науки] этики, где различение видов происходит с точки зрения цели, каковая является объектом воли, источника любого нравственного закона. И так как благо имеет природу цели, то благо и зло выступают в качестве видовых различий в вопросах этики – благо само по себе, а зло – как отсутствие надлежащей цели. Однако само по себе отсутствие надлежащей цели еще не суть этический вид, таким оно становится лишь в соединении с целью негодной подобно тому, как мы не находим лишенности субстанциальной формы в природной вещи, если она не соединена с какой-либо другой формой. Отсюда понятно: то зло, которое выступает видовым различием в этике, есть своего рода благо, соединенное с недостатком другого блага; так, цель невоздержанного является следствием не лишенности блага рассудка, но – наслаждения чувства, не упорядоченного рассудком. Таким образом, определяющим вид различием зло становится не само по себе, но вследствие присоединения к нему некоего блага.
Ответ на возражение 3. Он очевиден из вышесказанного, ибо Философ рассуждает о благе и зле в нравственном законе. В самом деле, в этом отношении между благом и злом есть нечто посредине, поскольку благо рассматривается как нечто упорядоченное правильным образом, а зло – как вещь, не только выпавшая из правильного порядка, но также и вредная для [кого-то] другого. Поэтому Философ и говорит, что “мот не зол, а глуп»[71]. Но хотя от зла в нравственном законе и можно возвратиться к благу, но этого никак нельзя сказать о всяком зле: ведь от слепоты нет возврата к зрению, хотя слепота – это зло.
Ответ на возражение 4. О вещи говорят как о действующей в трояком смысле.
Во-первых, формально, как когда мы говорим, что белизна белит; и именно в этом смысле зло даже в качестве лишенности разрушает благо, поскольку в данном случае имеется в виду разрушение или оскудение блага само по себе.
Во-вторых, [так] говорят о вещи, действующей фактически, как когда маляр белит стену.
В-третьих, так говорят в смысле конечной причины, ибо цель, по общему мнению, побуждает действующую причину к действию.
Но в последних двух случаях зло, будучи лишенностью, действует не через самое себя, но посредством силы подмешанного к нему блага. Ибо всякое действие проистекает из некоторой формы, и все, желанное в качестве цели, является совершенством. И потому, как сказал Дионисий, «зло не деятельно и не желательно иначе, как только благодаря силе подмешанного к нему блага; само же по себе оно вне цели, вне предела, вне желания»[72].
Ответ на возражение 5. Как было сказано выше, части вселенной упорядочены относительно друг друга как в смысле согласованности действий, так и в том, что одно служит целью и образцом для другого. Но, о чем также было говорено, зло участвует в этом только в соединении с некоторым благом. Следовательно, само по себе зло не относится к совершенству вселенной и не входит в ее порядок иначе, как только акцидентно, т. е. благодаря соединению с ним некоторого блага.
Раздел 2. Обнаруживается ли зло в вещах?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что зло не обнаруживается в вещах. В самом деле, что бы ни обнаруживалось в вещах, оно есть или «нечто», или его лишенность, т. е. небытие этого «нечто». Но Дионисий сказал, что «зло далеко отстоит от сущего, и еще далее – от несущего»[73]. Следовательно, в вещах никоим образом нельзя обнаружить зло.
Возражение 2. Далее, «сущее» и «вещь» суть обратимые [термины]. Следовательно, если зло существует в вещах, то и зло – это вещь, что противоречит доказанному выше (1).
Возражение 3. Далее, как сказал Философ, «белее то, что меньше смешивается с черным»[74]. Поэтому и то благо, что меньше смешано со злом, суть большее благо. Но Бог всегда делает наилучшее, намного лучшее, нежели производит природа. Поэтому в вещах, сделанных Богом, нет никакого зла.
Этому противоречит следующее: согласно ранее сделанной посылке, если бы целью всех запретов и наказаний являлось зло, они бы давным-давно сошли на нет.
Отвечаю: как было указано выше (47, 1, 2), неравенство в вещах необходимо ради совершенства вселенной, ибо только так могут осуществиться все степени благости. И притом одна степень благости такова, что благо [вещи] не убывает, другая – такова, что благо может утрачивать некоторую благость. Эти степени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить свое бытие, и потому вечны, и есть вещи, которые могут утратить свое бытие, и потому тленны.
Так вот, подобно тому, как ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали не только вечные, но также и тленные вещи, точно так же ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали и такие вещи, которые могут утрачивать свою благость, и, следовательно, порою они ее утрачивают. Но в том-то и заключается зло, что вещь отступает от блага. Отсюда понятно, что зло, подобно порче, обнаруживается в вещах; ведь и порча сама по себе – зло.
Ответ на возражение 1. Зло далеко отстоит равно как от просто сущего, так и от просто не сущего постольку, поскольку оно не есть ни свойство, ни чистое отрицание, но – лишенность.
Ответ на возражение 2. Как заметил Философ, «бытие» двояко. С одной стороны, оно есть способ выражения вещи и обозначается через десять «категориальных высказываний», и в этом смысле оно обратимо с вещью; и так как никакая лишенность не есть бытие, то и никакое зло не есть бытие. С другой стороны, «бытие» [и «есть"] означают истинность предложения, объединяющего вместе субъект и атрибут связкой, каковой является это самое «есть»; и в этом смысле бытие суть ответ на вопрос: «Есть ли вот это?»[75]. Так, например, мы можем сказать и о слепоте как о находящейся в глазу, и [подобным же образом] относительно любой другой лишенности. И таким вот способом даже зло может быть названо сущим. Вследствие незнания этого различия иные, видя, что вещи могут быть злыми или [слыша], как говорят, что зло находится в вещах, решили, что зло – это вполне реально существующая вещь.
Ответ на возражение 3. Бог, природа и любой другой действователь, как уже было замечено выше (47, 2), делают то, что есть наилучшим в целом, а не то, что есть наилучшим в каждой отдельной части, кроме [конечно] тех случаев, когда это согласуется с целым. И вся совокупность сотворенного, наша вселенная, лучше и совершенней оттого, что некоторые вещи могут отпасть и, ежели Бог не препятствует, в самом деле отпадают от благости. Это происходит, во-первых, постольку, поскольку, как сказал Дионисий, «Промыслу свойственно не вредить природе, но поддерживать всякую природу»[76], а природе-то как раз и свойственно, что способное отпасть порой отпадает; во-вторых, постольку поскольку, согласно Августину, «Бог столь всемогущ, что может и зло обратить в добро»[77]. Да и вообще, сколь бы многих добрых вещей не стало, если бы Бог не попустил быть хоть какому-нибудь злу: ведь и огонь не горит без того, чтобы не разрушился воздух, и лев издохнет, если не съест осла. Исчезни несправедливость, не будет ни отмщения правосудия, ни достохвального смирения жертвы.
Раздел 3. Находится ли зло в добре как в своем субъекте?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что зло не находится в добре как в своем субъекте. В самом деле, добро есть то, что существует. Но Дионисий сказал, что «зло не суще, но и в числе сущих нет зла»[78]. Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.
Возражение 2. Далее, зло не суще, тогда как добро – суще. Но «не сущее» не нуждается в сущем как в своем субъекте. Следовательно, никакое зло не нуждается в добре как в своем субъекте.
Возражение 3. Далее, одна противоположность не является субъектом другой. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.
Возражение 4. Кроме того, субъект белизны называется белым. Поэтому и субъект зла должен называться злым. Следовательно, если зло находится в добре как в своем субъекте, то добро – это зло; но [ведь еще пророк Исайя] предостерег: «горе тем, которые зло называют добром, и добро – злом» (Ис. 5:20).
Этому противоречат слова Августина о том, что «зло существует только в добре»[79].
Отвечаю: как было указано выше (1), зло [по сути] есть указание на отсутствие блага. Но не всякое отсутствие блага есть зло. В самом деле, отсутствие блага может быть понято как в смысле лишенности, так и в смысле отрицания. Отсутствие блага в смысле отрицания не есть зло, в противном случае из этого бы следовало, что зло – это все, чего нет, а равно и то, что все было бы злым по причине отсутствия у него достояния кого-либо другого. Например, человек, не обладающий стремительностью лани и силою льва, полагался бы злым. А вот отсутствие блага в смысле лишенности – это зло; так, например, лишенность зрения есть слепота.
Далее, у лишенности и формы один и тот же субъект, а именно находящееся в возможности, то ли в абсолютной возможности, как первичная материя, которая является субъектом субстанциальной формы и лишенностью формы противоположной, то ли в относительной возможности и абсолютной действительности, как в случае прозрачного тела, которое одновременно является субъектом света и тьмы. Однако очевидно, что форма, актуализирующая вещь, суть совершенство и благо, и что всякое актуальное бытие – благо, и также всякое бытие в возможности – благо, поскольку связано с благом (ибо, имея бытие в возможности, оно и благом своим обладает в возможности). Следовательно, субъектом зла является благо.
Ответ на возражение 1. Дионисий имел в виду, что зло не находится в сущем как его составная часть или как природное свойство какого-либо из сущих.
Ответ на возражение 2. «Не сущее» в смысле отрицания не нуждается в субъекте; однако лишенность, как сказал Философ, есть отрицание в субъекте[80], и такое «несущее» – зло.
Ответ на возражение 3. Зло противоположно не тому добру, в котором оно находится как в своем субъекте, но некоторому другому добру; в самом деле, субъектом слепоты является не зрение, а живое существо. Отсюда становится понятным вывод Августина о том, что в данном случае положение диалектики, согласно которому противоположности никоим образом сосуществовать не могут, недействительно[81]. Это, однако, должно разуметь в отношении благого и злого в целом, но никак не в отношении любого частного добра и зла. Ведь белое и черное, сладкое и горькое и тому подобные противоположности являются таковыми только в специфическом смысле, как существующие в некотором определенном роде, тогда как благо наличествует в каждом из родов. Следовательно, одно добро может сосуществовать с лишенностью другого добра.
Ответ на возражение 4. Пророк предрекает горе тем, которые говорят, что добро есть то же, что и зло. Но это никак не следует из вышесказанного, что очевидно из приведенного объяснения.
Раздел 4. Способно ли зло полностью уничтожить добро?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что зло может полностью уничтожить добро. Ведь одна противоположность может быть полностью уничтожена другой. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, зло может полностью уничтожить добро.
Возражение 2. Далее, Августин говорит, что зло есть порча, ибо оно уменьшает добро[82]. Но все добро вместе целокупно и едино. Следовательно, все оно и уменьшается злом.
Возражение 3. Далее, зло, пока оно длится, причиняет порчу и уменьшает добро. Но если что-либо уменьшать и уменьшать, оно рано или поздно попросту уничтожится, если только оно не бесконечно, чего нельзя сказать ни об одном сотворенном благе. Следовательно, зло может полностью уничтожить добро.
Этому противоречат слова Августина о том, что «зло не может полностью уничтожить добро»[83].
Отвечаю: зло не может полностью уничтожить добро. В целях доказательства мы должны учесть, что добро трояко. Один вид добра полностью уничтожается злом, и это то добро, которое является противоположностью зла; в самом деле, тьма полностью уничтожает свет и слепота – зрение. Другой вид добра не только полностью, но даже и частично не уничтожается злом, и это то добро, которое является субъектом зла; так, тьма не в силах извести субстанцию воздуха. И [наконец] есть также такое добро, которое хоть и умаляется злом, но никогда полностью не уничтожается, и это добро суть способность субъекта к некоторой актуальности.
Притом умаление этого вида добра не должно быть понимаемо в смысле вычитания, как умаление в количестве, но скорее в смысле ослабления, как умаление в качествах и формах. Таким образом, ослабление этой способности является, по сути, противоположностью ее силы. В самом деле, такого рода способность усиливается через расположенность, приуготовляющую материю к актуальности; чем больше такой расположенности в субъекте, тем более тот готов к принятию совершенства и формы; и, напротив, она ослабляется через обратную расположенность, усиление которой в материи означает возрастание потенциальности в ущерб актуальности.
Поэтому, если противоположные расположения не могут умножаться и усиливаться до бесконечности, но – только лишь до некоторого предела, то и вышеупомянутая способность также не может уменьшаться или ослабляться до бесконечности, что видно на примере активных и пассивных качеств элементов; так, охлаждение и увлажнение, благодаря которым уменьшается и ослабляется способность материи к восприятию формы огня, не могут быть умножены до бесконечности. Но если противоположные расположения могут быть умножены до бесконечности, то и вышеупомянутая способность также, в свою очередь, может быть бесконечно уменьшена или ослаблена; тем не менее и в этом случае она не может полностью исчезнуть, поскольку всегда остается ее причина, а именно субстанция субъекта. Так, если между солнцем и воздухом поместить бесконечное множество непрозрачных тел, способность воздуха быть освещенным будет бесконечно уменьшена, но все же полностью не исчезнет до тех пор, пока сохранится сам воздух, который по своей природе прозрачен. Подобным же образом можно бесконечно нагромождать и грехи, вследствие чего способность души к добродетели будет все более и более ослабевать; в самом деле, эти грехи подобны препятствиям, помещенным между нами и Богом, согласно сказанному: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом» (Ис. 59:2). И все же вышеупомянутая способность души полностью не исчезает, ибо принадлежит ей по природе.
Ответ на возражение 1. То добро, которое противоположно злу, может быть полностью истреблено; но, как было указано выше, другие виды добра полностью не уничтожаются.
Ответ на возражение 2. Вышеупомянутая способность посредствует субъекту и действию, и что касается действия, то оно умаляется злом, но что касается субъекта, то он сохраняется. Поэтому, хотя добро и целокупно, тем не менее, с точки зрения его соотнесенности с различными вещами, оно истребляется, но не полностью, а лишь отчасти.
Ответ на возражение 3. Иные, вообразив, что уменьшение этого вида добра подобно уменьшению в количестве, говорили, что как бесконечно делима непрерывность (если деление совершается в одной и той же пропорции, например, половина делится пополам или третья часть – на три), точно так же происходит и в данном случае. Но такая аналогия неправомочна. В самом деле, при пропорциональном делении с каждым разом отнимаемое [частное] становится все меньше и меньше (ведь половина половины меньше половины целого). Однако последующий грех вовсе не обязательно уменьшает вышеупомянутую способность меньше, чем грех предшествующий: он может уменьшать ее и в той же мере, и [даже] больше.
Поэтому должно говорить, что хотя эта способность и конечна, тем не менее уменьшаться она может и бесконечно, но не через самое себя, а акцидентно, ибо и противоположные расположения также могут увеличиваться бесконечно, о чем было говорено выше.
