Фома Аквинский
Сумма теологии. Том III
Часть I. Вопросы 75-119
Вопрос 75. О человеке, который состоит из духовной и телесной субстанций: в первую очередь о том, что относится к сущности души
Под этим заглавием будет исследовано семь пунктов: 1)телесна ли душа; 2) является ли человеческая душа самосущей; 3) являются ли души неразумных животных самосущими; 4) является ли человек душою, или же человек состоит из души и тела; 5) состоит ли душа из материи и формы; 6) нетленна ли душа; 7) принадлежат ли душа и ангел к одному и тому же Виду.
Раздел 1. Является ли душа телом?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа является телом. В самом деле, душа – это движущее начало тела. Но она не приведет в движение, если не будет двигаться сама [и вот почему].
Во-первых, ничто, похоже, не может двигать, если не движется само, поскольку ничто не может дать то, чего не имеет; например, лишенное тепла не может нагреть.
Во-вторых, если есть нечто, что движет, оставаясь неподвижным, то оно, как доказано в «Физике», является причиной вечного и непрерывного движения[2], чего, похоже, никак нельзя сказать о движении животного, обусловленного душой. Таким образом, душа – это движущийся двигатель. Но всякий движущийся двигатель является телом. Следовательно, душа – это тело.
Возражение 2. Далее, всякое познание обусловливается подобием. Но между телом и лишенным тела нет никакого подобия. Таким образом, если бы душа не была телом, то не было бы и никакого познания телесных вещей.
Возражение 3. Далее, двигатель необходимо соприкасается с тем, что он движет. Но касаться друг друга могут только тела, и так как душа движет тело, то, похоже, душа должна быть телом.
Этому противоречат слова Августина о том, что душа «гораздо проще тела, поскольку не занимает места своим объемом»[3].
Отвечаю: при изучении природы души должно иметь в виду что душа – это первое начало жизни всего живущего, и потому мы называем живое «одушевленным», а лишенное жизни – «неодушевленным». Сама же жизнь обнаруживает себя в первую очередь в двух действиях, а именно в познании и в движении. Философы древности, не будучи в силах продвинуться дальше представления, полагали, что началом этих действий выступает нечто телесное, и утверждали, что реальными вещами могут быть только тела, а все, что не есть тело, суть ничто. Поэтому они пришли к заключению, что душа телесна. И хотя ошибочность этого мнения может быть доказана многими способами, мы воспользуемся только одним, наиболее обще и четко демонстрирующим бестелесность души.
Итак, очевидно, что душа не является началом всякого жизненного действия (в противном случае она была бы глазом в качестве начала зрения или любым другим из орудий души), но мы называем душою [только] то, что является «первым» началом жизни. Так вот: хотя телесное и может выступать в качестве начала жизни или быть живым (подобно тому как сердце является началом жизни в животном), однако ничто из телесного не может быть первым началом жизни. В самом деле, очевидно, что быть началом жизни или живым возможно для тела не потому что оно –тело (иначе любое тело было бы живым или началом жизни), но тело может быть живым или даже началом жизни только потому что оно является «именно таким» телом. Однако актуальное бытие тела как «именно такого» необходимо предполагает наличие некоего начала [его актуализации], которое называется его актом. Поэтому душа, которая является первым началом жизни, –это не тело, а акт тела подобно тому, как и теплота, будучи началом нагревания, является не телом, а актом тела.
Ответ на возражение 1. Поскольку любое движущееся должно быть приведено в движение чем-то другим, и притом такая последовательность не может простираться в бесконечность, необходимо допустить, что далеко не каждый двигатель движется сам. Действительно, коль скоро двигаться означает переходить от состояния потенциальности к состоянию актуальности, двигателем является то, что обусловливает актуализацию движимой вещи. Затем, [в указанном месте] «Физики» говорится о том, что существует целокупно неподвижный двигатель, т. е. такой, который не движется ни сущностно, ни акцидентно, и что именно такой двигатель обусловливает непрерывное движение. Существует, однако, и другой вид двигателя, который, будучи неподвижным сущностно, движется акцидентно, по каковой причине он и не обусловливает непрерывное движение, и таким двигателем является душа. Кроме того, существует еще один вид двигателя, тот, который движется сущностно, а именно тело. Но поскольку философы древности верили, что в мире нет ничего, помимо тел, то они утверждали, что каждый двигатель движется, что душа движется и что она – тело.
Ответ на возражение 2. Подобие познанной вещи вовсе не обязательно должно актуально существовать в природе знающего. В самом деле, коль скоро вещь вначале познается потенциально, и только затем – актуально, то и подобие познанной вещи должно существовать в природе знающего не актуально, а потенциально (подобно тому, как цвет не актуально, а именно потенциально находится в зрачке глаза). Следовательно, нет никакой нужды в том, чтобы подобия телесных вещей актуально существовали в природе души, но абсолютно необходимо, чтобы в самой душе существовала потенция такого подобия. Что же касается древних философов, то они, не проводя различения между актуальностью и потенциальностью, придерживались мнения, что душа, дабы познавать телесное, сама должна быть телом и притом состоять из всех тех начал, из которых оформлены все познаваемые ею тела.
Ответ на возражение 3. Существует два вида касания: [касание] «величиной» и [касание] «силой». Первым [видом касания] тела может касаться только тело, вторым тела может касаться движущая его бестелесная вещь.
Раздел 2. Является ли человеческая душа чем-то самосущим?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что человеческая душа не является чем-то самосущим. В самом деле, о том, что обладает самобытием, принято говорить как об «этой вот частной вещи». Но «этой вот частной вещью» называют не душу, а то, что состоит из души и тела. Следовательно, душа не является чем-то самосущим.
Возражение 2. Далее, все самосущее деятельно. Но душа не осуществляет деятельности, ибо, согласно Философу, «сказать, что душа ощущает или размышляет, – это то же, что сказать – душа ткет или строит дом»[4]. Следовательно, душа не является самосущей.
Возражение 3. Далее, если бы душа обладала самобытием, она осуществляла бы некоторую деятельность вне тела. Но она не осуществляет никакой деятельности вне тела, в том числе и мышления, поскольку мышлению необходимо представление, которого не может существовать вне тела. Поэтому человеческая душа не является чем-то самосущим.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Тот, кто постиг, что природа души субстанциальна и бестелесна, видит, что настаивающие на телесной природе души сбиты с толку соединением с душой тех вещей, без которых они не способны мыслить любую природу, а именно мысленных образов телесных вещей»[5]. Таким образом, природа человеческого ума не только бестелесна, но также и субстанциальна, то есть он обладает самобытием.
Отвечаю: необходимо со всей решительностью утверждать, что начало умственной деятельности, которое мы называем душой, суть бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство ума человек способен познавать всяческую телесность. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно заключать в пределах собственной природы ни одну из них, поскольку в противном случае такая вещь служила бы препятствием для познания чего-то еще. В самом деле, мы видим, что пропитанный черной желчью язык больного теряет чувствительность к чему-либо сладкому: все ему кажется горьким. Поэтому если бы умственное начало содержало в себе природу чего-либо телесного, оно не было бы способно познавать любую телесность. Между тем всякое тело обладает своей определенной природой. Следовательно, невозможно, чтобы умственное начало было телом. Равным образом невозможно, чтобы познание осуществлялось посредством телесного органа, поскольку и в этом случае определенная природа такого органа препятствовала бы познанию всех тел. Это подобно тому, как если окрасить определенным цветом не то что зрачок глаза, а хотя бы стеклянный сосуд: жидкость в сосуде покажется окрашенной в этот же цвет.
Таким образом, умственное начало, которое мы называем разумом или умом, осуществляет деятельность через самое себя без посредства какого бы то ни было тела. Но через самое себя может осуществлять деятельность только то, что обладает самобытием. В самом деле, деятельный акт доступен лишь актуально сущему (ведь мы не говорим, что нагревает тепло, но – что нагревает нечто теплое). Из сказанного очевидно, что человеческая душа, именуемая умом или разумом, есть нечто бестелесное и обладающее самобытием.
Ответ на возражение 1. [О вещи как об] «этой вот частной вещи» может быть сказано в двух смыслах. Во-первых, как о самосущей; во-вторых, как о сущей и завершенной в некоторой природе. Первый смысл исключает неотъемлемость акциденции или материальной формы, второй исключает лишенность какой-либо такой части, без которой [например] рука могла бы быть названа «этой вот частной вещью» в первом смысле, но никак не во втором. Поэтому коль скоро человеческая душа – это часть человеческой природы, то она, будучи самосущей, может быть названа «этой вот частной вещью» в первом смысле, а во втором – нет, поскольку во втором смысле «этой вот частной вещью» может быть названо только то, что состоит из души и тела.
Ответ на возражение 2. Этими словами Аристотель выразил не свое собственное мнение, но, как это явствует из контекста, мнение тех, которые говорили, что мышление предполагает движение. А еще можно ответить, что деятельность через самое себя принадлежит тому что существует через самое себя. Впрочем, о вещи как о существующей через самое себя порою говорится даже тогда, когда она не присуща, подобно акциденции или материальной форме, чему-либо еще, хотя бы при этом она и являлась частью чего-либо еще, хотя поистине сущим через самое себя является только то, что и не присуще чему-либо в вышеприведенном смысле, и не является частью чего-либо еще. Таким образом, в последнем смысле ни о глазе, ни о руке нельзя сказать как о сущих через самое себя, и по той же причине о них нельзя сказать и как об осуществляющих деятельность через самое себя, поскольку деятельность каждой из частей должно приписывать целому. Ведь говорим же мы, что человек видит глазами и ощущает руками, и говорим это не в том же смысле, в каком говорим, что нечто теплое нагревает посредством своего тепла, поскольку, строго говоря, тепло не нагревает Поэтому хотя мы и можем сказать, что душа мыслит подобно тому как [говорим, что] глаза видят, но все же правильнее говорить, что человек мыслит посредством души.
Ответ на возражение 3. Тело необходимо уму для осуществления его действий не в качестве источника его действенности, а со стороны [его] объекта, поскольку представление для ума есть то же, что цвет – для зрения. Однако подобная зависимость от тела отнюдь не доказывает, что ум не обладает самобытием, в противном случае из этого бы следовало, что и животное не обладает самостью постольку, поскольку для реализации акта восприятия оно нуждается во внешних объектах ощущения.
Раздел 3. Являются ли самосущими души неразумных животных?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что души неразумных животных являются самосущими. В самом деле, человек принадлежит к тому же роду, что и остальные животные, и поскольку мы только что доказали, что душа человека является самосущей (2), то, следовательно, души других животных также являются самосущими.
Возражение 2. Далее, отношение ощущающей способности к чувственным объектам подобно отношению умственной способности к интеллигибельным объектам. Но если ум постигает интеллигибельные объекты вне тела, то и ощущающая способность воспринимает чувственные объекты вне тела. Отсюда: коль скоро души неразумных животных являются ощущающими, из этого следует, что они являются самосущими подобно тому, как самосущей является душа человека.
Возражение 3. Далее, душа неразумного животного движет тело. Но тело – это не двигатель, а движимое. Следовательно, душа неразумного животного осуществляет деятельность вне тела.
Этому противоречит сказанное: «Веруем, что только человек наделен самосущей душой, души же животных не являются таковыми»[6].
Отвечаю: древние философы не проводили различения между умом и чувством и возводили то и другое к телесному началу, о чем уже было сказано (1). Это различие было усмотрено Платоном, который, однако, возвел ум и чувство к бестелесному началу и утверждал, что ощущение, равно как и мышление, как таковое принадлежит душе. Из такого положения естественно следовало, что даже души неразумных животных являются самосущими. Но Аристотель доказал, что из всех осуществляемых душой действий одно только мышление происходит без посредства [какого-либо] телесного органа. С другой стороны, восприятие и последующие действия чувственной души очевидным образом связаны с телесными изменениями; так, зрительный акт обусловливается отображением цвета в зрачке, и подобное можно сказать и о других чувствах. Следовательно, очевидно, что чувственная душа не осуществляет никакой собственной деятельности через самое себя, и что любое действие чувственной души принадлежит соединению. Таким образом, коль скоро души неразумных животных не действуют через самих себя, они не обладают и Самобытием, поскольку деятельность чего бы то ни было является следствием модуса его бытия.
Ответ на возражение 1. Хотя человек принадлежит к тому же роду, что и остальные животные, он отличается от них по виду При этом [нужно иметь в виду, что] видовое отличие следует из различия формы, а далеко не каждое различие формы обязательно подразумевает различие по роду.
Ответ на возражение 2. Отношение ощущающей способности к чувственному объекту подобно отношению умственной способности к интеллигибельному объекту в том смысле, что та и другая пребывают в возможности по отношению к своему объекту. В другом же смысле их отношения отличны, поскольку воздействие объекта на чувство сопровождается изменением в теле, причем таким, что при чрезмерно мощном воздействии чувственности само чувство может пострадать, чего никогда не происходит в случае ума. В самом деле, чем возвышеннее мыслимое умом интеллигибельное, тем лучше впоследствии он может мыслить и низшее. Если же [нам возразят, что] в процессе умственной деятельности в теле возникает усталость, то [мы ответим, что] это происходит акцидентно и связано с тем, что для создания впечатлений ум нуждается в деятельности чувственных сил.
Ответ на возражение 3. Движущая сила бывает двоякой. Одна, а именно желающая сила, управляет движением. Деятельность этой силы в чувственной душе осуществляется в теле; в самом деле, гнев, радость и другие подобного рода страсти сопровождаются изменениями в теле. Другая движущая сила –та, которая осуществляет движение синхронизации действий частей [тела] в направлении достижения желаемого, и действие этой силы заключается не в движении чего-то другого, а в собственном движении. Из сказанного очевидно, что двигать [тело] не является действием чувственной души вне тела.
Раздел 4. Является ли душа человеком?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа – это и есть человек. Ведь сказано же: «Если «внешний наш человек» и тлеет, то «внутренний» со дня на день обновляется» (2 Кор. . :16). Но внутри человека находится душа. Следовательно, душа – это внутренний человек.
Возражение 2. Далее, человеческая душа является субстанцией. Но так как она – не универсальная субстанция, то, значит, она – субстанция частная. Следовательно, она является 'ипостасью», или личностью, и в качестве таковой может быть только человеческой личностью. Таким образом, коль скоро человеческая личность суть человек, то и душа – человек.
Этому противоречит следующее: по сообщению Августина Варрон утверждал, что «человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе»[7].
Отвечаю: утверждение «душа – это человек» может быть понимаемо двояко.
Во-первых, что человек – это душа, хотя «этот вот» частный человек, к примеру, Сократ, [вовсе] не [только] душа, но состоит из души и тела. Я говорю это потому, что некоторые придерживаются мнения, будто бы к виду относится одна только форма, в то время как материя является частью индивида, но никак не вида. Но это не так, поскольку к природе вида принадлежит то, что указывает на определение, а в природных вещах на определение указывает не одна только форма, но – форма и материя. Следовательно, в природных вещах материя является частью вида, но, конечно, не «эта вот» конкретная материя, которая является началом индивидуализации, а материя как таковая. В самом деле, понятие «этого вот» конкретного человека включает в себя и то, что он состоит из «этой вот» души, и то, что из «этой вот» плоти, и то, что из «этих вот» костей. Таким образом, к понятию человека [как такового] относится его составленность из души, плоти и костей, ибо то, что в целом принадлежит к субстанции всех индивидов, составляющих некоторый вид, принадлежит и к субстанции вида.
[Во-вторых] оно [(т. е. утверждение «душа – это человек»)] может быть понято в том смысле, что «эта вот» душа есть «этот вот» человек. Это мнение было бы истинным в том случае, если бы можно было допустить, что чувственная душа может осуществлять собственную деятельность вне всякого тела. В таком случае любая деятельность, приписываемая человеку, принадлежала бы только душе, и коль скоро то, что осуществляет собственную деятельность вещи, и есть сама эта вещь, то и душа, осуществляй она собственную деятельность человека, была бы человек. Но, как было показано выше (3), чувственное восприятие не является деятельностью одной только души. Однако, поскольку чувственное восприятие есть некоторая деятельность человека, хотя и не собственная, очевидно, что человек – это не одна лишь душа, но нечто составленное из души и тела. Что же касается утверждения Платона о том, что человек суть пользующаяся телом душа, то он придерживался подобного мнения постольку поскольку считал чувственное восприятие свойством души.
Ответ на возражение 1. Согласно Философу вещь можно полагать по преимуществу тем, чем является заключенное в ней начало (ведь и государственными делами часто называют дела правителя государства). Подобным же образом и человеком порой называют то, что является началом в человеке: иногда –его умственную часть, которую по справедливости называют «внутренним» человеком, а иногда – чувственную часть вместе с телом (ее зовут человеком те, чьи наблюдения не идут дальше чувств), и ее принято считать человеком «внешним».
Ответ на возражение 2. Не каждая частная субстанция является ипостасью, или личностью, но только та, которая обладает завершенной природой своего вида. Поэтому руку или ногу нельзя называть ипостасью или личностью; подобным же образом нельзя называть так и душу, поскольку она – только часть человеческого вида.
Раздел 5. Состоит ли душа из материи и формы?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа состоит из материи и формы. В самом деле, возможность противоположна действительности. Но все действительное причастно к Первому Действователю, Который суть Бог, и через причастность к Нему все обретает и благо, и бытие, и жизнь, как это явствует из учения Дионисия[8]. Следовательно, все возможное [подобным же образом должно быть] причастно к первой возможности, каковой является первичная материя. Значит, коль скоро человеческая душа в некотором смысле находится в возможности, что видно на примере того, что иногда человек мыслит в возможности, то похоже, что человеческая душа должна быть причастна к первичной материи как к части самой себя.
Возражение 2. Далее, если где обнаруживаются свойства материи, то там должна быть и сама материя. Но в душе обнаруживаются свойства материи, а именно: быть субъектом и быть изменяемой (ибо душа является субъектом науки и добродетели и может изменяться от незнания к знанию и от греха к добродетели). Следовательно, в душе присутствует материя.
Возражение 3. Далее, по утверждению Философа вещи, лишенные материи, не имеют причины собственного бытия[9]. Но удуши есть причина ее бытия, поскольку она сотворена Богом. Следовательно, в душе наличествует материя.
Возражение 4. Кроме того, то, что не имеет материи и обладает одной лишь формой, является чистой актуальностью и бесконечно. Но таким приличествует быть только Богу. Следовательно, душа содержит материю.
Этому противоречит доказательство, приведенное Августином в пользу того, что душа не была сотворена ни из телесной, ни из духовной материи[10].
Отвечаю: душа не имеет материи. Этот вопрос будет рассмотрен нами двояко.
Во-первых, исходя из определения души как таковой, т. е. из определения души как формы тела. Итак, она является формой или через самое себя в целом, или через посредство одной из своих частей. Если в целом, то, коль скоро под материей мы понимаем чистую потенциальность, невозможно, что какая-либо из частей души была материей. В самом деле, форма как таковая актуальна, а потенциальное не может быть частью актуального, поскольку потенция противоположна акту, как противоположна она и бытию. Если же она является формой через посредство одной из своих частей, то эту часть мы и назовем душой, а ту материю, которую она актуализирует первой, мы назовем «первично одушевленной».
Во-вторых, мы можем проводить исследование исходя из специфического определения человеческой души [а именно] как [души] умственной. Итак, очевидно, что восприятие чего бы то ни было обусловливается состоянием воспринимающего. Далее, вещь познается настолько, насколько ее форма воспринимается познающим. Но умственная душа познает вещь в ее природе абсолютно: например, она познает камень как таковой, и потому форма камня с точки зрения ее формальной идеи абсолютно присутствует в умственной душе. Следовательно, сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но –абсолютная форма. Ведь в противном случае, т. е. если бы умственная душа была составлена из материи и формы, формы вещей воспринимались бы ею как индивидуальности, а потому она бы и познавала лишь индивидуальное подобно тому, как это имеет место в случае чувственных сил, которые воспринимают формы через посредство телесных органов (ибо материя – это начало индивидуализации форм). Из этого следует, что умственная душа, равно как каждая интеллигибельная субстанция, познающая формы абсолютно, свободна от составленности из материи и формы.
Ответ на возражение 1. Первый Действователь есть всеобщее начало всякого действия, поскольку Он бесконечен и виртуально, как пишет Дионисий, «все бытие [в Себе] предымеет»[11], и потому вещи причастны к Нему не через посредство какой-то из своих частей, но через посредство распространения Его выступлений. Далее, коль скоро потенциальность является восприемницей акта, она должна быть соразмерна акту. Но как акты, проистекающие из Первого Бесконечного Действователя, так и причастность к ним многообразны, так что не может быть такой единой потенции, которая могла бы воспринять все акты как некий единый акт, через причастность к которому могли бы произойти все акты, поскольку в таком случае эта единая пассивная возможность была бы адекватна активной возможности Первого Действователя. Затем, пассивная возможность в умственной душе – это нечто совсем иное, нежели пассивная возможность первичной материи, что явствует из того, сколь различные вещи воспринимаются каждой из них. В самом деле, первичная материя получает частные формы, тогда как ум – абсолютные. Следовательно, наличие такой возможности в умственной душе отнюдь не служит доказательством того, что душа состоит из материи и формы.
Ответ на возражение 2. Быть субъектом и быть изменяемой присуще материи вследствие ее пребывания в возможности. Но как разнятся потенциальность интеллигенции и потенциальность первичной материи, точно так же разнятся и причины их субъективности и изменяемости. В самом деле, интеллигенция является субъектом знания и изменяется от незнания к знанию в силу своей потенциальности по отношению к интеллигибельным видам.
Ответ на возражение 3. Форма обусловливает бытие материи, но то же делает и действователь: действователь обусловливает бытие материи постольку, поскольку он актуализирует ее посредством приведения к действительности через посредство формы. Что же касается субсистентной формы, то она не нуждается для своего бытия ни в каком-либо формальном начале, ни в причине, которая бы приводила ее от возможности к действительности. Поэтому после вышеуказанных слов Философ прибавляет, что в вещах, составленных из материи и формы, «нет никакой другой причины, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности, ибо все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое».
Ответ на возражение 4. Все причастное сопоставляется с тем, к чему оно причастно как к своему акту. И хотя сотворенная форма и является самосущей через самое себя, она все равно обладает бытием по причастности, поскольку по словам Дионисия, «даже жизнь (и прочее в том же роде) причастна к бытию»[12]. Но бытие по причастности ограничено возможностью причастника, и потому один только Бог, будучи Своим собственным бытием, является чистой актуальностью и бесконечен. Что же касается умных субстанций, то они состоят из актуальности и потенциальности, но не в смысле соединения формы и материи, а в смысле соединения формы и причастности к бытию. А еще говорят, что они состоят из того, «посредством чего они есть», и того, «каковы они есть», поскольку само по себе бытие есть то, посредством чего они есть.
Раздел 6. Нетленна ли человеческая душа?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что человеческая душа подвержена тлению. В самом деле, все, что подобно по началу и деятельности, подобно и по концу Но начало человека, а именно его порождение, подобно началу других животных, созданных из земли. И жизнедеятельность их подобна, поскольку, как сказано [в Писании], «одно дыхание – у всех, и нет у человека преимущества пред скотом» (Еккл. . :19). В связи с этим в том же месте читаем: «Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти». Но души неразумных животных тленны. Следовательно, тленна и человеческая душа.
Возражение 2. Далее, то, что из ничего, должно обращаться в ничто, ибо конец должен соответствовать началу. В Писании же сказано: «Мы рождены из ничего»[13] (Прем. . :2), что истинно не только в том, что касается тела, но также и в том, что касается души. Поэтому далее читаем: «И после будем как небывшие», причем понимать это должно как сказанное в том числе и о нашей душе.
Возражение 3. Далее, ничто не может существовать без присущей ему деятельности. Но душе присуща деятельность мышления через посредство представления, а последнего не может быть без тела. В самом деле, душа не мыслит без представления, а представления, как говорит Философ, не бывает без тела[14]. Поэтому душа не может сохраняться после разрушения тела.
Этому противоречат слова Дионисия о том, что человеческие души обязаны Богу «свойственным им добром, а именно способностью быть разумными и обладанием нетленной сущностной жизнью»[15].
Отвечаю: должно утверждать, что умное начало, которое мы называем человеческой душой, нетленно. В самом деле, вещь подвергается тлению либо через самое себя, либо акцидентно. Но невозможно, чтобы какая-либо субстанция возникала или уничтожалась акцидентно, то есть через посредство возникновения или уничтожения чего-то другого. Ведь возникновение и уничтожение принадлежат вещи точно так же, как принадлежит ей и бытие, обретаемое при возникновении и утрачиваемое при уничтожении. Поэтому все, что обладает бытием через самое себя, не может быть создано или уничтожено иначе, как только через самое себя, в то время как вещи, которые не обладают самобытием, вроде акциденций или материальных форм, обретают и утрачивают бытие через порождение и тление составных вещей. Затем, как уже было показано выше (3), души неразумных животных не являются самосущими, тогда как души людей именно таковы, из чего следует, что души неразумных животных уничтожаются вместе с телами, в то время как человеческая душа не может быть уничтоженной иначе, как только через самое себя. Это, однако же, невозможно, причем не только что касается человеческой души, но и вообще что касается любой субсистенции, которая является чистой формой. Ведь очевидно, что то, чем обладает что-либо через самое себя, неотделимо [от своего обладателя], а форма, которая суть чистая актуальность, обладает бытием через самое себя. В самом деле, материя обретает актуальное бытие постольку, поскольку она обретает форму и уничтожается постольку, поскольку форма отделяется от нее. Но невозможно, чтобы форма была отделена от самой себя, и потому невозможно, чтобы субсистентная форма утратила бытие.
Но даже если допустить, что душа, как полагают иные, состоит из материи и формы, то и в этом случае придется согласиться с тем, что она нетленна. Действительно, уничтожение наличествует там, где имеются противоположности, поскольку возникновение и уничтожение есть переход от противоположности к противоположности. Поэтому небесные тела, чья материя не является субъектом противоположности, нетленны. Но в умственной душе нет и не может быть никакой противоположности, ибо она воспринимает все согласно способу своего существования, и все то, что она воспринимает, лишено противоположности (ведь понятия даже самих противоположностей не являются противоположностями, поскольку [познаваемые] противоположности познаются одним и тем же познанием). Поэтому невозможно, чтобы умственная душа была подвержена тлению. Кроме того, мы можем отталкиваться оттого факта, что все по природе стремится к бытию согласно способу своего бытия. Затем, в том, что обладает познанием, желание следует из познания. И если чувствам неведомо другое бытие, кроме бытия «здесь» и «сейчас», то ум схватывает бытие абсолютно и во времени, а потому все, что по природе обладает умом, желает существовать всегда. Но то, что желается согласно природе, не может желаться зря. Следовательно, все умные субстанции нетленны.
Ответ на возражение 1. Во второй главе книги Премудрости Соломон приводит умствования невеж. Поэтому высказывание о том, что человек и остальные животные имеют общую участь в смысле порождения истинно только с точки зрения тела (ведь все животные были созданы из земли), но ложно с точки зрения души. В самом деле, души неразумных животных были произведены некоей силой тела, тогда как человеческая душа была создана самим Богом. Это явствует из того, что о других животных сказано: «Да произведет земля душу живую» (Быт. . :24), в то время как о человеке написано, что Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни» (Быт. . :7). Поэтому в последней главе книги Екклесиаста читаем: «И возвратится прах в землю (чем он и был), а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 1. :7). Или можно сказать и так: жизненные процессы [у человека и животных] схожи в том, что касается тела, в связи с чем сказано: «Одно дыхание у всех» (Еккл. . :19), и еще: «Дыхание в ноздрях наших – дым» (Прем. . :2), но не в том, что касается души, поскольку человек обладает умом, а животные – нет. Следовательно, утверждение: «Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна», –ложно: ведь смерть их подобна лишь в том, что касается тела, но не в том, что касается души.
Ответ на возражение 2. Поскольку создание вещи должно иметь причину, причем проистекающую не из пассивной потенции, а из активной потенции Создателя, Который может создавать нечто из ничего, то когда мы говорим, что вещь может быть низведена до ничто, мы имеем в виду не то, что тварь обладает потенцией к небытию, но то, что Создатель в силах прекратить поддерживать ее бытие. Однако о вещи говорится как о тленной именно потому, что в ней находится потенция к небытию.
Ответ на возражение 3. Мышление через посредство представления является присущей душе деятельностью в связи с ее союзом с телом. После отделения от тела она будет обладать другим модусом мышления, таким, каким обладают другие отделенные от тел субстанции, о чем речь у нас ниже (89, 1).
Раздел 7. Принадлежит ли душа к тому же виду, что и Ангел?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа принадлежит к тому же виду, что и ангел. В самом деле, любая вещь определяется к своей надлежащей цели через посредство природы своего вида, благодаря которой ей присуща склонность к этой цели. Но у души и у ангела общая цель, а именно вечное блаженство. Следовательно, и вид у них общий.
Возражение 2. Далее, законченный различающий признак наиболее значим, поскольку именно он создает природу вида. Но нет ничего более значимого в ангеле и в душе, чем их умственная природа. Следовательно, удуши и у ангела один и тот же законченный различающий признак и, таким образом, они принадлежат к одному и тому же виду[16].
Возражение 3. Далее, кажется, что единственным отличием души от ангела является ее союз с телом. Но поскольку тело не входит в сущность души, то, похоже, этот союз не изменяет ее вида. Следовательно, душа и ангел принадлежат к одному и тому же виду.
Этому противоречит следующее: вещи, по природе осуществляющие различную деятельность, относятся к разным видам. Но природная деятельность души и ангела различны. В самом деле, по словам Дионисия «ангельский ум получает простые и блаженные разумения, не собирая свои божественные знания от чувственных вещей»[17]. А ниже он говорит о душе нечто противоположное[18]. Следовательно, душа и ангел принадлежат к разным видам.
Отвечаю: Ориген придерживался мнения, что человеческие души и ангелы принадлежат к одному и тому же виду, и допускал, что различие степеней в их субстанциях носит акцидентный характер и является следствием деятельности их свободной воли[19], о чем уже шла речь выше (47, 2). Но этого не может быть, поскольку в бестелесных субстанциях не может наблюдаться различия по числу без различия по виду и неравенства природ. В самом деле, коль скоро они не состоят из материи и формы, а являются самосущими формами, очевидно, что в них непременно должно присутствовать различие по виду. Ведь отделенные [от материи] формы не могут мыслиться иначе, как только единственными в своем единичном виде подобно тому, как если допустить существование самой по себе белизны, то она может быть только единственной, поскольку одна белизна может отличаться от другой только как находящиеся в разных субъектах. Но разнообразие видов всегда сопровождается разнообразием природ; так, вид одного цвета отличается от вида другого по степени совершенства, и то же самое можно сказать относительно других видов, так как различия, разделяющие «род», противоположны друг другу. Однако противоположности могут быть сопоставимы между собой по признаку большего или меньшего совершенства, поскольку, как сказано в десятой книге «Метафизики», «началом противоположности является наличие или лишенность [того или иного] свойства»[20]. Тот же вывод был бы справедлив и в том случае, если бы вышеупомянутые субстанции были составлены из материи и формы. В самом деле, если бы материя одного отличалась от материи другого, из этого бы следовало, что началом различия материи выступает форма, т. е. что материя отличалась бы вследствие своего отношения к различным формам; таким образом, и в этом случае все сводилось бы к различию по виду и неравенству природ, иначе оставалось бы признать, что материя является началом различия форм. Но одна материя может отличаться от другой только по количеству какового нет в бестелесных субстанциях вроде ангела и души. Поэтому невозможно, чтобы ангел и душа принадлежали к одному и тому же виду. А как получается так, что может существовать множество душ, принадлежащих к одному и тому же виду, – этот вопрос будет исследован ниже (76, 2).
Ответ на возражение 1. Этот аргумент основан на определении ближайшей и естественной цели, тогда как вечное блаженство есть конечная и сверхъестественная цель.
Ответ на возражение 2. Законченный различающий признак наиболее значим постольку, поскольку из всех он наиболее определен, по каковой причине [например] актуальность возвышеннее потенциальности. Однако умственная способность не является наиболее значимой, поскольку она [в достаточной мере] неопределенна и обща многим степеням умственности подобно тому, как и чувственная способность обща многим степеням чувственной природы. Следовательно, как все чувственные вещи не принадлежат к одному и тому же виду точно так же не принадлежат к одному и тому же виду и все умственные вещи.
Ответ на возражение 3. Тело не входит в сущность души, однако душа по самой своей природной сути способна соединяться с телом, так что в строгом смысле слова вид образует не сама по себе душа, а «соединение». И самый факт, что душа для осуществления своей деятельности некоторым образом нуждается в теле, доказывает, что степень умственности души ниже, нежели у ангела, который не соединяется с телом.
Вопрос 75. О союзе тела и души
Теперь мы исследуем союз души с телом, в связи с чем будет рассмотрено восемь пунктов: 1) соединяется ли умственное начало с телом в качестве его формы; 2) множественно ли умственное начало согласно числу тел, или же интеллигенция у людей одна на всех; 3) существует ли в теле, чьею формою является умственное начало, какая-либо иная душа; 4) наличествует ли в [человеческом] теле какая-либо другая субстанциальная форма; 5) какие качества требуются телу, чьею формою является умственное начало; 6) может ли оно [быть соединенным с телом] акцидентно; 7) может ли оно быть соединенным с телом через посредство другого тела; 8) присутствует ли душа в любой части тела целокупно.
Раздел 1. Соединяется ли умственное начало с телом в качестве его формы?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственное начало не соединяется с телом в качестве его формы. Ведь сказал же Философ, что ум «отделен» и не является актом какого-либо тела[21]. Следовательно, он не соединен с телом в качестве его формы.
Возражение 2. Далее, каждая форма определена согласно природе материи, формой которой она является, в противном случае между материей и формой не было бы никакой соразмерности. Поэтому, если бы ум был соединен с телом в качестве его формы, то, коль скоро каждое тело обладает определенной природой, из этого бы следовало, что и ум обладает определенной природой, и, значит, он не был бы способен познавать все, что явствует из предшествующего рассуждения (75, 2). Но сказанное противоречит [тому, что нам известно о] природе ума. Следовательно, ум не соединен с телом в качестве его формы.
Возражение 3. Далее, чем бы ни была сила восприятия актуального тела, она воспринимает форму материально и индивидуально, поскольку воспринимаемое необходимо должно восприниматься согласно состоянию воспринимающего. Но форма мыслимой вещи не воспринимается умом материально и индивидуально, а скорее нематериально и всеобще, в противном случае ум не был бы способен к познанию нематериальных и всеобщих объектов, но, подобно чувствам, [воспринимал бы] лишь индивидуальности. Следовательно, ум не соединен с телом в качестве его формы.
Возражение 4. Далее, субъект у силы и действия один и тот же, поскольку один и тот же субъект и может действовать, и действует. Но умственная деятельность не является деятельностью тела, о чем уже было сказано выше (75, 2). Следовательно, умственная способность не является силой тела. Но энергия или сила не может быть более отвлеченной или более простой, нежели сущность, из которой проистекает способность или сила. Поэтому субстанция ума не может быть формой тела.
Возражение 5. Далее, то, что существует через самое себя, не может быть соединено с телом в качестве его формы, поскольку форма есть то, благодаря чему существует вещь; таким образом, [в последнем случае] истинное существование формы не будет принадлежать одной только форме. Но умственное начало, будучи субсистенцией, существует через самое себя, о чем уже шла речь выше (75, 2). Следовательно, оно не соединено с телом в качестве его формы.
Возражение 6. Кроме того, то, что существует в вещи согласно своей природе, существует в ней всегда. Но быть соединенной с материей свойственно форме согласно ее природе, поскольку форма актуализирует материю не посредством акцидентного качества, а посредством собственной сущности, в противном случае материя и форма создавали бы не реально, а лишь акцидентно единую вещь. Поэтому форма не может существовать вне присущей ей материи. Но умственное начало, будучи нетленным, при отделении от тела и после уничтожения тела сохраняется, как было показано выше (75, 6). Следовательно, умственное начало не соединено с телом в качестве его формы.
Этому противоречит следующее: согласно Философу различие проистекает из формы[22]. Но различие, утверждающее человека, есть «разумность», и это различие принадлежит человеку благодаря его умственному началу. Следовательно, умственное начало есть форма человека.
Отвечаю: должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела. В самом деле, то, что является началом производимых действий, есть форма той вещи, которой приписываются действия. Так, например, начало, посредством которого тело является здоровым, – это здоровье, а начало, посредством которого душа познает, – это знание; следовательно, здоровье – это форма тела, а знание – это форма души. Причина этого заключается в том, что все действует в меру своей актуальности, и потому действие вещи соответствует актуальности того, посредством чего она действует. Но очевидно, что первым началом, посредством которого живет тело, является душа. И коль скоро жизнь обнаруживает себя в разнообразной деятельности живых существ различных степеней [совершенства], то начало, посредством которого в первую очередь осуществляется каждое из таких жизненных действий, – это душа. Ведь душа есть то, благодаря чему мы прежде всего питаемся, ощущаем и осуществляем пространственное движение, а также и размышляем. Поэтому то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела. Таково доказательство, приведенное Аристотелем[23].
Если же кто-либо настаивает на том, что умственная душа –это не форма тела, то в таком случае он должен объяснить, как получается так, что «это вот» действие мышления является действием «этого вот» конкретного человека (ведь каждому понятно, что он мыслит сам). Итак, действие, как это явствует из слов Философа[24], может быть приписано чему-нибудь трояко, поскольку о вещи можно говорить как о движущейся или действующей, имея в виду либо саму по себе вещь в целом (так, например, исцеляет врач), либо часть вещи (так человек видит посредством глаз), либо акцидентное качество (как когда мы говорим, что некто белый строит, поскольку то, что строитель бел, суть акциденция). Но когда мы говорим, что Сократ или Платон мыслит, то ясно, что это приписывается ему не акцидентно, а как человеку, что предицируется ему сущностно. Поэтому правильным будет сказать, что Сократ мыслит либо сам по себе в целом (если согласиться с Платоном, что человек – это умственная душа), либо своею частью (приняв, что ум – это часть Сократа). Однако первое, как было показано выше (75, 4), невозможно, ибо один и тот же человек сознает и то, что он мыслит, и то, что он ощущает Но он не может ощущать без тела, и потому тело должно быть некоторой частью человека. Из этого следует, что и ум, посредством которого мыслит Сократ, это часть Сократа, которая некоторым образом соединена с телом Сократа.
Комментатор [со своей стороны] придерживался мнения, что этот союз осуществляется через посредство интеллигибельных видов как имеющих двойственный субъект, а именно в уме в возможности и в представлениях, находящихся в телесных органах. Таким образом, через посредство интеллигибельного вида ум в возможности соединяется с телом того или этого частного человека. Но подобное соединение или союз никак не объясняет то обстоятельство, что акт ума является актом Сократа. Это станет наиболее очевидным, если, следуя Аристотелю, начать рассмотрение относящихся к уму вещей со способности к ощущению. В самом деле, как сказано в [книге] душе» III, отношение представлений к уму подобно отношению цветов к зрению[25]. Поэтому как виды цветов находятся в зрении, точно так же и виды представлений находятся в уме в возможности. Далее, понятно, что хотя сами цвета, чьи образы находятся в зрении, находятся на стене, действие видения не приписывается стене (ведь не говорим же мы, что стена видит, но, пожалуй, что она видима). Поэтому из того факта, что виды представлений находятся в уме в возможности, отнюдь не следует то, что Сократ, в котором находятся представления, мыслит, но только лишь то, что он или его представления являются мыслимыми.
Некоторые, впрочем, пытались утверждать, что ум соединен с телом в качестве его двигателя; следовательно, ум и тело оформляют одну и ту же вещь, а потому акт ума может быть приписан целому. Это мнение, однако, несостоятельно по многим причинам.
Во-первых, потому что ум не движет тело иначе, как только через посредство желания, движение которого предполагает деятельность ума. Следовательно, Сократ мыслит не потому, что движется своим умом, а скорее, напротив, он движется своим умом потому, что мыслит.
Во-вторых, потому что если Сократ является индивидуальностью в природе одной сущности, составленной из материи и формы, и если ум не является формой, то из этого следует, что он должен находиться вне сущности, так относясь к целому Сократу, как двигатель к движимой им вещи. Однако акт ума остается в действователе и не переходит во что-то еще, как это делает [например] действие нагревания. Следовательно, действие мышления не может быть приписано Сократу только потому, что он движется своим умом.
В-третьих, потому что действие двигателя приписывается движимой вещи не иначе, как только инструментально (вроде того, как действие плотника приписывается пиле). Поэтому если мышление может быть приписано Сократу как действие того, что движет Сократом, то из этого следует, что оно приписывается ему как инструменту. Это, однако, противоречит учению Философа, который настаивает на том, что мышление не нуждается в телесном инструменте[26].
В-четвертых, потому что хотя действие части и может быть приписано целому, как действие глаза приписывается человеку, оно никогда не приписывается другой части, разве что опосредованно (ведь не говорим же мы, что рука видит, потому что видит глаз). Поэтому если Сократ и его ум соединены вышеописанным способом, то действие ума не может быть [в собственном смысле] приписано Сократу. Если же Сократ суть целое, составленное из союза ума со всем остальным, что образует Сократа, и при этом ум соединен с этим остальным только как двигатель, то из этого следует, что Сократ не обладает ни в полном смысле единством, ни, следовательно, в полном смысле бытием, поскольку вещь обладает бытием в той мере, в какой она обладает единством.
Таким образом, единственным [приемлемым] объяснением соединения души с телом остается то, которое предложил Аристотель, а именно, что «этот вот» частный человек мыслит постольку, поскольку умственное начало является его формой. В самом деле, истинность того, что умственное начало соединено с телом в качестве его формы, очевидна из самой деятельности ума.
То же можно разъяснить и на примере природы человеческого вида. Действительно, природа вещи познается через ее деятельность. Но собственной деятельностью человека именно как человека является мышление, благодаря которому он возвышается над всеми остальными животными. Поэтому Аристотель пришел к заключению, что совершенное счастье человека необходимо состоит именно в этой, в полном смысле слова его собственной деятельности[27]. Следовательно, вид человека должен определяться тем, что является началом этой деятельности. Но вид любой вещи определяется ее [собственной] формой. Из этого следует, что умственное начало – это собственная форма человека.
Нам также следует учесть, что чем благороднее форма, тем более она возвышается над телесной материей, менее сообщается с материей и в большей степени превосходит материю своею силой и своею деятельностью. Поэтому мы видим, что форма смешанного тела обладает деятельностью, не обусловленной [только] его элементными качествами. И чем благороднее исследуемая нами форма, тем более ее сила превосходит [силу] элементной материи; так, растительная душа превосходит форму металла, а чувственная душа превосходит душу растительную. Но человеческая душа – это наиболее возвышенная и благородная из форм, превосходя телесную материю силой уже потому, что обладает деятельностью и силой, которых нет у телесной материи вообще. И эта сила называется умом.
Будет уместным также заметить, что если бы душа, как полагают некоторые, состояла из материи и формы, то из этого бы следовало, что душа никоим образом не могла бы быть формой тела. В самом деле, коль скоро форма актуальна, а материя – лишь потенциальна, то состоящее из материи и формы не может служить формой чего-то другого через посредство самое себя в целом. А если бы она была формой через посредство некоторой своей части, то тогда бы ту часть, которая являлась формой, мы бы и называли душой, а то, формой чего была бы эта часть, мы бы называли «первично одушевленным», о чем было сказано выше (75, 5).
Ответ на возражение 1. Философ сказал, что хотя та предельная природная форма, которую изучает натурфилософ, и является отделенной, тем не менее она заключена в материи, доказательством чему служит то обстоятельство, что «человек и солнце порождают человека из материи»[28]. Она отделена благодаря своей умственной силе, поскольку умственная сила, в отличие [например] от силы видения, которая является актом глаза, не принадлежит какому-либо телесному органу (ведь мышление – это акт, который не может, подобно акту видения, совершаться через посредство телесного органа). Однако же она заключена в материи, поскольку сама душа, которой принадлежит эта сила, является формой тела и условием порождения человека. В связи с этим Философ говорит, что ум является отделенным постольку, поскольку не является способностью телесного органа[29].
Из сказанного очевиден ответ и на возражения 2 и 3. В самом деле, для того, чтобы человек был способен мыслить все вещи посредством своего ума, а равно и для того, чтобы его ум мог мыслить бестелесные вещи и универсалии, вполне достаточно, чтобы умственная сила не была актом тела.
Ответ на возражение 4. Человеческая душа благодаря своему совершенству не является формой, которая была бы слита или полностью заключена в материи. Поэтому, хотя душа сущностно и является формой тела, ничто не может воспрепятствовать некоторой ее силе не быть актом тела.
Ответ на возражение 5. Душа сообщает телесной материи то бытие, которым существует через самое себя, благодаря чему умственная душа сохраняет единство своего бытия таким образом, что существование целого соединения является также и существованием души, чего нет в случае форм, не обладающих бытием через самое себя. По этой причине человеческая душа сохраняет свое собственное существование после уничтожения тела, чего не происходит с остальными формами.
Ответ на возражение 6. Быть соединенной с телом присуще душе согласно ее природе подобно тому, как легкому телу по природе присуще движение вверх. И как легкое тело, будучи удалено от присущего ему места, остается легким и сохраняет способность и склонность к присущему ему месту, так и человеческая душа, будучи отделена от тела, сохраняет присущее ей бытие, способность и природную склонность быть соединенной с телом.
Раздел 2. Множественно ли умственное начало согласно числу тел?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственное начало не множественно согласно числу тел, но что во всех людях один и тот же ум. В самом деле, нематериальные сущности в пределах одного вида не множественны по числу. Но человеческая душа – это нематериальная сущность, поскольку как было показано выше (75, 5), она не состоит из материи и формы. Поэтому в пределах одного вида не может существовать множества человеческих душ. Но все люди принадлежат к одному виду. Следовательно, во всех людях один и тот же ум.
Возражение 2. Далее, с устранением причины устраняется и следствие. Таким образом, если бы человеческие души были множественны согласно числу тел, из этого бы следовало, что по мере устранения тел изменялось бы и количество душ, и, в конце концов, из всех душ осталась бы только одна. Но подобное воззрение является ересью, поскольку в таком случае стерлось бы всякое различие между наградами и наказаниями.
Возражение 3. Далее, если мой ум отличен от вашего, то мой ум, равно как и ваш, индивидуален, ибо индивидуальности –это вещи, которые едины по виду, но отличны по числу. Затем, воспринимаемое чем-либо необходимо воспринимается согласно состоянию воспринимающего. Следовательно, виды вещей воспринимались бы моим и вашим умами как индивидуальности, что не соответствует природе ума, который познает универсалии.
Возражение 4. Далее, мыслимая вещь находится в мыслящем [ее] уме. Таким образом, если мой ум отличен от вашего, то мыслимое мной должно отличаться от мыслимого вами и, следовательно, его [(т. е. мыслимое) в строгом смысле слова] надлежит полагать индивидуальностью и мыслимым в возможности, так что общее понятие может быть абстрагировано из обоих [мыслимых] в той мере, в какой из разных вещей может быть абстрагировано нечто интеллигибельное, которое было бы обще им обоим. Но это не соответствует природе ума, ибо в таком случае ум ничем бы не отличался от представления. Поэтому похоже на то, что во всех людях один и тот же ум.
Возражение 5. Далее, когда ученик получает познание от учителя, то нельзя сказать, что познание учителя порождает познание в ученике, поскольку в таком случае познание было бы активной формой, вроде теплоты, что не соответствует действительности. Поэтому похоже на то, что индивидуальное познание, которое находится в учителе, сообщается и ученику, чего не может происходить, если у них обоих не один и тот же ум. Таким образом, выходит, что ум ученика и учителя един, следовательно, это же справедливо и по отношению ко всем людям.
Возражение 6. Кроме того, читаем у Августина: «Если бы я сказал, что человеческих душ много, я бы посмеялся над самим собой»[30]. Но о душе как о чем-то едином можно говорить, похоже, преимущественно на основании единства ума. Следовательно, у всех людей один и тот же ум.
Этому противоречит сказанное Философом о том, что отношение всеобщих причин к универсалиям подобно отношению частных причин к индивидуальностям[31]. Но невозможно, чтобы единственная в своем виде душа принадлежала различным по виду животным. Следовательно, невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам.
Отвечаю: утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно. Это очевидно [например, если придерживаться точки зрения] Платона, который полагал, что человек – это и есть сам ум. Ведь в таком случае из этого бы следовало, что Сократ и Платон – это один и тот же человек, и если между ними и есть какое-то различие, то оно лежит за пределами сущности каждого из них. [То есть] различие между Сократом и Платоном было бы не большим, чем между человеком в тунике и человеком в плаще, что, конечно же, нелепо.
Точно так же очевидно, что оно невозможно и в том случае, если, следуя мнению Аристотеля, допустить, что ум – это часть или сила души, являющейся формой человека[32]. В самом деле, невозможно, чтобы многие различные индивиды обладали одной и той же формой, поскольку невозможно, чтобы они обладали одним и тем же бытием, а ведь форма – это начало бытия.
Опять-таки, в невозможности [данного утверждения] легко убедиться, если рассмотреть способ соединения ума с тем или иным человеком. В самом деле, очевидно, что если предположить наличие одного действователя и двух инструментов, то можно сказать, что имеется один действователь, но несколько действий (так, [например] когда один человек обеими руками касается нескольких вещей, то налицо один касающийся и два касания). Если, напротив, мы предположим наличие одного инструмента и нескольких действователей, то можно сказать, что есть несколько действователей, но только одно действие (так бывает, когда тянут судно с помощью каната: действуют многие, а действие – одно). Если же предположить наличие одного действователя и одного инструмента, то можно сказать, что есть один действователь и одно действие (так, когда кузнец ударяет молотом [по наковальне], то налицо один бьющий и один удар). Теперь, очевидно, что независимо от того, каким образом ум соединен или связан с тем или иным человеком, ум предшествует всем прочим принадлежащим человеку вещам, поскольку чувственные силы являются подчиненными и служебными по отношению к уму Поэтому если бы мы предположили, что у двоих людей есть два ума, но только одно чувство (например, у них на двоих только один глаз), то в этом случае имелось бы двое видящих и одно видение. Но если имеется один ум, то независимо от того, сколь многообразными могут быть все те вещи, которые ум использует в качестве своих инструментов, никоим образом нельзя сказать, что Сократ и Платон – это более чем один мыслящий человек. А если прибавить, что мышление, которое является актом ума, не подвержено влиянию какого-либо органа помимо самого ума, то из всего этого будет следовать, что есть только один действователь и одно действие, то есть что все люди –это всего лишь один «мыслитель», располагающий одним актом мышления на один интеллигибельный объект.
Впрочем, мое и ваше умственное действие могли бы различаться по причине различия представлений (поскольку [например] представления о камне во мне и в вас различны), [однако только в том случае] если бы само по себе представление –такое, какое оно есть во мне или в вас, – было бы формой ума в возможности (ведь один и тот же действователь, имея дело с различными формами, производит различные действия; например, при воздействии различных форм на один и тот же глаз появляются различные видения). Однако само по себе представление не является формой ума в возможности, этой формой является абстрагируемый из представления интеллигибельный вид. При этом в одном уме из различных представлений одного и того же вида может быть абстрагирован только один интеллигибельный вид; так, очевидно, что в одном человеке могут быть различные представления о камне, и все же из всех них абстрагируется только один интеллигибельный вид камня, через посредство которого ум этого одного человека, несмотря на все разнообразие представлений, одним действием постигает природу камня. Поэтому если бы во всех людях был один и тот же ум, то разнообразие представлений в том или ином человеке никогда бы не обусловило в этих людях (что бы ни утверждал Комментатор [в своих комментариях к книге] душе» III) разнообразия умственных действий. Из сказанного следует, что предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо.
Ответ на возражение 1. Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует – согласно разделению материи – множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов.
Ответ на возражение 2. Все обладает единством тем способом, каким оно обладает и бытием. Поэтому о разнообразии вещи надлежит выносить суждение таким же образом, каким мы выносим суждение о ее бытии. Но очевидно, что умственная душа благодаря своему истинному бытию соединяется с телом в качестве его формы, хотя при уничтожении тела она сохраняет свое собственное бытие. Аналогично этому и разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют свое множественное бытие.
Ответ на возражение 3. Индивидуализация интеллигибельного сущего, [впрочем] как и вида, через посредство которого [это] сущее мыслит, вовсе не исключает познания универсалий, в противном случае, коль скоро отделенные умы обладают самобытием и, следовательно, индивидуальны, они бы не могли познавать универсалии. А вот материальность мыслящего и вида, через посредство которого он мыслит, препятствует познанию универсалий. В самом деле, если каждое действие осуществляется согласно модусу формы, через посредство которой действует действователь (как нагревание происходит согласно модусу теплоты), то [значит] и мышление осуществляется согласно модусу вида, который познает мыслящий. Далее, очевидно, что общая природа становится различной и множественной благодаря началам индивидуализации, которые проистекают из материи. Поэтому, если бы форма, через посредство которой осуществляется познание, была материальной, то есть не абстрагируемой от условий материального существования, то и ее подобие природе вида или рода отражало бы в себе полученные этой природой через посредство начал индивидуализации различность и множественность, а потому [в этом случае] познание природы вещи в целом было бы невозможным. Если же вид абстрагируется от условий индивидуальной материи, то тогда подобие природе будет свободно от тех вещей, которые бы делали его различенным и множественным, и [таким образом] познание универсалий [становится] возможным. И здесь не имеет никакого значения, идет ли речь только об одном уме или о множестве, поскольку даже если бы был только один [ум], то это необходимо был бы индивидуальный ум, и виды, через посредство которых он бы мыслил, были бы также индивидуальными видами.
Ответ на возражение 4. Един ли ум или множественен, но мыслимое им едино, поскольку мыслимое находится в уме не согласно своей природе, а согласно своему подобию; ведь, как сказано в книге душе», «в душе находится не камень, а образ камня»[33]. И тем не менее мыслится [именно] камень, а не подобие камня (кроме тех случаев, когда ум мыслит самого себя), иначе объектами науки были бы не вещи, а только интеллигибельные виды. Однако случается так, что разные вследствие различных форм вещи бывают уподоблены одной и той же вещи. И коль скоро познание рождается через уподобление познающего познаваемой вещи, из этого следует, что одна и та же вещь может быть познаваемой несколькими познающими, что очевидно на примере чувств, когда несколько [человек одновременно] видят один и тот же цвет, но согласно различным подобиям. Точно так же несколько умов мыслят один мыслимый объект. При этом различие между чувственным и умственным познанием состоит, по мнению Аристотеля, в том, что вещь чувственно воспринимается согласно тому устроению, которое она имеет вне души, то есть в своей индивидуальности, тогда как природа мыслимой вещи хотя и находится вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она является мыслимой. В самом деле, мышление общей природы происходит через исключение начал индивидуализации, а между тем общая природа вне души таким модусом не обладает. Впрочем, согласно Платону, мыслимая вещь вне души существует в том же самом состоянии, в каком она является мыслимой, ибо, по его теории, природы вещей отделены от материи.
Ответ на возражение 5. В ученике наличествует одно познание, а в учителе – другое. О том же, что обусловливает это [различие], мы поговорим позже (117, 1).
Ответ на возражение 6. Августин отвергает ту множественность душ, которая вытекает из множественности видов.
Раздел 3. Наличествуют ли в человеке помимо умственной души еще и другие, отличающиеся друг от друга души?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что помимо умственной души в человеке наличествуют и другие, сущностно отличающиеся друг от друга души, вроде душ чувственной и растительной. В самом деле, субстанции у тленного и нетленного различны. Но умственная душа нетленна, в то время как другие души, например, чувственная и растительная, как было показано выше (75, 6), тленны. Следовательно, в человеке сущности умственной, чувственной и растительной душ не могут быть одним и тем же.
Возражение 2. Далее, если кто-либо скажет, что чувственная душа в человеке нетленна, то такому следует напомнить слова Философа о том, что «преходящее и непреходящее должны быть разными по роду»[34]. Затем, чувственная душа в лошади, льве и других неразумных животных – тленна. Если, таким образом, в человеке она нетленна, следовательно, чувственная душа в человеке и [чувственные души] в неразумных животных не будут принадлежать к одному и тому же роду. Но животное называется «животным» постольку, поскольку обладает чувственной душой; выходит, что «животное» не будет родом, общим для человека и для остальных животных, что нелепо.
Возражение 3. Далее, Философ сказал, что зародыш животного предшествует [зародышу] человека[35]. Но это невозможно, поскольку в таком случае выходит, что сущность животного [одновременно] чувственна и умственна, и, тем не менее, животное является таковым через посредство чувственной души, а истинный человек – через посредство умственной души. Следовательно, в человеке сущности чувственной и умственной душ не могут быть одним и тем же.
Возражение 4. Кроме того, Философ говорит, что род происходит от материи, а видовое отличие – от формы[36]. Но «разумность», которая является видовым отличием человека, происходит от умственной души, тогда как «животность» – от тела, наделенного жизнью благодаря душе чувственной. Таким образом, умственная душа относится к наделенному жизнью благодаря чувственной душе телу как форма к материи. Следовательно, в человеке умственная душа [не только] сущностно отличается от души чувственной, но и относится к ней как к материальному субъекту
Этому противоречит сказанное о том, что «не должно следовать Иакову и другим сирийцам, писавшим, что будто бы в одном человеке может быть две души – животная, одушевляющая тело и пребывающая в крови, и духовная, которая руководствуется разумом; но должно говорить, что в человеке одна душа, которая, будучи в союзе с телом, и тело оживляет, и своим же разумением себя соблюдает»[37].
Отвечаю: Платон полагал, что в одном теле наличествует несколько душ, причем различал их даже по месторасположению в органах, в которых души, по его мнению, осуществляли свою различную жизнедеятельность; так, он говорил, что растительная сила находится в печени, желательная – в сердце, а сила мышления – в мозгу. Данное мнение было решительно отвергнуто Аристотелем в том, что касается частей души, использующих телесные органы. Это было сделано им на том основании, что в тех животных, которые, будучи рассечены, продолжают жить, в каждой из частей можно наблюдать такие действия души, как ощущение и стремление[38], чего бы никогда не случилось, если бы различные начала действий души сущностно разнились и располагались в различных частях тела. Что же касается умственной части души, то он, похоже, так и не пришел к единому заключению, отличается ли она от прочих «только логически» или же «еще и по месту».
Что касается мнения Платона, то оно было бы справедливо только в том случае, если бы душа была соединена с телом не в качестве его формы, а в качестве его двигателя (как, собственно, и думал Платон). В самом деле, нет ничего несообразного в том, чтобы одна и та же движимая вещь приводилась в движение сразу несколькими двигателями, тем более, если она движется своими различными частями. Однако если мы предположим, что душа соединена с телом в качестве его формы, то в этом случае наличие в одном теле нескольких различных по сущности душ совершенно невозможно. Очевидность этого может быть показана трояко.
Во-первых, животное, в котором бы наличествовало сразу несколько душ, не было бы в строгом смысле слова единым. В самом деле, ничто не может сделать что-либо в строгом смысле единым помимо единой формы, через посредство которой вещь обладает своим бытием, ибо одно и то же наделяет вещь и бытием, и единством (поэтому вещи, которые получают свое определение от разных форм, в строгом смысле слова не едины, например, «белый человек»). Таким образом, если бы человек «жил» благодаря одной форме, а именно растительной душе, был «одушевленным» благодаря другой, а именно чувственной душе, а «человеком» был через третью форму, а именно умственную душу, из этого бы следовало, что человек в строгом смысле слова не един. Таков смысл аргументов Аристотеля, который, возражая Платону, говорил, что если бы идея животного отличалась от идеи двуногого животного, то двуногое животное, строго говоря, не было бы единым[39]. По этой же причине, возражая тем, которые утверждали, что в теле наличествует несколько душ, он задавал вопрос: «Что же их всех объединяет?»[40], то есть что делает их всех одним. Ведь нельзя же сказать, что их объединяет одно тело, поскольку скорее душа объединяет тело и делает его одним, нежели наоборот.
Во-вторых, невозможность этого видна из того способа, каким одна вещь предицируется другой. Ведь те вещи, которые образованы различными формами, предицируются друг другу или акцидентно (если формы не определены одна к другой, как когда мы говорим, что нечто белое сладко), или сущностно, вторым способом сущностной предикации (если формы определены одна к другой, то субъект принадлежит к определению предиката; например, коль скоро поверхность может быть окрашенной, то если мы говорим о теле, поверхность которого окрашена, как об окрашенном [теле], мы используем второй способ сущностной предикации). Поэтому если налицо одна форма, благодаря которой вещь является животным, и другая форма, благодаря которой она является человеком, то из этого следует, что или одну из этих двух вещей нельзя предицировать другой иначе, как только акцидентно (если эти две формы не определены одна к другой), или же одну можно предицировать другой вторым способом сущностной предикации (если одна душа определена к другой). Но оба этих заключения очевидным образом ложны, поскольку «животное» предицируется человеку сущностно, а отнюдь не акцидентно, и при этом «человек» не является частью определения «животного», а как раз наоборот. Поэтому необходимо, чтобы одна и та же форма оформляла и животное, и человека, в противном случае человек не был бы в то же время и животным, и таким образом «животное» нельзя было бы сущностно предицировать человеку.
В-третьих, невозможность этого показывает то обстоятельство, что когда одно действие души усиливается, другие ослабевают, чего бы никогда не случалось, если бы начало действия не было сущностно одно.
Таким образом, [из сказанного] мы должны сделать вывод, что в человеке чувственная душа, умственная душа и растительная душа по числу суть одна душа. Это легко понять, если вспомнить, в чем именно заключаются различия видов и форм. В самом деле, мы видим, что виды и формы вещей разнятся между собою как более или менее совершенные; так, в порядке вещей живое совершенней неживого, животные совершенней растений, а люди – неразумных животных, и в каждом из этих родов [также] можно выделить различные степени [совершенства]. В связи с этим Аристотель уподобляет виды вещей числам, которые отличаются друг от друга по виду вследствие прибавления или вычитания единицы[41]. А еще он уподобляет различные души фигурам, одна из которых содержит в себе другую, как, например, пятиугольник содержит в себе четырехугольник и при этом выходит за пределы последнего[42]. Точно так же и умственная душа виртуально содержит в себе все, что принадлежит чувственной душе неразумных животных и растительной душе растений. Следовательно, как пятиугольная поверхность [заключающая в себе четырехугольную] не является четырехугольной благодаря одной форме и пятиугольной благодаря другой (ибо в данном случае четырехугольная форма излишня – ведь она и так содержится в пятиугольной), точно так же и Сократ не является человеком благодаря одной душе, а животным – благодаря другой, но благодаря одной и той же душе он суть и животное, и человек.
Ответ на возражение 1. Чувственная душа нетленна не потому, что она существует как чувственная, а потому, что она существует как умственная. Таким образом, когда душа только чувственна, она тленна, но когда вместе с чувственностью ей присуща также и умственность, она нетленна (поскольку, хотя чувственность не является нетленной, она, однако, не может лишить умственность ее нетленности).
Ответ на возражение 2. Родовой или специфической классификации подлежат не формы, а соединения. Но человек, как и всякое животное, тленен. Таким образом, привносимое формой отличие между тленным и нетленным не создает родового отличия между человеком и другими животными.
Ответ на возражение 3. Зародыш первоначально обладает только чувственной душой, а когда последняя устраняется, на ее смену приходит более совершенная душа, которая является одновременно чувственной и умственной, о чем речь у нас впереди (118, 2).
Ответ на возражение 4. Не следует рассматривать разнообразие природных вещей как следствие разнообразия логических понятий или интенций, которые суть следствия нашего способа мышления (ибо разум может схватывать одну и ту же вещь по-разному). Поэтому, коль скоро умственная душа, как уже было сказано, виртуально содержит в себе и все то, что принадлежит чувственной душе, и то, что выходит за рамки последней, разум способен рассматривать принадлежащее силе чувственной души отдельно от остального, понимая его как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он видит, что оно является общим человеку и другим животным, он формирует из этого понятие «рода», в то время как то, что в умственной душе выходит за пределы души чувственной, он различает как формальное и совершенное, на основании чего выводит «видовое отличие» человека.
Раздел 4. Наличествует ли в человеке какая-либо иная форма помимо умственной души?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в человеке помимо умственной души наличествует и иная форма. Ведь сказал же Философ, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в возможности жизнью»[43]. Таким образом, душа относится к телу как форма к материи. Но тело обладает субстанциальной формой, благодаря которой оно и является телом. Следовательно, в теле душе предшествует некая иная субстанциальная форма.
Возражение 2. Далее, человек, как и всякое животное, движет самого себя. Но, как доказал Философ, все движущее само себя состоит из двух частей, из которых одна является движущей, а другая – движимой[44]. Движущей частью является душа, следовательно, другая часть необходимо такова, что может быть движимой. Но первичная материя не может находиться в движении, поскольку она обладает бытием только в возможности [на что указывал еще Аристотель][45]; действительно, все движущееся телесно. Следовательно, в человеке и в каждом животном необходимо должна наличествовать другая субстанциальная форма, та, через посредство которой устроено тело.
Возражение 3. Далее, порядок форм зависит от их отношения к первичной материи, поскольку о «до» и «после» говорится в сопоставлении с некоторым началом. Таким образом, если бы в человеке не было какой-либо субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была бы непосредственно присуща первичной материи, то из этого бы следовало, что она суть одна из наименее совершенных форм, поскольку именно такие [формы] непосредственно присущи материи.
Возражение 4. Кроме того, человеческое тело – это смешанное тело. Смешение же является следствием не одной только материи, в противном случае имелось бы одно уничтожение. Поэтому в смешанном теле должны сохраняться формы элементов, а они есть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле помимо умственной души наличествуют и иные субстанциальные формы.
Этому противоречит следующее: у одной вещи может быть только одно субстанциальное бытие, субстанциальное же бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь обладает только одной субстанциальной формой. Между тем субстанциальной формой человека является душа. Поэтому невозможно, чтобы в человеке наличествовала какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.
Отвечаю: если бы мы согласились с платониками в том, что умственная душа соединена с телом не как его форма, а только как его двигатель, то из этого бы необходимо следовало, что в человеке наличествует другая субстанциальная форма, через посредство которой тело получает от движущей его души устроение своего бытия. Если, однако, умственная душа соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, о чем уже было говорено выше (1), то невозможно, чтобы в человеке была обнаружена какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.
Чтобы это стало очевидным, следует вспомнить, что субстанциальная форма отличается от акцидентной тем, что акцидентная форма сообщает не бытие как таковое, а «именно такое вот» бытие (как [например] теплота создает не вещь как таковую, а именно теплую вещь). Поэтому в связи с привнесением акцидентной формы о вещи не говорят как о просто возникшей или произведенной, но как о произведенной такой-то или как о возникшей в таком-то определенном состоянии. Подобным же образом и с устранением акцидентной формы о вещи говорится не как о просто уничтоженной, но как об уничтоженной в таком-то отношении. Что же касается субстанциальной формы, то она сообщает бытие как таковое, и потому в связи с ее привнесением говорится, что нечто просто обретает свое бытие, а с ее устранением – что нечто просто уничтожается. По этой причине древние натурфилософы, полагавшие, что первичная материя есть нечто актуально сущее (шла ли речь об огне, воздухе или о чем-нибудь еще в том же роде), утверждали, что ничто не возникает просто и не уничтожается просто, но что «любое возникновение есть изменение», о чем читаем в первой [книге] «Физики»[46]. Но если бы прежде умственной души в материи наличествовала какая-то иная субстанциальная форма, через посредство которой субъект души обретал бы свое актуальное бытие, то из этого бы следовало, что душа не сообщает просто бытие и, далее, что она не является субстанциальной формой, а также что с привнесением души не было бы просто возникновения, а с ее устранением – просто уничтожения, хотя очевидно, что оба эти [утверждения] ложны.
Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души, а также что душа, коль скоро она виртуально заключает в себе чувственную и растительную души, равным образом виртуально заключает в себе и все низшие формы и непосредственно производит все то, что производят в других вещах менее совершенные формы. То же самое должно говорить и о чувственной душе в неразумных животных, и о растительной душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к [формам] менее совершенным.
Ответ на возражение 1. Аристотель не говорит, что душа –это просто акт тела, но что она «акт естественного и имеющего органы тела, обладающего в возможности жизнью», и что такая возможность «не лишена души». Из сказанного понятно, что то, актом чего является душа, включает в себя и [саму] душу; это подобно тому, как когда говорится, что теплота – это акт теплого, а свет – акт светлого, то [говорится] не в том смысле, что свет и светлое суть отдельные друг от друга вещи, а в том, что светлое светло благодаря свету. В подобном же смысле говорят, что душа – это «акт тела» и т. д., поскольку именно благодаря душе оно и суть тело, и имеет органы, и обладает в возможности жизнью. И все же о первом акте принято говорить как о находящемся в возможности по отношению к акту второму, который суть деятельность, и вызвано это тем обстоятельством, что такая возможность «не лишена», то есть не исключает, души.
Ответ на возражение 2. Душа движет тело не посредством своей сущности, благодаря которой она суть форма тела, но посредством своей движущей силы, акт которой предполагает, что тело уже актуализировано душой; так что душа через свою движущую силу является той частью, которая движет, а одушевленное тело – той частью, которая движется.
Ответ на возражение 3. В материи должно усматривать разные степени совершенства, а именно бытие, жизнь, ощущение и мышление. То же, что присоединяется «после», всегда совершеннее присоединившегося «до». Следовательно, та форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, наименее совершенна, тогда как та форма, которая наделяет первой, второй, третьей и так далее степенями, наиболее совершенна; однако же и она непосредственно присуща материи.
Ответ на возражение 4. Авиценна полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле сохраняются и что само смешение происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов усредняются. Но это невозможно, поскольку разные формы элементов необходимо должны присутствовать в разных частях материи, для различения которых мы должны измыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Но поддающаяся измерению материя обнаруживается только в теле, а разные тела не могут [одновременно] находиться в одном и том же месте. Из этого следует, что в смешанном теле элементы будут различаться по положению. Но в таком случае будет иметь место не истинная смесь, которая относилась бы к целому, а только смесь с точки зрения восприятия, возникающая вследствие наложения частиц.
[Со своей стороны] Аверроэс утверждал, что формы элементов, будучи далекими от совершенства, являются чем-то средним между акцидентными и субстанциальными формами и потому допускают то «большие», то «меньшие» [степени совершенства], в связи с чем при смешении претерпевают изменения и так усредняются, что в результате образуется одна общая форма. Но это еще более невозможно, поскольку субстанциальное бытие любой вещи заключается в чем-то неделимом, а каждое прибавление и вычитание изменяет вид, как это можно наблюдать на примере чисел, о чем читаем в восьмой книге «Метафизики»[47]. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма могла обладать то «большей», то «меньшей» [степенью совершенства]. Не менее нелепо утверждение, что что-либо может быть средним между субстанцией и акциденцией.
Поэтому вслед за Философом[48] должно говорить, что формы элементов в смешанном теле сохраняются, но не актуально, а виртуально, поскольку сохраняются хотя и претерпевшие изменения, но все же собственные качества элементов, а в них сохраняются энергии элементных форм. Это качество смеси есть ее особая расположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например, к форме камня или какой-либо души.
Раздел 5. Подобает ли душе соединяться с именно таким вот телом?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственной душе не подобает соединяться с именно таким вот телом. В самом деле, материя должна быть адекватна форме. Но умственная душа нетленна. Следовательно, ей не подобает соединяться с тленным телом.
Возражение 2. Далее, умственная душа суть совершенная нематериальная форма, доказательством чему служит ее деятельность, свободная от участия в ней телесной материи.
Но чем тоньше тело, тем меньше в нем материальности. Поэтому душа должна была бы соединяться с наиболее тонким из тел, к примеру, с огнем, а никак не со смешанным телом, тем более с телом, обитающим на земле.
Возражение 3. Далее, коль скоро форма является началом видообразования, одна форма не может произвести многообразия видов. Но умственная душа – это одна форма. Поэтому она не должна была быть соединена с телом, составленным из относящихся к разным видам частей.
Возражение 4. Кроме того, восприемлющее наиболее совершенную форму должно само быть наиболее совершенным. Но умственная душа – это наиболее совершенная из душ. Следовательно, коль скоро тела других животных наделены естественными покровами, например, волосами, заменяющими одежды, или копытами, заменяющими башмаки, а также по природе обеспечены оружием вроде когтей, зубов и рогов, то, похоже, что умственная душа не должна была быть соединена с телом столь несовершенным, что оно лишено всех вышеперечисленных средств защиты.
Этому противоречит сказанное Философом о том, что «душа является актом естественного, наделенного органами тела, обладающего в возможности жизнью»[49].
Отвечаю: коль скоро не форма существует ради материи, а скорее материя – ради формы, то именно в форме надлежит искать причину того, почему материя именно такова, а не наоборот. Затем, умственная душа, как было показано выше (55, 2), в порядке природы занимает среди умных субстанций наинижайшее место, ибо по природе не обладает, подобно ангелам, познанием истины, но вынуждена, как говорит Дионисий, собирать свои познания от частных вещей через посредство чувств[50]. А так как природа никогда не испытывает недостатка в необходимом, то умственная душа и была наделена не только силой разумения, но также и силой чувственного восприятия. Но действие чувственного восприятия не может осуществляться без помощи телесного органа. Следовательно, было необходимо, чтобы умственная душа соединялась с телом, которое было бы приспособлено для служения в качестве органа чувственного восприятия.
Далее, все чувственные восприятия основаны на осязании. Но орган осязания является посредствующим между теми противоположностями (вроде горячего и холодного, мокрого и сухого и т. п.), которые воспринимаются осязанием, и потому по отношению к противоположностям он находится в состоянии возможности и способен их ощущать. Поэтому чем более орган осязания приближен к среднему [между противоположностями], тем более чувствительно осязание. Но умственная душа обладает силою чувств во всей ее полноте, поскольку, как сказал Дионисий, то, что имеется в низшей природе, более совершенно предымеется в высшей[51]. Поэтому тело, с которым соединена умственная душа, должно быть смешанным телом, более других сведенным до максимальной усредненности. По этой причине из всех животных именно человек обладает наилучшим осязанием, а из людей люди с лучшим осязанием обладают и лучшей интеллигенцией. Поэтому мы [нередко] видим, что. как сказано в книге душе» II, «люди с мягким телом одарены умом»[52].
Ответ на возражение 1. Возможно, кто-либо захочет возразить, что [дескать] до грехопадения человеческое тело было нетленным. Такой ответ, однако, явно недостаточен, поскольку до грехопадения человеческое тело был бессмертным не по природе, а по дару божественной благодати, в противном случае его бессмертие не было бы утрачено в результате греха, как не было утрачено бессмертие дьявола.
Поэтому мы ответим иначе, исходя из того, что в материи можно выделить два состояния, [а именно] то, которое выбирается таким образом, чтобы материя соответствовала форме, и еще одно – то, которое вытекает из первого расположения. Ремесленник, например, для формы пилы выбирает железо, подходящее для пиления в силу твердости этого материала, а то, что зубья пилы затупляются и ржавеют, вытекает из свойств самой материи. Так и умственной душе требуется максимально усредненное тело, которое, однако, является тленным в силу своей материи. Если же скажут, что Бог мог бы сделать так, чтобы этого не было, то мы, следуя Августину, ответим, что при исследовании вопроса о формировании естественных вещей мы рассматриваем не то, что мог бы делать Бог, а то, что подобает самой природе вещей[53]. Бог, впрочем, промыслил и об этом, противопоставив смерти дар благодати.
Ответ на возражение 2. Тело необходимо умственной душе отнюдь не ради ее умственной деятельности как таковой, но ради чувственного восприятия, которому требуется орган усредненного типа. Поэтому умственная душа должна была быть соединена именно с таким телом, а не с простым элементом или со смешанным телом, в котором бы преобладал элемент огня (ведь тогда бы не было никакой усредненности). Преимуществом такого усредненного тела является его равная удаленность от противоположностей, чем оно [кстати] походит на небесное тело.
Ответ на возражение 3. Части животного, например, глаза, руки, мясо и кости и т. д. создают не виды, но – целое, и потому строго говоря, мы не можем сказать, что они принадлежат к разным видам, но – что они имеют различные расположения. А это как раз подходит умственной душе, которая, хотя она и одна по сущности, однако вследствие своего совершенства множественна по силе и потому для своей многообразной деятельности нуждается в различном расположении частей тела, с которым она соединена. По этой же причине мы видим, что чем совершеннее животное, тем большее в нем разнообразие частей, и в любом животном больше разнообразия, нежели в растениях.
Ответ на возражение 4. Умственная душа, мысля универсалии, обладает силой, которая простирается до бесконечности, и потому она не может быть ограничена природой через посредство некоторых конкретных природных понятий или даже некоторых конкретных орудий защиты или покрытия, как это имеет место с другими животными, души которых наделены познанием и силой по отношению к некоторым конкретным частным вещам. Вместо всего этого человек по природе наделен разумом и руками, которые являются «орудием орудий»[54], поскольку благодаря им человек может сделать себе бесконечное множество различных, предназначенных для чего угодно орудий.
Раздел 6. Соединяется ли умственная душа с телом через посредство акцидентной расположенности?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственная душа соединена с телом через посредство акцидентной расположенности. В самом деле, каждая форма существует в должным образом расположенной к ней материи. Но расположенность к форме является акцидентной. Таким образом, нет ничего несообразного в предположении, что акциденции могут наличествовать в материи прежде субстанциальной формы и, следовательно, прежде души, поскольку душа – это субстанциальная форма.
Возражение 2. Далее, различным формам одного вида требуются различные части материи. Но невозможно представить различные части материи без их разделения на измеримые количества. Следовательно, измеримость материи предшествует субстанциальным формам, [по крайней мере в том случае] если множество таких форм принадлежит к одному и тому же виду
Возражение 3. Далее, духовное связано с телесным через посредство действенного отношения. Но действенностью души является ее сила. Следовательно, похоже, что душа соединена с телом через посредство силы, которая является акцидентной.
Этому противоречит следующее: акциденция, как говорит Философ, последует субстанции и в порядке времени, и в порядке причинности[55]. Поэтому невообразимо, чтобы какая-либо акцидентная форма существовала в материи прежде души, которая суть субстанциальная форма.
Отвечаю: если бы душа была соединена с телом в качестве только его двигателя, то ничто бы не препятствовало наличию некоторой расположенности, которая бы посредствовала между душой и телом. Более того, она была бы необходима, поскольку со стороны души требовалась бы сила для движения тела, а со стороны тела – некоторая способность быть движимым через посредство души.
Однако коль скоро умственная душа соединена с телом как его субстанциальная форма, о чем уже было говорено выше (1), то невозможно, чтобы какая-либо акцидентная расположенность посредствовала между телом и душой или между какой бы то ни было субстанциальной формой и ее материей. Причина этого состоит в том, что поскольку материя в определенной последовательности потенциально восприимчива ко всем видам актуальности, абсолютно первичная актуальность должна мыслиться и как первичная в материи. Но самой первичной актуальностью является бытие. Следовательно, невозможно схватить материю как горячую или как количественно определенную прежде, чем она будет приведена к актуальному [бытию]. Но материя обладает актуальным бытием через посредство субстанциальной формы, которая сообщает ей бытие как таковое, о чем уже шла речь выше (4). Таким образом, невозможно, чтобы какая-либо акцидентная расположенность предшествовала в материи субстанциальной форме и, следовательно, предшествовала душе.
Ответ на возражение 1. Как явствует из уже сказанного (4), более совершенная форма виртуально заключает в себе все то, что принадлежит низшим формам, и потому, будучи одной и той же, она совершенствует материю согласно различным степеням совершенства. В самом деле, одна и та же сущностная форма делает человека актуально существующим, телом, живой сущностью, животным и человеком. Далее, очевидно, что каждому «роду» соответствуют его акциденции. Поэтому как материя схватывается сперва как усовершенная в своем бытии, а уже после мыслится как телесная и проч., точно также и те акциденции, которые принадлежат бытию, мыслятся как существующие прежде телесности, и точно так же расположенность мыслится в материи прежде формы (не в том, что касается всех ее следствий, а в том, что касается более поздних следствий).
Ответ на возражение 2. Количественные измеримости суть акциденции, последующие телесности, которая принадлежит всей материи, поскольку материя, единожды схваченная мыслью как телесная и измеримая, может быть также мыслимой как разделенная на свои различные части и как восприимчивая к различным формам согласно последующим степеням совершенства. В самом деле, хотя наделяющая материю различными степенями совершенства сущностная форма суть одна и та же, о чем уже было сказано, тем не менее, будучи исследуема разумом, она мыслится им как [множество] различных [форм].
Ответ на возражение 3. Духовная субстанция, соединенная с телом в качестве только его двигателя, соединена с ним через посредство силы или действия. Но умственная душа по своей природе соединена с телом в качестве его формы, хотя [при этом] управляет телом и движет [его] через посредство своей силы и действия.
Раздел 7. Соединена ли душа с одушевленным телом через посредство другого тела?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что душа соединена с одушевленным телом через посредство [другого] тела. Ведь сказал же Августин, что «душа управляет телом через посредство света», то есть огня, – «и воздуха, который наиболее родственен духу»[56]. Но огонь и воздух – это тела. Следовательно, душа соединена с человеческим телом через посредство [другого] тела.
Возражение 2. Далее, похоже, что связь между двумя вещами является тем, без чего соединение [этих вещей] прекращается. Но когда прекращается дыхание, душа отделяется от тела. Следовательно, дыхание, которое суть тонкое тело, и является связью, соединяющей душу и тело.
Возражение 3. Кроме того, далекие друг от друга вещи могут соединяться только через посредство того, что находится между ними. Но умственная душа, будучи бестелесной и нетленной, очень далека от тела. Поэтому похоже на то, что она соединяется с телом через посредство нетленного тела, своего рода небесного света, соразмеряющего элементы и соединяющего их в одно.
Этому противоречат следующие слова Философа: «Не нужно спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не спрашивают о том же и относительно воска и отпечатка на нем»[57]. Но форма соединена с воском без того, чтобы этому посредствовало тело. Следовательно, таким же образом соединена с телом и душа.
Отвечаю: если бы платоники были правы, и душа действительно соединялась бы с телом в качестве только его двигателя, то тогда можно было бы говорить, что между душой и телом человека, как [впрочем] и любого животного, посредствуют некие иные тела, поскольку двигатель по природе движет отдаленное через посредство того, что ближе.
Однако если душа соединяется с телом в качестве его формы, как было показано выше (1), то невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство другого тела. Причина этого состоит в том, что вещь обладает единством в той мере, в какой она обладает бытием. Но форма, будучи сущностно актуальной, актуализирует вещь через посредство самое себя, и потому для того, чтобы сообщать бытие, не нуждается в помощи чего-либо посредствующего. Таким образом, единство составленной из материи и формы вещи исходит от самой формы, которая в силу собственной природы соединяется с материей как ее акт (ведь, как говорит Философ, нет никакой другой причины актуализации материи помимо причины действующей[58]).
Из сказанного становится очевидным заблуждение тех, которые настаивали на существовании неких посредствующих между душой и телом человека тел. Так, например, некоторые платоники говорили, что умственная душа обладает естественным образом соединенным с ней и неотделимым нетленным телом, посредством которого она и соединяется с тленным телом человека. Другие утверждали, что душа соединена с телом через посредство телесного духа. А были еще и такие, которые полагали, что она соединена с телом через посредство света, который, по их мнению, является телом и имеет природу пятой сущности, так что растительная душа соединяется с телом через посредство света звездного неба, чувственная душа – света прозрачного неба, а умственная душа – света эмпирея. Но все это не более чем досужие выдумки, поскольку свет не является телом, а пятая сущность, будучи неизменной, если каким-то образом и входит в состав смешанного тела, то не материально, а лишь виртуально; наконец, [это нелепо постольку] поскольку душа непосредственно соединяется с телом как форма с материей.
Ответ на возражение 1. В данном месте Августин говорит о душе как о том, что приводит в движение тело, почему и использует термин «управление». Действительно, она движет более грубые части тела через посредство более тонких, и первым из орудий движущей силы, как указывает Философ в [своей книге] «О причине движения животных», является некий своего рода дух[59].
Ответ на возражение 2. Союз души и тела прекращается при прекращении дыхания не потому, что последнее является связью, обеспечивающей этот союз, а вследствие удаления той расположенности, посредством которой тело располагается к такому союзу. Дыхание же, будучи первым орудием движения, является [своего рода] движущим средством.
Ответ на возражение 3. Если бы мы стали рассматривать состояния [души и тела] независимо друг от друга (как если бы они обладали отдельным [друг от друга] бытием), то следовало бы признать, что душа и впрямь очень далека от тела, и что между ними должно наличествовать множество [дополнительных] связующих средств. Но поскольку душа – это форма тела, ее бытие не предшествует бытию тела, ибо через посредство своего бытия она мгновенно соединяется с телом. И так обстоит дело с каждой формой, которая, если рассматривать ее как чистый акт, очень далека от сущей только в возможности материи.
Раздел 8. Присутствует ли душа в каждой части тела?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что вся душа не присутствует в каждой части тела. Ведь сказал же Философ в [своей книге] причине движения животных», что «нет никакой необходимости в том, чтобы душа присутствовала в каждой части тела; вполне достаточно, чтобы она присутствовала в некоем начале тела, обусловливающем жизнь в остальных частях, поскольку каждая часть обладает собственным природным движением»[60].
Возражение 2. Далее, душа находится в теле в качестве его акта, и, будучи актом обладающего органами тела, существует только в обладающем органами теле. Однако каждая [отдельная] часть человеческого тела не является обладающим органами телом. Следовательно, вся душа не присутствует в каждой части.
Возражение 3. Далее, Философ сказал, что отношение части души к части тела, например, зрения к зрачку глаза, подобно отношению души к целому телу животного[61]. Если, таким образом, вся душа присутствует в каждой части тела, то из этого следует, что каждая часть тела – это [все] животное.
Возражение 4. Далее, все силы души укоренены в ее сущности. Если, таким образом, вся душа присутствует в каждой части тела, то из этого следует, что и все силы души присутствуют в каждой части тела, и в таком случае зрение будет присутствовать в ухе, а слух – в глазу, что совершенно нелепо.
Возражение 5. Кроме того, если вся душа присутствует в каждой части тела, то каждая часть тела непосредственно зависит от души. Но в таком случае одна часть не зависела бы от другой и к тому же ни одна из частей не была бы возвышенней остальных, что явно не соответствует истине. Следовательно, [вся] душа не присутствует в каждой части тела.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что «в любом [одушевленном] теле вся душа присутствует во всем теле и целокупно [присутствует] в каждой из его частей»[62].
Отвечаю: если бы душа соединялась с телом в качестве только его двигателя (о [невозможности чего] было уже [не раз] сказано), то в этом случае можно было бы говорить, что она присутствует не в каждой части тела, а лишь в той единственной части, через посредство которой она и приводит в движение все остальные. Но так как душа соединена с телом в качестве его формы, то необходимо, чтобы она присутствовала как во всем теле, так и в каждой из его частей. В самом деле, она является не акцидентной, а субстанциальной формой тела, субстанциальная же форма наделяет совершенством не только целое, но и каждую из его частей. Ведь та форма состоящего из частей целого [тела], которая не сообщает бытия каждой из частей тела, является формой в смысле расположения и упорядочения, вроде формы дома, и такая форма является акцидентной. Однако душа – это субстанциальная форма, и потому она необходимо является формой и актом не только целого, но также и каждой [его] части. И коль скоро мы не назовем «животным» или «человеком» бездушное тело (разве что только соименно, как мы порою называем ["животным"] рисунок или изваяние животного), то тем более, как говорит Философ, не назовем так ни руку, ни глаз, ни мясо и кости. Доказательством этому служит следующее: с удалением души ни одна из частей тела не сохраняет присущей ей деятельности, а ведь все, что сохраняет свой вид, сохраняет и присущую этому виду деятельность. И поскольку акт находится в актуализирующем, постольку душа необходимо должна присутствовать как во всем теле, так и в каждой его части.
То, что она целокупно присутствует в каждой части, следует из того обстоятельства, что целым является только то, что [так или иначе] делится на части, а трем видам разделения соответствуют три вида цельности. Так, есть целое, которое делится на части количественно, например, целая линия или целое тело. Есть также целое, которое делится на части логически и сущностно; так, вещь, данная в определении, делится на части определения, а составная вещь делится на материю и форму. Но, кроме того, есть и третий вид целого, [а именно такое] которое потенциально делится на виртуальные части. Первый вид цельности не имеет отношения к формам, разве что акцидентно, да и то только к тем формам, которые индифферентны к количественно целому и его частям, [таким, например] как белизна, которая, будучи сущностно причастной [к телу], равным образом расположена находиться как на целой поверхности, так и на каждой ее части, и потому при разделении поверхности акцидентно делится и белизна. Однако форма, которой требуется разнообразие частей (а именно таковой и является душа, и в первую очередь – душа совершенного животного), не может иметь равной соотнесенности с целым и частями [целого], и, следовательно, при делении целого сама не делится акцидентно. Таким образом, количественная цельность не может быть приписана душе ни сущностно, ни акцидентно. Что же касается второго вида цельности, который обусловливается логическим и сущностным совершенством, то он должным образом и сущностно принадлежит формам. И то же самое можно сказать о виртуальной цельности, поскольку форма – это начало деятельности.
Поэтому если кто-либо спросит, находится ли вся белизна одновременно на всей поверхности и на каждой из ее частей, то здесь потребуется провести различение. Ведь если имеется в виду количественная цельность, которой белизна обладает акцидентно, то в этом случае вся белизна не находится на каждой части поверхности. То же самое относится и к целостности силы, поскольку белизна, находящаяся на всей поверхности, движет зрение больше, чем белизна, находящаяся на малой части поверхности. Ну, а если мы имеем в виду цельность по виду и сущности, то тогда вся белизна находится на каждой части поверхности.
Итак, коль скоро душа, как уже было показано, не обладает количественной цельностью ни сущностно, ни акцидентно, достаточным будет сказать, что вся душа присутствует в каждой части тела всем своим совершенством и сущностью, но не всею своею силой. В самом деле, она не находится в каждой части тела в отношении всех своих сил, но в глазу она присутствует в отношении зрения, в ухе – в отношении слуха и т.д. Тут следует иметь в виду, что коль скоро душе требуется разнообразие частей, она относится к целому иначе, чем к частям целого, ибо с целым она соотносится первично и сущностно, как с собственным и способным адекватно совершенствоваться [субъектом], тогда как с частями – вторично, как с такими, которые определены к целому
Ответ на возражение 1. В данном случае Философ говорит о движущей силе души.
Ответ на возражение 2. Душа является актом обладающего органами тела первично и как такого, которое способно адекватно совершенствоваться.
Ответ на возражение 3. Животным является то, что состоит из души и целого тела, которое является первичным и способным адекватно совершенствоваться [субъектом] души. И поскольку в этом смысле душа не присутствует в частях, то, следовательно, часть животного не является [всем] животным.
Ответ на возражение 4. Иные из находящихся в душе сил, а именно ум и воля, превосходят совокупную способность тела, а потому они вообще не присутствуют ни в одной из частей тела. Другие же силы являются общими для души и тела, и потому каждая из них присутствует не везде, где и душа, но только в той части тела, которая приспособлена к деятельности этой силы.
Ответ на возражение 5. Об одних частях тела говорят как о более возвышенных по сравнению с другими вследствие различия сил, органами которых являются эти части. В самом деле, та часть, которая служит органом для более возвышенной силы, является и более возвышенной частью тела, равно как более возвышенной является и та часть, которая служит той же силе, но более возвышенным образом.
Вопрос 77. О том, как относится к силам души в целом
Мы продолжаем рассмотрение того, что относится к силам души, Во-первых, в целом, Во-вторых, В частном. Под первым заглавием будет исследовано восемь пунктов: 1) является ли сущность души ее силой; 2) одна ли у души сила, или их несколько; 3) как различаются силы души между собою; 4) об упорядоченности сил; 5) находятся ли эти силы в душе как в своем субъекте; 6) проистекают ли силы из сущности души; 7) происходят ли одни силы от других; 8) сохраняются ли в душе все ее силы после смерти.
Раздел 1. Является ли сущность души ее силой?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что сущность души – это ее сила. Ведь сказал же Августин, что «ум, знание и любовь находятся в душе субстанциально, или, что то же, сущностно»[63]; и [затем] прибавил, что «память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность»[64].
Возражение 2. Далее, душа возвышенней первичной материи. Но первичная материя является собственной потенцией. Следовательно, тем более душа является собственной силой.
Возражение 3. Далее, субстанциальная форма проще акцидентной формы, признаком чего служит то, что субстанциальная форма является неделимой и не может усиливаться или ослабляться. Но акцидентная форма является собственной силой. Тем более таковой является субстанциальная форма, а именно душа.
Возражение 4. Далее, мы ощущаем через посредство чувственной силы и мыслим через посредство силы умственной. Но, как сказал Философ, то, «благодаря чему мы прежде всего ощущаем и мыслим», – это душа[65]. Следовательно, душа является собственной силой.
Возражение 5. Далее, то, что не относится к сущности, является акцидентным. Таким образом, если сила души есть нечто вне ее сущности, то она является акциденцией. Но этому противоречит Августин, который относительно вышеперечисленного[66] говорит, что «они находятся в душе не как в субъекте (подобно тому, как находятся в теле цвет, форма или любое другое качество или количество), поскольку иначе они бы не могли выходить за пределы своего субъекта. А между тем ум любит и познает другие вещи»[67].
Возражение 6. Далее, простая форма не может быть субъектом. Но душа – это простая форма, поскольку, как было показано выше (75,5), она не состоит из материи и формы. Следовательно, сила души не может присутствовать в ней как в своем субъекте.
Возражение 7. Кроме того, акциденция не является началом субстанциального различения. Но чувственность и умственность – это субстанциальные различения, а происходят они от чувства и ума, которые являются силами души. Следовательно, силы души – это не акциденции, и потому похоже, что сила души –это ее собственная сущность.
Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «небесные духи разделяются на сущность, силу и действие»[68]. Следовательно, в душе тем более сущность должна отличаться от действия или силы.
Отвечаю: допущение о том, что сила души – это ее сущность, является совершенно невозможным (хотя некоторые и придерживались подобного мнения). В настоящем случае это может быть доказано двояко.
Во-первых, на основании того, что коль скоро сила и акт разделяют бытие и каждый вид бытия, должно относить силу и ее акт к одному и тому же роду. Поэтому если акт не относится к роду субстанции, то и сила, направляющая этот акт, не может относиться к роду субстанции. Но деятельная способность души не относится к роду субстанции, – такое достоинство принадлежит одному только Богу, деятельность Которого есть Его же собственная субстанция, поскольку божественная сила, которая является началом Его деятельности, есть то же, что и сама божественная сущность. Это [достоинство, однако] никоим образом не принадлежит ни душе, ни какой-либо иной твари, о чем уже было сказано выше, когда речь шла об ангелах (54, 3).
Во-вторых, также есть доказательство, что это невозможно [именно] для души. В самом деле, душа по самой своей сущности есть акт. Значит, если бы самая сущность души была непосредственно началом деятельности, то все, что обладает душой, всегда обладало бы и актуальными жизненными действиями подобно тому, как обладающие душой всегда являются актуально живыми существами. Однако в качестве формы душа не является актом, определенным к последующему акту, но – основным началом порождения, поскольку бытие возможностью другого акта принадлежит ей не согласно ее сущности как форме, а согласно ее силе. Поэтому душа, будучи субъектом собственной силы, и называется первым актом с последующим отношением ко второму акту. В самом деле, мы видим, что обладающее душой не всегда актуально в отношении своих жизненных действий, в связи с чем душа определяется как «акт тела, обладающего в возможности жизнью», каковая возможность, однако, «не лишена души». Из всего этого следует, что сущность души не является ее силой, поскольку с точки зрения акта возможностью обладает только акт.
Ответ на возражение 1. Августин говорит об уме как о познающем и любящем самого себя. Действительно, познание и любовь, которые обращены на душу как на познаваемую и любимую, субстанциально, или сущностно, находятся в душе, поскольку в таком случае познается и любится именно субстанция, или сущность, души. Аналогично следует понимать и сказанное им в другом месте, а именно что «память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность». Или же, как думают некоторые, эта фраза истинна в том смысле, что потенциально целое предицируется своими частями, являясь чем-то средним между универсалией и составным целым. В самом деле, универсалия присутствует в каждой части всей своей сущностью и силой, как, например, животное – в человеке и в лошади, и потому она по справедливости может быть предицирована каждой из своих частей. Составное же целое не присутствует в каждой части ни всей своей сущностью, ни всей силой, и потому никоим образом не может быть предицировано каждой частью, разве что, хоть это и не вполне корректно, всеми своими частями вместе (как если бы мы сказали, что стены, крыша и фундамент – это и есть дом). Что же касается потенциально целого, то оно присутствует в каждой части всей своей сущностью, но не всей своей силой. Поэтому некоторым образом оно может быть предицировано каждой частью, но не столь однозначно, как универсалия. В этом смысле Августин и говорит, что память, мышление и воля – это одна сущность души.
Ответ на возражение 2. Акт, по отношению к которому первичная материя пребывает в возможности, – это субстанциальная форма. Поэтому потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность.
Ответ на возражение 3. Действие, как и существование, принадлежит составному, ибо акт есть достояние сущего. Но составное обладает субстанциальным бытием благодаря субстанциальной форме, а деятельной способностью – благодаря силе, которая проистекает от субстанциальной формы. Следовательно, активная акцидентная форма так относится к субстанциальной форме действователя (например, теплота – к форме огня), как сила души к самой душе.
Ответ на возражение 4. Акцидентная форма является началом действия благодаря субстанциальной форме. Таким образом, субстанциальная форма – это первое, но не ближайшее начало действия. Именно это и имеет в виду Философ, когда говорит, что «душа есть то, благодаря чему мы ощущаем и мыслим».
Ответ на возражение 5. Если мы рассматриваем акциденцию как нечто отделенное от субстанции, то между субстанцией и акциденцией не может быть ничего посредствующего, поскольку их не разграничивают [члены противоречия, а именно] утверждение и отрицание в смысле бытия или небытия субъекта[69]. В таком случае, коль скоро сила души не является ее сущностью, она должна быть акциденцией, причем акциденцией второго вида, то есть качеством. Если же мы рассматриваем акциденцию как одну из пяти универсалий, то тогда между субстанцией и акциденцией есть нечто посредствующее. В самом деле, субстанция – это все, что принадлежит к сущности вещи, в то время как далеко не все, что находится вне сущности вещи, может быть названо акциденцией в указанном смысле, но только то, что не обусловливается сущностным началом вида. Ведь «свойственное» не принадлежит к сущности вещи, а обусловливается сущностным началом вида и является посредствующим между сущностью и акциденцией, понимаемой в указанном значении. В этом смысле о силах души можно говорить как о природных свойствах души, посредствующих между субстанцией и акциденцией. И когда читаем у Августина, что знание и любовь находятся в душе не как акциденции в субъекте, то это надлежит понимать в вышеуказанном смысле, поскольку они соотнесены не с любящей и познающей, а с любимой и познаваемой душой. Его аргумент отталкивается именно от такого понимания, поскольку если бы любовь присутствовала в любимой душе как в своем субъекте, то из этого бы следовало, что акциденция выходит за пределы своего субъекта, поскольку и другие вещи любимы через посредство души.
Ответ на возражение 6. Хотя душа и не состоит из материи и формы, тем не менее к ней примешана толика потенциальности, о чем уже было говорено (75, 5, 4), и потому она может выступать в качестве субъекта акциденции. Приведенная же выше цитата принадлежит Боэцию, рассуждавшему таким образом о Боге, Который суть чистая актуальность[70].
Ответ на возражение 7. Умственность и чувственность как различения восходят не к умственной и чувственной силам души, но к умственности и чувственности самой души. Но коль скоро субстанциальные формы, будучи сами по себе для нас непознаваемы, доступны познанию через посредство своих акциденций, ничто не препятствует нам порою использовать акциденции для субстанциального различения.
Раздел 2. Наличествует ли в душе несколько сил?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в душе не может быть нескольких сил. В самом деле, умственная душа наиболее уподоблена Богу· Но в Боге наличествует только одна простая сила, и потому то же самое справедливо и для умственной души.
Возражение 2. Далее, чем возвышеннее сила, тем более она и едина. Но умственная душа превосходит все остальные формы своею силой. Следовательно, в первую очередь именно она должна обладать единством действия, или силы.
Возражение 3. Далее, деятельность есть достояние актуального. Но человек, как было показано выше (76, 3; 4), имеет актуальное бытие в различных степенях совершенства через посредство единой сущности души. Поэтому точно так же он может осуществлять и деятельность различных степеней благодаря единой силе души.
Этому противоречит следующее: Философ утверждает наличие в душе нескольких сил[71].
Отвечаю: необходимо утверждать наличие в душе нескольких сил. Очевидность этого подтверждается наблюдением того, о чем говорил Философ, а именно что вещи самого низшего порядка не могут обладать совершенным благом, но они достигают некоторого несовершенного блага, совершая немногие движения, те же вещи, которые принадлежат к более высокому порядку, достигают совершенного блага через посредство множества движений. Однако еще более возвышенные вещи достигают совершенного блага уже немногими движениями, а наивысшее совершенство наблюдается в тех вещах, которые достигают совершенного блага вообще безо всякого движения. В пример он приводил человеческие тела, из которых одни, наименее расположенные к здоровью, могут обладать лишь несовершенным здоровьем путем использования нескольких средств, другие, более расположенные, могут достигать совершенного здоровья путем использования многих средств, еще более расположенные – [путем использования] немногих средств, а наиболее расположенные – обладать совершенным здоровьем [вообще] без [использования] каких бы то ни было средств[72]. Из этого мы заключаем, что более низкие, по сравнению с человеком, вещи достигают некоторого ограниченного блага, располагая для этого несколькими определенными действиями и силами. Однако человек может достигнуть универсального и совершенного блага, поскольку ему дарована возможность обрести блаженство. Но из всех тех, кто может обрести блаженство, он по природе находится в самой низкой степени, и потому человеческой душе требуются многие и разнообразные действия и силы. Ангелам [например] вполне хватает [для этого] нескольких сил, а в Боге вообще нет никакой силы и действия вне Его собственной сущности.
Есть также и еще одна причина, почему человеческая душа изобилует разнообразием сил, а именно потому, что она находится между духовными и телесными тварями, вследствие чего в душе представлены силы тех и других.
Ответ на возражение 1. Умственная душа уподоблена божественности более, нежели низшие ей твари, своею способностью достигнуть совершенного блага, хотя и посредством многих и разнообразных способов, и в этом она уступает более совершенным тварям.
Ответ на возражение 2. При равном количестве вещей, на которые простирается сила, единая сила возвышеннее [многообразной], но если многообразная сила простирается на большее количество вещей, то она превосходнее [единой].
Ответ на возражение 3. Одна вещь обладает одним субстанциальным бытием, но при этом может иметь несколько действий. Поэтому у души одна сущность, но несколько сил.
Раздел 3. Различаются ли силы согласно своим действиям и объектам?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что силы души не различаются согласно своим действиям и объектам. Ведь ничто не определяется по виду через то, что является последующим и внешним. Но акт последует силе, а объект находится вовне ее. Следовательно, силы души специфически не различаются согласно действиям и объектам.
Возражение 2. Далее, противоположностями является то, что более всего отличается друг от друга. Поэтому если бы силы различались согласно своим объектам, то из этого бы следовало, что одна и та же сила не могла бы иметь противоположных друг другу объектов. Но это явно не так, причем что касается практически всех сил, поскольку [например] сила видения простирается на белое и черное, а сила вкуса – на сладкое и горькое.
Возражение 3. Далее, при устранении причины устраняется и следствие. Таким образом, если различие сил проистекает от различия объектов, то один и тот же объект не может подпадать [под действие] различных сил. Но ложность этого очевидна, поскольку одна и та же вещь познается силой познания и желается силой желания.
Возражение 4. Кроме того, сама по себе причина чего бы то ни было остается его причиной всегда. Но различные объекты, принадлежащие различным силам, принадлежат также и еще одной силе, как [например] звук и цвет, принадлежащие соответственно зрению и слуху, каковые суть разные силы, подпадают [под действие] одной силы, [а именно] чувственной. Следовательно, силы не различаются согласно своим объектам.
Этому противоречит то обстоятельство, что последующее различается согласно предшествующему. Но Философ сказал, что «действия и деятельность по смыслу предшествуют силам, а еще им предшествуют их противоположности»[73], то есть их объекты. Следовательно, силы различаются согласно своим действиям и объектам.
Отвечаю: сила как таковая направлена на действие. Ведь мы познаем природу силы через действие, на которое направлена сила, и таким образом природа силы разнообразна постольку, поскольку разнообразна природа действия. Природа действия, в свою очередь, разнится согласно различию природы объектов. В самом деле, каждое действие проистекает или от активной, или от пассивной силы. Далее, объект относится к действию пассивной силы как начало к движущей причине (так, цвет – это начало зрения постольку, поскольку он движет взгляд). С другой стороны, по отношению к действию активной силы объект выступает в качестве предела и цели (так, объект растительной силы – это совершенное количество, которое является конечной целью роста). Итак, свой вид действие обретает от [одного из] этих двух, а именно от своего начала или от своей цели, или предела (так, акт нагревания отличается от акта охлаждения тем, что первый проистекает от чего-то горячего, что является активным началом нагревания, а последнее – от чего-то холодного, что является активным началом охлаждения). Таким образом, силы необходимо различаются согласно своим действиям и объектам.
Нам, однако, следует учесть, что акциденции не привносят изменения в вид. В самом деле, коль скоро для животного окрашенность является акциденцией, его вид не зависит от окраски, но различается через посредство того, что принадлежит к природе животного, то есть согласно различию в чувственной душе, которая иногда бывает разумной, а иногда – нет. Следовательно, «разумность» и «неразумность» – это различия, которые разделяют животных по разным видам. Подобным же образом и не всякое различие объектов привносит различение в силы души, но только то различие, на которое сила определена по своей собственной природе. Так, по своей природе чувства определены на пассивное качество, которое само по себе делится на цвет, звук и т. п., и потому налицо одна чувственная сила, которая направлена на цвет, а именно зрение, еще одна, которая направлена на звук, а именно слух [и т. д.]. Но с точки зрения пассивного качества, например, окрашенности, бытие [окрашенного] музыкантом или грамматиком, большим или маленьким, человеком или камнем является акцидентным. Поэтому такого рода разнообразие не причиняет никакого различия в силах души.
Ответ на возражение 1. Хотя действие и последует силе по бытию, однако оно предшествует ей по идее и логически как цель – действователю. [В свою очередь] и объект, будучи вовне, тем не менее является началом и целью действия, а внутренние состояния вещи адекватны ее началу и цели.
Ответ на возражение 2. Если бы всякая сила могла иметь в качестве своего объекта только одну из двух противоположностей как таковых, то другая противоположность относилась бы к другой силе. Но сила души расположена не к природе противоположностей как таковых, а скорее к общему аспекту обеих противоположностей, как [например] зрение расположено не к белому как таковому, а к белому как цвету. Это связано с тем, что одна из двух противоположностей некоторым образом заключает в себе идею другой, поскольку они соотносятся друг с другом как совершенное с несовершенным.
Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы имеющие общий субъект вещи были рассмотрены с точки зрения разных аспектов, а потому они могут подпадать [под действие] различных сил души.
Ответ на возражение 4. Более возвышенная сила сама по себе относится к более всеобщей формальности объекта, нежели менее возвышенная сила, ибо чем возвышеннее сила, тем на большее количество вещей она простирается. Таким образом, в одной формальности объекта, к которому относится более возвышенная сила, объединено множество вещей, тогда как в том случае, когда к ним относятся менее возвышенные силы, формально они различны. Поэтому так и выходит, что различные объекты подпадают по действие различных низших сил, и в то же время объекты этих сил являются субъектом одной более возвышенной силы.
Раздел 4. Упорядоченыли силы души?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что силы души нисколько не упорядочены. В самом деле, для вещей, принадлежащих к одной категории, не существует ни «до», ни «после», но все они по природе одновременны. Однако силы души противопоставлены друг другу. Следовательно, они нисколько не упорядочены.
Возражение 2. Далее, силы души соотнесены со своими объектами и непосредственно с душой. Что касается души, то с ее стороны не может быть никакой упорядоченности сил, поскольку душа едина. Аналогичный вывод следует и [при рассмотрении ситуации] со стороны объектов, поскольку они различны и несходны, как цвет и звук. Следовательно, силы души нисколько не упорядочены.
Возражение 3. Далее, там, где наблюдается упорядоченность сил, мы видим, что их действия взаимозависимы. Но действие одной силы души не зависит от действия другой (ведь зрение может действовать независимо от слуха, и наоборот). Следовательно, силы души нисколько не упорядочены.
Этому противоречит следующее: Философ сравнивает части или силы души с фигурами[74]. Но фигуры взаимно упорядочены. Следовательно, силы души также упорядочены.
Отвечаю: коль скоро душа одна, а сил – много, и коль скоро многие вещи, которые проистекают из одной, необходимо проистекают в некотором порядке, то необходимо должна существовать и некоторая упорядоченность сил души. В связи с этим мы можем наблюдать три вида их упорядоченности, два из которых проистекают из зависимости одних сил от других, а третий происходит от упорядоченности объектов.
Итак, зависимость одной силы от другой может быть двоякой: согласно порядку природы, поскольку совершенные вещи по своей природе предшествуют несовершенным; и согласно порядку происхождения и времени, поскольку вещь переходит от менее совершенного состояния к более совершенному Согласно первому виду порядка умственные силы предшествуют чувственным, ибо направляют последние и управляют ими. Подобным же образом чувственные силы предшествуют в этом порядке силам питающей души. Во втором виде порядка все обстоит иначе, поскольку силы питающей души предшествуют по происхождению силам души чувственной, для которой они приуготовляют тело. То же самое можно сказать и об отношении чувственных сил к умственным. Что же касается третьего вида порядка, то некоторые чувственные силы, а именно зрение, слух и обоняние, имеют взаимную упорядоченность. В самом деле, видимость по природе первична, ибо обща как высшим, так и низшим телам, затем идет слышимый в воздухе звук, который [в свою очередь] по природе предшествует смешению элементов, результатом чего является запах.
Ответ на возражение 1. Если рассматривать виды конкретного рода непосредственно в их природе, то они, подобно числам и фигурам, соотносятся друг с другом как «до» и «после», хотя о них можно говорить и как об одновременных с точки зрения их предикации через общий им род.
Ответ на возражение 2. Упорядоченность сил души исходит как со стороны души (которая хотя и едина по сущности, [тем не менее] обладает способностью совершать различные действия в определенном порядке), так и со стороны объектов и действий, о чем уже было сказано выше.
Ответ на возражение 3. Этот аргумент имеет силу только в отношении тех сил, которые упорядочены согласно третьему виду порядка. Действия же упорядоченных согласно двум другим видам порядка сил взаимозависимы.
Раздел 5. Находятся ли все душевные силы в душе как в своем субъекте?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что все душевные силы находятся в душе как в своем субъекте. В самом деле, как телесные силы относятся к телу, точно так же и душевные силы – к душе. Но тело является субъектом телесных сил. Следовательно, и душа является субъектом душевных сил.
Возражение 2. Далее, деятельность душевных сил приписывается телу по причине души, ибо, как сказал Философ, «душа –это то, благодаря чему мы прежде всего ощущаем и размышляем» . Но природными началами деятельности души являются [ее] силы. Поэтому силы находятся в душе первичным образом.
Возражение 3. Далее, Августин говорит, что одни вещи душа ощущает без помощи тела, по сути, помимо тела, например, страх и тому подобное, а другие – с помощью тела[75]. Но если бы чувственные силы не присутствовали в самой по себе душе как в своем субъекте, душа не могла бы ощущать что-либо без помощи тела. Следовательно, душа является субъектом чувственных сил, и по схожей же причине – всех остальных сил.
Этому противоречит следующее: Философ говорит, что «ощущение принадлежит не душе или телу, но – соединению»[76]. Следовательно, чувственная сила как в своем субъекте находится в «соединении», сама же по себе душа не является субъектом всех сил.
Отвечаю: субъектом деятельной силы является то, что обладает способностью к деятельности, поскольку каждая акциденция выражает присущий ей субъект. Далее, способное к деятельности и деятельное суть одно, по каковой причине тот же Философ в начале вышеуказанного произведения и говорит, что «субъект силы» необходимо является и «субъектом деятельности»[77]. Затем, из сказанного нами выше (75, 2, 3; 76, 1) очевидно, что некоторые виды деятельности души осуществляются без посредства телесного органа; таковы [например] мышление и воля. Следовательно, силы этих видов деятельности находятся в душе как в своем субъекте. Однако другие виды деятельности души осуществляются через посредство телесных органов, например, видение с помощью глаза и слушание с помощью уха. И так же обстоит дело со всеми другими видами деятельности питающих и чувственных частей [души]. Поэтому силы, которые являются началами этих видов деятельности, находятся как в своем субъекте в соединении, но никак не в одной только душе.
Ответ на возражение 1. О том, что все силы находятся в душе, говорят не в смысле нахождения в субъекте, а смысле нахождения в начале, поскольку именно благодаря душе соединение обладает способностью осуществлять такого рода деятельность.
Ответ на возражение 2. Все подобные силы первичным образом находятся в душе, а уже потом – в соединении, но [они находятся в душе] не как в их субъекте, а как в их начале.
Ответ на возражение 3. По мнению Платона, ощущение, подобно мышлению, является собственной деятельностью души. Августин же, когда дело касалось вопросов философии, часто и с одобрением использовал мнения Платона, хотя при этом и не утверждал их истинности. Что же касается настоящего вопроса, то когда говорят, что душа ощущает одни вещи с помощью тела, а другие – без помощи тела, то это может быть понято двояко.
Во-первых, слова «с помощью тела или без помощи тела» могут определять действие чувства с точки зрения модуса его проистечения из чувственности. В указанном смысле ощущения души без тела суть ничто, поскольку действие чувства не может проистекать из души иначе, как только через посредство телесного органа.
Во-вторых, их можно понимать как определение действия чувства со стороны ощущаемого объекта. В этом смысле одни вещи душа ощущает через посредство тела, а именно вещи, существующие в теле, как когда она ощущает рану или что-либо в том же роде; в то время как другие вещи она ощущает без помощи тела, а именно те, которые существуют не в теле, а лишь в восприятии души, например, чувство радости или грусти от услышанного известия.
Раздел 6. Проистекают ли силы души из ее сущности?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что силы души не проистекают из ее сущности. В самом деле, различные вещи не могут проистекать из одной простой вещи, а между тем сущность души едина и проста. Таким образом, коль скоро силы души множественны и разнообразны, они не могут проистекать из ее сущности.
Возражение 2. Далее, то, из чего проистекает вещь, это ее причина. Но о сущности души нельзя говорить как о причине сил, что становится очевидным, если подвергнуть рассмотрению все имеющиеся виды причин. Следовательно, силы души не проистекают из ее сущности.
Возражение 3. Далее, истечение подразумевает своего рода движение. Но, согласно Философу, ничто не движет самое себя, разве что, пожалуй, в смысле [движения] части себя (ведь о животном [порой] говорят как о самодвижущемся постольку, поскольку одна его часть движет, а другая – движется)[78]. Однако Философ доказал, что душа не может двигаться[79]. Следовательно, душа не продуцирует свои силы в самой себе.
Этому противоречит следующее: силы души – это ее природные свойства. Но субъект является причиной своих собственных акциденций, почему и включается в определение акциденции, как это явствует из седьмой книги «Метафизики»[80]. Следовательно, силы души проистекают из ее сущности как из своей причины.
Отвечаю: субстанциальная и акцидентная формы отчасти сходны, а отчасти различны. Они сходны в том, что обе они актуальны и что благодаря каждой из них нечто тем или иным образом становится актуальным. Различаются же они в двух отношениях.
Во-первых, в том, что субстанциальная форма приводит вещь к бытию сама по себе, а ее субъектом является нечто полностью потенциальное. Акцидентная же форма сама по себе не приводит вещь к бытию, но просто делает ее именно вот такой, [например] большой или еще какой-то иной, поскольку ее субъектом является нечто уже актуально сущее. Отсюда понятно, что актуальность в субстанциальной форме предшествует актуальности в ее субъекте, и коль скоро то, что является первым в роде, выступает в качестве причины в этом роде, субстанциальная форма обусловливает существование своего субъекта. С другой стороны, актуальность в субъекте акцидентной формы предшествует актуальности в самой форме, и потому актуальность акцидентной формы обусловливается актуальностью субъекта. Таким образом, субъект восприимчив к акцидентной форме в той мере, в какой он потенциален, а в той, в какой актуален, он ее продуцирует. (В настоящем случае речь идет о присущей субъекту и существующей через самое себя акциденции, поскольку в отношении внешней акциденции субъект только восприимчив, а сама акциденция обусловливается внешним действователем.)
Во-вторых, субстанциальные и акцидентные формы различаются постольку, поскольку менее изначальное существует ради более изначального; поэтому материя существует ради субстанциальной формы, а акцидентная форма, напротив, существует ради совершенства субъекта.
Затем, из вышесказанного (5) ясно, что либо субъектом душевных сил является непосредственно сама душа, которая также может выступать в качестве субъекта акциденций, поскольку, о чем также было сказано, к ней примешана толика потенциальности (1); либо же таким субъектом является соединение. Но соединение актуально благодаря душе, из чего становится очевидным, что независимо от того, является ли субъектом душевных сил одна только душа или же – соединение, все силы души проистекают как из своего начала из сущности души, поскольку, как только что было сказано, акциденция обусловливается субъектом в той мере, в какой он является актуальным, и воспринимается им в той мере, в какой он потенциален.
Ответ на возражение 1. Множество вещей может проистекать из одной простой вещи как естественным образом при наличии определенного порядка, так и в том случае, когда имеется множество реципиентов. Что касается множества душевных сил, то оно проистекает из одной сущности души обоими способами, поскольку эти силы упорядочены и поскольку налицо многообразие телесных органов.
Ответ на возражение 2. Субъект выступает как в качестве конечной причины, так и в качестве своего рода активной причины для присущей ему акциденции. Он также выступает и в качестве материальной причины в том смысле, что является восприимчивым к акциденции. Из всего этого мы можем заключить, что сущность души является причиной всех ее сил: то ли как их цель, то ли как их активное начало, то ли как восприемница некоторых из них.
Ответ на возражение 3. Истечение присущих субъекту акциденций происходит не путем изменения, а как результат некоего природного последования; так одна вещь естественно последует другой подобно тому, как цвет последует свету.
