Фома Аквинский
Сумма теологии. Том VII
Часть II-II. Вопросы 1-46
Большой трактат о теологических добродетелях
Трактат о вере
Вопрос 1. О вере как таковой
Поскольку пришло время поговорить о теологических добродетелях, мы начнем наше рассмотрение с веры, затем исследуем надежду и, наконец, поговорим о любви.
Трактат о вере будет состоять из четырех частей: во-первых, речь пойдет о самой вере; во-вторых, о связанных с нею дарах, знании и разумении[2]; в-третьих, о противоположных [ей] пороках; в-четвертых, об относящихся к этой добродетели предписаниях.
Что касается самой веры, то мы рассмотрим: во-первых, ее объект; во-вторых, ее акт; в-третьих, навык к вере.
Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) является ли объектом веры первая Истина; 2) является ли объект веры чем-то составленным или нет, то есть, является ли он суждением или данностью; 3) можно ли верить во что-либо ложное; 4) может ли объект веры быть чем-либо видимым; 5) может ли он быть чем-либо познаваемым; 6) должно ли разделять то, во что верят, на некоторое количество догматов; 7) могут ли одни и те же догматы являться [догматами] веры на все времена; 8) о количестве догматов; 9) о способе включения догматов в Символ [веры]; 10) о том, кому дозволено дополнять Символ веры.
Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЪЕКТОМ ВЕРЫ ПЕРВАЯ ИСТИНА?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что первая Истина не является объектом веры. В самом деле, похоже, что объектом веры является предлагаемое нам как то, во что должно верить. Но нам предлагают верить не только в то, что относится к Божеству, то есть первой Истине, но также и в то, что касается человеческой природы Христа, таинств церкви и условий сотворенного. Следовательно, объектом веры является не только первая Истина.
Возражение 2. Далее, вера и неверие, будучи противоположностями, относятся к одному и тому же объекту. Но неверие может относиться ко всему, что содержится в Священном Писании, поскольку тот, кто отрицает [из него] что бы то ни было, полагается неверующим. Следовательно, и вера относится ко всему, что содержится в Священном Писании. Но там содержится много такого, что относится к человеку и другим тварям. Следовательно, объектом веры является не только первая, но также и сотворенная истина.
Возражение 3. Далее, как уже было сказано, вера сопряжена с любовью. Но любовью мы любим не только являющегося Высшим Благом Бога, но также и ближнего. Следовательно, объектом веры является не только первая Истина.
Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «вера направлена на простую и неизменную истину»[3]. Но такова первая Истина. Следовательно, объектом веры является первая Истина.
Отвечаю: объект любого познавательного навыка включает в себя две вещи: во-первых, то, что познается материально и является, так сказать, материальным объектом; во-вторых, то, посредством чего оно познается, и это является формальным аспектом объекта. Так, в науке геометрии заключения суть то, что познается материально, в то время как формальным аспектом науки являются средства доказательства, с помощью которых познаются заключения.
Таким образом, если мы рассматриваем в вере формальный аспект объекта, то это есть не что иное, как первая Истина. В самом деле, вера, о которой мы ведем речь, не утверждает ничего, что не было бы объявлено Богом. Следовательно, средством, на котором зиждется вера, является божественная Истина. Если же мы рассматриваем то, что утверждает вера, материально, то оно включает в себя не только Бога, но и много других вещей, которые, однако, не утверждаются верой иначе, как только через посредство их связи с Богом, а именно постольку, поскольку они являются теми результатами божественной деятельности, которые помогают человеку подвигаться к наслаждению Богом. Следовательно, и в этом смысле объектом веры является первая Истина, поскольку ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом, что подобно тому, как и объектом врачебного искусства является здоровье, поскольку оно не рассматривает ничего, что не было бы связано со здоровьем.
Ответ на возражение 1. Все то, что касается человеческой природы Христа, таинств церкви и каких бы то ни было тварей, подлежит вере постольку, поскольку оно определяет нас к Богу, и настолько, насколько мы соглашаемся к ним в свете божественной Истины.
Точно таким же будет наш ответ и на возражение 2 в отношении всех тех вещей, которые содержатся в Священном Писании.
Ответ на возражение 3. Любовь любит ближнего вследствие [любви к] Богу, поскольку в строгом смысле слова ее объектом является [только] Бог, о чем речь у нас впереди (25, 1).
Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЪЕКТ ВЕРЫ ЧЕМ-ЛИБО СОСТАВЛЕННЫМ ПОСРЕДСТВОМ СУЖДЕНИЯ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что объект веры не является чем-либо составленным посредством суждения. В самом деле, как уже было сказано (1), объектом веры является первая Истина. Но первая Истина проста. Следовательно, объект веры не является чем-либо составленным.
Возражение 2. Далее, изложение веры содержится в Символе [веры]. Но Символ содержит не суждения, а данности. В самом деле, в нем не говорится о том, что Бог является Вседержителем, но: «Верую в Бога… Вседержителя». Следовательно, объектом веры является не суждение, а данность.
Возражение 3. Далее, за верой следует видение, согласно сказанному [в Писании]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Но объектом небесного видения является нечто простое, поскольку это – божественная сущность. Следовательно, таков же и объект веры того, кто ещё находится в пути.
Этому противоречит следующее: вера есть нечто среднее между наукой и мнением. Но среднее принадлежит к тому же роду, что и крайности. И коль скоро наука и мнение связаны с суждениями, то похоже на то, что вера также связана с суждениями, и потому ее объект является составленным.
Отвечаю: мыслимое находится в мыслящем согласно модусу мыслящего. Но, как было показано в первой части (85, 5), человеческому уму присущ модус познания истины путем синтеза и анализа [(т. е. составления и разделения)]. Следовательно, даже то, что само по себе просто, мыслится умом через посредство некоторого составления, тогда как божественный Ум, со своей стороны, мыслит без всякого составления даже те вещи, которые сами по себе являются составленными.
Таким образом, объект веры можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны того, во что верят, и в таком случае объект веры, то есть само то, во что мы верим, есть нечто простое. Во-вторых, со стороны верующего, и в таком случае объект веры есть нечто составленное посредством суждения.
Следовательно, оба представленных [на наш суд] мнения не лишены некоторой доли истины.
Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает объект веры со стороны того, во что верят.
Ответ на возражение 2. Символ [веры] сообщает об относящихся к вере данностях, в которых акт верующего находит свое завершение, что со всей очевидностью явствует из самого способа изложения. Однако акт верующего не завершается в суждении, но – только в данности. Ведь как в науке мы формируем суждения исключительно ради того, чтобы с их помощью получить знание о [некоей] данности, точно так же мы поступаем и в случае веры.
Ответ на возражение 3. Объектом небесного видения будет первая Истина, созерцаемая как таковая, согласно сказанному [в Писании]: «Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2); таким образом, это видение будет осуществляться не посредством суждения, а посредством простого мышления. С другой стороны, вера не позволяет нам схватывать первую Истину как таковую. Следовательно, приведенная аналогия неудачна.
Раздел 3. МОЖНО ЛИ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ЛОЖНОЕ?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что можно верить и в нечто ложное. В самом деле, вера сопряжена с надеждой и любовью. Но надежда может оказаться ложной; так [например] многие из тех, кто надеется на жизнь вечную, не обретет ее. И то же самое можно сказать о любви, поскольку многие из тех, кого любят как добрых, вовсе не добры. Следовательно, ложное может являться объектом веры.
Возражение 2. Далее, Авраам верил в рождение Христа, согласно сказанному [в Писании]: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел – и возрадовался» (Ин. 8:56). Но со времен Авраама Бог мог бы не и воплотиться – хотя бы потому, что Он мог бы этого не пожелать, и тогда вера Авраама о Христе была бы ложной. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.
Возражение 3. Далее, древние верили в грядущее рождение Христа, и продолжали верить до тех пор, пока не услышали евангельского благовествования. Но в то время, когда Христос уже был рожден, но ещё не начал проповедовать, вера в то, что Христос ещё только должен быть рожден, была ложной. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.
Возражение 4. Кроме того, одним из положений веры является необходимость верить в то, что в хлебе святого причастия заключено истинное тело Христово. Но вполне могло бы случиться так, что хлеб не был должным образом освящен и потому не стал истинным телом Христовым, а остался простым хлебом. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.
Этому противоречит следующее: как говорит Философ[4], совершенствующая ум добродетель не может быть связана с ложным, которое является злом ума. Но вера, как будет разъяснено нами ниже (4, 2), – это совершенствующая ум добродетель. Следовательно, ложное не может являться объектом веры.
Отвечаю: ничто не может подпасть под какую-либо способность, навык или акт иначе, как только через посредство формального аспекта объекта; так, цвет не может быть видим иначе, как только через посредство света, и умозаключение не может быть известно иначе, как только через посредство доказательства. Но, как уже было сказано (1), формальным аспектом объекта веры является первая Истина, и потому ничто не может быть объектом веры иначе, как лишь постольку, поскольку оно сообразовано с первой Истиной, с которой не может быть сообразовано ничто ложное подобно тому, как небытие не может быть сообразовано с бытием и зло – с благом. Следовательно, ничто ложное не может являться объектом веры.
Ответ на возражение 1. Поскольку истина является благом ума, а не желающей способности, то из этого следует, что все совершенствующие ум добродетели полностью исключают ложность, поскольку добродетель по своей природе имеет отношение только к благу· С другой стороны, те добродетели, которые совершенствуют желающую способность, не полностью исключают ложность, поскольку и при наличии ложного мнения можно действовать сообразно правосудности или умеренности. Поэтому, коль скоро вера совершенствует ум, в то время как надежда и любовь совершенствуют желающую часть, то аналогия между ними неуместна.
Впрочем, и объектом надежды не может быть что-либо ложное, поскольку человек чает обрести жизнь вечную не через посредство собственных сил (ведь в таком случае это было бы предположительным актом), а с помощью благодати, и если он проявит должную настойчивость, то с уверенностью и непреложностью достигнет жизни вечной.
И точно так же любви надлежит любить Бога во всем, в чем Он может быть, и потому для любви не имеет значения, находится ли Бог в том, кого мы любим ради Бога.
Ответ на возражение 2. [Высказывание] о том, что «Бог мог бы не и воплотиться со времен Авраама», если рассматривать его само по себе, является возможным, но если рассматривать его как находящееся в предвидении Бога, то оно, как было разъяснено в первой части (14, 15), необходимым образом невозможно, а именно с этой точки зрения оно и является объектом веры. Следовательно, в той мере, в какой оно относится к вере, оно не может быть ложным.
Ответ на возражение 3. После того как родился Христос, вера в Него являлась верой в Его рождение в любое время. Что же касается определения конкретного времени, в отношении чего некоторые обманывались, то оно связано не с верой, а с человеческим предположением. Но нет ничего несообразного в том, что верующий обладает ложным мнением, обусловленным человеческим предположением, в то время как ложное мнение как следствие веры представляется невозможным.
Ответ на возражение 4. Вера верующего определена не к тем или иным акцидентным состояниям хлеба, а к тому факту, что за видимостью должным образом освященного чувственного хлебы сокрыто истинное тело Христово. Поэтому из того обстоятельства, что хлеб не был должным образом освящен, вовсе не следует, что объектом веры может быть нечто ложное.
Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ ОБЪЕКТ ВЕРЫ БЫТЬ ЧЕМ-ЛИБО ВИДИМЫМ?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что объект веры есть нечто видимое. Так, Господь сказал Фоме: «Ты поверил, потому что увидел Меня. Блаженны не видевшие и уверовавшие!» (Ин. 20:29). Следовательно, видение и вера связаны с одним и тем же объектом.
Возражение 2. Далее, апостол, рассуждая о познании веры, говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, то, во что верят, видимо.
Возражение 3. Далее, вера – это духовный свет. Но все видимое является таковым благодаря свету. Следовательно, объектом веры является видимое.
Возражение 4. Кроме того, по словам Августина, «любое чувство есть своего рода зрение». Но вера является верой в услышанное, согласно сказанному [в Писании]: «Вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, объектом веры является видимое.
Этому противоречат слова апостола о том, что вера есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).
Отвечаю: вера подразумевает согласие ума с тем, во что верят. Но ум может соглашаться с чем-либо двояко. Во-первых, будучи подвигнут к согласию присущим ему объектом, который познается либо сам по себе (как это бывает в случае первых начал, которые схватываются навыком к мышлению), либо через посредство чего-то уже известного (как это бывает в случае умозаключений, которые схватываются навыком к науке). Во-вторых, ум может согласиться с чем-либо не потому, что он достаточным образом подвигнут к этому согласию присущим ему объектом, а через акт выбора, посредством которого он произвольно обращается к одному и не обращается к другому При этом если указанное [обращение] сопровождается сомнением или опасением [того, что справедливо] противоположное суждение, то в таком случае речь идет о мнении, а если уверенностью и отсутствием опасения – о вере.
Но то, что мы называем видимым, подвигает ум или чувства к познанию само по себе. Поэтому очевидно, что объектом веры и мнения не может быть то, что видимо чувствами или умом.
Ответ на возражение 1. [Как говорит Григорий] Фома «видел одно, а верил в другое»[5], т. е. он видел Человека, а верил в Него как в Бога и исповедал свою веру, сказав: «Господь мой и Бог мой».
Ответ на возражение 2. То, что является объектом веры, можно рассматривать двояко. Во-первых, в узком смысле слова, и в таком случае оно, как было показано выше, не может одновременно быть объектом видения и веры. Во-вторых, в широком смысле слова, то есть под общим аспектом того, что подлежит вере, и в таком случае оно может быть видимо верующему Ведь он бы никогда и не поверил, если бы не увидел, во что надлежит верить в силу очевидности свидетельств и тому подобного.
Ответ на возражение 3. Свет веры побуждает нас видеть то, во что мы верим. В самом деле, как благодаря навыкам к другим добродетелям человек видит то, что приличествует ему со стороны этих навыков, точно так же благодаря навыку к вере человеческий ум направляется к согласию с тем, что приличествует истинной вере, и к несогласию с остальным.
Ответ на возражение 4. Объектом слышания являются слова, выражающие то, во что верят, а не само то, во что верят, и потому из сказанного вовсе не следует, что объектом веры является видимое.
Раздел 5. МОЖЕТ ЛИ ТО, ВО ЧТО ВЕРЯТ, БЫТЬ ОБЪЕКТОМ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что то, во что верят, может быть объектом научного познания. В самом деле, отсутствие научного знания означает наличие неведенья, поскольку неведенье противоположно научному знанию. Но мы не пребываем в неведении относительно того, во что мы должны верить, поскольку такое неведенье обусловливает неверие, согласно сказанному [в Писании]: «[Я] так поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13). Следовательно, то, во что верят, может быть объектом научного познания.
Возражение 2. Далее, научные знания приобретаются посредством рассуждений. Но церковные авторы, желая привить [людям] то, во что надлежит верить, использовали рассуждения. Следовательно, подобные вещи могут быть объектами научного познания.
Возражение 3. Далее, доказуемое является объектом научного познания, поскольку «доказательство – это порождающий научное знание силлогизм». Но некоторые вопросы веры, например, существование Бога, Его единство и тому подобное, были доказаны философами. Следовательно, то, во что верят, может быть объектом научного познания.
Возражение 4. Кроме того, мнение больше отличается от научного знания, чем вера, поскольку веру принято считать чем-то средним между мнением и научным знанием. Но, как сказано во второй [книге] «Большой этики», одно и то же может быть одновременно объектом знания и мнения. Следовательно, точно так же одно и то же может быть одновременно объектом знания и веры.
Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «очевидное является объектом не веры, а восприятия»[6]. Следовательно, то, во что верят, не является объектом восприятия, в то время как объект научного познания является объектом восприятия. Следовательно, нельзя верить в то, что является объектом научного познания.
Отвечаю: все научные знания основаны на самоочевидных и, следовательно, «видимых» началах, по каковой причине все объекты науки необходимо должны быть в определенном смысле видимыми.
Но, как уже было сказано (4), невозможно, чтобы одно и то же одновременно и для одного и того же человека было объектом веры и видения. Следовательно, в равной степени невозможно, чтобы одно и то же одновременно и для одного и того же человека было объектом веры и научного познания. Однако вполне может быть, чтобы нечто, что является объектом видения или научного познания для одного, было объектом веры для другого; так, мы чаем однажды увидеть то, во что мы сейчас верим в отношении Троицы, согласно сказанному [в Писании]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13:12), каковым видением и ныне обладают ангелы и потому видят то, во что мы верим. И точно так же мы можем наблюдать, как то, что является объектом видения или научного знания для одного человека, даже находящегося в состоянии нынешней жизни, для другого, не знающего этого посредством доказательства, является объектом веры.
Однако в то, что одинаковым образом предложено всем в качестве объекта веры и при этом одинаковым образом для всех непознаваемо как объект научного знания, можно просто верить. Следовательно, одно и то же не может быть [одновременно] объектом веры и научного знания.
Ответ на возражение 1. Неверующие находятся в неведении относительно объектов веры, поскольку не видят и не знают их ни самих по себе, ни как то, во что надлежит верить. Верующие же, со своей стороны, знают их, но не посредством доказательства, а в свете веры, которая, как уже было сказано (4), побуждает их к видению того, во что им надлежит верить.
Ответ на возражение 2. Те рассуждения, которые использовали святые [авторы], желая привить [людям] то, во что надлежит верить, являются не доказательствами, но либо убедительными аргументами, показывающими, что предложенное нам для веры не является невозможным, либо же утверждениями, основанными на началах веры, то есть авторитете Священного Писания, о чем читаем у Дионисия[7]. Но то, что основано на таких началах, с точки зрения верующего является доказанным, что подобно тому, как выведенное из самоочевидных начал заключение является доказанным с точки зрения всех. Из этого, в том числе, следует, что теология – это наука, о чем уже было сказано нами в начале первой части (1, 2).
Ответ на возражение 3. Доказуемые вещи числятся среди положений веры не потому, что в них все верят просто, а потому, что они являются необходимыми исходными предпосылками к вопросам веры, и поэтому те, которые ещё не успели постичь их посредством доказательств, должны знать их посредством веры.
Ответ на возражение 4. Как говорит Философ, «различные люди могут обладать как знанием, так и твердым и непоколебимым мнением об одном и том же»[8], и то же самое было сказано нами выше о знании и вере. Более того, вполне возможно, чтобы один и тот же человек обладал знанием и верой об одном и том же относительно, то есть относительно объекта, но не в одном и том же отношении. В самом деле, порою случается так, что один и тот же человек относительно одного и того же объекта знает нечто одно и верит в нечто другое; например, можно доказательно знать о единстве божества и при этом верить в Троицу. С другой стороны, в одном и том же человеке, относительно одного и того же объекта и в одном и том же отношении наука несовместима ни с мнением, ни с верой, но по разным причинам. В самом деле, наука несовместима с мнением относительно одного и того же объекта просто, [а именно] по той причине, что требованием научного знания является невозможность того, что его объект может быть иным, в то время как мнению присуще полагать, что его объект может быть иным. Что же касается объекта веры, то в силу уверенности веры также невозможно, чтобы ее объект мог быть иным. Поэтому причиной того, что научное знание и вера не могут сосуществовать относительно одного и того же объекта и в одном и том же отношении, является то, что объектом научного знания является нечто видимое, тогда как объект веры невидим, о чем уже было сказано.
Раздел 6. ДОЛЖНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ ТО, ВО ЧТО ВЕРЯТ, НА РЯД ДОГМАТОВ?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что то, во что верят, не должно разделять на ряд догматов. В самом деле, все вещи, которые содержатся в Священном Писании, являются предметами веры. Но их, в силу их множества, нельзя свести к некоторому количеству [догматов]. Поэтому выделение нескольких догматов веры представляется излишним.
Возражение 2. Далее, материальные различия могут умножаться до бесконечности, по каковой причине искусство не берет их в расчет. Но формальный аспект объекта веры, а именно первая Истина, как было показано выше (1), един и неделим, и потому вопросы веры не могут различаться со стороны их формального объекта. Следовательно, не должно принимать во внимание материальное разделение вопросов веры на догматы.
Возражение 3. Далее, иные утверждают, что «догмат является неделимой истиной о Боге, которую требует наша вера». Но вера является произвольным актом, поскольку, согласно Августину, «никто не верит против воли»[9]. Следовательно, похоже на то, что вопросы веры не должно разделять на догматы.
Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «догмат – это проблеск божественной Истины, склоняющий к ней». Но мы можем обрести проблеск божественной Истины только посредством разделения, поскольку то, что в Боге едино, в нашем уме множественно. Следовательно, вопросы веры должно разделять на догматы.
Отвечаю: латинское слово «догмат» («articulus») происходит от греческого «arthron», которое указывает на согласованность друг с другом различных частей, что подобно тому, как согласованность друг с другом отдельных частей тела мы называем сочленением. А ещё в греческой грамматике «arthron» обозначает частички, которые добавляются к словам для того, чтобы указать на род, число или падеж. Кроме того, в ораторском искусстве «articulus» – это части, которые согласованы друг с другом в предложении; так, Туллий говорит, что «articulus» составлен из слов, каждое из которых произносится отдельно и раздельно, например: «Ваша страсть, ваш голос, ваш взгляд приводят в трепет ваших врагов»[10].
Таким образом, о вопросах христианской веры говорят, что они включают в себя различные догматы, постольку, поскольку они разделены на отдельные, но согласованные друг с другом части. Далее, объектом веры, как было показано выше (4), является нечто невидимое и относящееся к Богу. Следовательно, каждой из таких вещей, которая в силу той или иной особой причины является невидимой, посвящен отдельный догмат, в то время как если несколько таких вещей являются известными или неизвестными под одним и тем же аспектом, то они не разведены по разным догматам. Так, одним трудно понять, что Бог страдал, другим – что Он воскрес из мертвых, и потому догмат о воскресении отделен от догмата о страстях. Но то, что Он страдал, умер и был погребен, связано с одним и тем же затруднением, и если принимается что-то одно, то без труда принимается и все остальное, по каковой причине все эти положения собраны в один догмат.
Ответ на возражение 1. Кое-что из того, что предложено нам для веры, является предметом веры как таковое, в то время как остальное является предметом веры не как таковое, а только в отношении другого, что подобно тому, как в науках некоторые положения выдвигаются ради них самих, в то время как остальные – ради того, чтобы сделать очевидными другие. Затем, коль скоро главным объектом веры является то, что мы ожидаем увидеть, согласно сказанному [в Писании]: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), то из этого следует, что предметом веры как таковым является то, что непосредственно определяет нас к вечной жизни. Таковы суть троичность Лиц, всемогущество Бога, тайна воплощения Христова и тому подобное, и все это представлено в отдельных догматах веры. С другой стороны, некоторые вещи в Священном Писании предложены нам для веры не столько ради них самих, сколько ради прояснения вышеупомянутого. Таковы суть наличие у Авраама двух сыновей, воскрешение умершего от прикосновения костей Елисея и тому подобное, сообщаемое нам Священным Писанием с целью прояснения тайны Божества или воплощения Христова, и такие вещи не должно представлять в виде отдельных догматов.
Ответ на возражение 2. Формальный аспект объекта веры можно понимать двояко: во-первых, со стороны того, во что верят, и в таком случае существует только один формальный аспект всего, что касается веры, а именно первая Истина; следовательно, в этом отношении нет никакого различия догматов. Во-вторых, формальный аспект вопросов веры можно рассматривать со стороны нас, и в таком случае формальным аспектом вопросов веры является то, что невидимо; следовательно, в этом отношении существуют различные и отличные друг от друга догматы веры, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 3. Это определение догмата восходит скорее к латинской этимологии слова, нежели к греческой, которая в большей степени соответствует его действительному смыслу, и потому не следует придавать ему большого значения. Однако было бы справедливым заметить, что хотя вера, будучи произвольным актом, не является тем, что требуется от человека необходимым образом, тем не менее, она требуется от него как необходимое с точки зрения цели. В самом деле, как сказал апостол, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал», поскольку «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).
Раздел 7. УВЕЛИЧИВАЕТСЯ ЛИ КОЛИЧЕСТВО ДОГМАТОВ СТЕЧЕНИЕМ ВРЕМЕНИ?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что количество догматов с течением времени не увеличивается. В самом деле, как говорит апостол, «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Но ожидаемое пребывает одним и тем же во все времена. Следовательно, и верить нам надлежит в одно и то же во все времена.
Возражение 2. Далее, как замечает Философ, в науках, которые придуманы человеком, имеет место развитие, которое обусловливается недостаточностью знания тех, кто эти науки придумал. Но догматы веры не были придуманы человеком, поскольку они – от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Сие… Божий дар». (Еф. 2:8). И коль скоро в Боге не может иметь места никакой недостаточности знания, то похоже на то, что знание, касающееся вопросов веры, было с самого своего начала совершенным и с течением времени не увеличивалось.
Возражение 3. Далее, деятельность благодати протекает надлежащим образом ничуть не хуже, чем деятельность природы. Но, согласно Боэцию, «природа ни одной вещи не может превосходить свое начало»[11]. Следовательно, похоже, что начало деятельности благодати также является совершенным, а это значит, что те, которые первыми преподали [людям] веру, знали ее наиболее совершенно.
Возражение 4. Кроме того, как вера Христова была преподана нам через апостолов, точно так же в Ветхом Завете знание веры было преподано потомкам первыми отцами, согласно сказанному [в Писании]: «Спроси отца твоего – и он возвестит тебе» (Вт. 32:7). Но апостолы были наиболее полно посвящены в тайны, поскольку «они получили их в большей полноте, чем другие, даже если последние получили их прежде них», как говорит глосса на слова [апостола Павла]: «Мы сами, имея начаток Духа» (Рим. 8:23). Следовательно, похоже на то, что знание вопросов веры с течением времени не увеличивалось.
Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «из года в год знание святых отцов возрастало… и чем меньше времени отделяло их от пришествия Спасителя, тем более полно открывались им тайны спасения»[12].
Отвечаю: догматы веры относятся к учению веры точно так же, как самоочевидные начала – к основанному на естественном разуме обучению. Начала эти определенным образом упорядочены так, что одни из них неявно содержатся в других, и все они, по словам Философа, сводятся, как к своему первому началу к следующему: «Нельзя вместе утверждать и отрицать одно и то же»[13]. И точно так же все догматы неявно содержатся в некоторых первичных вопросах веры, таких как вопрос о бытии Бога и о Его промысле о спасении человека, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). В самом деле, [вера в] бытие Божие охватывает все, что относится к нашей вере в нашу вечную жизнь в Боге, в которой заключается наше блаженство, в то время как вера в Его промысел охватывает все, что приуготовлено Богом во времени для спасения человека и что является средством к достижению этого блаженства. И точно так же некоторые из тех догматов, которые следуют из этих [двух], [неявно] содержатся в других [догматах]; так, вера в Искупление человечества включает в себя веру в Воплощение Христа, Его Страсти и т. д.
Таким образом, нам следует заключить, что по своей субстанции догматы веры по прошествии времени не увеличивались, поскольку все то, во что верили более поздние поколения, содержалось – пусть и неявно – в вере предшествовавших им отцов. Но при этом происходило явное количественное увеличение догматов веры, поскольку тем, кто жил в более поздние времена, явно открывалось кое-что из того, что не было явно открыто тем, кто жил до них. Поэтому Господь говорит Моисею: «Я – Бог Авраама, Исаака и Иакова[14]… а с именем Моим «Господь» не открылся им» (Исх. 6:3); и Давид говорит: «Я сведущ более старцев» (Пс. 118:100); и апостол сказал, что тайна Христа «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам» (Еф. 3:5).
Ответ на возражение 1. Все то, что ожидали люди обрести от Христа, оставалось неизменным во все времена. Но так как обрести ожидаемое они могли только через Христа, то чем далее они были отдалены по времени от Христа, тем далее они были и от обретения того, на что надеялись. Поэтому апостол говорит: «Все сии умерли в вере, не получив обетовании, а только издали видели оные» (Евр. 11:13). Но чем более отдалена вещь, тем менее отчетливо она видима, и потому чем ближе были люди к явлению Христа, тем более совершенно познавали все то благое, на что им надлежало надеяться.
Ответ на возражение 2. Развитие познания может происходить двояко. Во-первых, со стороны учителя, когда некто один или целая группа людей со временем приобретает все больше знаний, и таковым является путь развития придуманных человеком наук. Во-вторых, со стороны ученика; так, совершенно познавший свое искусство мастер не сообщает сразу же все эти знания своему ученику, поскольку тот ещё не способен воспринять их целиком, но учитывает возможности ученика и обучает его называет состояние [людей времен] Ветхого Завета детским (Гал. 3:24).
Ответ на возражение 3. Для актуального порождения необходимо наличие двух причин, а именно действователя и материи. [При этом] в порядке деятельной причины наиболее совершенное по природе является первым, и в этом смысле природа ни одной вещи не может превосходить свое начало – ведь несовершенное не может обусловить совершенство иначе, как только при наличии чего-либо уже совершенного. С другой стороны, в порядке материальной причины первым является несовершенное, и в этом смысле природа следует от несовершенного к совершенному. Затем, в том, что касается веры, от вечности обладающий совершенным знанием Бог выступает в качестве деятельной причины, в то время как воспринимающий результаты божественной деятельности человек является своего рода материей. Таким образом, у людей познание веры необходимо следует от несовершенного к совершенному, и хотя некоторые люди, став учителями веры, тем самым уподобились деятельной причине, однако и им проявление Духа даровалось ради общего блага (1 Кор. 12:7). Таким образом, знание веры было передано преподавшим людям веру отцам настолько, насколько ее следовало преподать людям в то время – то ли явно, то ли в образах.
Ответ на возражение 4. Окончательное осуществление благодати было произведено Христом, по каковой причине время Его пришествия названо «временем полноты»[15] (Гал. 4:4). Поэтому те, кто был ближе всего к Христу – то ли, подобно Иоанну Крестителю, предваряя Его, то ли, подобно апостолам, следуя за Ним, – обладали наиболее полным знанием тайн веры. Это подобно тому, как в состоянии человека [при нынешней жизни] мы видим, что совершенство возмужалости присуще молодости и что состояние человека является тем более совершенным, или ближе он по времени – до или после – к своей молодости.
Раздел 8. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ СФОРМУЛИРОВАНЫ ДОГМАТЫ ВЕРЫ?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что догматы веры сформулированы не должным образом. В самом деле, как уже было сказано (5), постепенно. И именно так с течением времени люди продвигались в своем познании веры. По этой причине апостол то, что может быть познано посредством доказательства, не относится к вере как то, что является объектом веры для всех. Но о существовании единого Бога можно узнать посредством доказательства, каковое доказательство приводит Философ[16], да и многие другие философы приводили доказательства этой истины. Поэтому слова: «Верую в единого Бога» не должно принимать в качестве догмата веры.
Возражение 2. Далее, как необходимым положением веры является то, что Бог всесилен, точно так же необходимо утверждать, что Он «всеведущ» и «промышляет обо всем», относительно чего некоторые впадали в заблуждение. Следовательно, в догматах веры необходимо было упомянуть не только о всесильности Бога, но также и о Его мудрости и промысле.
Возражение 3. Далее, знать Отца есть то же, что и знать Сына, согласно сказанному [в Писании]: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Следовательно, достаточно одного догмата об Отце и Сыне, а также и по той же причине – и о Святом Духе.
Возражение 4. Далее, Лицо Отца не меньше Лица Сына и Лица Святого Духа. Но существует несколько догматов о Лице Святого Духа и несколько – о Лице Сына. Следовательно, также необходимо, чтобы существовало несколько догматов о Лице Отца.
Возражение 5. Далее, как некоторые дела со стороны божественности приписываются Лицу Отца и Лицу Святого Духа, точно так же необходимо приписывать некоторые [такие] дела Лицу Сына. Но среди догматов мы встречаем указание на дело, приписываемое Отцу, а именно «сотворение», а также дело, приписываемое Святому Духу, а именно, что «Он говорил пророкам». Следовательно, догматы веры должны указывать на дело, приписываемое Сыну со стороны Его божественности.
Возражение 6. Кроме того, куда большие затруднения, чем иные из догматов, представляет собою вопрос о святом причастии. Следовательно, ему должен быть посвящен отдельный догмат и, таким образом, существующее количество догматов недостаточно.
Этому противоречит установление церкви, формулирующей догматы именно так, как оно есть.
Отвечаю: как уже было сказано (6), к вере относится все то, что связано с тем созерцанием, которым мы чаем наслаждаться в вечной жизни и которым мы приводимся к вечной жизни. Затем, в вечной жизни мы ожидаем созерцать две вещи, а именно тайну Божества, видение которой обещает нам блаженство, и тайну воплощения Христова, «через Которого», как говорит апостол, «мы имеем доступ» к славе сыновей Божьих (Рим. 5:2). В связи с этим [в Писании] сказано: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса, Христа» (Ин. 17:3). Поэтому первое различение в вопросах веры касается величия Божества, в то время как другие – тайны человеческой природы Христа, которая является «великой благочестия тайной» (1 Тим. 3:16).
Итак, что касается величия Божества, то нам предлагается верить в следующие три вещи: во-первых, в единство Божества, которому посвящен первый догмат; во-вторых, в Троицу Лиц, о чем идет речь сразу в трех посвященных трем Лицам догматах; в-третьих, в приличествующие Божеству дела, первое из которых относится к порядку природы, о сотворении которой нам говорится в отдельном догмате; второе относится к порядку благодати, то есть к освящению человека, чему также посвящен отдельный догмат; наконец, третье относится к порядку славы, которому посвящен догмат, в котором идет речь о воскресении мертвых и жизни грядущего века. Таким образом, Божеству посвящено семь догматов.
И точно также семь догматов посвящено человеческой природе Христа: первый из них относится к сошествию и воплощению Христа; второй – к Его рождению от Девы; третий – к Его страданиям, смерти и погребению; четвертый – к Его сошествию в ад; пятый – к Его воскресению; шестой – к Его вознесению; седьмой – к Его грядущему суду, так что всего наличествует четырнадцать догматов.
Впрочем, некоторые признают [только] двенадцать догматов, шесть – о Божестве и шесть – о человеческой природе. Так, они объединяют в один догмат три догмата о трех Лицах, поскольку наше знание о трех Лицах едино, но при этом разделяют догмат о порядке славы на два, а именно на догмат о воскресении тела и догмат о славе души. И ещё они объединяют в один догмат догматы о зачатии и рождестве.
Ответ на возражение 1. Благодаря вере мы исповедуем много [разных] истин о Боге, которые не могли быть открыты философами в свете естественного разума, например, о Его промысле и всемогуществе, а также что должно почитать только Его одного, и все эти положения содержатся в одном догмате о едином Боге.
Ответ на возражение 2. Само имя «Бог», как было показано в первой части (13, 8), подразумевает простирающееся на все провидение. Но силы обладающих разумом сущностей действуют не иначе, как только в соответствии с волей и знанием. Поэтому всемогущество Бога, если так можно выразиться, включает в себя универсальное знание и промысел. В самом деле, как мог бы Он соделывать все в здешних вещах согласно Своей воле, если бы Он не знал их и не простирал на них всех Свое провидение.
Ответ на возражение 3. Мы обладаем единым знанием об Отце, Сыне и Святом Духе со стороны единства Сущности, о чем идет речь в первом догмате. А вот со стороны различия Лиц, которое связано с отношением происхождения, знание Отца действительно некоторым образом включает в себя знание Сына, поскольку Он не был бы Отцом, если бы не имел Сына, связует же Их Святой Дух. С этой точки зрения было бы достаточно, если бы всем трем Лицам был посвящен один догмат. Но коль скоро в отношении каждого Лица имеются некоторые вопросы, в связи с которыми иные подчас впадают в заблуждение, то с этой точки зрения возникла необходимость в наличии трех догматов о трех Лицах. Так, Арий верил во всемогущество и вечность Отца, но не признавал, что Сын равен Отцу и един с Ним по субстанции, в связи с чем возникла необходимость в учреждении догмата о Лице Сына. И точно так же было необходимо утвердить третий догмат о Лице Святого Духа против [заблуждения] Македония. Аналогично этому и зачатие и рождение Христа, а равно воскресение и вечное царствие могут, с одной точки зрения, а именно постольку, поскольку они определены к одной цели, быть объединены в один догмат, в то время как с другой точки зрения им могут быть назначены отдельные догматы, поскольку каждое из этих положений представляет собой отдельную трудность.
Ответ на возражение 4. Сыну и Святому Духу надлежало быть посланными для освящения твари, что также является предметом нашей веры. Поэтому догматов о Лицах Сына и Святого Духа больше, нежели догматов о Лице Отца, Который никоим образом не может быть посланным, о чем мы вели речь в первой части (43, 4).
Ответ на возражение 5. Освящение твари благодатью и совершение ее в славе производится даром любви, которая приписывается Святому Духу, и даром мудрости, которая приписывается Сыну, и таким вот образом указывается на дело и Сына, и Святого Духа, но под разными аспектами.
Ответ на возражение 6. В том, что касается святого причастия, может быть усмотрено два аспекта. Первый – это сам факт причастия, и в этом отношении оно подобно всем другим следствиям освящения благодатью. Второй – это то, что в нем чудесным образом содержится тело Христово, и в этом отношении оно, подобно всем остальным чудесам, приписываемым всемогущей силе Божьей, относится к всемогуществу Бога.
Раздел 9. ПРАВИЛЬНО ЛИ БЫЛО ОБЪЕДИНЯТЬ ДОГМАТЫ ВЕРЫ В СИМВОЛ [ВЕРЫ]?
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что неправильно было объединять догматы веры в Символ. В самом деле, правилом веры является Священное Писание, к которому нельзя ничего ни прибавить, ни убавить, согласно сказанному: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Вт. 4:2). Следовательно, при наличии Священного Писания неправильно было в качестве правила веры создавать Символ [веры].
Возражение 2. Далее, согласно апостолу есть только «одна вера» (Еф. 4:5). Но Символ – это исповедание веры. Следовательно, не должно существовать более одного Символа.
Возражение 3. Далее, содержащееся в Символе исповедание веры касается всех верующих. Но не все верующие достойны веры в Бога, а только те, которые имеют живую веру Следовательно, не следовало включать в Символ веры слова: «Верую в единого Бога».
Возражение 4. Далее, как уже было сказано (8), сошествие в ад является одним из догматов веры. Но в Символе, предложенном отцами [церкви], ничего не сказано о сошествии в ад. Следовательно, включение [в Символ] этого [догмата] было неуместным.
Возражение 5. Далее, Августин, разъясняя слова: «Веруйте в Бога – и в Меня веруйте» (Ин. 14:1), говорит: «Хотя мы верим Петру и Павлу, но верим «в» только в Бога»[17]. И коль скоро католическая церковь является сотворенной вещью, то негоже говорить [что мы веруем] «в единую Святую, Католическую и Апостольскую Церковь».
Возражение 6. Кроме того, Символ составлен таким образом, что его можно трактовать как правило веры. Но правило веры должно быть публично предложено всем. Поэтому любой символ, а не только Символ отцов [церкви], должен провозглашаться на торжественной мессе. Следовательно, представляется неправильным обнародовать догматы веры как Символ.
Этому противоречит следующее: вселенская церковь непогрешима, поскольку она руководствуется Святым Духом, Который есть Дух истины, обещанный Господом своим ученикам: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Но Символ обнародован по распоряжению вселенской церкви, и потом он безукоризнен.
Отвечаю: как говорит апостол, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Но человек поверит только в том случае, если ему будет предложена истина, в которую он может верить. Поэтому возникла необходимость объединить истины веры таким образом, чтобы их можно было легко донести до всех, дабы никто не уклонился от истины вследствие своего незнания [положений] веры. Отсюда берет свое начало и само название «символ», поскольку он является собранием принципов веры.
Ответ на возражение 1. Истины веры содержатся в Священном Писании рассеянно, выражены они разными способами и подчас туманно. Поэтому для того, чтобы собрать все истины веры из Священного Писания, необходимо серьезное обучение и практика, что недоступно для большинства из тех, которые желают знать истину веры, но при этом, будучи заняты другими делами, не имеют времени для [соответствующего] обучения. Отсюда возникла необходимость вкратце и внятно изложить суть положений Священного Писания и предложить их для веры всем. И это отнюдь не является прибавлением [чего-либо нового] к Священному Писанию, но тем, что почерпнуто из него.
Ответ на возражение 2. Во всех [имеющихся] Символах преподано одно и то же учение веры. Однако когда восстают [те или иные] заблуждения, возникает потребность в более точных разъяснениях истин веры, чтобы вера простаков не была извращена еретиками. Именно это и обусловило наличие нескольких Символов, которые ничем не отличаются друг от друга за исключением того, что противопоставлено в них упрямству еретиков, причем то, что в одном содержится явно, содержится и в другом, но – неявно.
Ответ на возражение 3. Содержащееся в Символе исповедание веры касается, если так можно выразиться, лица всей объединенной верой церкви. Но вера церкви – это живая вера, поскольку именно такой является вера тех, кто принадлежит церкви не только внешне, но и душой. Поэтому исповедание веры представлено в Символе тем способом, который приличествует живой вере – ведь даже в том случае, когда некоторым верным недостает живой веры, они прилагают усилия к тому, чтобы ее обрести.
Ответ на возражение 4. Относительно сошествия в ад не возникло ни одного еретического заблуждения, и потому явно на это указывать не было никакой необходимости. По этой причине об этом ничего не сказано в предложенном отцами [церкви] Символе, хотя в апостольском Символе говорится как о том, что не вызывает сомнений (ведь последующий Символ, как уже было сказано, не отменяет предшествующий, а только проясняет его).
Ответ на возражение 5. Когда мы говорим «в Святую, Католическую [и Апостольскую] Церковь», то это должно понимать как свидетельство того, что наша вера обращена к освящающему церковь Святому Духу, то есть смысл этого положения таков: «Верую в Духа Святого, освящающего церковь». Впрочем, [возможно] было бы лучше и более соответствовало общепринятому словоупотреблению, если бы мы опускали «в» и просто говорили: «Святой, Католической [и Апостольской] Церкви», как это делал папа Лев,
Ответ на возражение 6. Поскольку Символ отцов [церкви], являясь разъяснением апостольского Символа, был составлен после того, как вера уже распространилась в мире и церковь не подвергалась гонениям, его принято провозглашать на торжественной мессе. Апостольский же Символ был составлен во времена неверия и гонений, и потому он объявляется скрытно на заутреней и вечерней, что как бы служит напоминанием о тьме прошлого и последующих заблуждениях.
Раздел 10. ДОЗВОЛЕНО ЛИ ВЕРХОВНОМУ ПОНТИФИКУ ДОПОЛНЯТЬ СИМВОЛ ВЕРЫ?
С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что верховному понтифику не дозволено дополнять Символ веры. В самом деле, как было показано выше (9), дополнение Символа необходимо лишь для того, чтобы прояснить догматы веры. Затем, в Ветхом Завете с течением времени догматы веры все более и более прояснялись в связи с тем, что по мере приближения пришествия Христа все более очевидной становилась истина веры, о чем уже было сказано (7). Но коль скоро с появлением Нового Закона эта причина была устранена, то [тем самым] отпала всякая необходимость в [каких-либо] новых прояснениях догматов. Следовательно, похоже на то, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.
Возражение 2. Далее, никто не вправе делать то, что запрещено вселенской церковью под угрозой анафемы. Но вселенской церковью запрещено под угрозой анафемы предлагать новую редакцию Символа. Так, в актах Эфеского собора сказано, что «по обнародовании Символа Никейского собора священный синод объявляет незаконным провозглашение, написание или составление любого другого «Верую» помимо того, которое было установлено отцами на Никейском соборе под водительством Святого Духа», а также что отступники подлежат анафеме, и то же самое было повторено в актах Халкедонского собора. Следовательно, похоже, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.
Возражение 3. Далее, Афанасий был не верховным понтификом, а патриархом Александрии, и тем не менее он составил Символ, который был провозглашен в церкви. Следовательно, похоже, что не только верховный понтифик, но и любой епископ вправе предлагать новую редакцию Символа.
Этому противоречит следующее: Символ [веры] был установлен на вселенском соборе. Но, как сказано в «Декреталиях»[18], такой собор вправе созывать только верховный понтифик.
Следовательно, верховный понтифик может предлагать новую редакцию Символа.
Отвечаю: как уже было сказано, новая редакция Символа [веры] необходима лишь для того, чтобы пресечь возможное возникновение заблуждений. Следовательно, готовить новую редакцию Символа надлежит той власти, которая является последней инстанцией в вопросах, связанных с верой, и все решения которой должны приниматься всеми с неколебимой уверенностью. Но такое право предоставлено именно верховному понтифику который, как сказано в «Декреталиях», «уполномочен решать наиболее важные и трудные вопросы из тех, которые становятся перед церковью»[19]. Поэтому Господь и сказал Петру, которого Он сделал верховным понтификом: «Я молился о тебе»,Петр, «чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32). И так это потому, что во всей церкви должна быть только одна вера, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10), что возможно только в том случае, когда любой возникающий вопрос веры находит свое разрешение у того, кто осуществляет управление всей церковью, и когда вся церковь неукоснительно следует этому его решению. Следовательно, только верховный понтифик вправе издавать новую редакцию Символа [веры], а равно решать и другие вопросы, касающиеся дел всей церкви, как то созывать вселенский собор и тому подобное.
Ответ на возражение 1. Истина веры представлена в учении Христа и апостолов достаточно явно. Но коль скоро, согласно сказанному [в Писании], иные оказались настолько злы, что извратили апостольское учение и другие положения и писания к собственной погибели (2 Петр. 3:16), то со временем возникла необходимость в опровержении [новых] заблуждений, для чего потребовалось выразить веру ещё явнее.
Ответ на возражение 2. Это запретительное постановление собора относится к частным лицам, которые не вправе решать вопросы веры. В самом деле, указанное решение вселенского собора не может лишить права любой последующий собор составить новую редакцию Символа, который бы представлял собой не новую веру, но ту же самую с дополнительными разъяснениями (ведь каждый собор учитывал то обстоятельство, что [любой] последующий собор мог бы раскрыть те или иные вопросы более полно, чем предшествовавший ему собор, если бы это было необходимо в связи с возникновением той или иной ереси). Следовательно, такое право принадлежит верховному понтифику, который уполномочен и созывать вселенский собор, и утверждать его решения.
Ответ на возражение 3. Афанасий составил разъяснение веры не в форме Символа, но, как это явствует из принятого им способа выражения, в форме изложения учения. Но так как в нем вкратце была представлена вся истина веры, то по решению верховного понтифика оно было принято в качестве правила веры.
Вопрос 2. О ВНУТРЕННЕМ АКТЕ ВЕРЫ
Теперь нам предстоит рассмотреть акт Веры: Во-первых, Внутренний акт; во-вторых, Внешний акт.
Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) что означает являющееся Внутренним актом Веры «Верить»; 2) о том, сколькими способами его можно Выразить; 3) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо из того, что превышает [Возможности] естественного разума; 4) необходимо ли Верить В то, что доступно естественному разуму; 5) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо непреложно; 6) Все ли в одинаковой мере обязаны Верить непреложно; 7) является ли непреложная Вера В Христа необходимой для спасения Во Всех случаях; 8) насколько необходимо для спасения непреложно Верить В Троицу; 9) заслуживает ли награды акт Веры; 10) может ли человеческий разум уменьшить заслугу Веры.
Раздел 1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ ВЕРИТЬ ОЗНАЧАЕТ МЫСЛИТЬ ССОГЛАСИЕМ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что верить не означает мыслить с согласием. В самом деле, латинское «cogitatio» (мышление) подразумевает пытливость, поскольку «cogitare» (мыслить), похоже, равнозначно «coagitare», то есть «обсуждать». Но Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [придирчивой] пытливости»[20]. Следовательно, процесс веры не предусматривает мышления.
Возражение 2. Далее, вера находится в разуме, о чем речь у нас впереди (4, 2). Но мышление является актом мыслительной силы, которая, как было показано в первой части (78, 4), принадлежит чувственной способности. Следовательно, мышление не имеет никакого отношения к вере.
Возражение 3. Далее, верить является актом ума, поскольку его объектом является истина. Но согласие, как и дозволение, похоже, является актом не ума, а воли. Следовательно, верить не означает мыслить с согласием.
Этому противоречит данное Августином определение того, что означает «верить»[21].
Отвечаю: «мышление» можно понимать трояко. Во-первых, в широком смысле, имея в виду всякое актуальное рассмотрение ума, о котором Августин говорит так: «Я называю мышлением ту способность, посредством которой мы, мысля, понимаем»[22]. Во-вторых, «мышление» можно понимать более узко, а именно как такое рассмотрение ума, которое сопровождается своего рода исследованием и предшествует достижению умом совершенства уверенного созерцания. В указанном смысле Августин говорит, что «Сын Божий называется не Мыслью, но Словом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы знаем, и тем воображаясь, является истинным нашим словом. И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой мысли о Боге так, чтобы Оно понималось как самый простой образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообразимым или же лишенным образности»[23]. Таким образом, мысль в собственном смысле слова есть движение обдумывающего и пока ещё не достигшего совершенства ясного созерцания истины ума. Однако коль скоро такое движение ума может быть обдумыванием либо универсальных понятий и принадлежать умственной способности, либо же частных вопросов и принадлежать чувственной части, то под «мышлением» можно понимать, во-вторых, акт обдумывающего ума, а в-третьих, акт мыслительной силы.
Итак, если понимать «мышление» в первом, широком, смысле, то «мыслить с согласием» не может в полной мере выразить то, что мы понимаем под словом «верить», поскольку в указанном смысле человек мыслит с согласием и тогда, когда рассматривает нечто, известное ему благодаря научному знанию или представлению. Если, с другой стороны, понимать «мышление» во втором смысле, то тогда ["мыслить с согласием"] полностью выражает природу акта веры. В самом деле, некоторые из тех актов, которые принадлежат уму, связаны с уверенным согласием без какого-либо вида размышления, как это бывает в тех случаях, когда человек рассматривает познанные им благодаря науке или представлению вещи, суждение о которых уже полностью сформировано. А вот другие акты ума связаны с ещё не сформировавшейся мыслью и потому лишены уверенного согласия, причем [в таких случаях ум] либо вообще не склоняется к чему-либо одному, как это бывает у «колеблющихся», либо отдает весьма незначительное предпочтение одному перед всеми прочими, как это бывает у «сомневающихся», либо же склоняется к одному, но при этом не решается отвергнуть остальное, как это бывает у «предполагающих». Но рассматриваемый нами акт «верить» означает твердую уверенность в чем-то одном, в каковом отношении вера имеет много общего с наукой и разумением, хотя связанное с нею знание не достигает совершенства незамутненного созерцания, и в этом отношении она совпадает с колебанием, сомнением и предположением. Следовательно, верующему присуще мыслить с согласием, и этим акт веры отличается от всех других направленных на различение истины и лжи актов ума.
Ответ на возражение 1. Вера связана не с пытливостью естественного разума, которая была бы призвана доказать то, во что верят, но с пытливостью в отношении того, что побуждает человека верить, например, что то-то и то-то было утверждено Богом и подтверждено чудесами.
Ответ на возражение 2. «Мыслить» в нашем случае означает акт не мыслительной силы, а ума, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 3. Ум верующего определяется к единственному объекту не разумом, а волей, и потому под согласием в настоящем случае понимается акт ума, определенный к единственному объекту в соответствии с волей.
Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ В АКТЕ ВЕРЫ АКТ ВЕРЫ БОГУ, АКТ ВЕРЫ В БЫТИЕ БОГА И АКТ ВЕРЫ В БОГА?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в акте веры неправильно различать веру Богу, веру в бытие Бога и веру в Бога. В самом деле, у каждого навыка есть только один акт. Но вера, будучи одной добродетелью, представляет собою один навык. Следовательно, неразумно говорить о трех актах веры.
Возражение 2. Далее, то, что общо всем актам веры, не должно рассматривать как частный вид акта веры. Но «верить Богу» общо всем актам веры, поскольку основанием веры является первая Истина. Следовательно, похоже, что неразумно отличить этот [акт] от других актов веры.
Возражение 3. Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в бытие Бога. Следовательно, этот [акт] не должно полагать актом веры.
Возражение 4. Кроме того, движение к цели принадлежит воле, объектом которой является благо и цель. Но верить является актом не воли, а ума. Следовательно, «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно полагать одним из видов этого акта.
Этому противоречит авторитет Августина, предложившего рассматриваемое различение[24].
Отвечаю: акт любой силы или навыка зависит от отношения этой силы или навыка к объекту. Затем, объект веры можно рассматривать трояко. В самом деле, коль скоро «верить», как уже было сказано (1), является актом подвигнутого к согласию волей ума, объект веры можно рассматривать или со стороны ума, или со стороны движущей ум воли.
Если рассматривать его со стороны ума, то объект веры, как уже было сказано (1, 1), включает в себя две вещи. Одной из них является материальный объект веры, и в этом отношении актом веры является «верить в бытие Бога», поскольку, как было показано выше (1, 1), ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом. Другой из них является формальный аспект объекта, который суть не что иное, как то, посредством чего мы утверждаемся в том-то и том-то в нашей вере, и в этом отношении актом веры является «верить Богу», поскольку, о чем также было сказано (1, 1), формальным объектом веры является первая Истина, к Которой человек прилепляется своим согласием верить ради Нее.
В-третьих, если рассматривать объект веры со стороны движущей ум воли, актом веры является «верить в Бога», поскольку первая Истина относится к воле как то, что обладает аспектом цели.
Ответ на возражение 1. Этими тремя [терминами] обозначены не различные акты веры, а один и тот же акт, имеющий различные отношения к объекту веры.
Сказанное является также ответом на возражение 2.
Ответ на возражение 3. О неверующих нельзя сказать, что они верят в бытие Бога, в том смысле, в каком мы говорим об акте веры. В самом деле, они не верят в то, что Бог существует именно так, как определяет [нам наша] вера, и потому этот [их акт] в прямом смысле слова не подразумевает веры в Бога (ведь сказал же Философ, что «недостаточное знание простых вещей не является их знанием вообще»[25]).
Ответ на возражение 4. Как было показано выше (II-I, 9, 1), воля подвигает ум и другие способности души к их цели, и в этом отношении актом веры является «верить в Бога».
Раздел 3. НАСКОЛЬКО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ИЗ ТОГО, ЧТО ПРЕВЫШАЕТ [ВОЗМОЖНОСТИ] ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо из того, что превышает [возможности] естественного разума. В самом деле, спасение и совершенство вещи, похоже, достаточным образом обеспечено природными дарами. Но подлежащие вере вещи превышают [возможности] естественного разума человека, поскольку они, как было показано выше (1, 4), не могут быть чем-либо видимым. Следовательно, похоже, что для спасения нет надобности верить.
Возражение 2. Далее, человек подвергается риску когда соглашается с тем, о чем он не может судить, насколько оно истинно или ложно, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова?» (Иов. 12:11). Но в том, что касается веры, человек не может формировать суждения подобного рода, поскольку он не способен возводить их к первым началам, которыми должны руководствоваться все наши суждения. Таким образом, верить в подобные вещи рискованно. Следовательно, для спасения не обязательно верить.
Возражение 3. Далее, основанием для спасения человека является Бог, согласно сказанному [в Писании]: «От Господа – спасение» (Пс. 36:39). Но, как сказано [апостолом], «невидимое» Бога, «вечная сила Его и Божество… через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), а все то, что ясно видимо нашему разумению, не является объектом веры. Следовательно, для своего спасения человеку вовсе не обязательно верить в некоторые вещи.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).
Отвечаю: в тех случаях, когда одна природа зависит от другой, для совершенствования более низкой природы необходимо наличие двух вещей, одна из которых относится к движению, присущему этой природе, в то время как другая – к движению более возвышенной природы. Так, вода присущим ей движением движется к центру [земли], в то время как в соответствии с движением луны она движется отливами и приливами вокруг центра. И точно так же планетам присущи их собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они движутся с востока на запад. Затем, только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, в то время как другие твари причастны не универсальному, а только чему-либо частному. Поэтому последние принимают участие в божественном совершенстве либо – как неодушевленные вещи – только со стороны «бытия», либо же – как растения и животные – ещё и со стороны «жизни» и «знания единичностей». Разумная же природа, со своей стороны, в той мере, в какой она способна схватывать универсальные категории блага и бытия, непосредственно причастна универсальному началу бытия.
Следовательно, совершенство разумной твари состоит не только в том, что принадлежит ей со стороны природы, но также и в том, что обретается ею благодаря сверхъестественной причастности божественному совершенству По этой причине, как уже было сказано (II-I, 3, 8), окончательное счастье человека состоит в сверхъестественном созерцании божественной сущности, какового созерцания человек может достигнуть только в том случае, если оно будет преподано ему Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Далее, человеку в соответствии с модусом его природы дано приобщаться к такому знанию не сразу и вдруг, а постепенно и по чуть-чуть. Но в том случае, когда речь идет именно о таком обучении, [ученик] для приобретения совершенного знания необходимо должен верить [учителю], на что указывает Философ, говоря, что «ученик должен верить».
Поэтому для того, чтобы человек смог достичь совершенного созерцания небесного блаженства, ему, прежде всего, надлежит верить Богу подобно тому, как подмастерье верит обучающему его мастеру
Ответ на возражение 1. Коль скоро человеческая природа зависит от [другой] более возвышенной природы, то для совершенства [человека] не достаточно одного только естественного знания, но необходимо ещё и некоторое сверхъестественное знание, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 2. Как человек соглашается с первыми началами благодаря естественному свету своего ума, [далее] как добродетельный человек благодаря навыку к добродетели выносит правильное суждение о том, что связано с этой добродетелью, точно так же и благодаря дарованному Богом свету веры человек соглашается с положениями веры и отвергает то, что противно вере. Поэтому «нет никакого» риска или «осуждения тем, которые во Христе Иисусе [живут]» (Рим. 8:1) и кого Он просветил верой.
Ответ на возражение 3. Во многих отношениях вера постигает невидимое Бога более возвышенным способом, чем это делает естественный разум при своем постижении Бога через рассматривание Его творений. По этой причине и сказано: «Многое явлено тебе такого, что превосходит разумение человека».
Раздел 4. НЕОБХОДИМО ЛИ ВЕРИТЬ В ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума. В самом деле, если в делах природы нет ничего излишнего, то тем более нет ничего излишнего в делах Божиих. Но использовать несколько средств при достаточности одного представляется излишним. Следовательно, было бы излишним получать посредством веры [знание] о том, что может быть познано посредством естественного разума.
Возражение 2. Далее, верить необходимо в то, что является объектом веры. Но, как уже было сказано (1, 5), невозможно, чтобы одно и то же было одновременно объектом веры и научного познания. И коль скоро все то, что может быть познано посредством естественного разума, является объектом науки, то похоже на то, что нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.
Возражение 3. Далее, все, что может быть познано посредством научного доказательства, похоже, связано с одним и тем же началом, и потому если кое-что из этого предлагается человеку в качестве объекта веры, то точно так же ему надлежит верить и во все остальное. Но это очевидно не так. Следовательно, нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.
Этому противоречит следующее: единственность и бестелесность Бога является тем, во что необходимо верить, но эти [положения] доказываются философами посредством естественного разума.
Отвечаю: человеку необходимо верить не только в то, что превышает [возможности] его разума, но также и в то, что может быть познано разумом, и дело обстоит так по трем причинам. Во-первых, той, что благодаря этому человек может быстрее достигнуть познания божественной истины. В самом деле, та наука, в компетенцию которой входит доказательство существования Бога, является последней в порядке наук, подлежащих человеческому изучению, поскольку она предполагает [знание им] многих других наук, и потому может случиться так, что человеку не хватит всей его жизни для того, чтобы достичь знания о Боге. Вторая причина – та, что знание о Боге должно быть доступно как можно большему количеству людей. Ведь многие – кто в силу врожденной тупости, кто вследствие своей занятости текущими делами, а некоторые и из лени – не достигают успехов в обучении, и потому все они были бы лишены знания о Боге, если бы божественные вещи не были привнесены в их знание в форме веры. Третья причина связана с необходимостью уверенности – ведь в деле [познания] того, что связано с Богом, человеческий разум очень несовершенен. Признаком этого служит то, что философы, проводя естественнонаучные изыскания [даже в сфере] человеческих дел, впадали в многочисленные заблуждения и не могли прийти к единому мнению. Поэтому для того, чтобы люди могли обладать свободным от каких бы то ни было сомнений и неуверенности знанием о Боге, было необходимо, чтобы божественные знания были переданы им посредством веры так, как если бы они были сообщены им Самим Богом, в Котором не может быть никакой лжи.
Ответ на возражение 1. Если речь идет о познании людьми божественных вещей, то одного только исследования естественного разума не достаточно даже тогда, когда возможно доказательство посредством [этого] разума, и потому обретение [таких знаний] посредством веры не бывает излишним.
Ответ на возражение 2. Наука и вера не могут одновременно находиться в одном и том же субъекте и относиться к одному и тому же объекту. Однако, как уже было сказано (1, 5), то, что является объектом науки для одного, может быть [в то же самое время] объектом веры для другого.
Ответ на возражение 3. Несмотря на то, что познаваемые посредством науки вещи обладают общим им всем научным аспектом, однако не все они в равной мере ведут человека к блаженству, и потому не все они в равной мере предлагаются нам для веры.
Раздел 5. НЕОБХОДИМО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ВЕРИТЬ В НЕКОТОРЫЕ ВЕЩИ НЕПРЕЛОЖНО?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что человек не обязан верить во что-либо непреложно. В самом деле, никто не обязан делать то, что не в его силах. Но человек не в силах верить во что бы то ни было непреложно, согласно сказанному [в Писании]: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10:14, 15). Следовательно, человек не обязан верить во что-либо непреложно.
Возражение 2. Далее, как мы определяемся к Богу верой, точно так же – и любовью. Но человек не обязан хранить предписания любви, вполне достаточно, чтобы он был готов их исполнить, как это явствует из заповедованного Господом: «Кто ударит тебя в одну щеку твою, обрати к нему и другую»[26] (Мф. 5:39), и других подобного рода [предписаний], на которые [в рассматриваемом нами контексте] ссылается Августин. Следовательно, никто не обязан верить во что-либо непреложно – вполне достаточно, если он будет готов верить в то, во что предлагает ему верить Бог.
Возражение 3. Далее, благо веры состоит в покорности, согласно сказанному [в Писании]: «Покорять вере все народы» (Рим. 1:5). Но добродетель покорности не требует от человека, чтобы он хранил некоторые установленные предписания, но – только чтобы его ум был готов повиноваться, согласно сказанному [в Писании]: «Спешил и не медлил соблюдать заповеди Твои» (Пс. 118:60). Следовательно, и для веры представляется достаточным, чтобы человек был готов верить в то, что может предложить ему Бог, без того, чтобы верить во что-либо непреложно.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6).
Отвечаю: обязательные для исполнения человеком предписания Закона касаются тех актов добродетели, которые являются средствами к достижению спасения. Затем, акт добродетели, как было показано выше (II-I, 60, 5), зависит от отношения навыка к его объекту. Кроме того, в объекте любой добродетели можно обнаружить две вещи, а именно то, что, собственно, и является надлежащим и непосредственным объектом этой добродетели, и то, что в отношении этого в строгом смысле слова объекта является акцидентным и опосредованным. Так, надлежащим образом и непосредственно к объекту мужества относится умение достойно встретить смертельную опасность и ради общего блага с риском для себя противостать врагу, однако когда во время войны человек вооружается, вступает в сражение с мечом в руках и т. д. – все это тоже может быть сведено к объекту мужества, но опосредованно.
Поэтому как для исполнения предписания необходим добродетельный акт, точно так же необходимо, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в надлежащем и непосредственном объекте, в то время как, с другой стороны, для исполнения предписания вовсе не необходимо, за исключением отдельных конкретных случаев, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в том, что имеет акцидентное или вторичное отношение к надлежащему и непосредственному объекту этой добродетели. Таким образом, должно говорить, что непосредственным объектом веры является то, благодаря чему человек, как уже было сказано (1, 8), может стать одним из блаженных, тогда как опосредованный и вторичный объект охватывает все то, что Бог сообщил нам в Священном Писании, например, что у Авраама было два сына, Давид был сыном Иессея и тому подобное.
Следовательно, если речь идет об основных положениях или догматах веры, то человек обязан верить в них непреложно, равно как он непреложно обязан обладать [самой] верой, но если речь идет о других положениях веры, то человеку надлежит верить в них не непреложно, но либо покорно, либо быть готовым в них верить в той мере, в какой он подготовлен к тому, чтобы верить в предложенное ему для веры Священным Писанием. Когда же последнее станет для него очевидным как то, что составляет учение веры, тогда и в него он должен поверить непреложно.
Ответ на возражение 1. Если под тем, что в человеческих силах, мы понимаем только то, что может быть таковым без помощи благодати, то в таком случае мы обязаны делать много такого, что нам не под силу сделать без помощи исцеляющей [нас] благодати, например, любить Бога и ближнего или верить в догматы веры. Но это становится нам по силам с помощью благодати, каковая помощь, по словам Августина, «кому дается, то дается по милости, а кому в ней отказано, то отказано по справедливости как наказание за грехи, по крайней мере, за первородный грех»[27].
Ответ на возражение 2. Человек обязан непреложно любить то любимое, которое является надлежащим и непосредственным объектом любви, а именно Бога и ближнего. Возражение же ссылается на те предписания любви, которые являются следствиями объектов любви.
Ответ на возражение 3. Добродетель покорности как таковая принадлежит воле, поскольку для акта покорности достаточно готовности воли подчиниться авторитету власти, которая является надлежащим и непосредственным объектом покорности. А то или иное предписание по отношению к этому надлежащему и непосредственному объекту является акцидентным или опосредованным.
Раздел 6. ВСЕ ЛИ В РАВНОЙ МЕРЕ ОБЯЗАНЫ ВЕРИТЬ НЕПРЕЛОЖНО?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что все в равной мере обязаны верить непреложно. Действительно, все в равной мере обязаны делать то, что является необходимым для спасения, как это явствует из предписаний любви. Но для спасения необходимо верить в некоторые вещи непреложно. Следовательно, все в равной мере обязаны верить непреложно.
Возражение 2. Далее, никто не должен подвергаться испытаниям в отношении того, во что он не обязан верить. Но и простаки подчас подвергаются испытаниям в отношении даже самых сложных [для понимания] догматов веры. Следовательно, все в равной мере обязаны верить всему непреложно.
Возражение 3. Далее, если бы простаки были обязаны верить не непреложно, а просто доверять, то их вера необходимо предполагала бы веру ученых [мужей]. Но подобное представляется рискованным, поскольку ученый может и заблуждаться. Следовательно, похоже на то, что простак должен обладать непреложной верой, а если так, то [значит] все в равной мере обязаны верить непреложно.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Волы орали, и ослицы паслись подле них» (Иов. 1:15), каковые слова Григорий разъясняет так: простаки, которые обозначены ослами, в вопросах веры должны пребывать подле ученых, которые обозначены волами[28].
Отвечаю: разъяснение вопросов веры является следствием божественного откровения, поскольку вопросы веры превосходят естественный разум. Затем, божественное откровение становится доступным тем, кто обладает низшими степенями, через посредство тех, кто обладает более высокими степенями в том или ином порядке; люди, например, через посредство ангелов, а низшие ангелы через посредство высших, о чем читаем у Дионисия[29]. И точно так же разъяснение веры необходимо должно стать доступным людям низких степеней через посредство [людей] высоких степеней. Следовательно, как более возвышенные ангелы, просвещающие тех, кто ниже них, обладают, согласно Дионисию, более полным знанием божественного, нежели низшие ангелы[30], точно так же и люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более непреложно.
Ответ на возражение 1. Разъяснение догматов веры необходимо всем для спасения не в равной мере, поскольку люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны непреложно верить в большее количество вещей, чем другие.
Ответ на возражение 2. Простаков должно испытывать в отношении сложных [для понимания] вопросов веры только в тех случаях, когда существует подозрение, что они были введены в соблазн еретиками, которые имеют обыкновение извращать веру простаков в подобных вопросах. Впрочем, если они не станут упорствовать в своих неортодоксальных взглядах, которые были восприняты ими [исключительно] по причине их простоты, то это не должно вменять им в вину
Ответ на возражение 3. У простаков нет той веры, которая предполагается у ученых, за исключением веры [в той ее части], в которой последние твердо придерживаются божественного учения, в связи с чем апостол говорит: «Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4:16). Но такая [вера] связана не с человеческим знанием, а с божественной истиной, которая является правилом веры. И если кто-либо из ученых отклоняется от этого правила, то этим он не наносит ущерба вере простаков, полагающих веру [таких] ученых правильной, если простаки не упорствуют в их частных заблуждениях, противных вере Вселенской церкви, которая не может заблуждаться, поскольку Господь сказал Петру: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22:32).
Раздел 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕПРЕЛОЖНАЯ ВЕРА В ТАЙНУ ХРИСТОВУ НЕОБХОДИМОЙ ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВСЕМ?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову Так, человек не обязан непреложно верить в то, чего не знают ангелы, поскольку разъяснение веры происходит благодаря божественному откровению, которое, как уже было сказано (6), человек постигает через посредство ангелов. Но даже ангелы, как это явствует из комментария Дионисия[31], пребывали в неведении относительно тайны воплощения и потому вопрошали: «Кто сей Царь славы?»; и еще: «Кто это идет от Едома?» (Ис. 63:1). Следовательно, люди не обязаны непреложно верить в тайну воплощения Христа.
Возражение 2. Далее, очевидно, что Иоанн Креститель был одним из учителей, наиболее близких к Христу, Который сказал о нем: «Из рожденных женами не восставал больший, чем он» (Мф. 11:11). Но Иоанн Креститель, похоже, не был непреложно посвящен в тайну Христа, поскольку спросил Его: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3;Лк. 7:19). Следовательно, даже учителя не были обязаны непреложно верить в Христа.
Возражение 3. Далее, как утверждает Дионисий, благодаря служению ангелов было спасено немало язычников[32], Но похоже на то, что язычники, которым не было дано откровение, не обладали не только непреложной, но и вообще какой-либо верой в Христа. Следовательно, не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что «наша вера истинна только тогда, когда мы исповедуем, что никто, ни юноша, ни старик, не может быть избавлен от заразы смерти и уз греха иначе, как одним только Посредником между Богом и людьми Иисусом Христом»[33].
Отвечаю: как было показано выше (5; 1, 8), непосредственным и надлежащим объектом веры является то, благодаря чему человек обретает блаженство. Но именно тайна воплощения и страстей Христовых является тем, благодаря чему люди обретают блаженство, о чем читаем [в Писании]: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Следовательно, та или иная вера в тайну воплощения Христа была необходима всем и всегда, но эта вера разнилась сообразно различию времени и людей. Причину этого надлежит усматривать в том, что до своего грехопадения человек, который не обладал предвидением своего будущего греха, непреложно верил в воплощение Христа постольку, поскольку оно было связано с достижением славы, но не поскольку оно было связано с избавлением человека от греха посредством страстей и воскрешения. Подтверждением того, что у него было предвидение воплощения Христа, являются следующие его слова: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей» (Быт. 2:24), о которых апостол сказал, что «тайна сия велика… по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32), и потому представляется невероятным, чтобы первый человек не был осведомлен об этой тайне.
А вот после грехопадения люди непреложно верили в Христа не только в части воплощения, но и в части страстей и воскрешения, посредством которых человечество избавлено от греха и смерти, поскольку иначе они бы не предвещали страсти Христовы определенными жертвоприношениями – как до, так и после [получения ими] Закона, – значение которых было доподлинно известно ученым, в то время как простолюдины сквозь завесы этих жертвоприношений [просто] верили, что те были определены Богом в отношении пришествия Христа, и в этом смысле, если так можно выразиться, на их знание была накинута завеса. И, как уже было сказано (1, 7), чем меньше времени отделяло их от пришествия Христа, тем более явно открывались им тайны Христовы.
Но после того, как [нам] была явлена благодать, ученые и простолюдины обязаны непреложно верить в тайны Христовы, и прежде всего в те, которые повсеместно провозглашаются и соблюдаются церковью, например в догматы, относящиеся к воплощению, о которых уже шла речь выше (1, 8). Что же касается отдельных деталей, относящихся к воплощению догматов, то люди обязаны верить в них более или менее определенно в зависимости от своего состояния и положения.
Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, тайна Царства Божия никогда не была полностью сокрыта от ангелов[34], хотя некоторые его аспекты стали им известны только после того, как их им явил Христос.
Ответ на возражение 2. То, что Иоанн Креститель вопрошал явившегося ему во плоти Христа, не было обусловлено его неведеньем, поскольку тогда же он недвусмысленно выразил свою веру, сказав: «Я видел – и засвидетельствовал, что сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Действительно, он сказал не «Ты ли Тот, Который должен был прийти?», но «Ты ли Тот, Который должен прийти?», то есть он говорил не о прошлом, а о будущем. Однако при этом не должно полагать, что он был несведущ относительно грядущих страстей Христовых, поскольку им также было сказано: «Вот, Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Таким образом, он, как и другие пророки, что особенно очевидно в случае с [пророком] Исайей, обладал предвиденьем Его жертвоприношения.
Поэтому нам [пожалуй] следует согласиться с Григорием, согласно которому заданный Иоанном вопрос был связан с его неведеньем относительно того, будет ли Христос сошествовать в ад в Своем собственном Лице[35]. И хотя ему было ведомо о том, что сила страстей Христовых распространится и на тех, кто будет пребывать в чистилище, согласно сказанному [в Писании]: «А что до тебя – ради крови завета твоего Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды» (Зах. 9:11), при этом он не был обязан непреложно верить – до того, как это произошло, – в то, что Христос сойдет туда Лично. А еще, опираясь на комментарии Амвросия к [евангелию от Луки] (Лк. 7:19), можно сказать, что он задал этот вопрос по причине не сомнения или неведенья, а – своей набожности; или же, следуя Златоусту, что он спросил не потому что был несведущ, а потому, что хотел, чтобы его ученики услышали ответ от [Самого] Христа[36], дабы тем самым укрепить их веру путем указания свидетельства Его дел.
Ответ на возражение 3. Многим из язычников, как это явствует из их же [собственных] предсказаний, было дано откровение о Христе. Так, [в Писании] мы читаем: «Я знаю – Искупитель мой – жив» (Иов. 19:25). И Сивилла, как пишет Августин, тоже предвидела кое-что о Христе[37]. Кроме того, в римской истории встречается запись о том, что во времена Константина Августа и его матери Ирины был открыт склеп, в котором лежал человек, на груди которого была обнаружена золотая табличка с надписью: «Верую в Христа, Который родится от Девы. О, солнце! Во времена Ирины и Константина ты узришь меня вновь». Впрочем, если некоторые все же были спасены и без откровения, то никак не без веры в Посредника, и хотя они не верили в Него непреложно, однако обладали не до конца осознанной верой благодаря уверенности в божественном Провидении, поскольку верили, что Бог освободит человечество так, как Ему будет угодно и в соответствии с откровением Духа тем, кому было дано познать истину, согласно сказанному [в Писании]: «Который научает нас более, нежели скотов земных» (Иов. 35:11).
Раздел 8. НЕОБХОДИМО ЛИ ДЛЯ СПАСЕНИЯ НЕПРЕЛОЖНО ВЕРИТЬ В ТРОИЦУ?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для спасения непреложная вера в Троицу не является необходимостью. В самом деле, апостол сказал, что «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Но в это можно верить и без веры в Троицу Следовательно, непреложная вера в Троицу не является необходимостью.
Возражение 2. Далее, Господь говорит: «Отче, Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:5, 6), каковые слова Августин разъясняет так: «Не то имя, которым Тебя называют Богом, а то имя, посредством которого Тебя называют Моим Отцом», и далее добавляет: «Под этим [именем] Он явил миру Бога, о Котором знают все народы; под этим [именем] Ему уже нельзя поклоняться наряду с ложными богами как «богу, которому поклоняются в Иудее»; под этим [именем] Он суть Отец Христа, чрез Которого Он упразднил грех мира; Он открыл человекам то имя Его, которого они дотоле не знали». Следовательно, до пришествия Христа не было известно, что в Божестве есть Отцовство и Сыновство, и потому в Троицу не верили непреложно.
Возражение 3. Далее, то, во что мы обязаны непреложно верить в отношении Бога, является объектом небесного блаженства. Но целью небесного блаженства является высшее благо, о котором можно знать как о том, что находится в Боге, без какого бы то ни было различения Лиц. Следовательно, непреложная вера в Троицу не была необходимой.
Этому противоречит следующее: в Ветхом Завете о Троице Лиц говорится разными способам; так, в самом начале [книги] «Бытия» о Троице говорится в словах: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Следовательно, с самого начала для спасения была необходима непреложная вера в Троицу.
Отвечаю: непреложная вера в тайну Христову невозможна без веры в Троицу, поскольку к этой тайне относится то, что Сын Божий принял на Себя плоть, что Он возродил мир через благодать Духа Святого, наконец, что Он был зачат Святым Духом. Поэтому как до пришествия Христа в тайну Христову непреложно верили [только] ученые, в то время как простолюдины верили неявно, поскольку на их знание, если так можно выразиться, была накинута завеса, точно так же дело обстояло и с тайной Троицы. Следовательно, как только была обнаружена благодать, все стали обязанными непреложно верить в тайну Троицы, и всем, кто обрел новое рождение во Христе, было даровано обращение к Троице, согласно сказанному [в Писании]: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"(Мф. 28:19).
Ответ на возражение 1. Непреложная вера в две указанные [в возражении] вещи была необходима всем и всегда, но она не была всем и всегда достаточна.
Ответ на возражение 2. До пришествия Христа вера в Троицу была сокрыта в вере ученых, а через Христа и апостолов она была открыта всему миру
Ответ на возражение 3. Высшая благость Бога, коль скоро мы в нынешней нашей жизни постигаем ее через рассматривание следствий, может быть понята и без Троицы Лиц, но сама по себе и так, как созерцают ее блаженные, она не может быть понята без Троицы Лиц. Кроме того, мы приводимся к небесному блаженству [именно] благодаря миссии божественных Лиц.
Раздел 9. ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ВЕРА НАГРАДЫ?
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что вера не заслуживает награды – ведь началом всякой заслуги, как уже было сказано (II-I, 114, 4), является любовь. Но вера, как и природа, предшествует любви. Следовательно, как не заслуживает награды природный акт, поскольку наши природные дары не являются нашей заслугой, точно так же не заслуживает награды и акт веры.
Возражение 2. Далее, вера находится между мнением и научным знанием или научным исследованием вещей. Но ни научное исследование, ни мнение не заслуживают награды. Следовательно, не заслуживает награды и вера.
Возражение 3. Далее, положение веры можно принять как с достаточным на то основанием, так и без. Если для веры имеется достаточное основание, то она, похоже, не подразумевает никакой заслуги, поскольку в таком случае вопрос о том, верить или не верить, не возникает, тогда как если достаточного основания для веры нет, то это свидетельствует о легкомыслии [верующего], согласно сказанному [в Писании]: «Кто скоро доверяет – тот легкомыслен» (Сир. 19:4), так что, пожалуй, и в этом случае никакой заслуги не возникает. Следовательно, вера никоим образом не заслуживает награды.
Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что святые «верою… получали обетования» (Евр. 11:33), что было бы невозможно, если бы вера не вменялась в заслугу. Следовательно, вера заслуживает награды.
Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 114, 3, 4), наши действия заслуживают награды в той мере, в какой они проистекают из свободной воли, которая подвигается Богом посредством благодати. Поэтому любой человеческий акт, который проистекает из направленной к Богу свободной воли, может заслуживать награду. Но акт веры – это акт согласия с божественной истиной ума по распоряжению подвигнутой божественной благодатью воли. Таким образом, она является субъектом направленной к Богу свободной воли и, следовательно, акт веры может быть заслуживающим награды.
Ответ на возражение 1. Природа соотносится с являющейся началом заслуги любовью как материя с формой, тогда как вера соотносится с любовью как расположение, которое предшествует конечной форме [с этой формой]. Но очевидно, что ни субъект (или материя) не может действовать иначе, как только посредством формы, ни предшествующее расположение – до появления формы, но – только после появления формы, то есть и субъект, и предшествующее расположение действуют посредством являющейся главным началом действия формы, что подобно тому, как теплота огня действует посредством субстанциальной формы огня. Поэтому ни природа, ни вера не могут производить заслуживающий награды акт без любви. Но, будучи сопровождаемы любовью, и акт веры, и акт природы, и природный акт свободной воли становятся заслуживающими награды.
Ответ на возражение 2. В науке можно усматривать две вещи, а именно согласие ученого с научным фактом и исследование им этого факта. Но ученое согласие не является субъектом свободной воли, поскольку ученый обязан соглашаться с убедительностью доказательства, и потому ученое согласие не вменяется в заслугу. А вот актуальное исследование того, на что человек дал свое ученое согласие, является субъектом его свободной воли, поскольку исследовать или нет, решает он сам. Следовательно, научное исследование может являться заслугой в том случае, если оно направляется к цели, а именно к Богу или благу ближнего, любовью. Что же касается веры, то обе вышеуказанные вещи являются субъектами свободной воли, и потому акт веры может заслуживать награду в обоих случаях. Если же речь идет о мнении, то здесь твердого согласия быть не может, поскольку, как замечает Философ, мнение редко бывает твердым и непоколебимым. Поэтому, похоже, оно не является следствием совершенного акта воли, по каковой причине такое согласие вряд ли может вменяться в заслугу даже тогда, когда оно дается на актуальное исследование.
Ответ на возражение 3. У верующего имеется достаточное основание для веры, поскольку он подвигается силою божественного учения, подтвержденного чудесами, а ещё – что гораздо важнее – природной способностью к божественному побуждению, и потому его вера не легкомысленна. Однако у него нет достаточного основания для научного знания, и потому он не лишается своей заслуги.
Раздел 10. УМЕНЬШАЕТ ЛИ НАЛИЧИЕ РАЗУМНЫХ ДОВОДОВ В ПОЛЬЗУ ТОГО, ВО ЧТОМЫ ВЕРИМ, ЗАСЛУГУ ВЕРЫ?
С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что наличие разумных доводов в пользу того, во что мы верим, уменьшает заслугу веры. Так, по словам Григория, «нет никакой заслуги в том, чтобы верить в очевидное для нашего разума»[38]. Таким образом, если человеческий разум может представить достаточное доказательство, то заслуга веры устраняется. Следовательно, похоже на то, что любой вид человеческого рассуждения в пользу вопросов веры уменьшает заслугу веры.
Возражение 2. Далее, что бы ни уменьшало меру добродетели, оно уменьшает и количество заслуги, поскольку, как говорит Философ, «счастье – это награда добродетели»[39]. Но человеческое рассуждение, похоже, уменьшает меру добродетели веры, поскольку, как было показано выше (1, 4, 5), вере присуще [верить в] невидимое. Но чем более что-либо обосновано разумом, тем менее оно невидимо. Следовательно, человеческие доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.
Возражение 3. Далее, причины противоположностей тоже противоположны. Но наличие того, что побуждает к неверию, которое заключается либо в преследовании со стороны тех, кто понуждает человека отречься от веры, либо в приведении ими доказательств в пользу такого отречения, увеличивает заслугу веры. Следовательно, разумные доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1 Петр. 3:15). Но апостол никогда бы не дал подобный совет, если бы это подразумевало уменьшение заслуги веры. Следовательно, разум не уменьшает заслугу веры.
Отвечаю: как уже было сказано (9), акт веры может заслуживать награды в той мере, в какой он является субъектом воли не только со стороны исполнения, но также и со стороны согласия. Затем, содействующий нашей вере человеческий разум может относиться к воле верующего двояко. Во-первых, как предшествующий акту воли (например, когда человек не желает или же медлит желать верить до тех пор, пока не подвигается к этому доводами человеческого разума), и в таком случае человеческий разум уменьшает заслугу веры. В самом деле, ранее, говоря о нравственных добродетелях, мы уже показали (II-I, 24, 3; II-I, 77, 6), что та страсть, которая предшествует выбору, делает добродетельный акт менее достойным похвалы. И как человек должен осуществлять акты нравственной добродетели согласно суждению своего разума, а не вследствие страсти, точно так же он должен верить в основоположения религии не согласно суждению человеческого разума, а в силу божественного авторитета. Во-вторых, суждения человеческого разума могут последовать воле верующего. Когда же воля человека готова уверовать, то [значит] он любит истину в которую верит, он обдумывает и принимает сердцем любые доводы в пользу своего стремления, и в таком случае человеческий разум не уменьшает заслугу веры, но, напротив, свидетельствует о ещё большей заслуге. Это, опять же, подобно тому, как в случае нравственных добродетелей, согласно вышесказанному (11–1, 24, 3), последующая [суждению разума] страсть демонстрирует интенсивность воли. Свидетельством этому служат слова самаритян, обращенные к символизирующей человеческий разум женщине: «Уже не по твоим речам веруем» (Ин. 4:42).
Ответ на возражение 1. Григорий [в настоящем случае] говорит о том, кто не желает верить до тех пор, пока не будет подвигнут к этому доводами разума. Но если человек желает верить в основанные на божественном авторитете положения веры, то даже тогда, когда он с помощью рассуждений доказывает некоторые из них, например существование Бога, заслуга его веры от этого не устраняется и не уменьшается.
Ответ на возражение 2. Доводы в пользу авторитета веры не являются теми доказательствами, которые сообщают человеческому уму внутреннее видение, поскольку они не уменьшают невидимости. Они только устраняют то, что препятствует вере, показывая, что предлагаемое верой не является невозможным, и потому такие доводы не уменьшают заслугу или меру веры. С другой стороны, доказательные рассуждения в пользу тех положений веры, которые являются началами догматов веры, уменьшают меру веры, поскольку они сообщают видимость тому, во что верят. Однако они не уменьшают меру любви, которая сообщает воле готовность в них верить даже тогда, когда они невидимы, и потому мера заслуги не уменьшается.
Ответ на возражение 3. Что бы ни было противоположно вере – связано ли это с приводимыми доказательствами или внешними гонениями, оно увеличивает заслугу веры в той мере, в какой обнаруживает интенсивность и твердость воли в ее желании верить. Поэтому мученики, которые в часы гонений не отреклись от веры, и мудрые, которые, несмотря на выдвинутые против положений веры философами или еретиками доводы, сохранили веру, обрели большую заслугу веры. С другой стороны, то, что благоприятствует вере, не всегда уменьшает интенсивность воли в ее желании верить и потому оно не всегда уменьшает заслугу веры.
Вопрос 3 О ВНЕШНЕМ АКТЕ ВЕРЫ
Теперь нам надлежит рассмотреть внешний акт веры, а именно исповедание веры, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли исповедание актом веры; 2) является ли исповедание веры необходимым для спасения.
Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСПОВЕДАНИЕ АКТОМ ВЕРЫ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что исповедание не является актом веры – ведь один и тот же акт не может принадлежать различным добродетелям. Но исповедание принадлежит покаянию, частью которого оно является. Следовательно, оно не является актом веры.
Возражение 2. Далее, от исповедания веры человека подчас удерживает страх или некоторое замешательство, по каковой причине апостол просит молящихся молиться о нем, чтобы ему дано было слово «открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (Еф. 6:19). Но не отступать от добрых намерений из-за страха или замешательства помогает мужество, которое уравновешивает дерзновение и страх. Следовательно, похоже на то, что исповедание является актом не веры, а, пожалуй, мужества или верности.
Возражение 3. Далее, пылкость в вере обусловливает как внешнее исповедание веры, так и другие направленные вовне добрые дела, поскольку, как сказано [в Писании], это есть «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). Но другие направленные вовне дела не являются актами веры. Следовательно, не является актом веры и исповедание.
Этому противоречит следующее: глосса на слова [апостола]: «И дело веры в силе» (2 Фес. 1:11) говорит, что сказанное относится к «исповеданию, которое является присущим вере делом».
Отвечаю: внешние действия в собственном смысле слова принадлежат той добродетели, к цели которой они конкретно относятся; так, пост конкретно относится к цели направленного на смирение плоти воздержания и, таким образом, он является актом воздержания.
Затем, исповедание того, что принадлежит вере, как к своей цели конкретно относится к тому, что касается веры, согласно сказанному [в Писании]: «Имея тот же дух веры… и мы веруем, потому и говорим» (2 Кор. 4:13). Но предназначением внешнего говорения является выявление внутренней мысли. Поэтому как внутренняя мысль о том, что касается веры, в собственном смысле слова является актом веры, точно так же является [актом веры] и направленное вовне ее исповедание.
Ответ на возражение 1. Священное Писание предписывает троякое исповедание. Во-первых, исповедание веры, и оно является надлежащим актом веры, поскольку, как уже было сказано, относится к цели веры. Во-вторых, исповедание благодарения и хвалы, и оно является актом «поклонения единому Богу», поскольку оно предназначено для внешнего почитания Бога, что и является целью «поклонения единому Богу"· В-третьих, исповедание грехов, которое определено к очищению от грехов, что является целью покаяния, каковой добродетели оно и принадлежит
Ответ на возражение 2. То, что устраняет препятствие, является, согласно Философу, не непосредственной, а опосредованной причиной[40]. Следовательно, мужество, которое устраняет то, что препятствует исповеданию веры, а именно страх или замешательство, является не надлежащей и непосредственной причиной исповедания, а его опосредованной причиной.
Ответ на возражение 3. Внутренняя, действующая любовью вера обусловливает все внешние акты добродетели посредством других добродетелей, распоряжаясь ими, хотя и не выявляя, в то время как акт исповедания она осуществляет как присущий ей акт без посредства какой-либо иной добродетели.
Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ НЕОБХОДИМЫМ ДЛЯ СПАСЕНИЯ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что исповедание веры не является необходимым для спасения. В самом деле, похоже, что нечто может быть достаточным для спасения в том случае, если оно является средством к достижению цели добродетели. Но надлежащей целью веры является соединение человеческого ума с божественной истиной, и оно может быть осуществлено без какого-либо внешнего исповедания. Следовательно, исповедание веры не является необходимым для спасения.
Возражение 2. Далее, посредством внешнего исповедания веры человек демонстрирует свою веру другому человеку. Но это необходимо только для тех, кто должен обучать вере других. Следовательно, похоже на то, что простолюдины не обязаны исповедовать веру.
Возражение 3. Далее, все то, что может возмущать или тревожить других, не является необходимым для спасения, поскольку апостол сказал: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни еллинам, ни церкви Божией» (1 Кор. 10:32). Но исповедание веры подчас причиняет волнения среди неверных. Следовательно, оно не является необходимым для спасения.
Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10).
Отвечаю: все, что необходимо для спасения, подпадает под предписания божественного закона. Далее, коль скоро исповедание веры суть нечто утвердительное, то оно может подпадать только под утвердительное предписание. Следовательно, необходимость его для спасения зависит от того, каким образом оно подпадает под утвердительное предписание божественного закона. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 71, 5; II-I, 88, 1), утвердительное предписание обязывает всегда, но не постоянно, т. е. оно обязывает в соответствии как с местом и временем, так и с сопутствующими обстоятельствами, в отношении которых должно упорядочивать человеческие акты для того, чтобы они были актами добродетели.
Таким образом, исповедать веру необходимо для спасения не всегда и везде, но только в определенное время и в определенных местах. При этом ее не исповедание не должно приводить ни к тому, чтобы Богу не были возданы должные почести, ни к тому, чтобы ближний был лишен необходимого ему нашего служения. Так, если кто-либо спросит человека о его вере, а тот промолчит, то вопрошающий может подумать, что тот либо неверующий, либо вера ложна, и это может отвратить его от веры. Поэтому в таких и подобных им случаях исповедание веры является необходимым для спасения.
Ответ на возражение 1. Как и цели других добродетелей, цель веры должна быть соотнесена с целью любви, каковая суть любовь к Богу и ближнему Следовательно, когда это требуется для почитания Бога и блага ближнего, человеку надлежит не только соединять свой ум с божественной истиной, но и явно исповедать свою веру.
Ответ на возражение 2. В случае необходимости, [а именно] когда вере угрожает опасность, каждый обязан или открыто заявлять о своей вере, или подавать добрый пример и поддерживать других верующих, или отбивать нападения неверных. Если же времена спокойны, то [далеко] не все верующие должны обучать вере других.
Ответ на возражение 3. Нет ничего похвального в публичном исповедании веры, если оно возмущает и тревожит неверных без какой-либо пользы для веры или верующего. Поэтому Господь говорит: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями – чтобы они… обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Однако если есть надежда на то, что это может принести пользу вере, или же существует какая-либо иная серьезная причина, то человек должен пренебречь возмущением неверных и явно исповедать свою веру. Так, [в Писании] сказано, что когда ученики сказали Господу: «Фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Он ответил: «Они – слепые вожди слепых» (Мф. 15:12, 14).
Вопрос 4. О ДОБРОДЕТЕЛИ ВЕРЫ КАК ТАКОВОЙ
Теперь у нас на очереди рассмотрение добродетели веры как таковой: во-первых, самой веры; во-вторых, тех, кто верует; в-третьих, причины веры; в-четвертых, ее следствий.
Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) что есть вера; 2) в какой душевной способности она находится; 3) является ли ее формой любовь; 4) что общего между живой и безжизненной верой; 5) является ли вера добродетелью; 6) является ли она одной добродетелью; 7) о ее отношении к другим добродетелям; в) о ее достоверности по сравнению с достоверностью умственных добродетелей.
Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ ОПРЕДЕЛЯТЬ ВЕРУ КАК «ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ОЖИДАЕМОГО И УВЕРЕННОСТЬ В НЕВИДИМОМ»?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что данное апостолом определение веры, [а именно] что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), неправильно. В самом деле, качество не может быть сущностью, в то время как вера, будучи, как уже было сказано (II-I, 62, 3), теологической добродетелью, является качеством. Следовательно, она не может быть осуществлением.
Возражение 2. Далее, у разных добродетелей разные объекты. Но то, что ожидается, является объектом надежды. Следовательно, оно, не будучи объектом веры, не может быть включено в ее определение.
Возражение 3. Далее, вера, пожалуй, совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь – это форма веры, о чем речь у нас впереди (3). Следовательно, в определение веры надлежало включить то, что нужно любить, а не то, на что нужно надеяться.
Возражение 4. Далее, нельзя приписывать одно и то же различным родам. Но «сущность» и «уверенность» относятся к различным родам, причем ни один из них не является частным случаем другого. Следовательно, неправильно говорить, что вера является одновременно и «осуществлением», и «уверенностью».
Возражение 5. Кроме того, уверенность свидетельствует об истинности того, к чему она относится. Но когда истинность вещи засвидетельствована, то о ней принято говорить как о видимой. Следовательно, похоже на то, что слова «уверенность в невидимом» содержат противоречие, и потому определение веры неправильно.
Этому противоречит авторитет апостола.
Отвечаю: хотя некоторые говорят, что вышеупомянутые слова апостола не являются определением веры, однако если мы вдумчиво исследуем этот вопрос, то [придем к заключению, что] в приведенном определении не опущен ни один из тех пунктов, в отношении которых может быть определена вера, несмотря на то, что сами слова не приведены к форме определения, что подобно тому, как [подчас] философы исследуют начала силлогизмов без использования силлогистических форм.
Чтобы прояснить этот вопрос, нам надлежит вспомнить, что коль скоро навыки познаются через посредство своих актов, а акты – через посредство своих объектов, то вера, каковая суть навык, должна быть определена через посредство присущего ей акта в его отношении к присущему ему объекту. Затем, как уже было сказано (2, 2), акт веры, а именно «верить», является актом ума, определенного распоряжением воли к единственному объекту. Следовательно, акт веры связан как с объектом воли, то есть с благом и целью, так и с объектом ума, то есть с истиной. А так как у веры, которая является теологической добродетелью, как было показано выше (11–1, 62, 2), объектом является цель, то ее объект и цель необходимо должны быть адекватны друг другу. Затем, как уже было сказано (1, 1), объектом веры является первая Истина, причем невидима и она, и все то, к чему мы прилепляемся ради нее, и поэтому необходимо, чтобы первая Истина являлась целью акта веры под аспектом невидимости, каковой аспект является также аспектом и того, на что мы надеемся, согласно сказанному апостолом: «Надеемся того, чего не видим» (Рим. 8:25), поскольку видеть истину означает обладать ею. Но, как уже было сказано (II-I, 67, 4), надеются не того, чем уже обладают, а того, чем ожидают обладать. Поэтому отношение акта веры к являющейся объектом воли цели выражено словами: «Вера есть осуществление ожидаемого» (ведь мы привыкли обозначать именем «сущность» первое начало вещи, в особенности же тогда, когда вся вещь виртуально содержится в первом начале; так, например, мы могли бы сказать, что первые самоочевидные начала являются сущностью науки, поскольку эти начала, если так можно выразиться, являются для нас первыми началами науки, в которых виртуально содержится вся наука). Таким образом, о вере говорят как об «осуществлении ожидаемого» постольку, поскольку наличие в нас первого начала вещей, на которые нам надлежит надеяться, обусловлено согласием веры, которая виртуально содержит в себе все то, на что нам надлежит надеяться. В самом деле, все мы надеемся обрести счастье через созерцание свободной от завес истины, путь к которой указывает нам вера, что очевидно из того, что было сказано нами ранее при исследовании счастья (IM, 3, 8; II-I, 4, 3).
Отношение акта веры к рассматриваемому в качестве объекта веры объекту ума обозначено словами «уверенность в невидимом», где под «уверенностью» понимается предвосхищение очевидности. В самом деле, очевидность побуждает ум твердо держаться истины, и потому твердая преданность ума неочевидной истине веры в настоящем случае названа «уверенностью». По этой же причине в другом переводе использовано слово «убежденность» – ведь ум верующего, так сказать, убежден божественным авторитетом дать согласие на то, чего он не видит. Таким образом, если бы кто-либо решил привести рассматриваемые нами слова к форме определения, то он мог бы сказать, что «вера есть навык ума, благодаря которому начинает в нас быть жизнь вечная, обусловливающая согласие ума на то, что невидимо».
В указанном отношении вера отличается от всего прочего, что имеет отношение к уму. В самом деле, когда мы определяем ее как «уверенность», то тем самым отличаем ее от сомнения, предположения и колебания, которые не побуждают ум давать на что-либо твердое и уверенное согласие. Когда продолжаем сказанное словами «в невидимом», то тем самым отличаем ее от науки и мышления, объектом которых является нечто видимое. Когда же мы говорим, что она «есть осуществление ожидаемого», мы тем самым отличаем добродетель веры от веры в обыденном смысле слова, которая не имеет никакого отношения к чаемому нами блаженству.
Все остальные известные нам определения веры являются [просто] разъяснением определения, данного апостолом. В самом деле, когда Августин говорит, что «вера является добродетелью, посредством которой мы верим в невидимое»[41], когда Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [всякой придирчивой] пытливости»[42], когда другие говорят, что «вера есть убежденность ума в отсутствующем, которая превосходит мнение, но уступает науке», то все это означает не что иное, как сказанное апостолом об «уверенности в невидимом». А когда Дионисий говорит, что «вера есть постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее»[43], то это означает не что иное, как «осуществление ожидаемого».
Ответ на возражение 1. «Сущность» в настоящем случае является указанием не на высший и отдельный от других род, а на некое подобие сущности, которое можно обнаружить в любом роде постольку, поскольку первое в роде виртуально содержит в себе все остальное, и потому о нем говорят как об их сущности.
Ответ на возражение 2. Поскольку вера принадлежит уму как подчиненному распоряжению воли, она необходимо должна быть определена как к своей цели к объектам тех добродетелей, которые совершенствуют волю, в числе которых, как будет доказано нами ниже (18, 1), находится и надежда. По этой причине в определение веры включен объект надежды.
Ответ на возражение 3. Любовь может относиться как к видимому, так и к невидимому, как к наличествующему, так и к отсутствующему. Следовательно, то, что нужно любить, не в такой мере соответствует [природе] веры, как то, на что нужно надеяться, поскольку надежда всегда связана с отсутствующим и невидимым.
Ответ на возражение 4. Включенные в определение веры «сущность» и «уверенность» не указывают ни на различные рода веры, ни на различные акты, но – на различные отношения одного акта к различным объектам, как это явствует из вышесказанного.
Ответ на возражение 5. Уверенность, которая зиждется на присущих вещи началах, делает эту вещь видимой, тогда как уверенность, которая зиждется на божественном авторитете, не делает вещь видимой саму по себе, и именно такова та уверенность, о которой идет речь в определении веры.
