Фома Аквинский
Сумма теологии. Том XI
Часть III-II. Вопросы 27-59
Вопрос 27. Об освящении Пресвятой Девы Марии
Что касается Богоматери, то мы остановимся на четырех моментах: во-первых, на ее освящении; во-вторых, на ее девстве; в-третьих, на ее обручении; в-четвертых, на Благовещении, или приуготовлении ее к зачатию.
В отношении первого наличествует шесть пунктов: 1) была ли Пресвятая Дева Мария, матерь Божия, освящена до своего рождения из чрева; 2) была ли она освящена до одушевления; 3) было ли это освящение настолько действенным, что полностью устранило от нее пятно греха; 4) явилось ли следствием этого освящения то, что она никогда не совершала греха; 5) обрела ли она силою этого освящения полноту благодати; 6) свойственно ли ей было быть освященной именно так.
Раздел 1. Была ли Пресвятая Дева Мария освящена до своего рождения из чрева?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Пресвятая Дева Мария не была освящена до своего рождения из чрева. В самом деле, апостол говорит: «Не духовное – прежде, а душевное, потом – духовное» (1 Кор. 15:46). Затем, освященный благодатью человек духовно рождается в сыновство Божие, согласно сказанному [в Писании]: «От Бога родились» (Ин. 1:13). Однако рождение из чрева является естественным рождением. Следовательно, Пресвятая Дева Мария не была освящена до своего рождения из чрева.
Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «то освящение, посредством которого мы становимся храминами Божиими, приличествует только рожденным заново». Но нельзя родиться заново, если не родился прежде. Следовательно, Пресвятая Дева Мария не была освящена до своего рождения из чрева.
Возражение 3. Далее, освященный благодатью очищается и от первородного, и от актуального греха. Таким образом, если бы Пресвятая Дева Мария была освящена до своего рождения из чрева, то из этого бы следовало, что этим она была очищена от первородного греха. Но воспрепятствовать ей войти в царство небесное мог бы только первородный грех. Поэтому если бы она в тот момент умерла, то похоже, что она вошла бы в небесные врата. Но этого никак не могло случиться прежде страстей Христовых, согласно сказанному апостолом: «Имеем дерзновение входить во Святилище посредством крови Его»[1] (Евр. 10:19). Следовательно, похоже на то, что Пресвятая Дева Мария не была освящена до своего рождения из чрева.
Возражение 4. Кроме того, первородный грех передается через порождение, а актуальный грех приобретается через акт. Но никого нельзя очистить от актуального греха в то время, когда он актуально грешит. Следовательно, и Пресвятую Деву Марию нельзя было очистить от первородного греха в то время, когда она, пребывая в утробе своей матери, находилась в процессе порождения.
Этому противоречит следующее: Церковь празднует рождество Богоматери. Но церковные празднества посвящены только тем, кто свят. Таким образом, уже при своем рождении Пресвятая Дева Мария была свята. Следовательно, она была освящена во чреве.
Отвечаю: . канонических Священных преданиях о канонизации Приснодевы об ее освящении во чреве не сказано ничего, более того, в них даже не упомянуто о ее рождении. Однако Августин в своем трактате об Успении Богородицы приводит доказательства того, что ее тело было взято на небеса, притом что Священное Писание об этом умалчивает, так что и мы вправе приводить доказательства того, что она была освящена во чреве. В самом деле, есть все основания полагать, что произведшая на свет «единородного от Отца, полного благодати и истины» сама была исполнена благодати более остальных, о чем свидетельствуют слова, с которыми обратился к ней ангел: «Радуйся, полная благодати!»[2] (Лк. 1:28).
Кроме того, должно иметь в виду, что привилегия освящения во чреве ранее уже предоставлялась другим, например Иеремии, которому было сказано: «Прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1:5), а также Иоанну Крестителю, о котором написано, что он «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15). Сказанного достаточно для того, чтобы мы верили, что Пресвятая Дева Мария была освящена до своего рождения из чрева.
Ответ на возражение 1. В Пресвятой Деве Марии тоже вначале было естественное, а уже после – духовное, поскольку она вначале была зачата в плоти, а уже после освящена в духе.
Ответ на возражение 2. Сказанное Августином относится к общему закону, согласно которому возродиться посредством таинств может только тот, кто уже был рожден. Однако сила Божия не может быть ограничена каким-либо законом таинств, и потому Он может предоставлять некоторым особую привилегию, даруя им Свою благодать прежде их рождения из чрева.
Ответ на возражение 3. Пресвятая Дева Мария была во чреве очищена от первородного греха в отношении личного пятна, однако при этом она не была освобождена от вины всей [человеческой] природы в целом, и потому смогла войти в рай только после Жертвы Христа. То же самое должно утверждать и в отношении тех святых отцов, которые жили прежде Христа.
Ответ на возражение 4. Первородный грех передается через порождение постольку, поскольку через порождение передается человеческая природа, а первородный грех в строгом смысле слова воздействует на природу что происходит при одушевлении плода. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы плод был освящен после одушевления, поскольку после этого он остается в утробе матери не ради получения человеческой природы, а ради некоторого совершенствования того, что уже получено.
Раздел 2. Была ли Пресвятая Дева Мария освящена до одушевления?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом,
Возражение 1. Кажется, что Пресвятая Дева Мария была освящена до одушевления. В самом деле, нами уже было сказано (1) о том, что Богородица была исполнена благодати больше, чем кто-либо из святых. Но некоторые [святые], похоже, были освящены до одушевления. Ведь сказано же [в Писании]: «Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1:5), а между тем душа не всевается до образования тела. И точно
так же Амвросий, говоря об Иоанне Крестителе, замечает, что «еще не приняв духа жизни, он уже обладал Духом благодати». Следовательно, Пресвятая Дева Мария тем более могла быть освящена до одушевления.
Возражение 2. Далее, как говорит Ансельм, «Сей Приснодеве приличествовало сиять такой чистотой, коей никто более не мог бы сиять перед Богом»[3], в связи с чем [в Писании] сказано: «Вся ты – прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песнь. 4, 7). Но чистота Пресвятой Девы Марии была бы наибольшей, если бы она никогда не имела пятна изначального греха. Следовательно, ей приличествовало быть освященной до одушевления ее плоти.
Возражение 3. Далее, нами уже было сказано (1) о том, что [церковные] празднества посвящены только тем, кто свят. Однако некоторые празднуют зачатие Пресвятой Девы Марии. Но из этого, похоже, следует, что и при самом своем зачатии она была святой, то есть, что она была освящена до одушевления.
Возражение 4. Кроме того, апостол говорит: «Если корень свят, то и ветви» (Рим. 11:16). Но корнем детей являются их родители. Следовательно, Пресвятая Дева Мария могла быть освящена до одушевления даже в своих родителях.
Этому противоречит следующее: то, что происходило в Ветхом Завете, было образом Нового, согласно сказанному [в Писании]: «Все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11). Затем, под освящением жилища, о котором читаем, что освятил «Всевышний святое жилище Свое»[4] (Пс. 45:5), похоже, разумеется освящение Богоматери, которую называют «жилищем Божиим», согласно сказанному [в Писании]: «Он поставил жилище Свое в солнце»[5] (Пс. 18:5). Но о жилище [Божием] читаем: «Когда же окончили дело, покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию»[6] (Исх. 40:33, 34). Следовательно, и Пресвятая Дева Мария не была освящена дотоле, доколе не была окончена, то есть доколе не обрела тело и душу.
Отвечаю: освящение Пресвятой Девы Марии нельзя понимать как имевшее место до одушевления, и на это есть две причины. Во-первых, та, что освящение, о котором мы ведем речь, очистило от первородного греха, поскольку святость, по словам Дионисия, есть «совершенная чистота»[7]. Но грех устраняется исключительно благодатью, субъектом которой может быть только разумная тварь. По этой причине Пресвятая Дева Мария не могла быть освящена до всевания разумной души.
Во-вторых, та, что коль скоро субъектом греха может быть только разумная тварь, до всевания разумной души плод не имеет греха. Поэтому если бы Пресвятая Дева Мария была каким-либо образом освящена до одушевления, она никогда бы не навлекла на себя пятна изначального греха, а потому не нуждалась бы и в искуплении и спасении со стороны Христа, о Котором сказано, что «Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). Но предположение о том, что Христос не есть Тот, о Котором сказано, что Он – «Спаситель всех человеков» (1 Тим. 4:10), представляется неуместным. Следовательно, остается признать, что Пресвятая Дева Мария была освящена после одушевления.
Ответ на возражение 1. Господь говорит о Своем «познании» Иеремии до его образования во чреве, имея в виду знание предопределения. Однако Он говорит, что «освятил» его не до его образования, но прежде, чем тот «вышел из утробы».
Что же касается сказанного Амвросием о том, что Иоанн Креститель обладал Духом благодати до принятия им духа жизни, то под духом жизни нам надлежит разуметь не сообщающую жизнь душу, а вдыхаемый нами воздух. Впрочем, под духом жизни можно понимать и душу, но как такую, деятельность которой еще не стала очевидной и совершенной.
Ответ на возражение 2. Если бы душа Пресвятой Девы Марии никогда не несла на себе пятна первородного греха, то это было бы умалением достоинства Христа как общего Спасителя всех. Но после Христа, Который, будучи общим Спасителем всех, не нуждался в спасении, наивысшей должна была быть чистота Пресвятой Девы Марии. В самом деле, Христос не имел изначального греха вообще и был свят по самому Своему зачатию, согласно сказанному [в Писании] о том, что «рождаемое Святое наречется «Сыном Божиим"" (Лк. 1:35). Пресвятая же Дева Мария имела изначальный грех, но очистилась от него прежде своего рождения из чрева. Об этом, а именно о Пресвятой Деве Марии, которая при рождении была освобождена от первородного греха, сказано в том месте, где описывается ночь первородного греха: «Пусть ждет она света (то есть Христа)… и да не увидит она (поскольку как сказано, «ничто оскверненное не войдет в нее» (Прем. 7:25)) ресниц денницы» (Иов. 3:9).
Ответ на возражение 3. Хотя католическая Церковь не празднует зачатие Пресвятой Девы Марии, однако она попускает некоторым церквям праздновать, поскольку этот обычай не заслуживает строгого осуждения. Однако из этого празднования вовсе не следует, что она была свята по своему зачатию. Просто поскольку нам не известно, в какой именно день она была освящена, то в день ее зачатия мы празднуем не столько ее зачатие, сколько ее освящение.
Ответ на возражение 4. Освящение бывает двояким. Во-первых, [освящением] всей природы, когда вся человеческая природа освобождается от всяческой порчи греха и наказания, и это будет иметь место в воскрешении. Во-вторых, личностным освящением, которое не передается детям через плотское порождение, поскольку касается не плоти, а ума. Таким образом, несмотря на то, что родители Пресвятой Девы Марии были очищены от первородного греха, сама она несла в себе первородный грех, поскольку была зачата посредством плотского вожделения и общения мужа и жены, а «всякая порожденная вследствие чувственного общения плоть», как говорит Августин, «греховна».
Раздел 3. Была ли Пресвятая Дева Мария очищена от заразы «порчи»?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Пресвятая Дева Мария не была очищена от заразы «порчи». Ведь карой за первородный грех является не только «порча», состоящая в том, что низшие способности противятся разуму но вместе с нею и другие телесные наказания и [даже] смерть. Следовательно, она не была полностью избавлена от «порчи».
Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9), а именно в слабости «порчи», по причине которой он [(т. е. апостол)] чувствовал «жало в плоти». Но избавление Пресвятой Девы Марии оттого, в чем совершается сила [Божия], представляется делом недолжным. Следовательно, так не должно было быть, чтобы она была полностью избавлена от «порчи».
Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит, что «Святой Дух сошел на нее», то есть на Святую Деву, «и очистил ее» прежде, чем она «приняла в себя Сына Божия»[8]. Но это может быть понято только как сказанное об очищении от «порчи», поскольку, по словам Августина, она не совершила никакого греха[9]. Следовательно, освящение во чреве не очистило ее от «порчи».
Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Вся ты – прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песнь. 4, 7). Но «порча» предполагает наличие пятна, по крайней мере, в плоти. Следовательно, Пресвятая Дева Мария не имела «порчи».
Отвечаю: относительно этого существуют различные мнения. Так, одни утверждали, что тем освящением, которым Пресвятая Дева Мария была освящена во чреве, «порча» была полностью устранена. Другие говорят, что она сохранилась только в той мере, в какой она препятствует деланию добра, но при этом была полностью устранена как то, что обусловливает склонность к злу. Еще некоторые, в свою очередь, [считали] что она была устранена со стороны личной испорченности, которая делает нас поспешными в делании зла и медлительными в делании блага, но что она сохранилась со стороны испорченности природы, поскольку она суть причина сообщения плоду первородного греха. Наконец, есть и такие, которые говорят, что при ее первом освящении «порча» сущностно сохранилась, однако была скована, полностью же устранена она была при зачатии Сына Божия.
Для того чтобы разобраться в этом вопросе, должно иметь в виду, что «порча» есть не что иное, как связанное с навыком неупорядоченное вожделение чувственного желания, а актуальное вожделение суть движение греха. Затем, о чувственном вожделении говорят как о неупорядоченном в той мере, в какой оно противится разуму, что выражается в том, что оно или склоняет к злу, или удерживает от блага. Следовательно, «порче» присуще склонять к злу или удерживать от блага. Поэтому говорить о том, что в Пресвятой Деве наличествовала «порча» без того, чтобы обусловливать склонность к злу, означает сочетать два противоречащих [друг другу] утверждения.
Точно так же представляется противоречивым утверждение о том, что «порча» сохранилась со стороны испорченности природы, но не со стороны личной испорченности. Ведь именно похоть, как говорит Августин, сообщает плоду первородный грех. Но похоть подразумевает неупорядоченное вожделение, которое не вполне подчинено разуму, и потому если бы «порча» была полностью устранена со стороны личной испорченности, то она не могла бы сохраниться и со стороны испорченности природы.
Поэтому нам остается признать либо то, что «порча» была полностью устранена ее первым освящением, либо же то, что она была скована. Затем, полное устранение «порчи» следует понимать так, что благодаря изобилию дарованной Пресвятой Деве Марии благодати расположение способностей ее души стала таким, что низшие способности никогда не приводились в движение без предписания разума, что, как было показано выше (15, 2), имело место в Христе, Который, конечно же, не имел «порчи» греха, а еще – в Адаме до грехопадения по причине изначальной правосудности, так что в указанном отношении освятившая Приснодеву благодать обладала в ней силой изначальной правосудности. Но несмотря на то, что все это представляется достойным Богоматери, однако оно несколько умаляет достоинство Христа, без вспомоществования Которого никто не может быть избавлен от изначального осуждения. И хотя благодаря вере в Христа некоторые были по духу избавлены от этого осуждения до Его Воплощения, однако [мысль] о том, что кто-либо может быть избавлен от осуждения по плоти иначе, как только после Его Воплощения, не представляется надлежащей, поскольку сперва должен был явиться Избавитель. Следовательно, как до восстания в бессмертии плоти Христовой никто не мог обрести бессмертия плоти, точно так же, похоже, неправильно говорить, что до пришествия Христа в безгрешной плоти плоть Его матери или кого-либо еще могла существовать без «порчи», которую еще называют «законом плоти» или «членов» (Рим. 7:23, 25).
Таким образом, лучше всего говорить, что освящением во чреве Приснодева не была сущностно освобождена от «порчи», однако ["порча"], сохранившись, была скована, хотя и не в соответствии с актом ее разума, как это имеет место в святых, поскольку в начале своего существования в утробе матери она еще не могла пользоваться разумом (каковая честь принадлежит только Христу), но по причине избыточности дарованной ей при освящении благодати, а также (и притом еще более совершенно) согласно божественному Провидению, особым образом сохранявшему ее чувственную душу от любого неупорядоченного движения. Впоследствии же, при зачатии плоти Христа, в которой впервые со всей очевидностью проявилась невосприимчивость к греху осуществилось перешедшее от Дитя к Матери полное
освобождение от «порчи». Об этом прообразовательно [Писание] говорит так: «И вот, слава Бога Израилева шла от востока», то есть от Пресвятой Девы Марии, «и земля», то есть ее плоть, «осветилась от славы Его», то есть Христа (Иез. 43:2).
Ответ на возражение 1. Смерть и другие подобные наказания сами по себе не склоняют нас к греху Поэтому Христос принял их, но не принял «порчи». Следовательно, для того, чтобы сообразовать Пресвятую Деву Марию с ее Сыном, от «полноты» Которого она обрела благодать, «порча» была поначалу скована, а затем и полностью устранена, хотя при этом она не была освобождена от смерти и других такого рода напастей.
Ответ на возражение 2. «Немощь» плоти, которая обусловлена «порчей», присутствует в святых как случайная причина совершенной добродетели, а не как непременное условие совершенства. Поэтому Пресвятой Деве Марии достаточно усваивать совершенную добродетель и преизбыточную благодать, в то время как в усвоении ей той или иной случайной причины совершенства нет никакой необходимости.
Ответ на возражение 3. Святой Дух произвел в Святой Деве двоякое очищение. Первое было, если так можно выразиться, предваряющим зачатие Христа, и оно не столько очистило ее от пятна греха, или «порчи», сколько сообщило ее уму «единовидность и отвращение от множества вещей»[10], в каковом смысле, по словам Дионисия, как об очищаемых говорят даже об ангелах, в которых нет никакого пятна[11]. Второе произведенное в ней Святым Духом очищение произошло посредством зачатия Христа, которое было обусловлено деятельностью Святого Духа, и именно им Он полностью очистил ее от «порчи».
Раздел 4. Оберегало ли освящение во чреве Пресвятую Деву Марию от всех актуальных грехов?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что освящение во чреве не оберегало Пресвятую Деву Марию от всех актуальных грехов. В самом деле, нами уже было сказано (3) о том, что первое освящение Приснодевы не устранило в ней «порчу». Но движение «порчи», если оно предшествует акту разума, является, как говорит Августин в своем трактате «О Троице», простительным и весьма незначительным грехом. Следовательно, в Пресвятой Деве Марии наличествовал некий простительный грех.
Возражение 2. Далее, Августин в своем комментарии [на слова Писания: «И тебе самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35)] говорит, что Пресвятая Дева Мария, «будучи взволнована смертью Господа, терзалась сомнениями». Но сомнение в вопросах веры является грехом. Следовательно, Святая Дева не была ограждена от всех актуальных грехов.
Возражение 3. Далее, Златоуст, комментируя сказанное [в Писании]: «Вот, матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою» (Мф. 12:47), пишет: «Очевидно, что они делали это из простого тщеславия»[12]. И еще, тот же Златоуст, комментируя слова [Писания]: «Вина нет у них» (Ин. 2:3), пишет, что «она желала с помощью своего Сына сделать им одолжение и этим возвыситься в их глазах; возможно, она уступила человеческой слабости, равно как и братья Его, просившие Его явить Себя миру». И несколько ниже он добавляет: «Ибо она еще должным образом не уверовала в Него». Но совершенно очевидно, что все это было греховно. Следовательно, Пресвятая Дева Мария не была ограждена от всех грехов.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Что же касается греха, то я желал бы полностью исключить подобного рода вопросы в приложении к Пресвятой Деве Марии ради того почитания, которое приличествует Христу. Ведь поскольку она зачала и родила Того, Кто, несомненно, не был виновен в каком бы то ни было грехе, то, как мы знаем, ей была сообщена столь преизобильная благодать, что она любым угодным ей образом могла быть победительницей греха»[13].
Отвечаю: Бог так приуготовляет и одаряет избранных Им для того или иного служения, что это делает их способными к его исполнению, согласно сказанному [в Писании]: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета» (2 Кор. 3:5). Затем, Пресвятая Дева Мария была избрана Богом для того, чтобы быть Его матерью. Поэтому не может быть ни малейших сомнений в том, что Бог посредством Своей благодати соделал ее достойной этого служения, согласно сказанному ей ангелом: «Ты обрела благодать у Бога, – и вот, зачнешь…» и т. д. (Лк. 1:30, 31). Однако если бы она согрешила, то не была бы достойной быть Богоматерью. Во-первых, потому, что честь родителей отражается на ребенке, согласно сказанному [в Писании]: «Слава детей – родители их» (Прит 17:6); следовательно, с другой стороны, позор матери отразился бы на ее Сыне. Во-вторых, по причине исключительной близости между нею и принявшим от нее плоть Христом, а между тем читаем: «Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6:15). В-третьих, по причине того особого способа, каким Сын Божий, «Божия Премудрость» (1 Кор. 1:24), пребывал в ней, [а именно] не только в душе, но и во чреве, и об этом [Писание] говорит так: «В лукавую душу не войдет Премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем. 1:4).
Поэтому нам надлежит просто признать, что Пресвятая Дева Мария не совершала никакого актуально греха, ни смертного, ни простительного, и так исполнилось сказанное: «Вся ты – прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песнь. 4, 7).
Ответ на возражение 1. После освящения Святой Девы «порча» в ней сохранилась, однако была скована таким образом, чтобы ее не мог смутить никакой предваряющий акт разума внезапный неупорядоченный акт Но хотя благодать ее освящения и содействовала этому следствию, тем не менее ее не было достаточно, в противном случае следствие ее освящения сделало бы невозможным в ней любое чувственное движение, которому не предшествовал бы соответствующий акт разума, и тогда бы в ней не было никакой «порчи», что противоречит тому, что было доказано нами выше (3). Поэтому нам надлежит говорить, что вышеозначенная скованность ["порчи"] была усовершена божественным Провидением так, чтобы не дозволить «порче» обусловить какое-либо неупорядоченное движение.
Ответ на возражение 2. Ориген и некоторые другие учителя толкуют эти слова Симеона как сказанные о тех страданиях, которые ожидали ее при виде страстей Господних. Амвросий же говорит, что оружие означает «рассудительность Марии, с которой она постигала небесную тайну Ибо Слово Божие живо, и.действенно, и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12).
Другие, со своей стороны, полагают, что оружие указывает на сомнение. Но это сомнение должно понимать как связанное не с верой, а с удивлением и суждением. Так, Василий говорит, что «Пресвятая Дева Мария, стоя у креста и видя все происходящее, вспоминала сказанное ей Гавриилом, святое и непорочное зачатие Божества и удивительные чудеса, и ум ее был смущен», то есть, с одной стороны, она видела Его на поругании, а с другой – вспоминала Его дивные дела.
Ответ на возражение 3. В этих словах Златоуст несколько утрачивает чувство меры. Впрочем, их можно разъяснить так, что укоризна Господа за неупорядоченное движение тщеславия относилась не к ней, а к тому, что было в помыслах окружающих.
Раздел 5. Сообщило ли освящение во чреве Пресвятой Деве Марии полноту благодати?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что посредством освящения во чреве Пресвятая Дева Мария не обрела полноту, или совершенство, благодати. В самом деле, это, похоже, приличествует одному только Христу согласно сказанному [в Писании]: «Мы видели Его, полного благодати и истины»[14] (Ин. 1:14). Но то, что приличествует Христу, не должно усваивать кому бы то ни было еще. Следовательно, Пресвятая Дева Мария во время своего освящения не обрела полноту благодати.
Возражение 2. Далее, к тому, что полно и совершенно, ничего добавить нельзя, поскольку, как написано в третьей [книге] «Физики», совершенное ни в чем не испытывает недостатка. Но Святой Деве при зачатии Христа была добавлена благодать, поскольку ей было сказано: «Дух Святой найдет на тебя, и ты обретешь славу»[15] (Лк. 1:35). Следовательно, похоже, что во время своего первого освящения она не обрела полноту благодати.
Возражение 3. Далее, как сказано в первой [книге трактата] «О небе», «Бог ничего не делают всуе»[16]. Но некоторые виды благодати были бы даны ей всуе, поскольку она никогда не пользовалась ими; так, нигде не сказано, что она проповедовала, что было бы актом мудрости, или что она творила чудеса, что тоже было бы актом одного из дарованных видов благодати. Следовательно, она не обладала полнотой благодати.
Этому противоречит сказанное ей ангелом: «Радуйся, полная благодати» (Лк. 1:28), каковые слова Иероним в своей проповеди на Успение разъясняет так: «Конечно же, полная благодати; ведь другие получают ее по частям, тогда как Мария сразу же исполнилась благодати».
Отвечаю: чем ближе что-либо находится к началу в своем роде, тем больше оно причастно тому, что из этого начала следует, в связи с чем Дионисий говорит, что ангелы благодаря ближайшему общению с Богом больше, чем люди, причастны божественному совершенству[17]. Затем, началом благодати является Христос: по власти – со стороны Своего Божества, инструментально – со стороны Своего человечества, по каковой причине [в Писании] сказано: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса, Христа» (Ин. 1:17). Но Пресвятая Дева Мария была ближайшей к Христу в Его человечестве, поскольку именно от нее Он получил Свою человеческую природу Следовательно, ей более чем кому бы то ни было приличествовало получить полноту благодати.
Ответ на возражение 1. Бог дает каждому сообразно предназначенной Им для него цели. И так как Христос как человек был предопределен и избран для того, чтобы открыться «Сыном Божиим в силе, по духу святыни» (Рим. 1:4), Ему приличествовало обладать столь полной благодатью, что она проистекала из Него во все, согласно сказанному [в Писании]: «От полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16). Пресвятая же Дева Мария, со своей стороны, обрела ту полноту благодати, которая приличествовала ей как ближайшей к Творцу благодати, получив в себе Того, Кто полон всяческой благодати и, родив Его, таким образом сообщила благодать всем.
Ответ на возражение 2. . естественных вещах есть, во-первых, расположенность к совершенству; например, совершенная расположенность материи к форме. Во-вторых, есть совершенство формы, и оно более совершенно; так, теплота, которая проистекает из формы огня, совершенней, чем то, что расположило к форме огня. В-третьих, есть совершенство цели; например, когда огонь, достигши присущего ему места, обладает своими качествами в наиболее совершенной степени.
И точно так же в Пресвятой Деве Марии наличествовало троякое совершенство благодати. Первое было своего рода расположением, благодаря которому она стала достойной быть матерью Христа, и таковым явилось совершенство ее освящения. Вторым совершенством благодати в Святой Деве было присутствие Сына Божия, Воплощенного в ее чреве. Третьим совершенством цели является то, которое она обрела в славе.
То, что второе совершенство превосходней первого, а третье – второго, очевидно с точки зрения избавления от зла. В самом деле, сначала благодаря своему освящению она была избавлена от первородного греха, затем при зачатии Сына Божия она была полностью очищена от «порчи» и, наконец, при своем прославлении она была избавлена от всяческих скорбей. Это также очевидно с точки зрения определения к благу. В самом деле, при своем освящении она обрела благодать, склоняющую ее к благу; при зачатии Сына Божия она получила завершенную благодать, утвердившую ее в благе; при своем прославлении ее благодать получила окончательную завершенность, усовершив ее в радости всяческому благу.
Ответ на возражение 3. Нет никаких сомнений в том, что Пресвятая Дева Мария получила и дар мудрости, и благодать чудотворения и даже пророчества, причем в самой высокой степени, в какой обладал ими Христос. Однако она, как и Христос, получила эти и подобные им виды благодати так, чтобы пользоваться ими не всегда, но только в тех случаях, когда это приличествовало ее состоянию жизни. В самом деле, она использовала мудрость для созерцания, согласно сказанному [в Писании]: «Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем» (Лк. 2:19), но она не использовала мудрость для обучения, поскольку это не приличествует жене, согласно сказанному [в Писании]: «А учить жене не позволяю» (1 Тим. 2:12). Чудотворение не приличествовало ей при жизни, поскольку тогда чудеса должны были подтверждать учение Христа, и потому оно приличествовало только Христу и Его ученикам, которые свидетельствовали о Его учении. Поэтому об Иоанне Крестителе сказано, что он «не сотворил никакого чуда» (Ин. 10:41), а именно потому, что ничто не должно было отвлекать внимания от Христа. Что же касается пророческого дара, то она обладала и им, как это явствует из стиха, в котором она говорит: «Величит душа моя Господа» и т. д. (Лк. 1:46-55).
Раздел 6. Только ли Пресвятой Деве Марии во Имя Христа было свойственно быть освященной во чреве?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что только Пресвятой Деве Марии было свойственно быть освященной во чреве во имя Христа. Ведь нами уже было сказано (4) о том, что Пресвятая Дева Мария была освящена во чреве затем, чтобы она могла быть достойной стать Богоматерью. Но это свойственно именно ей. Следовательно, только она одна была освящена во чреве.
Возражение 2. Далее, некоторые люди, похоже, более тесно связаны с Христом, чем Иеремия и Иоанн Креститель, о которых говорят, что они были освящены во чреве. В самом деле, Христа принято называть Сыном Давида и Авраама по причине обетования, данного им в отношении Христа. И Исайя особым образом пророчествовал о Христе. И апостолы находились в общении с Самим Христом. Однако ни о ком из них не сказано, что он был освящен во чреве. Следовательно, и Иеремии и Иоанну Крестителю не приличествовало быть освященными во чреве.
Возражение 3. Далее, Иов говорит о себе: «С детства милость росла со мною, и со мною из чрева матери моей вышла она»[18] (Иов. 31:18). Однако же мы, основываясь на этом, не говорим, что он был освящен во чреве. Следовательно, нам также надлежит воздерживаться говорить, что Иеремия и Иоанн Креститель были освящены во чреве.
Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1:5); и об Иоанне Крестителе сказано, что он «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15).
Отвечаю: Августин, похоже, сомневался в том, что они [(то есть Иеремия и Иоанн Креститель)] были освящены во чреве. Ведь, по его словам, то, что Иоанн взыграл во чреве, «могло быть указанием на великую истину», а именно, что жена была матерью Господа, «которая должна была стать известной его родителям, хотя сам младенец об этом еще не знал. Поэтому в Евангелии и сказано не то, что младенец во чреве уверовал, а то, что он взыграл, а между тем мы можем воочию убедиться, что взыграть могут не только младенцы, но даже скотина. Необычным здесь было только то, что это имело место во чреве. Наверное, это произошло с младенцем таким же образом, каким были исполнены и все последующие чудеса, то есть божественно, а не посредством человеческих сил самого младенца. Впрочем, не исключено, что возможность пользоваться разумом и волей этот ребенок обрел раньше обычного, так что еще в утробе своей матери стал способным узнавать, верить и соглашаться, в то время как другие дети обретают такую способность гораздо позже, когда повзрослеют. Но и это, по моему разумению, было чудесным следствием божественной силы».
Но поскольку Евангелие недвусмысленно говорит [об Иоанне], что он «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей», а Иеремии было сказано: «Прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя», то похоже на то, что нам надлежит утверждать, что они были освящены во чреве, хотя, пребывая в утробе, они не могли пользоваться разумом (что ставится под сомнение Августином), равно как ни один ребенок не может обладать свободой воли до своего освящения крещением.
При этом мы ни в коем случае не должны верить, что освящение во чреве приличествует кому-либо еще из тех, о ком не сказано в Священном Писании. В самом деле, такая благодатная честь даруется некоторым вне общепринятого порядка только ради спасения остальных, согласно сказанному [в Писании] о том, что «каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), чего бы не было, если бы полученное кем-либо [такое] освящение было сокрыто от Церкви.
И хотя невозможно постигнуть божественные суды, например, почему Он дарует такую благодать одному и не дарует другому, тем не менее дело представляется так, что есть некоторая причина, по которой именно эти двое должны были быть освящены во чреве, а именно та, что это предзнаменовывало то освящение, которое имело быть произведено через посредство Христа. Во-первых, со стороны Его страстей, согласно сказанному [в Писании]: «Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат» (Евр. 13:12), каковые Страсти были предвозвещены Иеремией посредством слов и образов, а наиболее явно – его собственными страданиями. Во-вторых, со стороны Его Крещения, которым мы «омылись и освятились» (1 Кор. 6:11) и к которому приуготовил людей своим крещением Иоанн.
Ответ на возражение 1. Пресвятая Дева Мария, избранная Богом быть Богоматерью, получила большую полноту благодати освящения, чем Иоанн Креститель и Иеремия, которые были избраны для того, чтобы особым образом предвозвестить освящение, произведенное Христом. Свидетельством этого является то, что с этого времени Святая Дева никогда более не грешила ни смертно, ни простительно, тогда как получившие подобное освящение другие, будучи защищены благодатью Божией, впредь не грешили смертно.
Ответ на возражение 2. Упомянутые святые были более тесно связаны с Христом в иных отношениях, чем Иеремия и Иоанн Креститель. Последние же были наиболее тесно соединены с Ним в том смысле, что явно предвозвещали Его освящение, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 3. Та милость, о которой говорит Иов, является не всеянной добродетелью, а некоторой естественной склонностью к акту этой добродетели.
Вопрос 28. О девстве Богоматери
Теперь нам надлежит исследовать девство Богоматери, относительно чего будет рассмотрено четыре пункта: 1) была ли она девой при зачатии; 2) была ли она девой при Его Рождестве; 3) сохранила ли она девство после Его Рождества; 4) принимала ли она обет девства.
Раздел 1. Была ли Богоматерь девой при зачатии Христа?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Богоматерь не была девой при зачатии Христа. В самом деле, ребенок, у которого есть отец и мать, не может быть зачат девой. Но у Христа, говорят, была не только мать, но и отец, согласно сказанному [в Писании]: «Отец же и матерь Его дивились сказанному о Нем»[19] (Лк. 2:33); а несколько ниже в той же главе она говорит: «Вот, отец Твой и я с великой скорбью искали Тебя» (Лк. 2:48). Следовательно, Христос не был зачат матерью-девой.
Возражение 2. Далее, доказано, что Христос был Сыном Авраама и Давида через Иосифа, который произошел из рода Давида (Мф. 1). Но это доказательство ничего бы не значило, если бы Иосиф не был отцом Христа. Таким образом, похоже, что мать Христа зачала Его от семени Иосифа и, следовательно, она не была девой при Его зачатии.
Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Бог послал Сына Своего единородного, Который родился от жены» ([ал. 4, 4). Но согласно общепринятому способу выражения «женой» называют ту, которая познала мужа. Следовательно, Христос не был зачат матерью-девой.
Возражение 4. Далее, относящееся к одному и тому же виду обладает одинаковым способом порождения, поскольку порождение, равно как и другие виды движения, получает вид от своего предела. Но Христос принадлежал к тому же самому виду что и другие люди, согласно сказанному [в Писании]: «Сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек» (Филип. 2:7). И коль скоро другие люди рождаются в результате общения мужчины и женщины, то похоже на то, что таким же образом был рожден и Христос и, следовательно, Он не был зачат матерью-девой.
Возражение 5. Кроме того, любая природная форма обладает определенной материей, без которой она существовать не может. Но материей человеческой формы, похоже, является семя мужчины и женщины. Таким образом, если бы тело Христа не было зачато семенем мужчины и женщины, то оно не было бы поистине человеческим телом, чего никоим образом утверждать нельзя. Следовательно, дело представляется так, что Он не был зачат матерью-девой.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Се, дева во чреве приимет» (Ис. 7:14).
Отвечаю: мы должны с несомненностью признавать, что матерь Христова при зачатии была девой; отрицание этого является ересью евионитов и Керинфа, считавших, что Христос был простым человеком и утверждавшим, что Он был рожден от обоих полов.
То, что Христос был рожден девой, является надлежащим по четырем причинам. Во-первых, потому, что это утверждает достоинство пославшего Его Отца. Ведь коль скоро Христос есть истинный и естественный Сын Божий, Ему не приличествует иметь другого отца помимо Бога, в противном бы случае [часть] принадлежащего Богу достоинства перешла к другому.
Во-вторых, потому, что это приличествует достоянию Самого посланного Сына. Ведь коль скоро Он есть Слово Божие, а слово зачинается без нарушения чего-либо внутри, то, конечно же, такое внутреннее нарушение несовместимо с совершенным зачатием слова. И поскольку плоть была принята Словом Божиим так, что стала плотью Слова Божия, ей приличествовало быть зачатой таким образом, чтобы в матери ничего нарушено не было.
В-третьих, потому, что это приличествует достоинству человечества Христа, в котором не могло быть никакого греха, поскольку Им был удален грех мира, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Агнец Божий», то есть Агнец без пятна, «Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Но зачатая вследствие общения мужа и жены плоть в уже испорченной природе не может не нести в себе заразы первородного греха. Поэтому Августин говорит, что «в этом союзе», то есть супружестве Иосифа и Марии, «недоставало только супружеского общения, поскольку в греховной плоти оно не могло быть без плотского вожделения, которое является следствием греха и без которого пожелал быть зачатым Тот, Кто должен был быть без греха».
В-четвертых, по причине самой цели Воплощения Христа, а именно, чтобы люди могли возродиться как сыны Божий: не «от хотения плоти» и не «от хотения мужа, но от Бога» (Ин. 1:13), то есть от силы Божией, и прообразом этого как раз и явилось зачатие Христа. Поэтому Августин говорит: «Так надлежало произойти, чтобы Глава наш замечательно и чудесно был по плоти рожден от девы, этим дав нам понять, что Его члены будут по Духу рождаться от непорочной Церкви».
Ответ на возражение 1. Как говорит Беда, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:33), Иосиф был назван отцом Спасителя не потому, что он, как злословит Фотий, действительно был Его отцом, а потому, что он, заботясь о добром имени Марии, представлялся таковым людям. Поэтому ниже Лука замечает, что [Иисус] «был, как думали, сын Иосифов» (Лк. 3:23).
Или же, согласно Августину, Иосифа называют отцом Христа в том же смысле, в каком его «называют и мужем Марии, а именно не по плотскому союзу, а по союзу супружескому. Поэтому и отцом Христа, родившегося от его супруги, он был более подходящим, чем если бы Он был усыновлен Иосифом откуда-то со стороны»[20].
Ответ на возражение 2. Как говорит Иероним, комментируя сказанное в [евангелии от Матфея] (Мф. 1:18), «хотя Иосиф и не был отцом нашего Господа и Спасителя, порядок Его родословия прослежен вплоть до Иосифа» потому, что, во-первых, «Священное Писание не имело обыкновения вести родословие по женской линии», и, во-вторых, «Иосиф и Мария происходили из одного и того же рода», так что, согласно закону, он должен был принять ее как свою родственницу Ему вторит Августин, когда говорит, что «родословие надлежало возводить к Иосифу, дабы в этом супружестве нечто было отведено и мужескому, конечно же,, более сильному полу, притом без какого-либо ущерба для истины, поскольку и Иосиф, и Мария были из рода Давидова».
Ответ на возражение 3. Как говорит глосса на этот текст, слово «жена» в настоящем случае означает «женщина», поскольку у евреев было принято обозначать женщину через ее пол независимо от того, девственна ли она [или нет].
Ответ на возражение 4. Этот аргумент истинен в отношении тех вещей, которые возникают естественным образом, поскольку природа при произведении одного и того же следствия действует согласно одному и тому же модусу. Но коль скоро сверхъестественная сила Божия простирается на бесконечное, то она не определена ни к какому-то одному следствию, ни к какому-то одному модусу его произведения. Поэтому подобно тому как нет ничего невозможного в том, что первый человек был произведен божественной силой из «праха земного», точно так же нет ничего невозможного в том, что тело Христово было произведено божественной силой без мужского семени от девы.
Ответ на возражение 5. По мнению Философа, при зачатии мужское семя выступает не в качестве материи, а в качестве действователя, материю же обеспечивает исключительно женщина. Поэтому хотя при зачатии Христа мужское семя отсутствовало, из этого вовсе не следует, что отсутствовала надлежащая материя.
Впрочем, даже если бы при животном зачатии мужское семя и было материей плода, то и тогда оно, очевидно, являлось бы не той материей, которая пребывает под одной формой, а той, которая подчинена преобразованию. И хотя естественная сила может перевоплощать только определенную материю в определенной форме, однако божественная сила, будучи бесконечной, может перевоплощать любую материю в любой форме. Следовательно, подобно тому, как прах земной был перевоплощен в тело Адама, точно так же могла быть перевоплощена в тело Христа и предоставленная Его матерью материя, причем даже в том случае, если бы ее не было достаточно для естественного зачатия.
Раздел 2. Была ли Матерь Христова девой при Его Рождестве?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что матерь Христова не была девой при Его Рождестве. Так, Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 2:23), говорит: «Тот, Кто освятил дивное чрево для рождения пророка, Тот же и разверзнул ложесна Его матери, дабы Он мог родиться незапятнанным». Но разверзнутые ложесна несовместимы с девством. Следовательно, матерь Христова не была девой при Его Рождестве.
Возражение 2. Далее, в тайне Христовой не может быть ничего, что могло бы быть истолковано в пользу мнимости Его тела. Но пройти через закрытый проход может, пожалуй, не истинное, а мнимое тело, поскольку два тела не могут пребывать в одном и том же месте одновременно. Поэтому представляется ошибочным утверждать, что тело Христа родилось из закрытого чрева Его матери и, следовательно, что при Его Рождестве она сохранила девство.
Возражение 3. Далее, Григорий в своей проповеди на пасхальную осьмицу говорит, что, войдя по Своем воскресении через запертые двери в собрание учеников, Господь «явил им, что тело Его было тем же по природе, но отличным по славе», так что, похоже, способность проходить через закрытый проход принадлежит прославленному телу. Но тело Христа при зачатии было не прославленным, а страдательным, имея, как говорит апостол, «подобие плоти греховной» (Рим. 8:3). Следовательно, Он не был рожден из закрытого чрева девы.
Этому противоречит следующее: в наставлении Эфесского собора сказано: «В природе родившая не сохраняет девство; но благодать, усилив ее плодородность и произведя материнство, никоим образом не повредила девства». Следовательно, матерь Христова сохранила девство и после Его Рождества.
Отвечаю: мы должны с несомненностью признавать, что матерь Христова была девой при Его Рождестве. Ведь пророк, сказав: «Се, дева во чреве приимет», далее добавляет: «И родит Сына» (Ис. 7:14). И так надлежало быть по трем причинам. Во-первых, потому что это приличествует достоянию Того, о Рождестве Которого идет речь, поскольку Он суть Слово Божие, а слово не только зачинается в уме без какого-либо нарушения, но без нарушения и проистекает из ума. Поэтому для того, чтобы явить это тело как тело самого Слова Божия, было необходимо, чтобы оно было рождено без нарушения девства. Поэтому в наставлении Эфесского собора сказано: «Родившая простую плоть не сохраняет девство. Но коль скоро она родила ставшее плотью Слово, Бог сохранил ее девство, дабы явить Свое Слово, посредством Которого Он явил Себя. Ведь наше слово, будучи произнесено, не нарушает ум, и точно так же субстанциальное Слово Божие, изволив родиться, не нарушает девства».
Во-вторых, это является надлежащим с точки зрения следствия Воплощения Христа, поскольку Он пришел [в мир] затем, чтобы избавить нас от порчи. Поэтому было бы недолжным, если бы Его Рождество повлекло за собой порчу девственности Его матери. В связи с этим Августин в своей проповеди на Рождество Господне говорит: «Было бы неправильным, если бы Тот, Кто пришел исцелить порчу, Своим появлением испортил целостность».
В-третьих, Тому Кто заповедал нам почитать отца и мать, приличествовало Своим Рождеством не умалить чести Своей матери.
Ответ на возражение 1. Амвросий говорит это, разъясняя цитируемое евангелистом положение Закона: «Всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, должен быть посвящен Господу». Это, говорит Беда, «сказано в отношении обычного способа рождения и никак не означает, что мы должны верить, будто бы Господь при рождении нарушил обиталище ее священного чрева, которое было освящено Его вступлением». Поэтому отвержение, о котором здесь идет речь, означает не отпирание ограды девственной чистоты, а просто рождение младенца из материнского чрева.
Ответ на возражение 2. Христос пожелал явить действительность Своего тела так, чтобы при этом явить и Свое Божество, и потому Он смешивал обыденное и чудесное. Так, чтобы явить реальность Своего тела, Он был рожден женой, а чтобы явить Свое Божество, Он был рожден девой, поскольку, как говорит Амвросий в своем рождественском гимне, «такое Рождество приличествует Богу».
Ответ на возражение 3. Некоторые полагали, что Христос при Своем Рождестве воспринял дар «тонкости», когда родился из закрытого чрева девы, и что Он воспринял дар «легкости», когда ходил по морю как посуху Но такое мнение не согласуется с тем, к которому мы пришли выше (14). Ведь эти дары прославления тела являются следствием перетекания в тело славы души, о чем мы поговорим ниже, а выше (13, 3; 16, 1) нами уже было сказано, что до Своих страстей, когда Христос позволял «плоти страдать и совершать то, что ей свойственно»[21], такого перетекания славы из Его души в Его тело не было.
Поэтому нам надлежит утверждать, что все это было чудесным образом содеяно божественной силой. В связи с этим Августин говорит: «Как могли помешать субстанции тела, в котором пребывало Божество, какие-то закрытые двери? Поистине Он обладал властью пройти сквозь закрытые двери, не порушив девства матери Своим Рождеством». А Дионисий в своем послании пишет, что «в делании того, что свойственно человеку, Христос превосходил человека, что явлено, нам и Его сверхъестественным зачатием девой, и теми зыбкими водами, которые приняли вес земных стоп».
Раздел 3. Сохранила ли Матерь Христова девство после Его Рождества?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что матерь Христова не сохранила девство после Его Рождества. Ведь сказано же [в Писании]: «По обручении… Марии с Иосифом, прежде, нежели сочетались они, оказалось, что она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф. 1:18). Но евангелист не сказал бы: «Прежде, нежели сочетались они», если бы не был уверен, что впоследствии они сочетались, ведь никто же не говорит: «Прежде, чем он отобедал», о том, кто так и не отобедал. Таким образом, выходит, что Пресвятая Дева Мария в дальнейшем имела общение с Иосифом и, следовательно, не сохранила девство после Рождества.
Возражение 2. Далее, в том же месте [Писания] приведены слова, сказанные ангелом Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою» (Мф. 1:20). Но брачные отношения сопряжены с плотским общением. Из этого, похоже, следует, что со временем это произошло и между Марией и Иосифом и, таким образом, она не сохранила девство после Рождества.
Возражение 3. Далее, несколько ниже в том же месте [Писания] сказано: «И принял жену свою – и не знал ее, как наконец она родила Сына своего, первенца» (Мф. 1:24, 25). Но соединительное слово «наконец» обычно указывает на некоторое конкретное время, по завершении которого случается то, чего прежде не было. А глагол «знал» в данном случае относится к плотскому познанию (так, например, читаем, что «Адам познал Еву, жену свою» (Быт 4:1)). Отсюда следует, что после Рождества Пресвятая Дева Мария была познана Иосифом и, таким образом, она не сохранила девство после Рождества.
Возражение 4. Далее, «первенцем» принято называть только того, у кого есть родившиеся после него братья, по каковой причине [апостол говорит]: «Кого Он предузнал – тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (дабы Он был первородным между многими братиями)» (Рим. 8:29). Но евангелист называет Христа первенцем Его матери. Следовательно, у нее были другие дети после Христа, и потому, похоже, что матерь Христова не сохранила девство после Его Рождества.
Возражение 5. Далее, [в Писании] сказано: «После сего пришел Он в Капернаум (Сам, и матерь Его, и братья. Его)» (Ин. 2:12). Но братьями являются те, которые родились от общего родителя. Следовательно, похоже, что Пресвятая Дева Мария родила других сыновей после Христа.
Возражение 6. Кроме того, [в Писании] сказано: «Там (то есть у креста Христова) были также и другие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему, – между ними были Мария, Магдалина, и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых» (Мф. 27:55, 56). Но дело представляется так, что та Мария, которая названа «матерью Иакова и Иосии», являлась также и матерью Христа, поскольку читаем: «При кресте Иисуса стояла Мария, матерь Его»[22] (Ин. 19:25). Следовательно, похоже, что матерь Христова не сохранила девство после Его Рождества.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими» (Иез. 44:2). Разъясняя эти слова, Августин в своей проповеди говорит: «Что означают эти ворота в Доме Господнем, как не то, что Марии надлежало остаться неповрежденной? Что означает сказанное, что «никакой человек не войдет ими», как не то, что Иосиф не познает ее? Что означает, что «только Господь войдет ими и тем же путем выйдет»[23], как не то, что Святой Дух исполнит ее и что она родит Господа ангелов? И что означает, что «они будут затворены», как не то, что Мария была девой до Его Рождества, девой при Его Рождестве и девой после Его Рождества?».
Отвечаю: нам, несомненно, надлежит ненавидеть заблуждение Хельвидия, посмевшего утверждать, что матерь Христова после Его Рождества была плотски познана Иосифом и родила других детей.
Во-первых, потому, что это умаляет совершенство Христа; в самом деле, коль скоро Он по Своему Божеству есть единородный от Отца, будучи, таким образом, во всех отношениях совершенным Сыном Божиим, Ему приличествует также быть и единородным сыном Свой матери, будучи ее совершенным порождением.
Во-вторых, это заблуждение является оскорблением Святого Духа, «святилищем» Которого была девственная утроба, в которой Он сформировал плоть Христа, и потому ей не приличествовало быть оскверненной плотским общением с мужем.
В-третьих, это умаляет достоинство и святость Богоматери; в самом деле, сколь неблагодарной она была бы, если бы не довольствовалась таким Сыном и дала согласие на то, чтобы посредством плотского общения утратить столь чудесно сохраненное девство.
В-четвертых, допущение о том, что Иосиф посягнул осквернить ту, которая, как открыл ему ангел, зачала от Святого Духа, равносильно обвинению его в крайней дерзости.
Таким образом, нам надлежит просто утверждать, что Богоматерь, оставаясь девой при Его зачатии и рождении, сохранила девство и впредь.
Ответ на возражение 1. Как говорит Иероним, «хотя слово «прежде» часто указывает на то, что случилось в будущем, тем не менее следует иметь в виду, что иногда оно просто указывает на то, что только предполагалось имеющим случиться. Однако то, что только предполагается, случается не всегда, поскольку может произойти что-то такое, что предотвратит наступление ожидаемого. Так, если человек говорит: «Прежде, чем я отобедаю в порту я подниму паруса», то это должно понимать не так, что он отобедал в порту после того, как поднял паруса, а так, что он предполагал отобедать в порту». И точно так же евангелист говорит: «Прежде, нежели сочетались они», Мария имела «во чреве от Духа Святого», то есть не то, что они сочетались впоследствии, а то, что когда ожидалось, что они сочетаются, оказалось, что она зачала от Святого Духа, вследствие чего они не сочетались и впредь.
Ответ на возражение 2. По словам Августина, «матерь Божия названа женой [Иосифа] по причине их обручения, во время и после которого он не вступил с нею в плотское общение». В самом деле, как говорит Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:27), «объявление об их супружестве указывает не на утрату девства, а на действительность их союза».
Ответ на возражение 3. Некоторые говорили, что это должно понимать как сказанное не о плотском, а об умственном знании. Так, по словам Златоуста, Иосиф не знал ее, пока она не родила, в том смысле, что он не знал о ее величии. Однако после того, как она родила, он об этом узнал, поскольку благодаря своему Дитя она возвысилась над всем миром – ведь в узком обиталище своего чрева она обнимала Того, Кого не может объять мир.
Другие, со своей стороны, относят сказанное к зрительному познанию. В самом деле, когда Моисей говорил с Богом, Лик Его был столь ярок, «что дети Израилевы не могли уверенно созерцать Его». И точно так же Мария, пока она «находилась в тени» сияния «силы Всевышнего», не могла быть уверенно созерцаема Иосифом, пока не родила. Впоследствии же она была познана Иосифом посредством ее созерцания, а не плотского соития.
Впрочем, Иероним допускает, что это можно понимать как сказанное о плотском познании, но при этом замечает, что слово «прежде», или «доколе», в Священном Писании имеет двоякий смысл. Так, иногда оно указывает на определенное время, как [например] сказано о Законе, что он был «дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени (к которому относится обетование)» (Гал. 3:19). Иногда же оно указывает на неопределенное время, как [например] сказано: «Очи наши – к Господу, Богу нашему, доколе Он помилует нас» (Пс. 122:2), из каковых слов вовсе не следует, что после помилования наши очи отвратятся от Бога. В этом смысле говорится о том, «относительно чего у нас могли бы возникнуть сомнения, если бы об этом умолчали, в то время как о другом ничего не сказано, дабы мы могли уразуметь все сами. Поэтому когда евангелист говорит, что матерь Божия не была познана мужем, доколе не родила, то этим дает нам понять, что он тем более не познал ее и впоследствии».
Ответ на возражение 4. Священное Писание имеет обыкновение называть первенцем не только того ребенка, вслед за которым родились и другие, но и вообще всякого, кто родился первым. В противном случае, [то есть] если бы ребенка без наличия других детей нельзя было считать первенцем, то и любые начатки нельзя было бы считать таковыми без тех, которые за ними последуют, что, несомненно, не так, поскольку Закон предписывал выкупать первородное в течение одного месяца (Чис. 18:16).
Ответ на возражение 5. Некоторые, как говорит Иероним, комментируя сказанное в [евангелии от Матфея] (Мф. 12:49, 50), «предполагают, что братьями Господа были сыновья Иосифа от другой жены. По нашему же мнению, братьями Господа были не сыновья Иосифа, а двоюродные братья Спасителя, сыновья Марии, сестры Его матери». В самом деле, «Писание называет людей братьями в четырех смыслах, а именно тех, кого объединяют одни родители, один народ, одно семейство или одна любовь». Поэтому братья Господа были названы таковыми не по рождению, как если бы они родились от одной матери, а по отношению, как Его кровные родственники. Иосифа же, по мнению Иеронима, скорее должно почитать целомудренным, «поскольку о нем нигде не сказано, что у него была другая жена», а еще потому, что «святому прилично быть целомудренным».
Ответ на возражение 6. Марию, которую названо «матерью Иакова и Иосии», не должно принимать за матерь нашего Господа, которую Евангелие предпочитает называть сообразно ее достоинству «матерью Иисуса». Эта же Мария была, пожалуй, женой Алфеевой, сыном которой был Иаков меньший, также известный как «брат Господень» (Гал. 1:19).
Раздел 4. Принимала ли Матерь Божия обет девства?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что матерь Божия не принимала обет девства. Ведь сказано же [в Писании]: «Не будет ни бесплодного, ни бесплодной у тебя» (Вт. 7:14). Но бесплодие является следствием девства. Таким образом, сохранение девства противоречило заповеди Старого Закона. Но до Рождества Христова Старый Закон был действенен. Следовательно, во времена Пресвятой Девы Марии принимать обет девства было незаконно.
Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет» (1 Кор. 7:25). Но совершенство совета состоит в том, что он имеет свое начало в Христе, Кто, по словам апостола, есть «конец Закона» (Рим. 10:4). Следовательно, Святой Деве не приличествовало принимать обет девства.
Возражение 3. Далее, в своей глоссе на слова [Писания] (1 Тим. 5:12) Иероним говорит, что «для тех, кто поклялся блюсти девство, предосудительно не только замужество, но даже самая мысль о замужестве». Но матерь Христова, как уже было сказано (27, 4), не совершила никакого греха, за который ее можно было бы осуждать. Следовательно, коль скоро она, как явствует из слов [Писания] (Лк. 1:27), была «обручена», то похоже на то, что она не принимала обет девства.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Мария ответила благовестившему ей ангелу: «Как будет это, когда я мужа не знаю?». Она не могла бы так сказать, если бы прежде не принесла Богу обет девства».
Отвечаю: как уже было сказано во второй части (II-II, 88, 6), дела совершенства заслуживают большей награды, когда они исполняются по обету. Затем, из того, что уже было сказано, очевидно, что девство имело особое значение для Богоматери. Поэтому было уместным, чтобы ее девство было посвящено Богу посредством обета. Однако коль скоро тогда были времена действенности Закона, согласно которому мужчины и женщины были обязаны заботиться о порождении (ведь до тех пор, пока из среды этого народа не явился Христос, служение Богу было связано с происхождением по плоти), мы исповедуем, что до обручения с Иосифом Богоматерь не приносила обета девства в абсолютном смысле. И хотя она стремилась к этому, однако подчинила свою волю божественным судам. Впоследствии же, приняв в соответствии с обычаями того времени мужа, вместе с ним она приняла и обет девства.
Ответ на возражение 1. Поскольку Закон запрещал избегать того, что было необходимо для оставления на земле потомства, матерь Божия принесла обет девства не абсолютно, а при условии, что этим она угодит Богу. Когда же она узнала, что этим угодит Богу, то накануне Благовещения ангела она принесла этот обет абсолютно.
Ответ на возражение 2. Подобно тому, как полнота благодати совершенным образом наличествовала в Христе, хотя не которое начало полноты предварительно наличествовало и в Его матери, точно так же и соблюдение советов, которое является следствием благодати Божией, имея начало своего совершенства в Христе, некоторым образом началось в Его девственной матери.
Ответ на возражение 3. Эти слова апостола должно относить к тем, кто принял обет целомудрия в абсолютном смысле. Матерь же Христова не делала этого вплоть до своего обручения с Иосифом. Однако после обручения по взаимному согласию супругов они оба приняли обет целомудрия.
Вопрос 29. Об обручении Богоматери
Далее мы рассмотрим вопрос об обручении Богоматери, относительно чего будет исследовано два пункта: 1) надлежало ли Христу родиться от обрученной девы; 2) было ли истинным супружество матери Господа и Иосифа.
Раздел 1. Надлежало ли Христу родиться от обрученной девы?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Христу не надлежало родиться от обрученной девы. В самом деле, целью обручения является плотское общение. Но матерь Господа никогда не желала иметь плотское общение со своим мужем, поскольку это было бы оскорблением целомудренности ее ума. Следовательно, ей не надлежало быть обрученной.
Возражение 2. Далее, рождение Христа от девы было чудом, в связи с чем Августин говорит: «Посредством одной и той же силы Божией и младенческие члены родились из девственной утробы Его неоскверненной матери, и Сам Он в действительности Своего человечества прошел чрез закрытые двери. Если бы кто-либо мог разъяснить нам, как это могло случиться, то что было бы и чудесного, если бы это повторилось, то чему бы мы и дивились?»[24]. Но чудеса, кои творятся ради утверждения веры, должны быть очевидными. Следовательно, коль скоро ее обручение сделало чудо менее очевидным, то похоже на то, что Христу не надлежало рождаться от обрученной девы.
Возражение 3. Далее, мученик Игнатий, равно как и Иеро-ним, приводит причину сказанного в [евангелии от Матфея] (Мф. 1:18) об обручении Богоматери, а именно, что «таким образом способ Его Рождества был сокрыт от дьявола, думавшего, что Он родился не от девы, а от жены». Но это, похоже, никак не может являться причиной. Во-первых, потому, что благодаря своему естественному лукавству он знает обо всем, что происходит в телах. Во-вторых, потому, что позднее демоны каким-то образом явно узнали Христа, в связи с чем читаем о том, что был «человек, одержимый духом нечистым, – и вскричал: «Отставь, что Тебе до нас, Иисус, Назарянин! Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святой Божий!"" (Мк. 1:23, 24). Следовательно, обручение Богоматери не представляется должным.
Возражение 4. Кроме того, Иероним приводит и другую причину, а именно, «чтобы евреи не побили камнями Богоматерь как неверную супругу». Но и эта причина, похоже, несостоятельна, поскольку если бы она не обручилась, то не могла бы быть осуждена за прелюбодеяние. Следовательно, рождение Христа от обрученной девы не представляется обоснованным.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «По обручении матери Его, Марии, с Иосифом» (Мф. 1:18); и еще: «Послан был ангел Гавриил… к деве, обрученной мужу, именем «Иосифу"" (Лк. 1:26, 27).
Отвечаю: Христу приличествовало родиться от обрученной девы, во-первых, ради Него самого, во-вторых, ради Его матери и, в-третьих, ради нас.
Ради Самого Христа – по четырем причинам. Во-первых, чтобы неверные не отвернулись от Него как от незаконнорожденного, в связи с чем Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:26, 27), говорит: «Как бы мы могли считать виновными Ирода или евреев, если бы они, как им казалось, преследовали рожденного в прелюбодеянии?».
Во-вторых, чтобы обычным всем способом можно было проследить Его родословие по мужской линии. Поэтому Амвросий в своем комментарии на [слова из евангелия от Луки] (Лк. 3:23) говорит: «Пришедшего в мир должно было по обычаю мира занести в списки. Это требуется и в наше время, дабы человек мог представлять свое семейство в сенате или при дворе. Такой обычай прослеживать родословие существовал и во времена Писаний».
В-третьих, чтобы обезопасить новорожденного Младенца от дьявольских козней. Поэтому Игнатий говорит, что она была обручена для того, чтобы «таким образом способ Его Рождества был сокрыт от дьявола».
В-четвертых, чтобы Он мог быть воспитан Иосифом, которого называют Его «отцом» потому, что он был его кормильцем.
Это также приличествовало [сделать] ради Святой Девы. Во-первых, чтобы избавить ее от возможного наказания, а именно, как говорит Иероним, «чтобы евреи не побили ее камнями как неверную супругу».
Во-вторых, чтобы оградить от дурной славы. Поэтому Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:26, 27), говорит: «Она была обручена, чтобы никто не злословил о ее якобы нарушенном при зачатии девстве».
В-третьих, чтобы Иосиф, как пишет Иероним, мог попечительствовать ей в ее нуждах.
Это также приличествовало [сделать] и ради нас. Во-первых, чтобы Иосиф засвидетельствовал рождение Христа от девы. В связи с этим Амвросий говорит: «Кто, как не муж, является самым надежным свидетелем ее непорочности? Ведь если бы он не ведал о тайне, то непременно бы скорбел от бесчестья и мстил за позор».
Во-вторых, поскольку это служит подтверждением того, что сказано о своей непорочности самой Девой. Поэтому Амвросий говорит: «Вера в слова Марии окрепла, основание для лжи устранено. Ведь если бы она, приняв во чреве, не обручилась, то у нее могло бы появиться желание скрывать [кажущееся] согрешение ложью; обручение же устранило повод для лжи, поскольку беременность женщины является наградой брака и благословением брачных уз». Обе приведенные причины нужны нам для утверждения в вере.
В-третьих, чтобы лишить всяческих оправданий тех девиц, которые, утратив бдительность, навлекают на себя бесчестье. Поэтому Амвросий говорит: «Дабы девицам не пришло на ум, что можно, ведя себя дурно и непристойно, оправдывать себя тем, что и саму матерь Божию тоже преследовало злословие».
В-четвертых, чтобы, как говорит Августин, этим обозначить вселенскую Церковь, которая, будучи непорочной, обручена с одним Человеком, Христом.
Мы можем добавить и пятую причину: коль скоро Богоматерь была одновременно обрученной и непорочной, в ее лице в посрамление тем еретикам, одни из которых порочили супружество, а другие – девство, равно прославлено то и другое.
Ответ на возражение 1. Нам следует полагать, что Приснодева Богородица по внутреннему вдохновению Святого Духа желала быть обрученной, будучи уверенной, что с Божьей помощью она никогда не будет иметь плотского общения, хотя при этом она предоставила все на усмотрение Божие. Поэтому она ничем не оскорбила своего целомудрия.
Ответ на возражение 2. Как говорит Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:26), «Господь предпочел, чтобы люди скорее усомнились в Его происхождении, чем в непорочности Его матери. Ведь Он знал, сколь уязвима девичья стыдливость и сколь легко опорочить честное имя целомудрия, и не желал причинять ущерб Своей матери ради укрепления нашей уверенности в Рождестве». Впрочем, нужно иметь в виду, что некоторые чудеса, которые соделывает Бог, являются непосредственными объектами веры, каковые суть непорочное Рождество, воскресение Господне и таинство причастия. Поэтому Господь пожелал, чтобы они не были слишком явными, дабы вера в них более заслуживала награды. Другие же чудеса предназначены для укрепления веры, и им приличествует быть очевидными.
Ответ на возражение 3. По словам Августина, дьявол по природе обладает достаточным могуществом, и был бы способен на многое, если бы не встречал препятствий со стороны божественной силы. Поэтому не исключено, что посредством своей естественной силы дьявол мог проведать о том, что Богоматерь не знала мужа и была девой, но Бог не дозволил ему познать способ божественного Рождества. То же, что впоследствии дьявол каким-то образом узнал, что Он есть Сын Божий, не должно вызывать каких-либо затруднений, поскольку уже наступило то время, когда Христос обнаружил Свою силу, выступив против дьявола и чинимых им козней. Однако во времена Его младенчества злобу дьявола надлежало удерживать, чтобы тот не усердствовал в своих нападениях на Него, поскольку Христос тогда не желал ни претерпевать, ни обнаруживать Свою силу, и был во всем схож с другими младенцами. Поэтому папа Лев говорит, что «волхвы обнаружили Младенца Иисуса в маленьком теле, зависящим от других, не способным говорить, и вообще ничем не отличающимся от других человеческих младенцев». Однако Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:26), похоже, связывает это с причастниками дьявола. В самом деле, изложив вышеприведенную причину, а именно, что должно было ввести в заблуждение князя мира, он продолжает следующим образом: «Но еще важнее было скрыть это от мирских князей; ведь демоны посредством своих злых расположений легко обнаруживают самые потаенные вещи, тогда как те, которые проводят свою жизнь в мирской суете, крайне далеки от познания божественного».
Ответ на возражение 4. Согласно Закону за прелюбодеяние надлежало побить камнями не только обрученных или замужних, но и живших до своего замужества в отеческом доме девиц. В связи с этим [в Писании] сказано: «Если… не найдется девства у отроковицы, то пусть… жители города ее побьют ее камнями до смерти, ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего» (Вт 22:20, 21).
Можно также, следуя некоторым авторам, сказать, что Пресвятая Дева Мария происходила из семейства Аарона или приходилась ему родней, по каковой причине [Писание] называет ее родственницей Елисаветы (Лк. 1:36). Но девицу из священнического колена за блуд приговаривали к смерти, согласно сказанному: «Если дочь священника осквернит себя блудодеянием, то она бесчестит отца своего – огнем должно сжечь ее» (Лев. 21:9).
Наконец, некоторые толкуют эти слова Иеронима иносказательно, понимая под побитьем камнями дурную славу.
Раздел 2. Было ли истинным супружество Марии и Иосифа?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что супружество Марии и Иосифа не было истинным. Так, Иероним, опровергая Хельвидия, говорит, что Иосиф «был скорее опекуном Марии, чем ее мужем». Но если бы это супружество было истинным, то Иосиф был бы ее истинным мужем. Следовательно, супружество Марии и Иосифа не было истинным.
Возражение 2. Далее, Иероним, комментируя сказанное в [евангелии от Матфея]: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии» (Мф. 1:16), говорит: «Читающий: «муж» – да не подумает, что речь идет о супружестве. Пусть вспомнит, что Писание имеет обыкновение говорить об обрученных как о муже и жене». Но истинное супружество обусловливается не обручением, а свадьбой. Следовательно, супружество Пресвятой Девы Марии и Иосифа не было истинным.
Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Иосиф же, муж ее, будучи праведен и не желая уводить ее»[25], то есть уводить ее в свой дом с целью сожительства, «хотел тайно отпустить ее» (Мф. 1:19), т. е. отложить свадьбу, как разъясняет эти слова Ремигий. Следовательно, похоже, что коль скоро свадьбы еще не было, то не было и истинного супружества, тем более что после заключения брака никто законным образом не может отпустить жену
Этому противоречат следующие слова Августина: «Не следует думать, будто бы евангелист», назвав Иосифа мужем Марии, «хотел отделить его от супружества с Марией, хотя она и родила Христа, будучи девой, а не от союза с Иосифом. Этим примером прекрасно явлено всем верующим, находящимся в браке, что супружество может сохраняться и называться таковым даже и при соблюдении телесного воздержания по взаимному согласию»[26].
Отвечаю: супружество, или брак, считается истинным по достижении им своего совершенства. Затем, совершенство чего-либо бывает двояким, первым и вторым. Первое совершенство вещи заключается в ее форме, от которой она получает свой вид, а второе совершенство вещи заключается в ее деятельности, посредством которой она тем или иным образом достигает своей цели. Так вот, формой супружества является некоторое неотделимое единение душ, которое побуждает мужа и жену принять на себя обязательство взаимной и неразлучной привязанности. А целью супружества является рождение и воспитание детей: первое достигается посредством супружеского общения, второе – других супружеских обязанностей, связанных с помощью друг другу в воспитании отпрысков.
Таким образом, мы можем говорить, что с точки зрения первого совершенства супружество Богоматери-Девы и Иосифа было абсолютно истинным, поскольку они вместе приняли на себя супружеские обязательства, хотя плотские обязательства они приняли не безусловно, а при условии, что они будут угодными Богу. По этой причине ангел, обращаясь к Иосифу, называет Марию его женой, говоря: «Не бойся принять Марию, жену твою» (Мф. 1:20). Августин, разъясняя эти слова, говорит: «Она названа его женой в силу ее первого обетования, данного при обручении, хотя он не познал ее плотски ни тогда, ни в будущем».
Что же касается второго совершенства, которое достигается посредством супружеского акта, то здесь должно проводить различение. Если под ним понимать плотское общение, в результате которого рождаются дети, то в указанном смысле это супружество не завершилось осуществлением брачных отношений. Поэтому Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:26, 27), говорит: «Не удивляйся тому, что Писание называет Марию женой. О ее замужестве объявлено не для того, чтобы внушить нам мысль об утрате девства, а для того, чтобы засвидетельствовать действительность союза». Однако это супружество обладало вторым совершенством с точки зрения воспитания ребенка. Поэтому Августин говорит: «В супружестве родителей Христовых осуществились все брачные благословения: потомство, вера и таинство. Потомство, как известно, Господь наш Иисус; вера, ибо в нем не было прелюбодеяния; таинство, ибо в нем не было развода. В этом союзе недоставало только супружеского общения».
Ответ на возражение 1. Иероним использует слово «муж» применительно к осуществлению брачных отношений.
Ответ на возражение 2. Под супружеством Иероним понимает плотское общение супругов.
Ответ на возражение 3. Как говорит Златоуст, Пресвятая Дева Мария после обручения с Иосифом проживала в его доме, поскольку «зачавшая в доме супруга считается зачавшей от него, а зачавшая в другом месте подпадает под подозрение». Таким образом, если бы Святая Дева не вошла в дом Иосифа, то требуемые для сохранения ее доброго имени предосторожности были бы недостаточными. Поэтому слова о том, что он не желал уводить ее, следует толковать скорее в том смысле, что он не желал огласить о случившемся, чем в том, что он не желал увести ее в свой дом. В связи с этим евангелист добавляет, что он «хотел тайно отпустить ее». Но хотя по обручении она и была принята в дом Иосифа, однако сам брак еще заключен не был, и потому они еще «не сочетались». Поэтому, по словам Златоуста, «евангелист не сказал: «прежде, нежели она была взята в дом мужа», поскольку она уже находилась в его доме. Ибо таков был обычай древних, что обрученная девица часто переселялась к тому, с кем была обручена»[27]. Таким образом, ангел сказал Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою», в том смысле, что «не бойся сочетаться с ней браком». Впрочем, другие говорят, что она была только обручена [с Иосифом], но в дом его еще не вошла. Однако первое [мнение] представляется в большей степени сообразованным с евангельским текстом.
Вопрос 30. О Благовещении Пресвятой Девы Марии
Наконец, мы рассмотрим Благовещенье Пресвятой Девы Марии, относительно чего наличествует четыре пункта: 1) насколько приличествует то, что ей было сообщено об имеющем от нее родиться; 2) кому именно надлежало благовестить; 3) каким образом надлежало благовестить; 4) о том порядке, который имел место при Благовещении.
Раздел 1. Была ли необходимость сообщать Пресвятой Деве Марии о том, чему надлежало быть в Ней исполненным?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не было никакой необходимости в том, чтобы сообщать Пресвятой Деве Марии об имеющем быть в ней исполненным. Действительно, единственной целью Благовещенья могло бы быть только получение согласия Девы. Но ее согласия, похоже, не требовалось, поскольку непорочное зачатие было пророчески предвозвещено, то есть «предопределено», а предопределенное, как говорит глосса на [слова из евангелия от Матфея] (Мф. 1:22), «исполняется без нашего согласия». Следовательно, в Благовещении не было никакой необходимости.
Возражение 2. Далее, Пресвятая Дева Мария верила в Воплощение, иначе бы ей был заказан путь ко спасению, поскольку, по словам апостола, «правда Божия чрез веру в Иисуса, Христа» (Рим. 3:22). Но никто не нуждается в наставлении о том, во что он с несомненностью верит. Следовательно, Пресвятая Дева Мария не испытывала никакой нужды в том, чтобы ей было объявлено о Воплощении ее Сына.
Возражение 3. Далее, подобно тому как Святая Дева зачала Христа в своем теле, точно так же всякая верующая душа зачинает Его духовно. Так, апостол говорит: «Дети мои (для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос)!» (Гал. 4:19). Но тем, кто зачинает Его духовно, никто не благовестит об этом зачатии. Следовательно, и Пресвятой Деве Марии не нужно было благовестить о том, что она зачнет Сына Божия во чреве.
Этому противоречит то, что сказал ей ангел: «Вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына» (Лк. 1:31).
Отвечаю: то, что Пресвятая Дева Мария была извещена о предстоящем зачатии Христа, представляется обоснованным.
Во-первых, потому, что это позволило соблюсти надлежащий порядок соединения Сына Божия с Девой, а именно то, что она была умственно сообразована с Ним до Его плотского зачатия. Так, Августин говорит: «Благословение Марии в большей степени состояло в обретении веры Христовой, чем в зачатии плоти Христа»; и далее добавляет: «Ей не было бы никакой пользы от ее близости как матери, если бы она не родила Христа в своем сердце так, что это было блаженнее, чем в плоти».
Во-вторых, потому, что она, будучи наученной Богом, стала более верным свидетелем этой тайны.
В-третьих, потому, что она смогла свободно предложить Богу дар своего послушания; в самом деле, сказав: «Се, раба Господня!», она тем самым подтвердила свою готовность.
В-четвертых, потому, что это показало наличие некоторого духовного супружества между Сыном Божиим и человеческой природой. Поэтому согласие Девы при Благовещении является своего рода согласием всей человеческой природы.
Ответ на возражение 1. Исполнение пророчества о том, что предопределено, происходит без обусловленности со стороны нашей воли, а не без ее согласия.
Ответ на возражение 2. Пресвятая Дева Мария, конечно же, верила в грядущее Воплощение, но, будучи смиренной, она не думала о себе столь возвышенно. Поэтому ее нужно было в этом наставить.
Ответ на возражение 3. Духовному зачатию Христа через веру предшествует проповедование веры, поскольку «вера – от слышания» (Рим. 10:17). И при этом человек определенно не знает, имеет ли он благодать, хотя и знает, что полученная им вера является истинной.
Раздел 2. Надлежало ли благовестить Пресвятой Деве Марии Ангелу?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не ангел должен был благовестить нашей Пресвятой Госпоже. В самом деле, высочайшие ангелы, по словам Дионисия, получают откровения непосредственно от Самого Бога[28]. Но Богоматерь возвышеннее всех ангелов. Следовательно, похоже, что тайна Воплощения должна была быть возвещена не ангелом, а Самим Богом.
Возражение 2. Далее, если придерживаться общепринятого порядка, то божественные вещи должны сообщаться мужам ангелами, а женам – мужами, согласно сказанному апостолом: «Жены ваши в церквах да молчат… Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих» (1 Кор. 14:34,35). Следовательно, дело представляется так, что тайна Воплощения должна была быть возвещена Пресвятой Деве Марии неким мужем, тем более что ее муж, Иосиф, как говорит [Писание], впоследствии был наставлен ангелом (Мф. 1:20, 21).
Возражение 3. Далее, никто не может надлежащим образом возвещать о том, чего он не знает. Но даже высочайшие ангелы не в полной мере знали о тайне Воплощения, в связи с чем Дионисий говорит, что вопрос о том, «кто это идет от Едома?» (Ис. 63:1), задавали именно они[29]. Следовательно, похоже, что ангел не мог надлежащим образом благовестить о Воплощении.
Возражение 4. Кроме того, более возвышенное должно возвещаться более возвышенным вестником. Но тайна Воплощения является самой возвышенной из всех, которые были возвещены людям ангелами. Поэтому если о ней приличествовало возвестить ангелу то это должен был быть ангел наивысшей степени [иерархии]. Но Гавриил не принадлежит к высшей степени [иерархии], поскольку архангельский чин является чином последней степени [иерархии][30] (об этом в Церкви поют: «Поистине, архангел Гавриил принес тебе благую весть от Бога»). Следовательно, благовестить надлежало не архангелу Гавриилу
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Послан был ангел Гавриил от Бога…» и т. д. (Лк. 1:26).
Отвечаю: тайну Воплощения приличествовало возвестить Богоматери ангелу по трем причинам. Во-первых, поскольку этим был сохранен установленный Богом порядок, согласно которому о божественных вещах людям должны сообщать ангелы. Поэтому Дионисий говорит, что «самое божественное таинство воплощения Иисуса было первоначально открыто ангелам, а потом уже чрез них благодать Его познания была сообщена и нам. Так, божественный Гавриил возвестил Захарии, что у него родится сын, который будет пророком, и Марии, каким образом совершится в ней божественное таинство неизреченного зачатия Бога»[31].
Во-вторых, поскольку это приличествовало восстановлению человеческой природы, которое имело быть произведенным Христом. Поэтому Беда в своей проповеди [на Благовещенье] говорит: «То, что Бог послал ангела к Приснодеве, коей предстояло быть освященной божественным Рождеством, представляется уместным началом восстановления человека, поскольку первой причиной падения человека был посланный дьяволом змей, прельстивший жену духом гордыни».
В-третьих, поскольку это приличествовало девству Богоматери. Поэтому Иероним в своей проповеди на Успение говорит: «Что может быть лучше, чем послать к Деве ангела? Ведь девичество сродни ангельской природе. Ибо жить в плоти и не по плоти есть жизнь не земная, а небесная».
Ответ на возражение 1. Богоматерь возвышеннее ангелов в том, что касается чести ее избрания Богом. В том же, что касается нынешнего состояния жизни, она была ниже ангелов. Ведь даже Сам Христос, как сказано, в Свой чувственной жизни «не много был унижен пред ангелами» (Евр. 2:9). Впрочем, хотя Христос и был странником и сопричастником, тем не менее в том, что касается знания божественного, Он не нуждался в ангельском наставлении. Но Богоматерь еще не обрела состояния разумения, и потому ей надлежало быть наставленной ангелами в том, что касалось зачатия Божества.
Ответ на возражение 2. Как говорит Августин в своей проповеди на Благовещенье, высокое достоинство Пресвятой Девы Марии сделало ее исключением из некоторых общих правил. В самом деле, «не было ни влечения к мужу, ни подчинения его господству (Быт 3:16) у той, кто в своем непорочном чреве зачал от Святого Духа Христа». Поэтому нет ничего несообразного в том, что о тайне Воплощения ей возвестил не муж, а ангел.
По той же причине она была открыта ей раньше, чем Иосифу; действительно, ей было сообщено о ней до ее зачатия, а Иосифу – после ее зачатия.
Ответ на возражение 3. Как можно понять из сказанного Дионисием, ангелы знали о тайне Воплощения, но все же спрашивали о ней, поскольку желали приобщиться к знанию Христа относительно тех подробностей этой тайны, которые непостижимы для любого сотворенного ума. Поэтому Максим говорит: «Ангелы, несомненно, знали об имеющем быть Воплощении. Однако им не было ведомо ни о способе зачатия Господа, ни о том, как Он пребудет единым с Отцом – целокупно во всем мироздании и целокупно в тесном вместилище Девы».
Ответ на возражение 4. Некоторые думали, что Гавриил имеет наивысший чин, поскольку, по словам Григория, «было правильным, чтобы был послан один из самых возвышенных ангелов, поскольку возвещенное им было самым возвышенным». Однако это означает не то, что он наделен самым высоким чином из всех, а то, что он наделен наивысшим ангельским чином, поскольку он суть архангел. Поэтому и Церковь называет его «архангелом», и сам Григорий в своей проповеди говорит, что «архангелами называются тех, которые возвещают о самом возвышенном». Впрочем, не исключено, что он является самым возвышенным архангелом. В самом деле, по словам Григория, само его имя свидетельствует о его служении, поскольку «Гавриил означает «Сила Божия», а благую весть приличествовало сообщить именно «Силе Божией» – ведь Господь воинств и сил пришел побороть воздушных князей».
Раздел 3. Подобало ли Благовестившему Ангелу предстоять пред телесным взором Святой Девы?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благовестившему ангелу не подобало предстать пред телесным взором Святой Девы. В самом деле, как говорит Августин, «умственное зрение превосходней телесного»[32], и уж тем более оно соответствует ангелу, поскольку умственным зрением ангел созерцается в его субстанции, тогда как телесным зрением он созерцается в принятом им телесном образе. Но подобно тому как принести весть о зачатии Божества приличествовало самому возвышенному вестнику точно так же, похоже, ему приличествовало явиться видимым самым превосходным видом зрения. Следовательно, дело представляется так, что благовестивший ангел предстал пред умственным взором Святой Девы.
Возражение 2. Далее, видение воображения тоже представляется превосходящим телесное, поскольку воображение как способность превосходнее ощущения. Но ангел явился Иосифу во сне (Мф. 1:20), то есть в видении воображения. Следовательно, похоже, что он должен был предстать пред Святой Девой тоже в видении воображения.
Возражение 3. Далее, телесное лицезрение духовной субстанции изумляет зрящего; так, мы поем о Святой Деве: «Вострепетала Дева, свет узрев». Но было бы гораздо лучше, если бы ее ум был огражден от подобного беспокойства. Следовательно, при Благовещении не подобало использовать телесное зрение.
Этому противоречит следующее: Августин в своей проповеди [на Благовещенье] от имени Пресвятой Девы Марии говорит так: «Ступая дивно, вошел ко мне архангел Гавриил, его сияли ризы, взор пылал». Но все это можно увидеть только посредством телесного зрения. Следовательно, благовестивший ангел предстал пред телесным взором Пресвятой Девы Марии.
Отвечаю: благовестивший ангел предстал пред телесным взором Пресвятой Девы Марии. И это, конечно, было подобающим. Во-первых, в отношении того, о чем было возвещено. В самом деле, ангел прибыл затем, чтобы возвестить о Воплощении невидимого Бога. Поэтому для того, чтобы сделать это известным, невидимой твари приличествовало принять видимую форму – ведь все явления Ветхого Завета были определены к тому явлению, в котором Сын Божий явился во плоти.
Во-вторых, это подобало в отношении достоинства Богоматери, которой предстояло принять Сына Божия не только в своем уме, но и в своем телесном чреве. Поэтому не только ее ум, но и ее телесные чувства надлежало укрепить посредством созерцания ангела.
В-третьих, это соответствовало несомненности того, о чем было возвещено. В самом деле, мы с большей уверенностью схватываем то, что видим воочию, чем то, что предстает нашему воображению. В связи с этим Златоуст говорит, что ангел «пришел к Деве не во сне, а наяву Ведь та весть, которую принес ей ангел, превышала всяческое величие, и потому должно было возвестить ее с видимой ей великой торжественностью»[33].
Ответ на возражение 1. Умственное зрение само по себе превосходит зрение воображения и само по себе превосходит телесное зрение. Но тот же Августин говорит, что пророчество является особенно превосходным, если сопровождается умственным видением и представлением вместе, а не только одним из них. Однако Пресвятая Дева Мария постигала посредством не только телесного зрения, но и умственного просвещения, то есть имело место вполне превосходное видение. Оно было бы еще более превосходным, если бы она посредством своего умственного зрения постигала ангела непосредственно в его субстанции, но подобное созерцание ангела в его сущности было несовместимо с ее состоянием странствующей [в нынешней жизни].
Ответ на возражение 2. Воображение действительно является более возвышенной способностью, чем внешнее чувство. Но коль скоро чувства являются началами человеческого познания, то именно они обеспечивают наибольшую несомненность (ведь начала познания необходимо должны быть тем, что наиболее очевидно). Поэтому Иосиф, которому ангел явился во сне, не обладал столь превосходным видением, каким оно было у Пресвятой Девы Марии.
Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 1:12), «столкнувшись лицом к лицу с превосходящей нас силой, мы смущаемся и испытываем страх». И это происходит не только при телесном лицезрении, но и в случае видения воображения. В связи с этим читаем [в Писании]: «При захождении солнца крепкий сон напал на Авраама – и вот, напал на него ужас и мрак великий» (Быт. 15:12). Однако такой страх и трепет не охватывает человека настолько, чтобы он утратил способность созерцать ангела. Во-первых, потому что уже само то, что человеку оказана честь превознесения над ним самим, ослабляет его низшие способности, что приводит к прекращению вышеупомянутого беспокойства; это подобно тому, как при телесном жаре наблюдается дрожание внешних членов. Во-вторых, потому что, как говорит Ориген [комментируя сказанное в евангелии от Луки], «явившийся ей ангел ведал о ее человеческой природе и потому вначале хотел умерить взволнованность управляющего человеком ума». Поэтому как Захарии, так и Марии, видя, что они взволнованы, он сказал: «Не бойся». По этой же причине, как сказано в житии Антония, «трудно отличить добрых духов от злых. Для этого надобно знать, что если за страхом следует радость, то, значит, помощь пришла от Господа, поскольку уверенность души является признаком присутствия [истинного] величия. Если же страх, охвативший тебя, сохраняется, знай, что пред тобою твой враг».
Кроме того, смущение Приснодевы приличествовало ее девичьей скромности. В самом деле, как говорит Амвросий в своем комментарии на слова из [евангелия от Луки] (Лк. 1:29), «девице свойственна робость, страх перед речами мужей и желание уклониться от их обращений».
Впрочем, некоторые говорят, что Пресвятой Деве Марии было присуще ангельское созерцание, и потому ее смутило не явление ангела, а его слова, которые ее удивили, поскольку она не была столь высокого мнения о себе. Поэтому евангелист говорит не то, что она смутилась, «увидев его», а то, что она «смутилась от слов его».
Раздел 4. В надлежащем ли порядке произошло Благовещение?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Благовещенье произошло не в надлежащем порядке. В самом деле, высокое достоинство Богоматери зиждется на зачатии нею Дитя. Но о причине должно известить прежде извещения о следствии. Следовательно, ангел в своем приветствии должен был известить Деву о зачатии нею Дитя до того, как он сообщил ей о ее высоком достоинстве.
Возражение 2. Далее, излишне доказывать очевидное, но если что-либо допускает сомнение, то доказательство должно его предварять. Но ангел, похоже, сначала возвестил о том, относительно чего у Девы возникли сомнения, вследствие чего она спросила: «Как будет это?», и только после привел доказательства, сославшись как на случай с Елисаветой, так и на всемогущество Божие. Следовательно, ангел благовестил не в надлежащем порядке.
Возражение 3. Далее, большее не может быть должным образом доказано меньшим. Но рождение ребенка более удивительно от девы, чем от старухи. Следовательно, доказательство ангелом возможности зачатия девой на примере зачатия старухой представляется недостаточным.
Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Установленное же от Бога хорошо установлено»[34] (Рим. 13:1). Но ангел, как явствует из [сказанного в евангелии от Луки] (Лк. 1:26), был послан «от Бога». Следовательно, ангел благовестил в самом совершенном порядке.
Отвечаю: ангел благовестил в надлежащем порядке. В самом деле, в отношении Девы ангел преследовал троякую цель. Во-первых, привлечь ее внимание к тому, о чем он вел свою речь. Этого он добился, обратившись к ней с новым и необычным приветствием. Поэтому Ориген, комментируя сказанное Лукою [в евангелии], говорит, что «если бы ей, хорошо знавшей Закон, стало известно о том, что подобные слова были сказаны кому-то другому, то она нисколько не удивилась бы кажущейся странности приветствия». В своем приветствии он начал с утверждения о том, что она достойна зачатия, назвав ее «полной благодати»; после этого он возвестил о самом зачатии, сказав: «Господь – с тобою»; и, наконец, предрек ей то почитание, которое она обретет, сказав: «Благословенна ты между женами».
Во-вторых, его целью было наставить ее в отношении тайны Воплощения, которое имело быть в ней исполнено. Этого он добился, предвозвестив зачатие и рождение, когда сказал: «Вот, зачнешь во чреве…» и т. д.; сообщив о достоинстве зачатого Дитя, когда сказал: «Он будет велик»; и, наконец, обозначив модус зачатия, когда сказал: «Дух Святой найдет на тебя».
В-третьих, его целью было добиться согласия со стороны ее ума. Для этого он упомянул о том, что случилось с Елисаветой, и сослался на всемогущество Бога.
Ответ на возражение 1. Нет ничего более удивительного для смиренного ума, чем услышать о собственном превосходстве. Но удивление как ничто иное привлекает внимание ума. Поэтому ангел, желая привлечь внимание Девы к восприятию великой тайны, начал с ее восхваления.
Ответ на возражение 2. Амвросий в своем комментарии на слова из [евангелия от Луки] (Лк. 1:34) недвусмысленно говорит, что Пресвятая Дева Мария нисколько не усомнилась в том, что сказал ей ангел. Так, он пишет: «Ответ Марии более сдержан, чем слова священника [Захарии]. Она спрашивает: «Как будет это?». Он же говорит: «По чему я узнаю это?». Он, отрицая то, что это знает, отрицает то, что в это верит. Она же, спрашивая о том, как будет это, не сомневается в том, что это будет».
Однако Августин, похоже, полагает, что она усомнилась, поскольку говорит: «Мария не была уверена в том зачатии, о возможности которого сообщил ей ангел». Но такое сомнение скорее связано с удивлением, чем с неверием. И потому приведенные ангелом доказательства были предназначены не для излечения от неверия, а для устранения удивления.
Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий, «для того и надо было многим бесплодным родить, чтобы сделать возможным рождение девой».
Поэтому случай с зачатием бесплодной Елисаветой был упомянут не как достаточный аргумент, а как своего рода метафорический пример, а в качестве убедительного аргумента дополнительно было сказано о божественном всемогуществе.
Вопрос 31. О материи, из которой было зачато тело Спасителя
Теперь нам предстоит рассмотреть зачатие Спасителя. Во-первых, со стороны материи, из которой было зачато Его тело; во-вторых, со стороны виновника Его зачатия; в-третьих, со стороны способа и порядка Его зачатия.
В отношении первого наличествует восемь пунктов: 1) произошла ли плоть Христа от Адама; 2) произошла ли она от Давида; 3) о приведенном в Евангелии родословии Христа; 4) приличествовало ли Христу родиться от жены; 5) было ли Его тело образовано из чистейшей крови Приснодевы; 6) находилась ли плоть Христа в патриархах каким-то конкретным образом; 7) была ли плоть Христа в патриархах подчинена греху; 8) дал ли Христос десятину в чреслах Авраама.
Раздел 1. Произошла ли плоть Христа от Адама?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что плоть Христа не произошла от Адама. Так, апостол сказал: «Первый человек – из земли, перстный, второй человек – с неба, небесный»[35] (1 Кор. 15:47). Но первый человек – это Адам, а второй человек – это Христос. Следовательно, Христос произошел не от Адама, а иначе.
Возражение 2. Далее, зачатию Христа надлежало быть чем-то наиболее чудесным. Но гораздо чудесней сформировать человеческое тело из праха земного, чем из полученной от Адама человеческой материи. Поэтому Христу не приличествовало получить плоть от Адама. Следовательно, телу Христа надлежало быть сформированным не из произошедшего от Адама человечества, а из какой-то иной материи.
Возражение 3. Далее, «одним человеком грех вошел в мир», а именно Адамом, как это явствует из слов апостола, поскольку «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Но если бы тело Христа произошло от Адама, то Он пребывал бы в Адаме изначально, когда тот согрешил, и потому получил бы от него изначальный грех, что не приличествует Его чистоте. Следовательно, тело Христа не было сформировано из полученной от Адама материи.
Этому противоречат следующие слова апостола: «Не ангелов восприемлет Он», то есть Сын Божий, «но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2:16). Но семя Авраамово произошло от Адама. Следовательно, тело Христа было сформировано из полученной от Адама материи.
Отвечаю: Христос принял человеческую природу для того, чтобы очистить ее от порчи. Но человеческая природа нуждалась в очищении только от той заразы, которая изначально испортила ее и передавалась всем от Адама. Поэтому для того, чтобы посредством принятия исцелить эту природу, Ему приличествовало принять плоть из полученной от Адама материи.
Ответ на возражение 1. Второй человек, то есть Христос, назван небесным не по причине материи, из которой было сформировано Его тело, а по причине той силы, которая его сформировала, или, возможно, по причине самого Его Божества. С точки же зрения материи тело Христа, как и тело Адама, было земным.
Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (29, 1), тайна Воплощения Христова чудесна не как определенная к укреплению веры, а как предмет веры. Поэтому в тайне Воплощения нас интересует не столько само чудо, как это имеет место в случае тех чудес, которые творятся ради утверждения веры, сколько то, что связано с божественной Премудростью и наиболее полезно для спасения человека, как это имеет место в случае всех предметов веры.
А еще можно сказать, что в тайне Воплощения чудесной является не только материя зачатия, но и сам способ зачатия и рождения, поскольку дева зачала и родила Бога.
Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (15, 1), тело Христа было в Адаме по телесной субстанции, то есть так, что телесная материя тела Христова произошла от Адама, но его не было там по семенному началу, поскольку оно не было зачато мужским семенем. Поэтому оно, в отличие от [всех] других [тел], которые произошли от Адама через посредство мужского семени, не заключало в себе первородного греха.
Раздел 2. Принял ли Христос плоть от семени Давидова?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Христос не принял плоть от семени Давидова. В самом деле, Матфей, приводя родословие Христа, прослеживает его вплоть до Иосифа. Но Иосиф, как уже было сказано (28, 1), не был отцом Христа. Следовательно, похоже, что Христос не произошел от Давида.
Возражение 2. Далее, Аарон, как сказано в [книге] «Исход», происходил из рода Левия (Исх. 6:19). Затем, Мария, матерь Христа, являлась родственницей Елисаветы, которая происходила из рода Аарона, как это явствует из сказанного в [евангелии от Луки] (Лк. 1:5, 36). Следовательно, коль скоро Давид, как сказано в [евангелии от Матфея] (Мф. 1), происходил из рода Иуды, то похоже на то, что Христос не произошел от Давида.
Возражение 3. Далее, о Иехонии сказано: «Запишите человека сего лишенным детей, …потому что никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом» (Иер. 22:30). В то же время о Христе сказано, что Он воссядет «на престоле Давида» (Ис. 9:7). Таким образом, Христос не произошел от семени Иехонии и, следовательно, из рода Давидова, поскольку Матфей прослеживает родословие от Давида до Иехонии.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Который родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3).
Отвечаю: как явствует из сказанного в [евангелии от Матфея] (Мф. 1:1), о Христе в первую очередь принято говорить как о Сыне двух патриархов, Авраама и Давида. И на это есть много причин. Во-первых, та, что им лично было дано обетование о Христе. Так, Аврааму было сказано: «Благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22:18), каковые слова апостол разъясняет как сказанные о Христе: «Аврааму даны были обетования и семени его (не сказано: «И потомкам», как бы о многих, – но как об одном: «И семени твоему!», которое есть Христос)» ([ал. 3, 16). И Давиду было сказано: «От плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс. 131:11). Поэтому еврейский народ, приветствуя Его как царя, восклицал: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф. 21:9).
Вторая причина – та, что Христос должен был быть царем, пророком и священником. Так вот, Авраам был священником, как это явствует из обращенных к нему слов Господа: «Возьми Мне трехлетнюю телицу», и т д. (Быт 15:9). Он также был и пророком, согласно сказанному [в Писании]: «Он – пророк, и помолится о тебе» (Быт 20:7). Наконец, Давид был одновременно царем и пророком.
Третья причина – та, что обрезание началось с Авраама, в то время как в лице Давида выбор Бога был наиболее очевиден, согласно сказанному [в Писании]: «Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему» (1 Цар. 13:14). Поэтому Христос приходится Сыном им обоим в том смысле, что Он пришел для спасения как обрезанных, так и избранных среди язычников.
Ответ на возражение 1. Это рассуждение принадлежит манихею Фаустину пытавшемуся доказать, что Христос не является Сыном Давида постольку, поскольку Он не был зачат Иосифом, на котором заканчивает родословие Матфей. Августин на это отвечает так: «Коль скоро один и тот же евангелист утверждает и то, что Иосиф был мужем Марии, и то, что матерь Христова была девой, и то, что Христос был от семени Авраамова, то чему же нам верить, как не тому, что Мария не была посторонней для племени Давидова, тому что причиной, почему она названа женой Иосифа, послужил их сердечный союз, а не плотское общение, тому, что родословие прослежено не до нее, а до Иосифа, в силу достоинства мужа? Таким образом, мы полагаем, что Мария тоже происходила из рода Давида – ведь мы же верим Священным Писаниям, утверждающим и то, что Христос был от семени Давида по плоти, и то, что Его мать Мария не вступала в плотское общение и сохранила свое девство»[36]. В самом деле, как говорит Иероним, комментируя сказанное в [евангелии от Матфея] (Мф. 1:18), «Иосиф и Мария происходили из одного и того же рода, и потому согласно закону он должен был принять ее как свою родственницу. Потому-то они и были вместе записаны в Вифлееме, что принадлежали к одному колену».
Ответ на возражение 2. Григорий Назианзин отвечает на это возражение так: по божественному произволению царский род соединился со священническим для того, чтобы Христос, Который является одновременно священником и царем, по плоти происходил от обоих. Так, Аарон, первый священник Закона, женился на женщине из рода Иудина, Елисавете, дочери Аминадава. Поэтому не исключено, что отец Елисаветы женился на женщине из рода Давида, благодаря которой Пресвятая Дева Мария, происходившая из рода Давида, приходилась Елисавете родней. Или же, что гораздо вероятней, отец благословенной Марии, происходивший из рода Давида, женился на женщине из рода Аарона.
А еще можно, вторя Августину, сказать, что если отец Марии Иоаким происходил из рода Аарона (что, по словам еретика Фаустина, он якобы доказал на основании каких-то апокрифических писем), то нам, коль скоро мы говорим, что Мария так или иначе происходила от Давида, следует полагать, что или мать Иоакима, или его жена была из рода Давида[37].
Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий, комментируя сказанное в [евангелии от Луки] (Лк. 3:25), в этих пророческих словах речь не идет о том, что у Иехонии не будет потомства. Поэтому Христос происходит от его семени. Однако это вовсе не означает, что Христос правил вопреки пророчеству поскольку Его правление не было мирским, согласно сказанному Им: «Царство Мое не от мира сего».
Раздел 3. Должным ли образом евангелисты проследили родословие Христа?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что евангелисты проследили родословие Христа не должным образом. Ведь сказано же [в Писании]: «Род Его кто изъяснит» (Ис. 53:8). Следовательно, не должно было прослеживать родословие Христа.
Возражение 2. Далее, у одного человека не может быть двух отцов. Но Матфей говорит, что «Иаков родил Иосифа, мужа Марии», тогда как Лука говорит, что Иосиф был сыном Илиевым. Следовательно, они противоречат друг другу.
Возражение 3. Далее, похоже, что они разногласят друг другу в нескольких пунктах. Так, Матфей во вступительной части своей книги, начав от Авраама и закончив Иосифом, перечисляет сорок два поколения. В то же время Лука приводит родословие Христа после рассказа о Его Крещении и, начавши с Христа, прослеживает роды в обратном порядке вплоть до Бога и перечисляет при этом целых семьдесят семь поколений. Следовательно, похоже, что они не согласны друг с другом относительно количества [родов] в родословии Христа.
Возражение 4. Далее, [в «Четвертой книге царств"] сказано, что Порам родил Охозию, за которым следовал его сын Иоас, за которым следовал его сын Амасия, после которого правил его сын Азария, называемый Озией, а за ним следовал его сын Иоафам. Но Матфей говорит, что Порам родил Озию. Следовательно, похоже, что приведенное им родословие Христа неточно, поскольку он опускает сразу трех царей.
Возражение 5. Кроме того, у всех тех, кто приведен в родословии Христа, были отец и мать, а у многих были еще и братья. Но в родословии Христа от Матфея упомянуто только три матери, а именно: Фамарь, Руфь и жена Урии. Он также говорит о братьях Иуды и Иехонии, а еще о Фаресе и Заре. Лука же, со своей стороны, ни о ком из них не пишет. Следовательно, евангелисты, похоже, не должным образом проследили родословие Христа.
Этому противоречит авторитет Священного Писания.
Отвечаю: как говорит [апостол], «все Писание – богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Но все, что богодухновенно, установлено в совершенном порядке, согласно сказанному [в Писании]: «Установленное же от Бога хорошо установлено»[38] (Рим. 13:1). Следовательно, родословие Христа прослежено евангелистами в должном порядке.
Ответ на возражение 1. Как говорит Иероним, комментируя сказанное в [евангелии от Матфея] (Мф. 1), Исайя говорит о роде Божества Христова. Матфей же рассматривает родословие Христа со стороны Его человечества. Не затем, конечно, чтобы так описать неописуемый способ Воплощения, но чтобы перечислить предков Христа, от которых Он произошел по плоти.
Ответ на возражение 2. На это возражение, которое впервые привел Юлиан Отступник, разные авторы отвечали по-разному. Так, некоторые, например Григорий Назианзин, говорили, что упомянутые двумя евангелистами люди – это один и тот же человек, но выведенный под различными именами, как если бы у него было два имени. Но это мнение не представляется правильным, поскольку Матфей упоминает одного из сыновей Давида, а именно Соломона, тогда как Лука –другого, а именно Нафана, которые, как явствует из истории царств (2 Цар. 5:14), были братьями.
Поэтому другие говорили, что Матфей привел истинное родословие Христа, в то время как Лука привел фиктивное родословие, по каковой причине и приступил к его изложению со слов: «Был, как думали, сын Иосифов». В самом деле, среди евреев были такие, которые полагали, что по причине преступлений царей Иудеи Христос должен произойти из рода Давида не по царской, а по какой-то другой линии.
Еще некоторые предполагали, что Матфей привел предков по плоти, а Лука – по духу, то есть праведников, которые названы праотцами [Христа] по подобию в добродетели. Так, они говорят, что не должно думать, будто бы Иосиф, как говорит Лука, был сыном Илиевым, но что ко времени пришествия Христа из рода Давида произошли и Илий, и Иосиф, хотя и по-разному. Поэтому о Христе сказано, что Он был, как думали, сыном Иосифа, а еще – сыном Илиевым, как если бы [евангелист] имел в виду, что Христос, будучи сыном Иосифа, мог бы быть назван как сыном Илиевым, так и всех тех, кто произошел от Давида, поскольку, по словам апостола, «от них», то есть от евреев, «Христос по плоти» (Рим. 9:5).
Августин, со своей стороны, приводит три варианта ответа, и говорит, что «евангелисты могли руководствоваться одним из трех соображений. Так, в то время как один евангелист упомянул того отца Иосифа, от которого тот был рожден, другой сообщил то ли о его деде по материнской линии, то ли о каком-то ином более позднем предке. Или же один был естественным отцом Иосифа, а другой – усыновившим его отцом. А еще у евреев был такой обычай: если кто-либо умирал, не оставив потомства, то на его вдове женился один из его близких родственников и родившийся от их брака сын считался сыном умершего», что, по словам Августина, было своего рода законным усыновлением.
Последнее из указанных соображений представляется наиболее правильным, поскольку его же приводит в своем комментарии к [евангелию от Матфея] (Мф. 1:16) Иероним, и Евсевий Кесарийский в своей истории Церкви говорит, что так утверждал историк Африкан. Упомянутые авторы пишут, что Матфан и Мелхия в разное время родили сына от одной и той же жены по имени Есфа. Матфан, чей род восходил к Соломону, женился на ней первым и умер, оставив одного сына, имя которому было Иаков. После же его смерти, коль скоро по закону вдова имела право на повторное супружество, она вышла замуж за Мелхию, который происходил из того же колена, что и Матфан, хотя и не принадлежал к его семейству, и родила ему сына, которого назвали Илий, так что Иаков и Илий были единоутробными братьями, рожденными от разных отцов. Затем одни из них, Иаков, следуя предписанию закона, женился на вдове умершего бездетным Илии и родил сына Иосифа, который по естеству был его собственным сыном, а по закону считался сыном Илиевым. Поэтому Матфей говорит: «Иаков родил Иосифа», а Лука, который приводит законное родословие, о рождении умалчивает
И хотя Дамаскин говорит, что Пресвятая Дева Мария приходилась родственницей Иосифу именно потому, что Илий считался его отцом, поскольку, по его словам, ее род восходил к Мелхии[39], однако нам все же следует думать, что ее род через Соломона восходил к тем патриархам, о которых пишет Матфей, поскольку, по общему мнению, он проследил родословие по плоти, да и Амвросий пишет, что Христос был от семени Иехониева.
Ответ на возражение 3. По словам Августина, «Матфей желал показать во Христе царственную особу, а Лука – священническую, и потому в поколениях у Матфея показывается принятие Господом Христом наших грехов», поскольку посредством чувственного происхождения Он принял «подобие плоти греховной», «а в поколениях у Луки обозначается уничтожение наших грехов», которое было произведено жертвой Христа. «Поэтому Матфей излагает их по нисходящей, а Лука – по восходящей». По той же причине «Матфей нисходит от самого Давида через Соломона, с матерью которого Давид согрешил, а Лука восходит к Давиду от Нафана, через которого Бог очистил грех». И еще, коль скоро «Матфей хотел показать Его как сходящего к нашей смертности и принимающего участие в ней, то и само родословие в начале своего евангелия он перечислил по нисходящей – от Авраама до Иосифа и даже до самого рождения Иисуса Христа. А Лука передает о родах не в начале своего евангелия, а после крещения Христова, и не по нисходящей, а по восходящей, как бы подчеркивая значение Его как священника для искупления грехов, так как, с одной стороны, Его указал голос с неба, а с другой стороны, Иоанн дал Ему свидетельство словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». По восходящей он миновал Авраама и дошел до Бога, с Которым мы примиряемся по очищении и искуплении. По заслуге Он принял род по усыновлению, ибо мы через усыновление делаемся чадами Божиими, веруя в Сына Божия. А через плотское рождение Сын Божий главным образом ради нас сделался Сыном Человеческим. Но Лука достаточно показал, что он назвал Иосифа сыном Илии не потому, что он был рожден от него, но потому, что он был им усыновлен, подобно тому, как и самого Адама он назвал сыном Божиим вследствие сотворения от Бога»[40].
Что же касается числа сорок, то оно указывает на обстоятельства нашей нынешней жизни, а именно на четыре части мира, в котором мы под водительством Христа проводим эту смертную жизнь. Сорок же есть четыре раза по десять, а десять – это сумма чисел от одного до четырех. Кроме того, число десять связано с Десятисловием, а число четыре – не только с нынешней жизнью, но также и с четырьмя евангелиями, в соответствии с которыми в нас царствует Христос. Поэтому «Матфей, решившийся показать во Христе царственную особу, поименовал в ряду поколений сорок лиц, исключая самого Христа»[41]. При этом Августин выдвигает гипотезу, что в конце второго списка из четырнадцати родов и в начале третьего дважды упомянут один и тот же Иехония, поскольку, по его словам, «Иехония совершил некоторое уклонение в сторону чужеземных народов, когда совершилось переселение в Вавилон. Само это прообразовало Христа, имевшего перейти от евреев к язычникам»[42].
Иероним же говорит, что было два Иехонии, отец и сын, и в родословии Христа упомянуты оба, чтобы этим четко обозначить различие поколений, которые евангелист делит на три части по четырнадцать родов, перечисляя всего сорок два человека. Это число может быть применено к Святой Церкви, поскольку состоит из шестерки, которая указывает на труды нынешней жизни, и семерки, которая указывает на отдохновение в жизни грядущей (ведь шесть раз по семь – это сорок два). Число же четырнадцать, которое является суммой десяти и четырех, может иметь тот же смысл, что и число сорок, которое является результатом умножения этих же чисел.
То же число, которое в своем родословии Христа приводит Лука, указывает на всю полноту грехов. В самом деле, число десять, представленное в десяти заповедях Закона, является числом праведности. Затем, грешник преступает границы Закона, а одиннадцать – это число, которое преступает границу десяти. Семь же указывает на полноту, поскольку вся полнота времени обращается в пределах семи дней. Но семь раз по одиннадцать – это семьдесят семь, и потому это число обозначает всю полноту грехов, отпущенных и уничтоженных Христом.
