Фома Аквинский
Сумма теологии. Том XII
Часть III-III. Вопросы 60-90
Вопрос 60. Трактат о Таинствах. В первую очередь в том, что есть Таинство в целом
После рассмотрения того, что относится к тайне воплощенного Слова, нам предстоит рассмотреть церковные таинства, которые черпают свою действенность в воплотившем Себя Слове. Во-первых, мы исследуем таинства в целом; во-вторых, каждое таинство по отдельности.
Что касается первого, то рассмотрение будет пятичастным: во-первых, что есть таинство; во-вторых, о необходимости таинств; в-третьих, о следствиях таинств; в-четвертых, об их причине; в-пятых, об их количестве.
Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли таинство своего рода знаком; 2) всякий ли знак чего-то священного является таинством; 3) является ли таинство знаком только какой-то одной вещи или же нескольких; 4) является ли таинство чувственным знаком; 5) нуждается ли таинство в какой-то конкретной чувственной вещи; 6) нуждается ли таинство в словесно выраженном обозначении; 7) необходимы ли конкретные слова; 8) допускают ли эти слова дополнение или изъятие.
Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТАИНСТВО СВОЕГО РОДА ЗНАКОМ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинство не является своего рода знаком. В самом деле, «таинство» явно происходит от «освящения» (sacrando), что подобно тому, как «медикамент» происходит от «исцеления» (medicando). Но это представляется природой причины, а не знаком. Следовательно, таинство скорее является своего рода причиной, а не своего рода знаком.
Возражение 2. Далее, таинство, похоже, означает что-то сокрытое, согласно сказанному [в Писании]: «Тайну (sacramentum) цареву прилично хранить» (Тов. 12:7); и еще: «В чем состоит домостроительство тайны (sacramenti), сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9). Но то, что сокрыто, представляется чуждым природе знака, поскольку, по словам Августина, «знак есть предмет, который возбуждает в уме нашем представление сверх собственного вида, воздействующего на наши чувства»[1]. Следовательно, похоже, что таинство не является своего рода знаком.
Возражение 3. Далее, присягу подчас называют таинством; так, в «Декреталиях» сказано: «Детей, еще не достигших возможности пользоваться разумом, не должно обязывать клясться, ибо всякий, кто единожды нарушил присягу, не может впредь ни призываться в свидетели, ни быть допущенным к таинству», то есть к присяге. Но присяга не является своего рода знаком; следовательно, похоже, что не является знаком и таинство.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что «видимая жертва представляет собою таинство, то есть священный знак жертвы невидимой»[2].
Отвечаю: все, что определено к одному пусть даже по-разному может быть поименовано этим [одним]. Так, благодаря наличествующему в животном здоровью не только само животное, будучи субъектом здоровья, называется здоровым, но здоровыми называют и медицину (как создающую здоровье), и диету (как поддерживающую здоровье), и мочу (как свидетельствующую о здоровье). Поэтому что-либо может называться «таинством» по причине наличия в нем либо некой сокрытой святости, и в этом смысле таинство есть «священная тайна», либо некоего отношения к этой святости, каковое отношение может быть отношением причины, знака или чего-то еще. Ныне же мы говорим об особых таинствах, которые предполагают наличие свойства знака, и потому они являются своего рода знаками.
Ответ на возражение 1. Поскольку медицина является действенной причиной здоровья, постольку все, что именуется от медицины, должно быть отнесено к первой активной причине, и потому медикамент подразумевает некоторую причинную связь.
Но святость, от которой получило свое имя таинство, в данном случае является недейственной, а скорее формальной или конечной причиной. Следовательно, таинство не обязательно должно подразумевать некоторую причинность.
Ответ на возражение 2. В этом аргументе таинство рассматривается в смысле «священной тайны». Затем, не только божественную, но и царскую тайну считают священной и таинством; так это потому что древние называли все то, над чем никак нельзя учинять насилия (например, городские стены или высокопоставленных лиц), святым или священным. Поэтому те божественные или человеческие тайны, которые незаконно разглашать, делая их известными кому бы то ни было, называются «священными тайнами» или «таинствами».
Ответ на возражение 3. Присяга тоже некоторым образом относится к священным вещам, а именно в той мере, в какой она бывает засвидетельствована чем-то священным. В указанном смысле ее называют таинством, но никак не в том, в котором мы говорим о таинствах в настоящем случае. Таким образом, слово «таинство» используется здесь не соименно, а по аналогии, то есть по причине различного отношения к одной и той же вещи, а именно к чему-то священному.
Раздел 2. ВСЯКИЙ ЛИ ЗНАК ЧЕГО-ТО СВЯЩЕННОГО ЯВЛЯЕТСЯ ТАИНСТВОМ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что не всякий знак чего-то священного является таинством. В самом деле, все чувственные твари являются знаками чего-то священного, согласно сказанному [в Писании]: «Невидимое Его… чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Однако все чувственные вещи не могут быть названы таинствами. Следовательно, не всякий знак чего-то священного является таинством.
Возражение 2. Далее, все, что делалось в соответствии со Старым Законом, было образом Христа, «Святого Святых» (Дан. 9:24), согласно сказанному [в Писании]: «Все это происходило с ними, как образы» (1 Кор. 10:11); и еще: «Это есть тень будущего, а тело – во Христе» (Кол. 2:17). Однако все те дела, которые делались ветхозаветными отцами, равно как и все обряды Закона, как было показано выше (II-И, 101, 4), являлись таинствами только в некоторых особых случаях. Следовательно, похоже, что не всякий знак чего-то священного является таинством.
Возражение 3. Далее, и в Новом Завете есть немало такого, что делается в ознаменование чего-то священного, например окропление святой водой, освящение алтаря и тому подобное, но при этом оно не считается таинством. Следовательно, не всякий знак чего-то священного является таинством.
Этому противоречит следующее: определение и определяемая им вещь сказываются друг о друге. Но некоторые определяют таинство как «знак чего-то священного»: более того, это со всей несомненностью явствует из вышеприведенных (1) слов Августина. Следовательно, похоже, что всякий знак чего-то священного является таинством.
Отвечаю: знаки подаются тем людям, которым присуще обнаруживать неизвестное через посредство известного. Таким образом, таинство в строгом смысле этого слова суть знак того священного, которое касается человека; поэтому таинство в том строгом смысле этого слова, в каком мы рассматриваем его теперь, определяется как «знак того священного, посредством которого освящаются люди».
Ответ на возражение 1. Чувственные твари обозначают нечто священное, а именно премудрость и благость Божии, но как такие, которые святы сами по себе, а не как такие, через посредство которых освящаемся мы. Поэтому они не могут называться таинствами в том смысле, в каком мы рассматриваем таинства в настоящем случае.
Ответ на возражение 2. Некоторые относящиеся к Ветхому Завету вещи обозначали святость Христа как святого в самом Себе, а некоторые обозначали Его святость как причину святости нашей. Именно последние, например жертва пасхального агнца, которая прообразовывала освящающую нас жертву Христа, и тому подобные в строгом смысле слова являются таинствами Старого Закона.
Ответ на возражение 3. Вещи именуются со стороны своей цели и состояния завершенности. Но целью является не расположенность, а совершенство. Поэтому таинством называется не то, что означает расположение к святости (ведь именно об этом идет речь в возражении), а только то, что означает совершенство святости в человеке.
Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТАИНСТВО ЗНАКОМ ТОЛЬКО ЧЕГО-ТО ОДНОГО?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинство является знаком только чего-то одного. В самом деле, то, что обозначает множество, является двусмысленным знаком и, следовательно, может ввести в заблуждение, как это имеет место в случае двусмысленных слов. Но в христианской религии не должно быть никакого заблуждения, согласно сказанному [в Писании]: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением» (Кол. 2:8). Следовательно, похоже, что таинство не является знаком нескольких вещей.
Возражение 2. Далее, как уже было сказано (2), таинство означает то священное, посредством которого освящаются люди. Но существует только одна причина человеческой святости, а именно кровь Христова, согласно сказанному [в Писании]: «Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат» (Евр. 13:12). Следовательно, похоже, что таинство не означает нескольких вещей.
Возражение 3. Далее, мы уже показали (2), что таинство в строгом смысле этого слова означает самую цель святости. Но целью святости является вечная жизнь, согласно сказанному [в Писании]: «Плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная» (Рим. 6:22). Следовательно, похоже, что таинства означают только одну вещь, а именно вечную жизнь.
Этому противоречит следующее: в таинстве Евхаристии, по мнению Августина, обозначены две вещи, а именно истинное тело Христа и мистическое тело Христа.
Отвечаю: как уже было сказано (2), таинством в строгом смысле этого слова является то, что определено к обозначению нашего освящения, в котором можно усматривать три вещи, а именно: самую причину нашего освящения, каковая суть страсти Христовы, форму нашего освящения, каковая суть благодать и добродетели, и конечную цель нашего освящения, каковая суть жизнь вечная. И все это обозначено таинствами. Следовательно, таинство есть знак, который является и напоминанием о прошлом, а именно о страстях Христовых; и знаком того, что произведено в нас страстями Христовыми, а именно благодати; и предзнаменованием, предвозвещающим грядущую славу.
Ответ на возражение 1. Знак является двусмысленным и могущим ввести в заблуждение тогда, когда он означает множество не упорядоченных в отношении друг друга вещей. Но когда знак означает взаимно упорядоченное множество, образующее нечто одно, тогда он однозначен и лишен какой бы то ни было двусмысленности; например, слово «человек» означает душу и тело, которые вместе образуют человеческую природу. И точно так же таинство означает три вышеуказанные вещи, которые в определенном порядке образуют одно.
Ответ на возражение 2. Коль скоро таинство означает то, что освящает, оно необходимо должно означать и то следствие, которое подразумевается в причине освящения как таковой.
Ответ на возражение 3. Для таинства достаточно означать то совершенство, которое состоит в форме, и вовсе не необходимо означать только то совершенство, каковое суть цель.
Раздел 4. ВСЕГДА ЛИ ТАИНСТВО ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕМ-ТО ЧУВСТВЕННЫМ?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинство не всегда является чем-то чувственным. В самом деле, по мнению Философа, всякое следствие является знаком своей причины[3]. Но подобно тому, как существуют чувственные следствия, существуют так же и интеллигибельные следствия; так, наука является следствием доказательства. Следовательно, не каждый знак является чувственным. Затем, то, что необходимо для таинства, является знаком чего-то священного, посредством которого, как было показано выше (2), освящаются люди. Следовательно, таинство не нуждается в чем-либо чувственном.
Возражение 2. Далее, таинства принадлежат царству Божию и поклонению Божеству. Но чувственные вещи, похоже, не принадлежат божественному поклонению, поскольку нам сказано, что «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24); и еще, что «царствие Божие – не пища и питье» (Рим. 14:17). Следовательно, таинства не нуждаются в чувственных вещах.
Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «чувственные вещи являются наименьшими из благ, поскольку и без них человек может жить праведно». Но таинства, как будет показано ниже (61, 1), необходимы для спасения человека, и потому без них человек не может жить праведно. Следовательно, таинства не нуждаются в чувственных вещах.
Этому противоречит следующее: Августин говорит, что «слово соединяется со стихией и образуется таинство»[4], имея при этом в виду воду которая является чувственной стихией. Следовательно, чувственные вещи необходимы для таинств.
Отвечаю: божественная Премудрость предумышляет о каждой вещи согласно ее модусу, в связи с чем читаем, что она «все устрояет на пользу» (Прем. 8:1); и еще нам сказано, что она дала «каждому – по его силе» (Мф. 25:15). Затем, человеку по природе свойственно познавать интеллигибельное через посредство чувственного, а знак есть не что иное, как то, посредством чего человек познает что-то еще. Таким образом, коль скоро обозначаемые таинствами священные вещи являются духовными и интеллигибельными благами, посредством которых освящается человек, из этого следует, что священные знаки заключены в чувственных вещах, что подобно тому, как в божественных Писаниях духовные вещи представлены нам под обликом вещей чувственных. Следовательно, такие чувственные вещи необходимы для таинств, о чем читаем в книге Дионисия «О небесной иерархии»[5].
Ответ на возражение 1. Свое имя и определение вещь получает по преимуществу от того, что свойственно ей первично и сущностно, а не через посредство чего-то еще. Затем, чувственное следствие, будучи первичным и непосредственным объектом человеческого познания (поскольку все наши знания проистекают из чувств), по самой своей природе приводит к познанию чего-то еще, тогда как интеллигибельные следствия не таковы, чтобы приводить нас к познанию чего-то еще иначе, как только в той мере, в какой они явлены нам через посредство какой-то другой вещи, то есть чего-то чувственного. По этой причине знаком в первую очередь и по преимуществу называется то, что представляется чувствам, в связи с чем Августин говорит, что «знак есть то, что воздействует на чувства помимо вида, заставляя приходить на ум нечто иное»[6]. Интеллигибельные же следствия бывают причастными природе знака постольку поскольку обозначаются посредством каких-либо знаков. И точно так же кое-что из того, что не является чувственным, называется своего рода таинством постольку, поскольку оно обозначено некоторыми чувственными вещами, о чем мы поговорим ниже (63, 1, 3; 73, 6; 74, 1).
Ответ на возражение 2. Чувственные вещи принадлежат поклонению или царству Божию не со стороны своей природы, а как знаки составляющих царство Божие духовных вещей.
Ответ на возражение 3. В данном случае Августин говорит о чувственных вещах со стороны их природы, а не как об используемых для обнаружения являющихся высшими благами духовных вещей.
Раздел 5. НУЖДАЕТСЯ ЛИ ТАИНСТВО В КОНКРЕТНЫХ ВЕЩАХ?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинство не нуждается в конкретных вещах. Ведь мы уже показали (4), что чувственные вещи необходимы для таинств ради обозначения. Но ничто не препятствует обозначению одной и той же вещи посредством самых разных чувственных вещей; так, в Священном Писании Бог метафорически обозначается иногда – камнем (2 Цар. 22:2;Зах. 9;1 Кор. 10:4;Откр. 4:3), иногда – львом (Ис. 31:4;Откр. 5), иногда – солнцем (Ис. 60:19, 20;Мал. 4:2), иногда – чем-то еще. Таким образом, дело представляется так, что одному и тому же таинству могут подобать различные вещи. Следовательно, таинство не нуждается в конкретных вещах.
Возражение 2. Далее, здоровье души важнее здоровья тела. Но в определенных к здоровью тела телесных лекарствах одно в случае его отсутствия может быть заменено другим. Следовательно, в определенных к здоровью души духовных лекарствах, каковыми являются таинства, одно в случае его отсутствия тем более может быть заменено другим.
Возражение 3. Далее, согласно божественному Закону ничто не должно препятствовать спасению людей, и уж тем более ничто не должно [препятствовать этому] согласно закону Христа, Который пришел ради спасения всех. Затем, в состоянии Закона для таинств не требовалась природа конкретной вещи, но было достаточно обета, как это явствует из сказанного в [книге] «Бытие» о том, что Иаков дал обет приносить Богу десятины и умилостивительные жертвы (Быт. 28:20 – 22). Следовательно, похоже, что в соответствии с Новым Законом человека тем более не должно ограничивать необходимостью использовать в таинствах ту или иную конкретную вещь.
Этому противоречат следующие слова Господа: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин. 3:5).
Отвечаю: в совершении таинств можно усматривать две вещи, а именно поклонение Богу и освящение человека; первое подобает человеку как отнесенное к Богу, а второе подобает Богу в отношении человека. Затем, кто-либо вправе принимать решение только относительно того, что находится в его власти, но никак не относительно того, что находится во власти другого. И коль скоро освящение человека находится во власти освящающего Бога, то необходимое для освящения человека должно определяться божественным установлением, а не решением человека. Поэтому в таинствах Нового Закона, благодаря которым освящается человек, согласно сказанному [апостолом] о том, что вы «омылись, … освятились» (1 Кор. 6:11), нам надлежит использовать то, что определено божественным установлением.
Ответ на возражение 1. Хотя одно и то же может быть обозначено разными знаками, тем не менее, решать, какой именно знак должно использовать, подобает обозначающему. Но именно Бог являет нам духовное посредством чувственного в таинствах и посредством притч в Писаниях. Поэтому подобно тому, как притчи для обозначения духовных вещей в тех или иных местах Священного Писания выбраны по решению Святого Духа, точно так же и то, что именно должно использоваться для их обозначения в том или ином таинстве определяется по божественному установлению.
Ответ на возражение 2. Чувственные вещи наделены естественными способностями, содействующими телесному здоровью, и потому если какие-то две вещи обладают одинаковой действенностью, мы можем использовать любую из них. К освящению же они определяются не присущей им по природе силой, а силой божественного установления. Поэтому нужные для таинств чувственные вещи должны были быть определены Богом.
Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, различные таинства соответствуют различным временам подобно тому, как и различные времена обозначаются глаголами различной формы, а именно настоящей, прошедшей и будущей[7]. Таким образом, подобно тому, как в состоянии естественного закона человек подвигался к поклонению Богу посредством внутренней интуиции и без какого бы то ни было внешнего закона, точно так же и необходимые для поклонения Богу чувственные вещи определялись [тогда] посредством внутренней интуиции. Позднее возникла необходимость дать [человеку] Закон: как потому, что естественный закон был омрачен человеческими грехами, так и для того, чтобы явственней обнаружить освящающую человечество благодать Христа, вследствие чего потребовалось определить и те вещи, которые люди должны использовать в таинствах. Но это нисколько не сузило путь спасения, поскольку нужные для таинств вещи либо принадлежат всем, либо легкодоступны.
Раздел 6. НУЖНЫ ЛИ СЛОВА ДЛЯ ОБОЗНАЧЕНИЯ ТАИНСТВ?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для обозначения таинств слова не нужны. В самом деле, Августин говорит: «Что есть телесное таинство, как не своего рода видимое слово?»[8]. Поэтому добавлять слова к чувственным вещам в таинствах есть то же, что добавлять слова к словам. Но это излишне. Следовательно, для обозначения таинств достаточно чувственных вещей, а слова не нужны.
Возражение 2. Далее, таинство есть нечто одно, а сделать нечто одно из разнородного представляется невозможным. И коль скоро чувственные вещи и слова относятся к разным родам (ведь чувственные вещи производятся природой, а слова – разумом), то, похоже, для таинств достаточно чувственных вещей, а слова не нужны.
Возражение 3. Далее, таинства Нового Закона пришли на смену таинствам Закона Старого, поскольку, по словам Августина, «первые были установлены, когда последние были отменены»[9]. Но в таинствах Старого Закона не использовались какие-либо конкретные слова. Следовательно, таинства Нового Закона тоже в них не нуждаются.
Этому противоречит следующее: апостол говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее (чтобы освятить ее, очистив «банею водною» посредством Слова)» (Еф. 5:25, 26); и Августин говорит: «Слово соединяется со стихией и образуется таинство»[10].
Отвечаю: как уже было сказано (2), таинства являются знаками человеческого освящения. Поэтому их можно рассматривать трояко, причем при любом способе рассмотрения приличествует добавлять слова к чувственным знакам. Так, во-первых, их можно рассматривать со стороны причины освящения, а именно воплотившегося Слова, с Которым таинства некоторым образом сообразуются благодаря тому, что в них слово соединяется с чувственным знаком так же, как в тайне Воплощения Слово Божие соединилось с чувственной плотью.
Во-вторых, таинства можно рассматривать со стороны освящаемого человека, состоящего из души и тела, с которым целительность таинства согласована так, что воздействует на тело посредством чувственной стихии, а на душу – посредством веры в слова. Поэтому Августин, комментируя сказанное [в евангелии от Иоанна]: «Вы – уже очищены чрез слово», и так далее (Ин. 15:3), говорит: «Откуда берется у воды такая сила, что прикосновением к телу она очищает сердце, как не от силы слова? Но не постольку поскольку его произносят, а поскольку ему верят»[11].
В-третьих, таинство можно рассматривать со стороны его священного значения. Но слова, как пишет Августин, «держат у людей первенство в обозначении»[12], поскольку слова могут быть образованы различными способами с целью выражения различных умственных понятий, и потому наши мысли точнее всего выражаются посредством слов. Поэтому для того, чтобы обеспечить совершенство священного значения, было необходимо установить значение чувственных вещей посредством некоторых слов. Так, вода может означать и очищение в силу своей влажности, и освежение в силу своей прохладности, но когда мы слышим: «Я крещу тебя», то сразу же понимаем, что вода используется для крещения и означает очищение души.
Ответ на возражение 1. Чувственные стихии таинств названы словами по некоторой аналогии, а именно потому, что они причастны своего рода обозначающей способности, которая, как уже было сказано, по преимуществу присуща самим словам. Следовательно, добавление слов к видимой стихии в таинствах не является чем-то излишним, поскольку, как мы показали выше, одно служит определением другого.
Ответ на возражение 2. Хотя слова и другие чувственные вещи неоднородны со стороны природы, тем не менее, им общо то, что они обозначают, причем словесное [обозначение] более совершенно, чем [обозначение] посредством других вещих. Таким образом, в таинствах слова и вещи соединяются для образования одной вещи наподобие формы и материи в том смысле, в каком слова, как уже было сказано, завершают означивание вещей. При этом под словами понимаются также и некоторые чувственные действия, такие как очищение, помазание и тому подобные, поскольку, прилагаясь к вещам, они сообщают такое же значение [что и слова].
Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, таинства исполнившегося должны отличаться от таинств того, что имеет исполниться в будущем[13]. Но таинства Старого Закона предвозвещали пришествие Христа. Следовательно, они не обозначали Христа столь явственно, как таинства Нового Закона, которые имеют свое начало в Самом Христе и, как было указано выше, в определенном смысле сообразованы с Ним. Однако и в Старом Законе вместе с относящимися к поклонению Богу вещами использовались некоторые слова, причем как отправляющими таинства священниками, согласно сказанному: «Так благословляйте сынов Израилевых, говоря им: «Да благословит тебя Господь…», и так далее (Чис. 6:23, 24), так и теми, кто причащался таинствам, согласно сказанному: «Сегодня исповедую пред Господом, Богом твоим…», и так далее (Вт. 26:3).
Раздел 7. НУЖНО ЛИ ИСПОЛЬЗОВАТЬ В ТАИНСТВАХ КОНКРЕТНЫЕ СЛОВА?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в таинствах не нужно использовать конкретные слова. Ведь сказал же Философ, что «слова не одни и те же у всех»[14]. Но спасение, которого стремятся достичь через посредство таинств, одно и то же для всех. Следовательно, для таинств конкретные слова не нужны.
Возражение 2. Далее, слова, как было показано выше (6), необходимы для таинств постольку, поскольку они являются основными средствами означивания. Но нередко различные слова означают одно и то же. Следовательно, для таинств конкретные слова не нужны.
Возражение 3. Далее, порча чего-либо изменяет его вид. Затем, при произнесении слов происходит некоторое искажение, однако это вряд ли препятствует следствию таинства, в противном случае освещаемые таинствами невежды и заики подчас делали бы их недействительными. Следовательно, похоже, что таинства не нуждаются в конкретных словах.
Этому противоречит следующее: Господь использовал конкретные слова при освящении таинства Евхаристии, когда сказал: «Сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26). И точно так же Он предписал Своим ученикам крестить, используя конкретные слова, сказав: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19).
Отвечаю: как уже было сказано (6), в таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственные вещи – в качестве материи. Но во всем, что состоит из материи и формы, началом конкретизации служит форма, которая является, так сказать, целью и пределом материи. Поэтому для бытия вещи необходимость в конкретной форме предшествует необходимости в конкретной материи; в самом деле, вот эта материя требуется для того, чтобы она могла соответствовать этой вот форме. И коль скоро таинства нуждаются в конкретных чувственных вещах как в своего рода священной материи, то тем более они нуждаются в конкретной словесной форме.
Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, действенность слова в таинствах связана не с тем, «что его произносят», то есть не с внешним звучанием голоса, а с тем, что «ему верят» согласно подкрепленному верой смыслу[15]. А этот смысл, конечно же, один и тот же для всех, хотя звучание слов у разных людей может разниться. Поэтому независимо оттого, на каком языке выражается этот смысл, таинство сохраняет свою завершенность.
Ответ на возражение 2. Хотя в любом языке различные слова подчас могут означать одно и то же, тем не менее, только об одном из таких слов можно сказать, что оно используется по преимуществу и им, как правило, обозначают эту вот частную вещь. Именно таким должно быть то слово, которое надлежит использовать для священного означивания. Ведь и из множества чувственных вещей для священного означивания выбирается только та, которую принято использовать в действии, посредством которого обозначается следствие таинства. Так, вода чаще всего используется людьми для телесного очищения, посредством которого обозначается очищение духовное, по каковой причине вода выбрана в качестве материи крещения.
Ответ на возражение 3. Если тот, кто исказил произнесение священных слов, сделал это намеренно, то он, похоже, не хотел делать то, что предписывает Церковь, вследствие чего, похоже, таинству недостает полноты. Далее, если он сделал это вследствие ошибки или обмолвки, и если при этом он настолько неправильно произнес слова, что они утратили смысл, то и в таком случае таинство представляется неполным. В первую очередь это касается тех случаев, когда неправильное произнесение приходится на начало слова, как, например, если бы кто-то вместо «in nomine Patris» сказал «in nomine matris». Однако если из-за неправильного произнесения смысл слов не утрачивается, то таинство является исполненным. Чаще всего это имеет место при неправильном произнесении окончания слова, как, например, если бы кто-то сказал «patrias et filias». В самом деле, хотя таким образом неправильно произнесенные слова и утрачивают изначальный смысл, тем не менее, мы усваиваем им этот смысл, следуя общепринятым оборотам речи. Так что хотя чувственное звучание и претерпевает изменение, однако сам смысл сохраняется.
Все вышесказанное о различных неправильных произнесениях слов в начале или в конце справедливо постольку, поскольку у нас изменение в начале слова изменяет его значение, в то время как изменение в конце в большинстве случаев такого изменения не производит, тогда как у греков при сопряжении глаголов смысл изменяется и [при изменении] в окончании слова.
Таким образом, главным является то, насколько велика обусловленная неправильным произнесением порча, поскольку она может быть как столь незначительной, что вообще не изменяет смысла слова, так и столь большой, что полностью его уничтожает, и последнее чаще всего имеет место [при изменении] в начале слова, а первое – в окончании.
Раздел 8. ДОПУСТИМО ЛИ ПРИБАВЛЯТЬ ЧТО-ЛИБО К СЛОВАМ, СОСТАВЛЯЮЩИМ СВЯЩЕННУЮ ФОРМУ?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что недопустимо что-либо прибавлять к словам, составляющим священную форму. В самом деле, эти священные слова не менее важны, чем слова Священного Писания. Но прибавлять что-либо к словам Священного Писания или убавлять от них недопустимо, в связи с чем читаем: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Вт. 4:2); и еще: «Я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: «Если кто приложит что к ним, – на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, – у того отнимет Бог участие в книге жизни» (Откр. 22:18, 19). Следовательно, похоже, что прибавлять что-либо к священной форме или что-либо убавлять от нее недопустимо.
Возражение 2. Далее, как уже было сказано (6), в таинствах слова являются своего рода формой. Но всякое прибавление или убавление в форме изменяет вид подобно тому, как это имеет место в случае чисел[16]. Следовательно, похоже, что если прибавить что-либо к священной форме или убавить от нее, то таинство станет другим.
Возражение 3. Далее, для священной формы необходимо не только заданное количество слов, но так же и то, чтобы эти слова произносились в определенном порядке и без заминок. Следовательно, если бы таинство не становилось недействительным вследствие прибавления или убавления слов, то точно так же было бы дозволительно изменять порядок слов или прерываться.
Этому противоречит следующее: некоторые вставляют в форму таинства слова, которые не используют другие: так, крещение у латинян сопровождается словами: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», тогда как у греков принято крестить со словами: «Крещается раб Божий такой-то во имя Отца…», и так далее. И тем не менее оба таинства имеют силу. Следовательно, прибавлять что-либо к священной форме или что-либо убавлять от нее допустимо.
Отвечаю: говоря обо всех тех изменениях, которые могут иметь место в священных формах, следует обращать внимание на два момента. Один – со стороны произносящего слова человека, намерение которого неотъемлемо от таинства, что будет разъяснено нами ниже (64, 8). Поэтому если он путем добавления или умалчивания желает исполнить обряд, отличный от установленного Церковью, то в таком случае таинство представляется недействительным, поскольку его намерением, похоже, было сделать не то, что делает Церковь.
Другим требующим рассмотрения моментом является значение слов. В самом деле, коль скоро слова, как уже было сказано (7), производят в таинствах следствия в соответствии с сообщаемым ими смыслом, необходимо учитывать, уничтожает ли изменение слов сущностный смысл сказанного, в каковом случае таинство нельзя считать совершенным. Но очевидно, что при умалчивании какой-либо субстанциальной части священной формы сущностный смысл слов уничтожается и, следовательно, таинство является недействительным. Поэтому Дидим говорит: «Если кто покусится крестить с опущением одного из предписанных имен», то есть Отца, Сына и Святого Духа, «он будет крестить несовершенно»[17]. Но если опущенное не является субстанциальной частью формы, то такое опущение не уничтожает ни сущностного смысла слов, ни совершенства таинства. Так, если в Евхаристической форме: «Сие есть тело Мое», опускается слово «есть», то это не уничтожает сущностного смысла слов и, следовательно, не обусловливает недействительности таинства, хотя, возможно, опустивший является виновным в грехе небрежения или непочтения.
Кроме того, можно уничтожить сущностный смысл слов посредством прибавления, как, например, если бы кто-то сказал: «Я крещу тебя во имя Отца, Который больше, и Сына, Который меньше», как принято крестить у ариан; такое прибавление, конечно, делает таинство недействительным. Но если прибавление таково, что не уничтожает сущностный смысл, то таинство не становится недействительным. И при этом неважно, сделано ли это прибавление в начале, середине или конце; так, например, если бы кто-то сказал: «Я крещу тебя во имя Отца, Вседержителя, и единородного Сына, и Святого Духа, Утешителя», то крещение бы совершилось; и точно так же, если бы кто-то сказал: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», а затем призвал на помощь Приснодеву, то крещение бы совершилось.
Однако если бы кто-то сказал: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, и Приснодевы Марии», то это могло бы обусловить недействительность крещения, в связи с чем читаем: «Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павлово вы крестились?» (1 Кор. 1:13). Оно было бы недействительным, если бы намерением было крестить во имя Приснодевы как во имя освящающей крещение Троицы, поскольку это было бы противно вере, вследствие чего таинство не имело бы силы. Но если за добавлением [слов] «во имя Приснодевы» стояло намерение указать не то, что имя Приснодевы производит что-либо в крещении, а то, что ее заступничество может помочь крестящемуся сохранить благодать крещения, то в таком случае таинство не представляется недействительным.
Ответ на возражение 1. Недопустимо прибавлять что-либо к словам Священного Писания в том случае, если это касается смысла; вместе с тем теологи, стремясь истолковать Священное Писание, прибавили немало слов. Как бы то ни было, недопустимо прибавлять к Священному Писанию слова так, как если бы эти слова были его частью, что равнозначно подлогу. Последнее было бы подобно тому, как если бы кто-нибудь осмелился утверждать, что священной форме присуще то, что ей чуждо.
Ответ на возражение 2. Слова принадлежат священной форме по причине обозначаемого ими смысла. Поэтому любое добавление или умалчивание слов, которое ничего не меняет в сущностном смысле, не уничтожает сущности таинства.
Ответ на возражение 3. Если слова прерываются настолько, что это прерывает намерение говорящего, то священный смысл уничтожается, а вместе с ним – и действительность таинства. Однако если заминка невелика и намерение и смысл слов не утрачиваются, то ничего подобного не происходит.
То же самое можно сказать и в отношении изменения в порядке слов. В самом деле, если оно уничтожает смысл слов, как, например, когда отрицание вместо предшествования слову последует ему, то это делает таинство недействительным. Но если изменение порядка не влечет за собой изменения смысла слов, согласно изречению Философа: «Переставленные имя и глагол обозначают одно и то же»[18], то таинство остается действительным.
Вопрос 61. О НЕОБХОДИМОСТИ ТАИНСТВ
Далее мы исследуем необходимость таинств, относительно чего будет рассмотрено четыре пункта: 1) необходимы ли таинства для спасения человека; 2) были ли они необходимы в предшествовавшем греху состоянии; 3) были ли они необходимы в состоянии между грехопадением и [пришествием] Христа; 4) были ли они необходимы после [пришествия] Христа.
Раздел 1. НЕОБХОДИМЫ ЛИ ТАИНСТВА ДЛЯ СПАСЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для спасения человека таинства не нужны. Ведь сказал же апостол, что «телесное упражнение – мало полезно» (1 Тим. 4:8). Но ритуалы таинств являются телесными упражнениями, поскольку, как мы уже показали (60, 6), совершение таинств сопряжено с означиванием чувственными вещами и словами. Следовательно, для спасения человека таинства не нужны.
Возражение 2. Далее, апостолу было сказано: «Довольно для тебя благодати Моей» (2 Кор. 12:9). Но если бы таинства были необходимы для спасения, то ее было бы не достаточно. Следовательно, для спасения человека таинства не нужны.
Возражение 3. Далее, при наличии достаточной причины следствие, похоже, ни в чем более не нуждается. Но страсти Христовы являются достаточной причиной нашего спасения; так, апостол говорит: «Если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5:10). Следовательно, для спасения человека таинства не нужны.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Люди не могут иначе объединиться в какой бы то ни было религии, истинной или ложной, кроме как посредством видимых знаков, то есть таинств»[19]. Но для спасения необходимо, чтобы люди объединились во имя единой истинной религии. Следовательно, для спасения человека необходимы таинства.
Отвечаю: таинства необходимы для спасения человека по трем причинам. Первая связана с состоянием природы человека, которое таково, что к духовному и интеллигибельному он должен восходить через посредство телесного и чувственного. Но божественное Провидение наделяет каждого в соответствии с потребностями его состояния. Поэтому божественная Премудрость надлежащим образом обеспечивает человека необходимыми для спасения средствами, а именно телесными и чувственными знаками, которые мы называем таинствами.
Вторая причина связана с состоянием человека, который, согрешив, поработил себя своей расположенностью к телесным вещам. Затем, требуемое для исцеления человека средство должно достигать той его части, на которую воздействует болезнь. Поэтому Богу приличествовало обеспечить человека духовным лекарством через посредство некоторых телесных знаков; в самом деле, если бы человеку было предложено нечто духовное, которое не было бы окутано [таинственными] покровами[20], то его поглощенный материальным миром ум не смог бы приложиться к нему
Третья причина связана с тем, что человек склонен определять свою деятельность по преимуществу к материальным вещам. Поэтому, коль скоро человеку было бы слишком трудно полностью абстрагироваться от телесных действий, в таинствах ему были предложены некоторые телесные упражнения, посредством которых он мог бы научиться избегать суеверных практик, связанных с поклонением демонам и другими греховными делами погибели.
Таким образом, из этого следует, что благодаря учреждению таинств человек наставляется сообразно своей природе посредством чувственных вещей; он смиряется и признает свою порабощенность телесным, когда видит, что через его посредство он получает помощь, и даже избегает телесной пагубы благодаря целительным упражнениям таинств.
Ответ на возражение 1. Телесное упражнение как таковое мало полезно, однако то упражнение, которое используется в таинствах, не просто телесно, но и до некоторой степени духовно, а именно в своем означивании и каузальности.
Ответ на возражение 2. Благодать Божия является достаточной причиной спасения человека. Но Бог сообщает человеку благодать так, как тому подобает. Поэтому человек нуждается в таинствах для того, чтобы он мог обрести благодать.
Ответ на возражение 3. Страсти Христовы являются достаточной причиной спасения человека, но это вовсе не означает, что для него не нужны таинства. В самом деле, действенность таинств зиждется на страстях Христовых, а страсти Христовы, так сказать, прилагаются к человеку через посредство таинств, согласно сказанному апостолом: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3).
Раздел 2. БЫЛИ ЛИ НУЖНЫ ЧЕЛОВЕКУ ТАИНСТВА ДО ЕГО ГРЕХОПАДЕНИЯ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что человек нуждался в таинствах и до своего грехопадения. В самом деле, как уже было сказано (1), человек нуждается в таинствах для того, чтобы он мог обрести благодать. Но благодать, как было показано в первой части (I, 95, 4), была нужна человеку даже в состоянии невинности. Следовательно, в том состоянии были нужны и таинства.
Возражение 2. Далее, выше (1) мы показали, что таинства подобают человеку в связи с состоянием человеческой природы. Но грехопадение не изменило природу человека. Следовательно, похоже, что человек нуждался в таинствах и до своего грехопадения.
Возражение 3. Далее, супружество является таинством, согласно сказанному [апостолом]: «Тайна сия велика (я говорю по отношению ко Христу и к Церкви)» (Еф. 5:32). Но супружество, как явствует из второй [главы книги] «Бытие», было установлено до грехопадения. Следовательно, таинства были нужны человеку до грехопадения.
Этому противоречит следующее: в лекарствах нуждаются только больные, согласно сказанному [в Писании]: «Не здоровые имеют нужду во враче» (Мф. 9:12). Но таинства суть духовные средства для заживления причиненных грехом ран. Следовательно, до грехопадения в них никто не нуждался.
Отвечаю: в таинствах в состоянии невинности не было никакой необходимости, что можно доказать на основании правоты того состояния, в котором высшие [части человека] управляли низшими и нисколько не зависели от последних. В самом деле, подобно тому, как ум был подчинен Богу, точно так же низшие способности души были подчинены уму, а тело – душе. И такому порядку было бы противно, если бы душа совершенствовалась в знаниях или благодати посредством чего-либо телесного, как это имеет место в таинствах. Поэтому человек в состоянии невинности не нуждался в таинствах ни как в средствах против греха, ни как в том, что совершенствует душу
Ответ на возражение 1. В состоянии невинности человек нуждался в благодати, однако ему надлежало обретать благодать духовно и невидимо, а не посредством чувственных знаков.
Ответ на возражение 2. Природа человека после грехопадения не изменилась, но изменилось состояние его природы. Действительно, после согрешения для совершенствования даже высших частей души возникла потребность в телесных вещах, тогда как в том состоянии такой потребности не было.
Ответ на возражение 3. Супружество было установлено в состоянии невинности не как таинство, а как природное действие. Впрочем, оно предвозвещало нечто в отношении Христа и Церкви, равно как и все остальное предвозвещало Христа.
Раздел 3. БЫЛА ЛИ НЕОБХОДИМОСТЬ В ТАИНСТВАХ ПОСЛЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ И ДО [ПРИШЕСТВИЯ] ХРИСТА?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что после грехопадения и до [пришествия] Христа не должно было быть никаких таинств. В самом деле, как уже было сказано (1), страсти Христовы прилагаются к человеку через посредство таинств, так что страсти Христовы соотносятся с таинствами как причина со следствием. Но следствие не предшествует причине. Следовательно, после грехопадения и до [пришествия] Христа не должно было быть никаких таинств.
Возражение 2. Далее, таинства, по мнению Августина, должны сообразовываться с состоянием человечества[21]. Но состояние человечества не претерпевало никаких изменений после грехопадения и до тех пор, пока не было заживлено Христом. Следовательно, не должны были изменяться и таинства, то есть не было никакой нужды в том, чтобы закон Моисея устанавливал какие-либо иные таинства помимо таинств естественного закона.
Возражение 3. Далее, чем ближе что-либо к совершенному, тем более оно с ним схоже. Но совершенство человеческого спасения нашло свое завершение в Христе, к Которому таинства Старого Закона были ближе, чем те, которые предшествовали Закону. Значит, их сходство с таинствами Христа должно было бы быть большим. Однако дело обстоит иначе, поскольку нам было предвозвещено, что священство Христа будет «по чину Мельхиседека, а не по чину Аарона» (Евр. 7:11). Следовательно, предшествовавшие [пришествию] Христа таинства были установлены неподобающе.
Этому противоречат слова Августина о том, что «первые из учрежденных Законом для совершения и соблюдения таинства были предвозвещением грядущего пришествия Христа»[22]. Но предвозвещение пришествия Христа было необходимо для человеческого спасения. Следовательно, еще до пришествия Христа было необходимо установить некоторые таинства.
Отвечаю: таинства нужны для человеческого спасения постольку, поскольку они являются чувственными знаками того невидимого, посредством которого освящается человек. Затем, после грехопадения никто не может быть освящен иначе, как только благодаря Христу, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его чрез веру, для показания правды… да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25, 26). Поэтому и до пришествия Христа существовала потребность в некоторых видимых знаках, посредством которых человек мог бы засвидетельствовать свою веру в грядущее пришествие Спасителя. А такие знаки называются таинствами. Отсюда понятно, что некоторые таинства были нужны до пришествия Христа.
Ответ на возражение 1. Страсти Христовы являются конечной причиной старых таинств, поскольку те были установлены для их предвозвещения. В самом деле, конечная причина предшествует не во времени, а в намерении действователя. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы таинства существовали прежде страстей Христовых.
Ответ на возражение 2. Состояние человечества после грехопадения и до [пришествия] Христа можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны веры, и в этом отношении оно всегда было одним и тем же, поскольку людей делала праведными вера в грядущее пришествие Христа. Во-вторых, со стороны большей или меньшей греховности, а также более или менее явного знания о Христе. Действительно, с течением времени грех все сильней прирастал к человеку, пока не омрачил его разум настолько, что для побуждения человека к праведности предписаний естественного закона стало недоставать, и потому возникла необходимость в установлении письменного свода законов, а вместе с ним и некоторых таинств веры. К тому же со временем познание веры должно было становиться все более явным, в связи с чем Григорий сказал, что «познание божественного со временем возрастает»[23]. Поэтому в Старом Законе потребовалось установить некоторые таинства, которые бы свидетельствовали о вере человека в грядущее пришествие Христа, каковые таинства соотносились с теми, что предшествовали Закону, как определенное с неопределенным (ведь до Закона не было точно определено, к каким именно таинствам должны прибегать люди, тогда как Закон это определил). И все это было нужно как по причине помраченности естественного закона, так и для более ясного означивания веры.
Ответ на возражение 3. Предшествовавшее Закону таинство Мельхиседека схоже с таинством Нового Закона со стороны материи, а именно постольку, поскольку он «вынес хлеб и вино» (Быт. 14:18), что подобно принесению хлеба и вина в жертве Нового Завета. Однако таинства Моисеева закона более схожи со стороны того, что означают таинства, то есть страстей Христовых, о чем со всей очевидностью свидетельствует жертва пасхального агнца и ей подобные. Причину этого следует усматривать в том, что если бы таинства сохраняли внешнее сходство, то могло бы показаться, что при отсутствии временных перерывов продолжается одно и то же таинство.
Раздел 4. БЫЛИ ЛИ НУЖНЫ КАКИЕ-ЛИБО ТАИНСТВА ПОСЛЕ ПРИШЕСТВИЯ ХРИСТА?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что после пришествия Христа необходимость в каких-либо таинствах отпала. В самом деле, по обнаружению истины в ее образе более нет нужды. Но «благодать… и истина произошли чрез Иисуса, Христа» (Ин. 1:17). Следовательно, коль скоро таинства суть знаки, или образы, истины, то, похоже, после страстей Христовых необходимость в каких-либо таинствах отпала.
Возражение 2. Далее, как уже было сказано (60, 4), в таинствах присутствуют некоторые стихии. Но апостол сказал, что «мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественными началами мира», но ныне, «когда пришла полнота времени», мы уже больше не дети (Пал. 4, 3, 4). Следовательно, похоже, что мы не должны служить Богу посредством стихий здешнего мира, используя телесные таинства.
Возражение 3. Далее, согласно Иакову, у Бога «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). Но то, что Бог сообщил человеку одни таинства для его освящения ныне, во времена благодати, и другие таинства до пришествия Христа, похоже, доказывает наличие некоторого изменения в божественной воле. Следовательно, похоже, что не должно было учреждать другие таинства после [пришествия] Христа.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что таинства Старого Закона были упразднены как исполнившиеся и вместо них были установлены другие, меньшие по числу, но превосходящие по действенности, пользе и легкости исполнения[24].
Отвечаю: как праотцы были спасены верой в будущее пришествие Христа, так и мы спасаемся верой в прошлое рождество и страсти Христовы. Но таинства – это знаки исповедания веры, посредством которой оправдывается человек, а знаки должны изменяться в зависимости от того, на что они указывают: на будущее, прошлое или настоящее. Так, по словам Августина, «об одном и том же как об имеющем исполниться и как об уже исполнившемся говорится по-разному; например, “passurus” (имеющий пострадать) отличается от «passus» (пострадавший)»[25]. Поэтому таинства Нового Закона, которые указывают на прошлое Христа, необходимо должны отличаться от таинств Старого Закона, которые предвозвещали будущее.
Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, состояние Нового Закона таково, что занимает промежуточное положение между состоянием Старого Закона, образы которого исполнились в Новом, и состоянием славы, в котором нам откроется и будет явлена совершенно вся истина. Поэтому тогда уже не будет никаких таинств. Теперь же, пока «мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), нам для постижения духовных вещей нужны чувственные знаки, каковой цели и служат таинства.
Ответ на возражение 2. Апостол называет таинства Старого Закона «немощными и бедными вещественными началами» (Гал. 4:9) потому, что они не содержали и не причиняли никакой благодати. Поэтому апостол говорит, что служившие Богу посредством таких таинств «были порабощены вещественными началами мира» (ведь эти таинства были не чем иным, как стихиями этого мира). Но наши таинства и содержат благодать, и причиняют ее, так что приведенная аналогия неудачна.
Ответ на возражение 3. Когда домохозяин, сообразуясь с различными временами года, зимой и летом, дает различные распоряжения своим домочадцам, это нисколько не свидетельствует о его непостоянстве. И точно так же когда Бог устанавливает одни таинства после пришествия Христа, а другие – во времена Закона, из этого вовсе не следует, что в Нем есть какие-либо изменения. В самом деле, последние были уместны как предзнаменующие благодать, а первые – как выражающие присутствие благодати.
Вопрос 62. О ГЛАВНОМ СЛЕДСТВИИ ТАИНСТВ, А ИМЕННО БЛАГОДАТИ
Теперь мы должны рассмотреть следствия таинств. Во-первых, их главное следствие, каковым является благодать; во-вторых, их вторичное следствие, каковым является печать.
В отношении первого наличествует шесть пунктов: 1) являются ли таинства Нового Закона причиной благодати; 2) сообщает ли благодать таинств что-либо, дополняющее благодать добродетелей и даров; 3) содержат ли таинства благодать; 4) обладают ли они какой-либо силой, причиняющей благодать; 5) получают ли таинства эту силу от страстей Христовых; 6) причиняли ли благодать таинства Старого Закона.
Раздел 1. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ТАИНСТВА ПРИЧИНОЙ БЛАГОДАТИ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинства не являются причиной благодати. В самом деле, похоже, что одна и та же вещь не может одновременно являться знаком и причиной, поскольку природа знака представляется скорее сродни следствию. Но таинство – это знак благодати. Следовательно, оно не может являться ее причиной.
Возражение 2. Далее, материальное не может воздействовать на духовное, поскольку, по словам Августина, «то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит»[26]. Но субъектом благодати является человеческий ум, который представляет собою нечто духовное. Следовательно, таинства не могут обусловливать благодать.
Возражение 3. Далее, то, что приличествует Богу, негоже усваивать твари. Но причинение благодати приличествует Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Господь дает благодать и славу» (Пс. 83:12). Следовательно, коль скоро таинства состоят из некоторых слов и сотворенных вещей, то, похоже, они не могут обусловливать благодать.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что вода при крещении «прикосновением к телу очищает сердце»[27]. Но очищение сердца происходит только по благодати. Следовательно, оно обусловливает благодать, и точно так же обусловливают ее и другие церковные таинства.
Отвечаю: нам надлежит утверждать, что таинства Нового Закона некоторым образом обусловливают благодать. Ведь очевидно, что посредством таинств Нового Закона человек соединяется с Христом; так, апостол говорит о крещении: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). А добрым христианином человек может стать только по благодати.
Впрочем, некоторые говорят, что они причиняют благодать не посредством своего собственного осуществления, а в той мере, в какой Бог при исполнении таинств сообщает благодать душе. При этом они приводят в пример человека, который за свинцовую монету по царскому предписанию получил сотню фунтов (ведь не свинцовая же монета посредством какой-либо собственной деятельности обусловила получение им указанной суммы, но это стало следствием царской воли). В связи с этим Бернард в проповеди о Вечере Господней говорит: «Подобно тому, как канон представляется посредством книги, аббат – посоха, а епископ – перстня, точно так же и различные виды благодати сообщаются посредством различных таинств». Однако если тщательно рассмотреть этот вопрос, то можно заметить, что таинства при таком понимании являются простыми знаками. В самом деле, свинцовая монета – это только знак царского повеления о том, что этот вот человек должен получить столько-то денег. И точно так же книга – это знак канонического исповедания. Таким образом, согласно приведенному мнению таинства Нового Закона суть просто знаки благодати, тогда как по свидетельству многих святых таинства Нового Закона не только обозначают, но и причиняют благодать.
Поэтому нам надлежит рассуждать иначе, имея в виду, что действенная причина бывает двоякой: главной и инструментальной. Главная причина производит посредством своей формы, каковой форме подобно производимое ею следствие; так, огонь нагревает посредством собственной теплоты. В указанном смысле сообщать благодать может один только Бог, поскольку благодать есть не что иное, как причастность по уподоблению божественной Природе, согласно сказанному [в Писании] о том, что Им дарованы «великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Инструментальная же причина производит посредством не своей формы, а того движения, которым ее подвигает главный действователь, и потому следствие подобно не орудию, а главному действователю; так, например, ложе подобно не топору, а находящемуся в уме мастера искусству И именно так таинства Нового Закона, которые установлены Богом с целью сообщения благодати, обусловливают благодать. Поэтому Августин говорит: «Все эти вещи», а именно те, которые относятся к таинствам, «исполняются и проходят, но действующая через них сила», а именно сила Божия, «остается»[28]. Но это означает, что они в строгом смысле слова являются орудием, через посредство которого осуществляется действие, в связи с чем читаем: «Он спас нас… банею возрождения» (Тит. 3:5).
Ответ на возражение 1. Главную причину никак нельзя назвать знаком следствия, даже если последнее сокрыто, а сама причина чувственна и очевидна. А вот инструментальная причина, если она очевидна, может быть названа знаком сокрытого следствия, поскольку она является не только причиной, но и следствием – в той мере, в какой она приводится в движение главным действователем. И именно так таинства Нового Закона являются одновременно и причинами, и знаками. Отсюда, кстати, и известное выражение: «Они производят то, что означают». Из сказанного понятно, что они полностью соответствуют условию таинства, будучи определены к чему-то священному не только как знаки, но и как причины.
Ответ на возражение 2. Орудие обладает двояким действием: одно из них – инструментальное, производимое посредством не собственной силы, а силы главного действователя; другое же – присущее ему действие, которое принадлежит ему со стороны его собственной формы: так, топору присуще рубить на части постольку, поскольку он остр, а делать ложе постольку, поскольку он является орудием искусства. Но он не осуществляет инструментальное действие иначе, как только через посредство осуществления присущего ему действия, ибо делает ложе, рубя. И точно так же телесные таинства, осуществляя свою деятельность в отношении тела, которого они касаются, по божественному установлению исполняют инструментальную деятельность в отношении души; например, при крещении вода посредством собственной силы очищает тело, а как орудие божественной силы очищает душу, так что душа и тело вместе составляют одно. И именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «прикосновение к телу очищает сердце»[29].
Ответ на возражение 3. В этом аргументе рассматривается причинение благодати со стороны главного действователя, а это, как мы уже показали, приличествует одному только Богу.
Раздел 2. СООБЩАЕТ ЛИ БЛАГОДАТЬ ТАИНСТВ ЧТО-ЛИБО, ДОПОЛНЯЮЩЕЕ БЛАГОДАТЬ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ДАРОВ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благодать таинств не сообщает ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров. В самом деле, мы уже показали (ИИ-И, 110, 3), что сообщаемое душе благодатью добродетелей и даров совершенство достаточно. Но благодать определена к совершенству души. Следовательно, благодать таинств не может сообщать ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров.
Возражение 2. Далее, душевные изъяны обусловливаются грехом. Но все грехи в полной мере устраняются благодатью добродетелей и даров, поскольку нет такого греха, который не был бы противен той или иной добродетели. Следовательно, коль скоро благодать таинств определена к устранению изъянов души, она не может сообщать что-либо такое, что дополняло бы благодать добродетелей и даров.
Возражение 3. Далее, любое прибавление или убавление в форме изменяет вид[30]. Поэтому если бы благодать таинств сообщала что-либо дополняющее благодать добродетелей и даров, то из этого бы следовало, что она называется благодатью соименно, а потому утверждение о том, что таинства причиняют благодать, лишено смысла.
Этому противоречит следующее: если бы благодать таинств не сообщала ничего такого, что дополняло бы благодать добродетелей и даров, то в таком случае тем, кто обладает добродетелями и дарами, таинства были бы не нужны. Но в делах Божиих нет ничего тщетного. Следовательно, похоже, что благодать таинств сообщает нечто такое, что дополняет благодать добродетелей и даров.
Отвечаю: как было показано во второй части (ИИ-И, 110, 4), благодать как таковая совершенствует сущность души в том отношении, что та посредством уподобления становится причастной божественной Природе. И как душевные способности проистекают из ее сущности, точно так же в душевные способности из благодати проистекают некоторые совершенства, называемые добродетелями и дарами, посредством которых способности совершенствуются в отношении своих действий. Но таинства определены к некоторым особо необходимым для христианской жизни следствиям. Так, крещение определено к некоему духовному возрождению, в результате которого человек умирает для греха и становится причастником Христа, каковое следствие дополняет акты душевных способностей, и то же самое справедливо утверждать в отношении всех остальных таинств. Следовательно, подобно тому, как добродетели и дары дополняют благодать в общепринятом смысле этого слова, сообщая некоторые особые совершенства, определенные к присущим способностям актам, точно так же благодать таинств вдобавок к благодати в общепринятом смысле этого слова и в дополнение к добродетелям и дарам сообщает некоторую божественную помощь в обретении цели таинств. И именно так благодать таинств сообщает нечто такое, что дополняет благодать добродетелей и даров.
Ответ на возражение 1. Благодать добродетелей и даров достаточно совершенствует сущность и способности души в отношении повседневного образа действий, однако в отношении некоторых особо необходимых для христианской жизни следствий требуется благодать таинств.
Ответ на возражение 2. Пороки и грехи в полной мере устраняются добродетелями и дарами с точки зрения настоящего и будущего в той мере, в какой они удерживают человека от греха. Таинства же обеспечивают человека особым средством против прошлых грехов, действие которых прекратилось, но вина осталась.
Ответ на возражение 3. Благодать таинств соотносится с благодатью в общепринятом смысле этого слова как вид с родом. Поэтому подобно тому, как термин «животное» в родовом смысле и применительно к человеку используется не соименно, точно так же не соименно говорится о благодати в общепринятом смысле и благодати таинств.
Раздел 3. СОДЕРЖАТ ЛИ ТАИНСТВА НОВОГО ЗАКОНА БЛАГОДАТЬ?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодать. В самом деле, содержимое представляется находящимся в содержащем. Но благодать не находится в таинствах ни как в субъекте, поскольку субъектом благодати является не тело, а дух, ни как в сосуде, поскольку, как сказано в четвертой [книге] «Физики», «сосуд есть переносимое место», а акциденция не может находиться в месте[31]. Следовательно, похоже, что таинства Нового Закона не содержат благодать.
Возражение 2. Далее, таинства установлены как средства, благодаря которым люди могут получать благодать. Но благодать, будучи акциденцией, не может переходить от одного субъекта к другому. Следовательно, в присутствии благодати в таинствах нет никакого смысла.
Возражение 3. Далее, духовное не содержится телесным, даже если оно там есть; так, душа не содержится телом, напротив, скорее сама содержит тело. Следовательно, коль скоро благодать духовна, то дело представляется так, что она не может содержаться в телесном таинстве.
Этому противоречат слова Гуго Сен-Викторского о том, что «таинство, будучи освящено, содержит незримую благодать».
Отвечаю: о чем-либо как о находящемся в другом можно говорить в различных смыслах, в двух из которых благодать можно считать находящейся в таинствах. Во-первых, как в знаке (ведь таинство является знаком благодати). Во-вторых, как в причине (ведь мы уже показали (1), что таинство Нового Закона является инструментальной причиной благодати). Таким образом, благодать находится в таинстве Нового Закона не со стороны своего видового подобия, как следствие – в одноименной причине, и не со стороны какой-то присущей и устойчивой формы, которая соразмерна ей как следствию, как следствие – в не одноименной причине (например, как порожденное находится в солнце), а со стороны некоей инструментальной силы, скоротечной и неполной в своем естественном бытии, что будет разъяснено нами ниже (4).
Ответ на возражение 1. О благодати не говорят как о находящейся в таинстве как в субъекте или как в сосуде, который рассматривается как место, но она представляется орудием некоторого имеющего быть исполненным дела, согласно сказанному [в Писании]: «Каждый со своим губительным орудием в руке» (Иез. 9:1).
Ответ на возражение 2. Хотя акциденция не переходит от одного субъекта к другому, тем не менее, она некоторым образом переходит от своей причины в свой субъект через посредство орудия, присутствуя в каждом из них не одинаковым образом, но соответственно природе каждого.
Ответ на возражение 3. Если духовная вещь существует в чем-либо совершенным образом, то она не содержится, а содержит сама. Но модус бытия благодати в таинстве преходящ и неполон, и потому нет ничего несообразного в утверждении о том, что таинства содержат благодать.
Раздел 4. ОБЛАДАЮТ ЛИ ТАИНСТВА КАКОЙ-ЛИБО СИЛОЙ, ОБУСЛОВЛИВАЮЩЕЙ БЛАГОДАТЬ?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать. В самом деле, сила порождения благодати суть духовная сила. Но духовная сила не может пребывать в теле ни как присущая ему, поскольку сила проистекает из сущности вещи и не может превосходить ее, ни как полученная от чего-то еще, поскольку полученное [получается] согласно модусу получателя. Следовательно, в таинствах нет никакой причиняющей благодать силы.
Возражение 2. Далее, всякое сущее сводимо к некоторому виду бытия и к некоторой степени блага. Но среди известных нам видов бытия не найдется такого, которому могла бы принадлежать эта сила, в чем легко убедиться, если припомнить их всех. Не сводится она и к какой-либо степени блага. В самом деле, она не является ни одним из малых благ, поскольку таинства необходимы для спасения, ни одним из благ средних, каковыми являются способности души, то есть естественные способности, ни одним из великих благ, не будучи ни благодатью, ни добродетелью ума. Следовательно, похоже, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать.
Возражение 3. Далее, если бы в таинствах наличествовала подобная сила, то причина ее присутствия ни в чем не уступала бы творческому акту Бога. Но то, что столь совершенно сотворенное Богом бытие по исполнении таинства прекращается, представляется неподобающим. Следовательно, похоже, что в таинствах нет такой силы, которая могла бы причинять благодать.
Возражение 4. Кроме того, одна вещь не может одновременно находиться в нескольких. Но в таинстве совместно участвуют несколько, а именно слова и вещи, и при этом в одном таинстве не может наличествовать более одной силы. Следовательно, похоже, что в таинствах нет никакой обусловливающей благодать силы.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Откуда берется у воды такая сила, что прикосновением к телу она очищает сердце?»[32]; и Беда говорит, что «Господь прикосновением Своего наичистейшего тела сообщил воде силу возрождения».
Отвечаю: утверждающие, что таинства не обусловливают благодать иначе, как только по совпадению, отрицают наличие в таинствах какой бы то ни было силы, которая могла бы сама производить священное следствие, и полагают, что таинствам помогает и производит их следствие сила Божия. Но если мы говорим, что таинство является инструментальной причиной благодати, то нам надлежит допустить присутствие в таинствах некоторой причиняющей священные следствия инструментальной силы. А поскольку такая сила адекватна орудию, постольку она соотносится с полной и совершенной силой как орудие с главным действователем. В самом деле, как уже было сказано (1), действие орудие является следствием того, что оно приводится в движение главным действователем, который действует сам по себе. Поэтому сила главного действователя существует в природе полно и совершенно, тогда как инструментальная сила обладает бытием неполным и переходящим от одной вещи к другой, как и само движение является несовершенным актом, переходящим от действующего к претерпевающему.
Ответ на возражение 1. Духовная сила не может пребывать в телесном субъекте как постоянная и совершенная сила, что и доказывает приведенный аргумент. Но ничто не препятствует нахождению в теле инструментальной духовной силы, поскольку тело может быть подвигнуто частной духовной субстанцией к произведению частного духовного следствия; так, в воспринимаемом чувствами голосе присутствует некая духовная сила ввиду того, что она, проистекая из умственного понятия, воздействует на ум слушателя. И именно так духовная сила находится в таинствах, которые определены Богом к производству духовного следствия.
Ответ на возражение 2. Подобно тому, как движение, будучи несовершенным актом, в строгом смысле слова не относится к роду, однако сводимо к роду совершенного акта (как, например, изменение – к роду качества), точно так же и инструментальная сила в строгом смысле слова не относится к какому-либо роду, однако сводима к роду и виду совершенного акта.
Ответ на возражение 3. Как инструментальная сила возникает в орудии постольку, поскольку оно приводится в движение главным действователем, точно так же и таинство получает духовную силу от благословения Христа и действия служителя, использующего его в священном обряде. Поэтому Августин в своей проповеди на Богоявление говорит: «Пусть не удивляет тебя то, что вода, телесная субстанция, может очистить душу. Она действительно это делает, просачиваясь во все потаенные уголки совести, ибо ее, тонкую и чистую, делает еще более тонкой благословение Христа, так что она проникает в самые начала жизни и достигает сокровеннейших сердечных глубин».
Ответ на возражение 4. Подобно тому, как одна и та же сила главного действователя инструментально присутствует во всех определенных к производству следствия орудиях постольку, поскольку они, будучи определены именно так, вместе составляют одно, точно так же одна и та же священная сила одновременно присутствует в словах и вещах постольку, поскольку слова и вещи соединены для образования единого таинства.
Раздел 5. ПОЛУЧАЮТ ЛИ ТАИНСТВА НОВОГО ЗАКОНА СВОЮ СИЛУ ОТ СТРАСТЕЙ ХРИСТОВЫХ?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинства Нового Закона не получают свою силу от страстей Христовых. В самом деле, сила таинств заключается в обусловливании благодати, которая является началом духовной жизни души. Но Августин сказал, что «Слово, Которое в начале было у Бога, оживляет души, а Слово, Которое стало плотью, оживляет тела»[33]. Следовательно, коль скоро страсти Христовы относятся к Слову, Которое стало плотью, то дело представляется так, что они не могут обусловливать силу таинств.
Возражение 2. Далее, сила таинств, похоже, зависит от веры. В самом деле, как говорит Августин, слово Божие усовершает таинство «не постольку, поскольку его произносят, а поскольку ему верят»[34]. Однако мы веруем не только в страсти Христовы, но и в другие тайны Его человечества, а еще более – Его Божества. Следовательно, похоже, что сила таинств зависит не только от страстей Христа.
Возражение 3. Далее, таинства определены к оправданию человека, согласно сказанному о том, что мы «омылись, …освятились» (1 Кор. 6:11). Но оправдание усваивается Воскресению, поскольку сказано, что [Христос] «воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). Следовательно, похоже, что таинства получают свою силу скорее от воскресения Христа, чем от Его страстей.
Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Подобно преступлению Адама…» и так далее (Рим. 5:14), говорит: «От умершего на кресте Христа проистекли таинства, принесшие спасение Церкви». Следовательно, похоже, что таинства получают свою силу от страстей Христа.
Отвечаю: как уже было сказано (1), таинство обусловливает дела благодати инструментально. Но орудие бывает двояким: отделенным, как, например, палка, и объединенным, как, например, рука. Кроме того, отделенное орудие движется посредством объединенного орудия, как, например, палка – рукой. Так вот, главной действенной причиной благодати является Сам Бог, в сопоставлении с Которым человечество Христа представляется объединенным орудием, а таинство – орудием отделенным. Следовательно, спасительная сила необходимо получается таинствами от Божества Христа через посредство Его человечества.
Далее, благодать таинств, похоже, по преимуществу определена к двум вещам, а именно к устранению изъянов, обусловленных предшествующими грехами, которые актуально прошли, но продлились в вине, а также к совершенствованию души в отношении христианского богослужения. Но из того, что было сказано ранее (48, 2, 6; 49, 1, 3), очевидно, что Христос избавил нас от наших грехов в первую очередь посредством Страстей, причем не только благодаря их действенности и заслуге, но также и путем воздаяния. И точно так же посредством Страстей Он положил начало христианским обрядам, предав «Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2). Отсюда понятно, что таинства Церкви получают свою силу в первую очередь от страстей Христовых, действенность которых некоторым образом соединяется с нами во время нашего причащения таинствам. Знамением этого было истечение из распятого Христа воды и крови, принадлежащим главнейшим таинствам, крещению и Евхаристии.
Ответ на возражение 1. Слово, Которое в начале было у Бога, оживляет души как главный действователь, а Его плоть и исполнившиеся в ней тайны выступают в качестве инструментальных причин оживления душ; в отношении же оживления тел они, как уже было сказано (56, 1), действуют не только как инструментальные причины, но и как своего рода образцы.
Ответ на возражение 2. Христос вселяется в нас верой (Еф. 3:17), а потому и сила Христова соединяется с нами верой. Но сила очищения от греха особым образом связана с Его страстями, по каковой причине людям прощаются их грехи в первую очередь благодаря вере в Его страсти, согласно сказанному [в Писании]: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его чрез веру» (Рим. 3:25). Таким образом, таинства, которые определены к отпущению грехов, по преимуществу получают силу от страстей Христовых.
Ответ на возражение 3. Оправдание усваивают Воскресению с точки зрения предела «куда», каковым является обновление жизни через благодать. Страстям же его усваивают как пределу «откуда», то есть со стороны отпущения греха.
Раздел 6. ПРИЧИНЯЛИ ЛИ БЛАГОДАТЬ ТАИНСТВА СТАРОГО ЗАКОНА?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинства Старого Закона обусловливали благодать. В самом деле, мы уже показали (5), что таинства Нового Закона получают свою действенность от страстей Христовых. Но мы имеем «тот же дух веры» (2 Кор. 4:13), и потому вера в страсти Христа присутствовала в Старом Законе точно так же, как и в Новом. Следовательно, не только таинства Нового Закона, но и таинства Закона Старого сообщали благодать.
Возражение 2. Далее, освящение возможно только по благодати. Но люди освящались посредством таинств Старого Закона, в связи с чем читаем, что Моисей «освятил Аарона, и одежды его, и сынов его» и так далее (Лев. 8:30). Следовательно, похоже, что таинства Старого Закона сообщали благодать.
Возражение 3. Далее, Беда в своей проповеди на Обрезание говорит: «Во времена Закона обрезание давало тот же самый исцеляющий раны первородного греха бальзам, что и крещение во времена обнаружившейся благодати». Но ныне крещение сообщает благодать. Следовательно, сообщало благодать и обрезание, а вместе с ним и другие таинства Закона (ведь как крещение является вратами к таинствам Нового Закона, точно так же обрезание было вратами к таинствам Закона Старого, в связи с чем апостол сказал: «Свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь Закон» (Гал. 5:3).
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам?» (Гал. 4:9), то есть, как истолковывает глосса, «к Закону, который за назван немощным потому, что не оправдывает совершенно». Но благодать оправдывает совершенно. Следовательно, таинства Старого Закона не сообщали благодать.
Отвечаю: никоим образом нельзя говорить, что таинства Старого Закона сообщали освящающую благодать сами, то есть посредством собственной силы, поскольку в таком случае страсти Христовы были бы не нужны, согласно сказанному [в Писании]: «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21).
Однако при этом нельзя говорить, что они получали силу сообщать освящение от страстей Христовых. В самом деле, мы уже показали (5), что сила страстей Христовых соединяется с нами через посредство веры и таинств, но по-разному, поскольку соединение, привходящее от веры, производится актом души, тогда как соединение, привходящее от таинств, производится с использованием внешних вещей. Затем, ничто не препятствует тому, что последует по времени, обусловливать движение даже до своего возникновения в действительности, если оно прежде существовало в акте души; так, последующая по времени цель подвигает действователя в той мере, в какой она им схватывается и желается. С другой стороны, то, что актуально не существует, не может обусловить движение в случае использования внешних вещей. Поэтому действенная причина, в отличие от конечной, не может возникнуть по времени позже, чем причиненное ею движение. Отсюда понятно, что таинства Нового Закона обоснованно получают оправдывающую силу от страстей Христовых, причины оправдания человека, тогда как таинства Старого Закона ее не имели.
Однако праотцы, как и мы, оправдывались верой в страсти Христа. А таинства Старого Закона были своего рода засвидетельствованием этой веры, обозначая страсти Христовы и их следствия. Из сказанного очевидно, что таинства Старого Закона не были наделены какой-либо содействующей оправдывающему дару благодати силой, но просто обозначали оправдывающую людей веру
Ответ на возражение 1. Праотцы верили в будущие страсти Христовы, которые могли их оправдывать как схваченные их умом. Но мы веруем в бывшие страсти Христовы, которые, как уже было сказано, могут оправдывать в том числе и через посредство священных вещей.
Ответ на возражение 2. Это освящение было всего лишь образом, поскольку они, как сказано, посвящались на служение Богу по обряду Старого Закона, который был всецело определен к предзнаменованию страстей Христовых.
Ответ на возражение 3. В отношении обрезания существовало несколько мнений. Так, некоторые считали, что обрезание не сообщало никакой благодати, но только освобождало от греха. Однако подобное невозможно, поскольку человек может быть оправдан от греха исключительно благодатью, согласно сказанному [в Писании]: «Получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим. 3:24).
В связи с этим другие говорили, что обрезание сообщало благодать в отношении негативных следствий греха, но не в отношении позитивных следствий. Но и это представляется ложным, поскольку благодаря обрезанию дети обретали способность достигнуть славы, которая является предельным позитивным следствием благодати. Кроме того, согласно порядку формальной причины позитивные следствия по природе предшествуют негативным следствиям, хотя согласно порядку материальной причины имеет место обратное, поскольку форма не исключает лишенность иначе, как только путем оформления субъекта.
Поэтому еще некоторые полагали, что обрезание сообщало благодать также и в отношении некоторых позитивных следствий, а именно делало человека достойным вечной жизни, хотя при этом не подавляло вожделения, склоняющего человека к греху (когда-то так думал и я). Но при более тщательном рассмотрении и это окажется неверным, поскольку наименьшей толики благодати достаточно для того, чтобы противиться любой степени вожделения и заслужить вечную жизнь.
Таким образом, лучше всего утверждать, что обрезание было признаком оправдания верой, в связи с чем апостол говорит, что Авраам «знак обрезания… получил, как печать праведности чрез веру» (Рим. 4:11). Следовательно, обрезание сообщало благодать в той мере, в какой являлось знаком грядущих страстей Христовых, что будет разъяснено нами ниже (70, 4).
Вопрос 63. О ДРУГОМ СЛЕДСТВИИ ТАИНСТВ, КАКОВЫМ ЯВЛЯЕТСЯ ПЕЧАТЬ
Далее нам надлежит исследовать другое следствие таинств, а именно печать, в связи с чем будет рассмотрено шесть пунктов: 1) полагают ли таинства в душе печать; 2) что есть эта печать; 3) чья эта печать; 4) что является ее субъектом; 5) является ли она неизгладимой; 6) всякое ли таинство полагает печать.
Раздел 1. ПОЛАГАЕТ ЛИ ТАИНСТВО В ДУШЕ ПЕЧАТЬ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинство не полагает в душе печать. Ведь слово «печать», похоже, указывает на некоторый отличительный знак. Но добрых христиан от других отличает вечное предопределение, которое, как было показано в первой части (I, 23, 2), не предполагает наличия чего-либо в предопределенном, но – только в предопределяющем Боге, в связи с чем читаем: «Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: «Познал Господь Своих"" (2 Тим. 2:19). Следовательно, таинства не полагают в душе печать.
Возражение 2. Далее, печать – это отличительный знак. А знак, по словам Августина, «есть предмет, который возбуждает в уме нашем представление сверх собственного вида, воздействующего на наши чувства»[35]. Однако в душе ничто не может впечатлить вид в чувства. Следовательно, похоже, что таинства не могут полагать в душе какую-либо печать.
Возражение 3. Далее, таинства Старого Закона, как и таинства Нового, отличали верного от неверного. Но таинства Старого Закона не полагали печать, по каковой причине апостол назвал их «относящимися до плоти» (Евр. 9:10). Следовательно, не полагают ее, похоже, и таинства Нового Закона.
Этому противоречат следующие слова апостола: «Помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1:21, 22). Но печать есть не что иное, как своего рода запечатление. Следовательно, похоже, что посредством таинств Бог запечатлевает в нас Свою печать.
Отвечаю: как явствует из вышесказанного (62, 5), таинства Нового Закона определены к двум вещам, а именно к тому, чтобы обеспечить нас средством против греха, а также к совершенствованию души в отношении христианского богослужения. Но когда кого-либо уполномочивают что-либо исполнить, ему обычно вручают некий свидетельствующий об этом знак; так, в былые времена солдат, зачисленных на службу в том или ином звании, часто помечали некоторыми знаками на теле, ибо они были уполномочены на телесное служение. Поэтому коль скоро посредством таинств люди уполномочиваются на духовное служение, связанное с поклонением Богу, из этого следует, что таинства сообщают верующему некий духовный знак. Поэтому Августин говорит: «Если воинский знак на теле дезертира пробуждает в нем совесть, и он повергает себя к ногам императора, молит о прощении, получает его и возвращается на поле брани, то разве он, прежде взысканный и разжалованный, не может вновь носить этот знак? Так неужто же христианские таинства по своей природе менее долговечны, чем эта телесная метка?».
Ответ на возражение 1. Верные Христовы предопределены к награде грядущей славы печатью божественного Предопределения. О том же, что они уполномочены исполнять приличествующие нынешней Церкви действия, свидетельствует некий запечатленный в них духовный знак, который называется печатью.
Ответ на возражение 2. Положенная в душе печать является своего рода знаком постольку, поскольку она запечатлевается посредством чувственного таинства (так, мы знаем, что человек получает крестильный знак, будучи очищен чувственной водой). Однако в силу некоторой аналогии даже то, что, не являясь чувственным, уподобляет одно другому или отличает одно от другого, может быть названо образом или печатью; так, апостол называет Христа образом, или печатью, ипостаси Отца (Евр. 1:3).
Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (62, 6), таинства Старого Закона не обладали собственной духовной силой для произведения духовных следствий. Поэтому эти таинства не нуждались в духовной печати и довольствовались телесным обрезанием, которое апостол назвал «печатью» (Рим. 4:11).
Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПЕЧАТЬ ДУХОВНОЙ СИЛОЙ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что печать не является духовной силой. В самом деле, «печать» представляется тем же, что и «образ»; поэтому там, где мы читаем: «Образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), греки читают: «Печать». Но образ относится к четвертому виду качества и потому отличается от силы, которая относится ко второму виду. Следовательно, печать не является духовной силой.
Возражение 2. Далее, Дионисий говорит: «Божественное блаженство приемлет ищущего блаженства в общение с собой и сообщает ему как бы некое знамение, собственный свет»[36]. Отсюда можно заключить, что печать есть своего рода свет. Но свет относится скорее к третьему виду качества. Следовательно, печать не является силой, которая, пожалуй, относится ко второму виду.
Возражение 3. Далее, некоторые определяют печать следующим образом: «Печать есть священный знак причастности вере и назначаемой иерархом святой ординации[37]». Но знак относится к роду «отношения», а не «силы». Следовательно, печать не является духовной силой.
Возражение 4. Кроме того, сила представляется чем-то вроде причины и начала. Но «знак», который входит в определение печати, скорее есть нечто вроде следствия. Таким образом, выходит, что печать не является духовной силой.
Этому противоречит сказанное философом о том, что «в душе бывают три вещи: страсти, силы и навыки»[38]. Но печать не является страстью, поскольку страсть скоротечна, тогда как печать, как будет разъяснено нами ниже (5), неизгладима. Не является она и навыком, поскольку для любого навыка имеет значение, является ли действие хорошим или плохим, тогда как для печати это значения не имеет, поскольку одни пользуются ею во благо, а другие – во вред (чего никак нельзя сказать о навыке – ведь никто не злоупотребляет навыком к добродетели и не использует дурной навык во благо). Таким образом, нам остается признать, что печать является силой.
Отвечаю: как уже было сказано (1), таинства Нового Закона полагают печать постольку, поскольку ими мы уполномочиваемся на богослужение в соответствии с христианским обрядом. Поэтому Дионисий, сказав, что Бог «приемлет ищущего Его в общение с Собой и сообщает ему как бы некое знамение», добавляет: «Делая его приближенным к Богу и причастником божественных даров»[39]. Но богослужение состоит или в получении божественных даров, или в сообщении их другим, и при этом для того и другого необходима некоторая сила: для сообщения чего-то другим нужна активная сила, а для получения – пассивная сила. Таким образом, печать означает некую духовную силу, определенную к тому, что связано с богослужением.
Впрочем, должно иметь в виду, что эта духовная сила является инструментальной (что мы уже доказали в отношении присутствующей в таинствах силы (62, 4)). В самом деле, обладание священной печатью приличествует служителям Божиим, а служитель, как говорит Философ, есть своего рода орудие[40]. Следовательно, подобно тому как наличествующая в таинствах сила, будучи преходящей и неполной, сама по себе не относится к роду, но сводима к нему, точно так же и печать в строгом смысле слова не относится к роду и виду, но сводима ко второму виду качества.
Ответ на возражение 1. Образность есть некоторое ограничение количества. Поэтому в строгом смысле слова она имеет место только в материальных вещах, а о вещах духовных сказывается метафорически. Но при определении рода или вида вещи имеет значение только то, что предицируется ей в строгом смысле слова. Следовательно, хотя некоторые настаивали на том, что печать относится к четвертому виду качества, это совершенно не так.
Ответ на возражение 2. К третьему виду качества относятся только чувственные претерпевания или чувственные свойства. Но печать не является чувственным светом. Следовательно, несмотря на утверждения некоторых, она не относится к третьему виду качества.
Ответ на возражение 3. Обозначаемое словом «знак» отношение необходимо должно иметь некоторое основание. Затем, обозначенное этим знаком, то есть печатью, отношение не может основываться непосредственно на сущности души, поскольку в таком случае оно было бы присуще каждой душе по природе. Поэтому в самой душе должно наличествовать нечто, на чем основывалось бы такое отношение, и именно в этом состоит сущность печати. Следовательно, она никак не может относиться к роду «отношения», как бы ни настаивали на этом иные.
Ответ на возражение 4. Печать представляется чем-то вроде знака по сравнению со ставящим ее чувственным таинством. Сама же по себе она, как мы уже разъяснили, является чем-то вроде начала.
Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПЕЧАТЬ ТАИНСТВА ПЕЧАТЬЮ ХРИСТА?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что печать таинства не является печатью Христа. Ведь сказано же [в Писании]: «Не оскорбляйте Святого Духа Божия (Которым вы запечатлены…)» (Еф. 4:30). Но печать сущностно состоит в том, что запечатляет. Следовательно, печать таинства скорее должно усваивать Святому Духу, чем Христу.
Возражение 2. Далее, печать обладает природой знака, а то, что сообщается таинствами, есть знак благодати. Но благодать изливается в душу всей Троицей, согласно сказанному [в Писании]: «Господь дает благодать и славу» (Пс. 83:12). Следовательно, дело представляется так, что печать таинства негоже особо усваивать Христу.
Возражение 3. Далее, человека отмечают печатью затем, чтобы этим отличить его от других. Но святые отличаются от других любовью, которая, по словам Августина, «одна отделяет сынов царства вечного от сынов вечной погибели»[41] (поэтому и сыны погибели, говорят, в свою очередь отмечены «начертанием зверя» (Откр. 13:16, 17)). Однако любовь принято усваивать не столько Христу, сколько Святому Духу, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), или же Отцу, согласно сказанному [в Писании]: «Благодать Господа нашего Иисуса, Христа, и любовь Бога, Отца» (2 Кор. 13:13). Следовательно, похоже, что печать таинства не должно усваивать Христу.
Этому противоречит следующее: некоторые определяют печать так: «Печать есть отличительная метка, поставляемая в разумной душе человека вечной Печатью, посредством которой запечатлевается сотворенная троица по подобию с творящей и животворящей Троицей, и отличающая его от тех, которые не достигли такого уподобления согласно состоянию веры». Но вечной Печатью является Сам Христос, в связи с чем читаем: «Сей, будучи сияние славы и образ», или печать, «ипостаси Его» (Евр. 1:3). Следовательно, похоже, что в строгом смысле слова печать должно усваивать Христу.
Отвечаю: как явствует из вышеизложенного (1), печать в строгом смысле слова является своего рода знаком, посредством которого нечто отмечается как определенное к какой-то особой цели; так, монета отмечается для использования при товарообмене, а воины отмечаются печатью как предназначенные к воинской службе. Верующие же предназначены для двоякой цели. В первую очередь и по преимуществу – для наслаждения славой. Ради этого они отмечаются печатью благодати, согласно сказанному [в Писании]: «На челах людей скорбящих, вздыхающих о всех мерзостях… сделай знак» (Иез. 9:4); и еще: «Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревьям, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего» (Откр. 7:3).
Во-вторых, каждый верующий уполномочен получать и сообщать другим то, что относится к богослужению. И для этого в строгом смысле слова предназначена печать таинств. Но все христианское богослужение зиждется на священничестве Христа, из чего следует, что печать таинств в первую очередь является печатью Христа, каковой Печати верующий причащается посредством печати таинств, являющейся не чем иным, как своего рода причастием священству Христову, исходящему от Самого Христа.
Ответ на возражение 1. В данном случае апостол говорит о запечатлении, посредством которого человек определяется к грядущей славе и которое производится благодатью. Благодать же усваивается Святому Духу постольку, поскольку Бог дает нам кое-что даром (в чем [собственно] и состоит самая природа благодати) из любви, а Святой Дух есть любовь, в связи с чем читаем: «Дары различны, но Дух – один и тот же» (1 Кор. 12:4).
Ответ на возражение 2. Печать таинства является вещью со стороны внешнего таинства и таинством со стороны конечного следствия. Поэтому что-либо можно усваивать печати двояко. Во-первых, с точки зрения печати как таинства, и в этом смысле она является знаком сообщаемой таинству невидимой благодати. Во-вторых, с точки зрения ее как [именно] печати, и в этом смысле Она является знаком, делающим человека причастным какому-то главному лицу, имеющему власть уполномочивать его на то, на что он уполномочен; так, уполномоченные на воинское служение солдаты отмечаются знаком своего командира, посредством которого они некоторым образом уподобляются ему. И именно так уполномоченные на созданное Христом христианское богослужение получают причащающую их Христу печать. Следовательно, в строгом смысле слова она является печатью Христа.
Ответ на возражение 3. Печать отличает одного от другого со стороны какой-то частной цели, к который определен получивший печать, как это было показано на примере воинской печати (1), посредством которой воины императора во время сражения отличаются от вражеских солдат. И точно так же печать верующих суть то, посредством чего верные Христовы отличаются от служителей дьявола в отношении либо жизни вечной, либо нынешнего церковного богослужения. Первая, как показано в возражении, является следствием любви и благодати, тогда как последнее зиждется на печати таинств. С другой стороны, и «начертание зверя» можно понимать как означающее либо упорство в грехе, за которое иные предназначены на вечные муки, либо исповедание беззаконной формы поклонения.
Раздел 4. НАХОДИТСЯ ЛИ ПЕЧАТЬ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ В СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что печать не находится в способностях души как в своем субъекте. В самом деле, печать считается расположенностью к благодати. Но благодать, как было показано выше (ИИ-И, 110, 4), находится как в своем субъекте в сущности души. Следовательно, похоже, что и печать находится в сущности души, а не в ее способностях.
Возражение 2. Далее, способность души не представляется чьим-либо субъектом помимо навыков и расположенностей. Но мы уже показали (2), что печать не является ни навыком, ни расположенностью, но, пожалуй, силой, субъектом которой может быть только сущность души. Следовательно, похоже, что печать находится как в своем субъекте скорее не в способностях души, а в ее сущности.
Возражение 3. Далее, способности души разделяются на познавательные и желающие. Но нельзя утверждать ни то, что печать находится только в познавательной способности, ни то, что она находится только в желающей способности, поскольку она не определена ни исключительно к знанию, ни исключительно к желанию. И точно так же нельзя утверждать, что она находится в обеих, поскольку одна и та же акциденция не может находиться в нескольких субъектах. Следовательно, похоже, что печать находится как в своем субъекте скорее не в способностях души, а в ее сущности.
Этому противоречит следующее: печать, согласно вышеприведенному (3) определению, «поставляется в разумной душе» как своего рода образ. Но образ Троицы в душе просматривается в ее способностях. Следовательно, печать находится в душевных способностях.
Отвечаю: как уже было сказано (3), печать есть своего рода отмечающий душу знак, дающий возможность получать и сообщать другим то, что относится к богослужению. Но богослужение состоит в некоторых действиях, а способности души в строгом смысле слова определены к действиям, тогда как ее сущность определена к бытию. Поэтому печать находится как в своем субъекте не в сущности души, а в ее способностях.
Ответ на возражение 1. Субъект усваивается акциденции со стороны того, к чему акциденция располагает непосредственно, а не вторично и опосредованно. Затем, первично и непосредственно печать располагает душу к исполнению того, что связано с богослужением. Но коль скоро его нельзя надлежаще исполнить без вспомоществования благодати (ведь сказано же [в Писании], что поклоняющиеся Богу «должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 2:24)), то получившие печать одариваются от божественных щедрот благодатью с тем, чтобы они могли достойно исполнять порученное им служение. Поэтому печати должно усваивать субъект со стороны тех действий, которые относятся к богослужению, а не со стороны благодати.
Ответ на возражение 2. Сущность души является субъектом естественных сил, проистекающих из сущностных начал. Но печать не является такой силой. Духовная же сила привходит извне. Поэтому подобно тому, как сущность души, которая сообщает человеку его природную жизнь, совершенствуется благодатью, сообщающей духовную жизнь душе, точно так же естественные способности души совершенствуются духовной силой, каковой является печать. В самом деле, навыки и расположенности принадлежат душевным способностям постольку, поскольку они определены к действиям, началами которых являются способности. И точно так же все, что определено к действию, должно усваивать способностям.
Ответ на возражение 3. Как мы уже говорили, печать определена к тому, что относится к богослужению, которое является исповеданием веры, выраженным при помощи внешних знаков. Следовательно, печать должна находиться там же, где и вера, а именно в познавательной способности души.
Раздел 5. МОЖЕТ ЛИ ПЕЧАТЬ БЫТЬ ИЗГЛАЖЕНА ИЗ ДУШИ?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что печать может быть изглажена из души. Ведь чем совершеннее акциденция, тем тверже она прилепляется к своему субъекту. Затем, благодать совершенней печати, поскольку печать определена к благодати как к отдаленной цели. Но благодать может быть утрачена по причине греха. Следовательно, печать тем более может быть утрачена.
Возражение 2. Далее, как уже было сказано (3), печать уполномочивает человека на богослужение. Но уклонение от поклонения Богу к противоположному поклонению является вероотступничеством. Следовательно, похоже, что это приводит к утрате печати таинств.
Возражение 3. Далее, когда прекращается цель, необходимо прекращаются и средства к достижению цели; так, по воскресении не будет супружества, поскольку порождение, цель супружества, прекратится. Но внешнее поклонение, к которому определена печать, на небесах, где нет никакой тусклости, но все есть очевидная истина, прекратится. Следовательно, печать таинств не сохраняется в душе навсегда, и потому может быть из нее изглажена.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что христианские таинства по своей природе более долговечны, чем телесные метки воинского служения. Но метка воинского служения того, кто, провинившись перед императором, получает от него прощение, «опознается и подтверждается», а не ставится вновь. Следовательно, печать таинств тем более не может быть изглажена.
Отвечаю: как уже было сказано (3), посредством печати таинств верные Христовы причащаются Его священству в том смысле, что Христос обладает полнотой силы духовного священства, а Его верные уподобляются Ему становясь причастными некой духовной силе, относящейся к таинствам и тому, что связано с богослужением. По этой причине представляется неподобающим, чтобы печать была у Христа, а вот Его священство сопоставимо с печатью подобно тому, как полное и совершенное сопоставимо с тем, что ему причастно. Но священство Христа вечно, согласно сказанному [в Писании]: «Ты – священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс. 109:4). Поэтому и всякое освящение, произведенное Его священством, бессрочно, продолжаясь столь долго, сколь долго продолжается освященное. Это очевидно даже в случае неодушевленных вещей; так, церкви и алтари остаются освященными вплоть до своего разрушения. И коль скоро, как мы уже показали (3), субъектом печати является душа, точнее, ее умственная часть, в которой пребывает вера, а ум вечен и неуничтожим, из этого следует, что печать не может быть изглажена из души.
Ответ на возражение 1. Благодать и печать находятся в душе, но по-разному. В самом деле, благодать находится в душе как форма, обладающая в ней завершенным бытием, тогда как печать, как мы уже показали (2), находится в душе как инструментальная сила. Но завершенная форма находится в своем субъекте согласно состоянию субъекта. А поскольку душа, доколе она странствует [в этом мире], со стороны свободной воли изменчива, то и благодать в душе тоже пребывает изменчиво. Инструментальная же сила по преимуществу согласуется с состоянием главного действователя, и потому печать пребывает в душе неизгладимо – не потому, что совершенна сама, а по причине совершенства священничества Христа, от которого как инструментальная сила исходит печать.
Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «даже вероотступники не лишаются своего крещения, ибо когда они раскаиваются и возвращаются в лоно Церкви, их не крестят опять, из чего мы делаем вывод, что крещение не утрачивается». И так это потому, что, как уже было сказано, печать является инструментальной силой, а природа орудия как таковая предполагает его движение другим, а не движение им чего-то еще, как это свойственно воле. Поэтому сколько бы воля ни двигалась в противоположном направлении, это не может изгладить печать, ибо главный двигатель недвижим.
Ответ на возражение 3. Хотя внешнее поклонение по окончании нынешней жизни прекращается, однако его цель остается. Поэтому по окончании нынешней жизни печать сохраняется как в праведниках, дополняя их славу, так и в грешниках, умножая их посрамление (ведь и воинский знак остается у воинов после битвы – к торжеству победивших и стыду побежденных).
Раздел 6. ВСЯКОЕ ЛИ ТАИНСТВО НОВОГО ЗАКОНА ПОЛАГАЕТ ПЕЧАТЬ?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что печать полагается всеми таинствами Нового Закона, поскольку каждое таинство Нового Закона делает человека причастником священства Христа. Но печать таинств, как было показано выше (3), есть не что иное, как причащение священству Христа. Следовательно, похоже, что каждое таинство Нового Закона полагает печать.
Возражение 2. Далее, печать соотносится с отмеченной ею душой как освящение с освященным. Но каждое таинство Нового Закона, как мы уже показали (62, 1), сообщает человеку освящение благодати. Следовательно, похоже, что каждое таинство Нового Закона полагает печать.
Возражение 3. Далее, печать одновременно является действительностью и таинством. Но в каждом таинстве Нового Закона есть нечто только действительное, нечто, являющееся только таинством, и нечто, одновременно являющееся действительностью и таинством. Следовательно, печать полагается каждым таинством Нового Закона.
Этому противоречит следующее: те таинства, которые полагают печать, не совершаются повторно, поскольку, как мы уже показали (5), печать неизгладима, тогда как некоторые таинства, например покаяние и супружество, повторяются. Следовательно, не все таинства полагают печать.
Отвечаю: как уже было сказано (62, 5), таинства Нового Закона служат двоякой цели, а именно исцелению от греха и [совершенствованию] богослужения. Затем, всем таинствам, коль скоро все они даруют благодать, общо то, что они предоставляют средство против греха, однако не все таинства непосредственно определены к богослужению. Так, очевидно, что покаяние, благодаря которому человек избавляется от греха, не предоставляет человеку возможности совершенствоваться в богослужении, а [только] восстанавливает его в его прежнем состоянии.
Далее, таинство может относиться к богослужению трояко: во-первых, со стороны исполняемого; во-вторых, со стороны исполняющего; в-третьих, со стороны получающего. Со стороны исполняемого к богослужению относится Евхаристия, по-скольку богослужение, коль скоро оно суть церковная жертва, по преимуществу состоит именно в ней. Это таинство не полагает на человека печать, поскольку не определяет его к какому-либо дальнейшему священнодействию или благополучению, являясь, по словам Дионисия, «целью и завершением всех таинств». И при этом оно в самом себе содержит Христа, в Котором наличествует не печать, а вся полнота Священства.
А вот таинство ординации принадлежит исполняющим таинство, поскольку посредством этого таинства люди уполномочиваются сообщать таинства другим, в то время как таинство крещения принадлежит получателям, поскольку оно сообщает человеку способность получать другие церковные таинства, в связи с чем его называют «вратами таинств». Той же цели служит и конфирмация, что будет разъяснено нами ниже (65, 3). Следовательно, печать полагают эти три таинства, а именно крещение, конфирмация и ординация.
Ответ на возражение 1. Каждое таинство причащает человека священству Христа постольку, поскольку сообщает ему некоторое его следствие. Однако не каждое таинство уполномочивает человека делать или получать нечто, относящееся к служению Христового священства, а между тем именно это обусловливает положение печати таинством.
Ответ на возражение 2. Человек освящается каждым таинством, поскольку святость означает невосприимчивость к греху, каковая последует благодати. Однако те таинства, которые полагают печать, особым образом одаривают человека таким освящением, которое уполномочивает его к богослужению, что подобно тому, как и неодушевленные вещи считаются освященными постольку, поскольку они определены к поклонению Божеству
Ответ на возражение 3. Хотя печать и является действительностью и таинством, из этого вовсе не следует, что все, являющееся вместе действительностью и таинством, суть печать. О том же, что в таинствах является действительностью, а что – таинством, речь у нас впереди.
Вопрос 64. О ПРИЧИНАХ ТАИНСТВ
В настоящем месте мы рассмотрим причины таинств – как со стороны их источника, так и со стороны богослужения, – относительно чего наличествует десять пунктов: 1) только ли Бог внутренне действует в таинствах; 2) только ли Бог является учредителем таинств; 3) о силе действенности Христа в таинствах; 4) может ли Он сообщать эту силу другим; 5) могут ли нечестивые обладать силой исполнения таинств; 6) грешат ли нечестивые, исполняя таинства; 7) могут ли ангелы быть служителями таинств; 8) необходимо ли для таинств намерение священника; 9) необходима ли для них правая вера – в том смысле, что неверующий не может сообщать таинство; 10) необходимо ли для них правое намерение.
Раздел 1. КТО ВНУТРЕННЕ ПРОИЗВОДИТ СЛЕДСТВИЕ ТАИНСТВ, ОДИН ЛИ ТОЛЬКО БОГ ИЛИ ЖЕ ВМЕСТЕ СО СВЯЩЕННИКОМ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что следствие таинств внутренне производит не только Бог, но и священник. Действительно, внутреннее следствие таинств очищает человека от греха и просвещает его благодатью. Но именно служителям Церкви, по словам Дионисия, надлежит «очищать, просвещать и совершенствовать»[42]. Следовательно, похоже, что следствие таинств производится не только Богом, но и служителями Церкви.
Возражение 2. Далее, при совершении таинств возносятся некоторые молитвы. Но Бог в первую очередь приемлет молитвы праведных, согласно сказанному о том, что Бог слушает того, «кто чтит Бога и творит волю Его» (Ин. 9:31). Поэтому дело представляется так, что получаемое человеком следствие таинства будет тем большим, чем праведнее отправляющий его. Следовательно, внутреннее следствие отчасти производится служителем, а не только одним Богом.
Возражение 3. Далее, человек возвышеннее неодушевленной вещи. Но неодушевленная вещь привносит нечто во внутреннее следствие, поскольку, по словам Августина, «вода прикосновением к телу очищает сердце»[43]. Следовательно, внутреннее следствие таинств отчасти производится человеком, а не только одним Богом.
Этому противоречат слова [апостола]: «Бог оправдывает их» (Рим. 8:33). И коль скоро внутренним следствием всех таинств является оправдание, то дело представляется так, что внутреннее следствие таинств производит один только Бог.
Отвечаю: производить следствие можно двояко: во-первых, как главный действователь; во-вторых, как орудие. Первым способом внутреннее следствие таинств может соделывать только Бог: во-первых, поскольку проникнуть в душу, вместилище следствия таинств, может один только Бог, а между тем никакой действователь не может непосредственно соделывать там, где его нет; во-вторых, поскольку являющаяся внутренним следствием таинств благодать, как мы уже показали (11–1, 112, 1), исходит только от Бога, равно как и являющаяся внутренним следствием некоторых таинств печать суть инструментальная сила, проистекающая от главного действователя, Бога. Однако вторым способом внутреннее следствие таинств может быть соделано человеком в той мере, в какой он действует как служитель. В самом деле, служитель обладает природой орудия, поскольку действия обоих прилагаются к чему-то внешне, тогда как внутреннее следствие производится посредством силы главного действователя, а именно Бога.
Ответ на возражение 1. Усваиваемое церковнослужителям очищение не является стиранием греха; о дьяконах говорят, что они «очищают», в том смысле, что они устраняют телесную нечистоту верующих или приуготовляют их по их благочестивой просьбе к принятию таинств. И точно так же о священниках говорят, что они «просвещают» людей Божиих, не в том смысле, что они даруют им благодать, а в том, что они, по словам Дионисия, сообщают им таинства благодати[44].
Ответ на возражение 2. Молитвы, произносимые при совершении таинств, возносятся Богу не со стороны индивида, а со стороны всей Церкви, молитвы которой угодны Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, – то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного» (Мф. 18:19). Впрочем, ничто не препятствует тому, чтобы им соучаствовала молитва праведника. Но то, что является следствием таинства, получается не посредством молитвы Церкви или священника, а благодаря заслуге страстей Христовых, сила которых, как было показано выше (62, 5), действует в таинствах. Поэтому лучший служитель не улучшает следствия таинств. Конечно, для восприемника таинства кое-что может быть вымолено молитвой служителя, однако и оно производится не служителем, а слышащим молитву служителя Богом.
Ответ на возражение 3. Мы уже говорили о том, что неодушевленные вещи не производят следствия таинств иначе, как только инструментально. Подобным же образом и люди, как было показано выше, не производят следствия таинств иначе, как только богослужительно.
Раздел 2. УСТАНОВЛЕНЫ ЛИ ТАИНСТВА ОДНИМ ТОЛЬКО БОГОМ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что таинства установлены не одним только Богом. В самом деле, то, что установлено Богом, представлено нам в Священном Писании. Но не все, исполняемое в таинствах, упомянуто в Священном Писании, как, например, помазание миром людей при конфирмации и священников, а также многие другие используемые при совершении таинств действия и слова. Следовательно, таинства были установлены не одним только Богом.
Возражение 2. Далее, таинство есть своего рода знак, а между тем чувственные вещи обладают собственным естественным значением. И при этом нельзя сказать, что одни значения угоднее Богу, чем другие, поскольку Им было одобрено все, что Он сотворил. Кроме того, быть приманенным к чему-либо посредством знаков представляется свойственным исключительно демонам; так, Августин говорит, что «демоны приманиваются посредством тварей, которых не они создали, а Бог, разными – смотря по их различию – привлекательными для них не родами пищи, как животные, а знаками, как духи»[45]. Следовательно, похоже, что вовсе не необходимо, чтобы таинства были установлены Богом.
Возражение 3. Далее, апостолы были наместниками Бога на земле, в связи с чем апостол [Павел] сказал: «Ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова» (2 Кор. 2:10), то есть как если бы простил Сам Христос. Следовательно, похоже, что апостолы и их преемники могут учреждать новые таинства.
Этому противоречит следующее: учредителем чего-либо является тот, кто сообщает учреждаемому силу и власть, как это имеет место в случае тех, кто учреждает законы. Но сила таинства, как мы уже показали (62, 1), исходит от Бога. Следовательно, учреждать таинство может один только Бог.
Отвечаю: как явствует из вышесказанного (62, 1), таинства суть инструментальные причины духовных следствий, а орудие получает силу от главного действователя. Затем, в таинстве участвуют два действователя, а именно тот, кто устанавливает таинство, и тот, кто использует установленное таинство для производства следствия. Но сила таинства не может исходить от того, кто использует таинство, поскольку он действует как служитель. Таким образом, дело представляется так, что сила таинства исходит от его учредителя. И коль скоро сила таинства исходит от одного только Бога, из этого следует, что один только Бог может учреждать таинства.
Ответ на возражение 1. Соблюдаемые в таинствах человеческие установления не присущи таинствам, но являются частью церемониальных торжеств, добавленных к таинствам для пробуждения набожности и почитания восприемников. Те же вещи, которые присущи таинствам, установлены Самим Богом и человеком Христом. И хотя не все они приведены в Священном Писании, тем не менее, Церковь возводит их к апостольской традиции, согласно сказанному апостолом [Павлом]: «Прочее устрою, когда приду» (1 Кор. 11:34).
