Детерминизм приходит к отрицанию свободы, показывая, что все духовное содержание сознательного субъекта дано ему, -- что и сознательный субъект мыслит, чувствует и действует по тем же законам необходимой причинной связи, по которым сложилась бессознательно его духовная природа. Где же теперь искать возможности свободы, какими средствами спасти ее? Остается по-видимому только два пути для этого: или, отрицая основное предположение детерминизма, показать, что сложившись однажды бессознательным, причинным путем, приобретя известное умственное и нравственное содержание, а именно не одни представления предметов, но и представления законов и целей, как своих, -- сознание человека затем уже действует не по типу закона причинности, не по категориям бессознательного, -- но совершенно иными, новыми путями, имеющими основание в его отличительных свойствах, как сознания, и притом личного сознания; -- или же признать, что, хотя законы деятельности развитого сознании принадлежат к тому же типу, как и законы бессознательного, но нравственная определенность развитого личного сознания не дана человеку бессознательными процессами психического развития, а изначала поставлена себе самим субъектом, до вступления его в мир явлений, подлежащих закону причинности и развитию в пространстве и времени. Второй путь и есть путь учений трансцендентальной свободы.
Рассмотрим сначала первый из указанных исходов. Действительно ли духовная природа человека сознательного есть нечто со всех сторон и совершенно-определенное и определяемое по законам причинности, подобно прочим объектам? Действительно ли нет в сознании человеческом такого индифферентного пункта, который никогда не был бы с необходимостью определен другим, относился бы ко всякой частной определенности как к чуждой ему, случайной, и мог бы поэтому служить нашедшему его человеку точкою опоры для сознательного противодействия всякой другой возможной частной определенности, для снятия ее, откуда бы она ни была дана ему? Если бы такой индифферентный пункт был дан в сознательной природе человека, если бы была дана с ним возможность сознательного противодействия всякой возможной определенности, -- тогда отсутствие противодействия, действительная определенность духа чем-нибудь, была бы уже не просто данною ему определенностью (так как сознание могло бы и противодействовать этой определенности, как чуждой тому индифферентному пункту), но и сознательно-принятою им, свободно поставленною. По-видимому такой пункт в развитом сознании есть, -- именно сознание единого Я, для которого все его частные мысли, чувства и стремления в равной степени суть только объекты его, несущественные для него самого, в его всеобщности, единстве и индифферентности относительно этих частных и не исчерпающих его в своей частности определений, -- т. е. самосознание. С самосознанием, таким образом, дана по-видимому человеку возможность свободно -- потому что объективно -- относиться к своим хотениям, ставить свои мысли и хотения, а не брать их готовыми, как они даны ему помимо его выбора, -- от себя придавать им силу и значение и т. п. {В самосознании, в способности сознания раздвоиться, относиться к себе, как своему объекту, -- относиться ко всему своему содержание (мыслям, чувствам и хотениям) объективно - и видят иные основания свободы человека в сфере своих хотений, -- так напр. Кавелин в "Задачах психологии" и полемике с Ю. О. Самариным (Психолог, кр. В. Е. 75 год). Но мало простой ссылки на факт "сознания сознания", на способность души раздвоиться и относиться объективно к своему сознательному содержанию, -- для действительного объяснения возможности и действительности свободы воли. Нужно показать: как может сознание выйти из этого объективного, индифферентного ко всякому своему частному содержанию, состояния? -- как оно может остановиться на одной из многих, безразличных для него, мыслей, не определяясь к этому ничем отвне, т. е. с необходимостью? -- нужно указать основания самоопределения сознания и объяснить, почему эти основания, оставаясь основаниями определений сознания, не уничтожают их свободного характера, его самоопределения. Но Кавелину было невозможно ответить на эти вопросы, при его понятиях о методе изучения явлений сознания, -- при его предположении, что и личное сознание (сознание сознания, объект для себя) стоить под категориею причины и может быть изучено помощью основоположений знания о предметах (объектах не для себя самих, а для другого).} Но здесь же тотчас являются, по-видимому, и некоторые логические несообразности и противоречия. Если самосознание, -- сознание человеком себя как единого и всеобщего носителя всех своих мыслей и хотений дает человеку возможность относиться объективно к этим своим мыслям и хотениям, быть индифферентным относительно их, хотя на самое короткое время, -- то от чего зависит такой или иной выход человека из этого индифферентного, объективного отношения к сознаваемым им, как свои, мыслям и хотениям? От чего зависит выбор им такого, а не иного хотения, -- такая или иная определенность, которую индифферентное я дает себе? Если "я" по природе, и безусловно индифферентно, то в том случай, когда оно получает определенность, оно может получать ее не от себя, а только отвне (вследствие напр. привходящего нового мотива, дающего перевес одному из данных уже сознанию); -- как индифферентное, оно не имеет внутреннего отношения ни к какой определенности своей, и всякая определенность его таким образом не им опять-таки поставлена. Если дух вообще не есть что-либо определенное, то в нем и нет оснований какой бы то ни было определенности, но правилу operari sequitur esse. Конечно, это ставящее нас здесь в тупик правило "operari sequitur essea" -- заимствованное из мира бессознательных, данных всегда с частною определенностью причин, мы применяем к личному сознанию, ко всеобщему, формальному я, основываясь только на предположены о единстве в объективном и субъективном мире, мысли и их законов. Руководимые этим предположением, мы и к личному сознанию обращаемся с тем же вопросом, с которым мы уже привыкли обращаться к предметам мира бессознательного, т. е. с вопросом: от чего личное сознание получило такую-то определенность, произвело такой-то выбор между своими представлениями и стремлениями? Быть может, если бы мы отрешились на минуту от указанного предположения и допустили бы, что личное сознание не все делает отчего, а что-либо делает и ради чего, зная, что оно это делает для своей цели, то указанное затруднение приняло бы совершенно другой вид. Может быть оно заставило бы нас заняться совершенно непохожим на объективные исследования по закону причинности -- исследованием личного сознания, его особых категорий, способов действия, -- особого отношения его к сознанным им, как своим целям, -- вероятно несколько иного, чем отношение его же к тому, что сознается им, как данная ему и действующая независимо от него причина и т. под. Может быть и дело тогда решилось бы иначе.
Но предположение однажды существует и крепко засело в умах, a einmal ergriffen, wollen die Meisten nicht mehr geheilt sein, как говорит Herbart (Bd. I. 199). На вопрос: "от чего" происходит такая или иная определенность сознания, если оно по природе индифферентно, -- ответа нет, -- а потому перед нами стоит логическая невозможность, и первый из указанных нами путей спасения свободы закрыт. Против него говорят и другие логические затруднения, -- все с той же точки зрения. Здесь всему основанием дилемма: сознание или индифферентно, или определено, т. е. есть сознание данное себе как всецело определенное. Самое состояние индифферентности я, рассуждающего свободно, выбирающего между будущими хотениями, в отдельности и теперь для него еще безразличными, представляется невозможным. Представляется невозможным вопрос о свободе хотений, ибо эта свобода, выбор между хотениями, предполагает у человека хотение хотения, но последнее само непонятно, если ему не предшествовало хотение хотения хотения и так до бесконечности {Это рассуждение принадлежит еще Hobbes'у и постоянно приводится в доказательство того, что возможен только вопрос о свободе действовать сообразно хотению, но не вопрос о свободе хотеть (ср. у Schopenhauer а в Die beid. Grundpr. d. Eth. pp. 63 ff.).}; тщт velle volumus, sed agere, и понятие velle velle {Утверждающее возможность хотения хотения -- ne sortiront jamais d'affaire, sans avouer, qu'il у a unt predetermination dans 1'etat antecedant de la creature libre, qui l'iucline a se determiner (Leibnitz Theod. 323), ср. также Hume (у. с I. 87). Cw. Drobich Moralst. p. 61, и вообще Гербартианцев.} -- нелепо, и вопрос может быть только о свободе действия, а не хотения. Останавливаясь перед этой логической невозможностью "хотения хотения", упускают из виду, что мы слишком часто навязываем предмету грех нашей мысли о нем, что "хотение хотения" с его мнимым regressus ad infinitum, совершенно аналогично возбуждающему столько сомнений и вопросов "сознании сознания", и что, следовательно, если сознание сознания есть действительный, несомненный и необходимый факт, то таковым же является и хотите хотения, которое есть только выражение сознания необходимости хотеть чего-либо и действовать как-нибудь. Но ни "сознание сознания", ни "хотение хотения" {Оба явления принадлежать только сфере личного сознания (самосознающего), объективная природа не представляет нигде подобного самораздвоения предмета, для себя бытия его, где предметь есть объект для самого себя же; в мире бессознательном (без-личносознательном) предметы существуют только из другого, через другое и в другом, что и составляет их условность, не допускающую исключений, они объекты не для себя, а для другого, или воздействующего на них (в причинном ряду) или мыслящего о них. По-видимому, такое коренное различие между предметами исследования, как указанное различие между личным (для-себя-сущим) сознанием и объектами безличного мира -- должно бы навести на вопрос: возможно ли изучать их по одной и той же категории причинности? Не есть ли эта категория -- чисто объективная, применимая только к предметам, которые суть объекты только для внешнего им, и определенность которым дается только отвне, другим, -- и неприменимая к личному сознанию, которое (пока оно рассматривается как личное) есть объект не для другого, а только для себя? И под какою же категориею может быть изучаемо личное сознание, если категория причинности к нему неприменима?}, представляющие случаи, где нечто является объектом самому себе, т. е. действием самого себя, никак не могут войти в мировоззрение, признающее своей верховной и безусловно-всеобщей категорией -- категорию причины. Они не входят в мировоззрение, привыкшее иметь дело с объектами, которые суть объекты не для себя, а для другого (объекты действия внешних им предметов, объекты мышления внешнего им сознания), которые определяются другим, а не определяют себя. Подводя и личное сознание (объект для себя, самосознание), с его способами действия, под понятие объекта для другого, получающего определенность отвне (от частно-определенного и также отвне определенного и т. д. до бесконечности), -- с этой же точки зрения рассуждают так: если дух не есть что-либо, имеющее определенность готовую, данную ему, но сам себя определяет, то каковы основания этого самоопределения, откуда оно может взяться? Из какой-либо данной им себе раньше определенности? -- но тогда тот же вопрос повторится и относительно оснований этой прежней определенности, и так до бесконечности. Нужно, поэтому, или вовсе отказаться от понятия самоопределения, как немыслимого, или же должно признать в духе определяемость без оснований, -- чистое ничто, нечто не мыслимое.
Чтобы выйти из всех этих затруднений (происходящих, как указано, из рассмотрения личного сознания наряду с бессознательными предметами, по тем же категориям и вопросам), -- чтобы устранить необходимость какого-либо необходимо-данного вне личной воли (как это требуется всеобщностью понятия причины) основания ее определений, уничтожающего ее свободу,-- чтобы уйти от отрицающих эту свободу законов причинности, царящих в мире явлений (будто бы без исключения), -- остается только признать свободу, самоопределение, за первоначало, за Urthat, предшествующее всякой возможной определенности (а след. и самому миру явлений с его всеобщей условностью и причинностью), и впервые ставящее всякую возможную определенность. Допустивши такое перводействие, мы должны признать его за начинающее от себя целый ряд определений, из которых всякое само по себе уже несвободно, а есть только необходимое следствие однажды данного воле тем перводействием определения, -- так называемого интеллигибельного характера. Ряд несвободных частных хотений, выражающих этот поставленный перводействием свободы (вне и до явления) интеллигибельный характер, принадлежит уже миру явлений и, как несвободный (результат данного интеллигибельного характера, в данных условиях под их определением обращающегося в эмпирический), не противоречить царящему здесь закону необходимости, причинной связи. Всякое отдельное "являющееся" действие представляется здесь необходимым следствием данных причин: мотивов, с одной стороны, -- и с другой, реагирующего на них так или иначе, сообразно своей определенности, характера. Самый же характер этот получил определенность свою (добрую или злую) от совершившегося вне мира явлений, единожды на всегда, первоначального самоопределения свободы. Таким образом учение трансцендентальной свободы относит последнюю к области нуменов, в явлении же (отдельные хотения, resp. действия) признает подобно учению детерминизма, безусловное царство необходимости, и закона причинности. Свобода, самоопределение здесь есть только один, неповторяющийся более, акт, определяющий затем уже все направление жизни, действительно являющейся как нечто необходимое. Это учение трансцендентальной свободы, основателем которого почитается Кант {Хотя, при желании отыскивать следы мыслей новых в древ них гаданиях, можно найти намеки на это учете еще в древности (напр. у Платона, в рассказ Памфильца, в X кн. "Государства") и у некоторых отцов церкви (напр. у блаж. Августина). Ср. истор. очерк Шопенгауэра в его соч. "о свободе воли".}, имело затем главных представителей в лице Шеллинга и Шопенгауера.
Сравнивая учение трансцендентальной свободы с учением детерминизма, мы найдем между ними, как это ни странно, весьма много общих черт. Прежде всего очевидно, что ни то, ни другое не говорить о свободе, составляющей вопрос, т. е. о свободе хотений: учение детерминизма признает возможным только вопрос о свободе действия, исполнения, -- учение же трансцендентальной свободы установляет только понятие о свободе бытия неизменного характера с такой или иной определённостью {На неизменности его особенно настаивает Schopenhauer (у. с. р. р. 50--51), признавая возможность изменения не в направлении желаний, а в выборе средств осуществления.}. На основании обоих учений, человеку вменяются не его отдельные деяния, а самое бытие его характера, так или иначе неизменно направленного. Притом -- субъекту сознательному (который именно и есть обвиняемый агент) вменяются действия причин, лежащих вне его сознания, -- бессознательных (в психологическом детерминизме, где самое сознание со всем своим содержанием, является необходимым продуктом бессознательного развития), или досознательных (в учении трансцендентальной свободы, акт которой совершается времени и до сознания). Очевидно, при этом, во 1-х), что для вменения, и с той и с другой точки зрения, нет условия тожества лица судимого (сознающего себя субъекта) с деятелем, совершившим действительно деяние (бессознательные причины и внесознательный акт трансцендентальной свободы); {Если воля первого довременного акта, определившего направление моей деятельности, не сознается мною при совершении такого отдельного действия, то она и не есть воля, совершившая это сознательное мое действие, -- она есть чужая воля (ср. по этому поводу Passavant, стр. 58 и 69 в у. с. и Liebmann (у. соч. р. 68).} во 2-х, что оба учения совершенно напрасно ставят условием вменения деяния его сознательность. В детерминизме это условие несущественно, так как сознание ничего само свободно не ставит, а все свои определения получает готовыми из мира бессознательного; в учении же трансцендентальной свободы оно по тому несущественно, что направление всех актов сознания определено опять-таки не им же, но актом, лежащим вне и до его, и о котором наше личное сознание (решившееся на действие) не имеет никакого воспоминания, никакого представления. Да и каким образом было бы возможно сознание человека о сверх- и до-сознательном акте свободы своей, давшем его характеру эту, а не другую определенность, -- если вообще само сознание произошло лишь вследствие этого акта? Если же сознательность деяния для этого учения, при вменении, несущественна, то несущественна и сознательность деятеля; вменение, нравственность должна распространяться и на мир безличный, бессознательный, стихийный; наказание преступника ничем не отличается от убиения ядовитого животного, заключения бешеного и т. под. От этих следствий, лишающих нравственное суждение, вменение, награду и наказание внутреннего основания в самом подлежащем им лице, -- уничтожающих самое понятие нравственного лица, уйти не могут оба учения, хотя учение трансцендентальной свободы главным образом и родилось из старания отстоять свободу, как необходимое условие нравственности (еще напр. у блаж. Августина). Далее, в обоих учениях не может быть речи о свободе нравственной; определения "доброе и злое" в обоих для самой сознательной воли внешни, несущественны.
Все эти следствия, от которых не могут уйти ни учение детерминизма, ни учение трансцендентальной свободы совершенно противны целям великого основания последнего, Канта, -- именно подвинутого к созданию этого учения потребностями нравственной системы, должно, впрочем, заметить здесь, к чести Канта, что для него все учение трансцендентальной свободы, будто бы нужное для целей нравственности, и сохраняло всегда значение только постулата практического разума, что он сам его не принимал за оправданную перед наукою, перед теоретическим разумом концепцию, как сделали продолжатели этого учения, Шеллинг и Шопенгауэр. Чтобы заключить характеристику этого учения, напомним опять читателям, что к нему пришли его творцы, вследствие убеждения в необходимости свободы воли, при сохранении предположения, на котором основывается и детерминизм, -- предположения о всеобщности закона необходимой причинной связи в мире явлений, будь они явления мира бессознательного, или явления личного сознания. Оба учения сохраняют предположение, что и к личному сознанию можно обращаться с теми же вопросами, изучать его по тем же категориям, как и прочие объекты природы, несмотря на его отличительное от них свойство: быть объектом не только для другого (как нужно для подведения под понятие причинности), но и объектом для себя самого. Впрочем, это предположение о всеобщности закона необходимой причинной связи по-видимому не очень строго сохранялось у учителей трансцендентальной свободы, потому что они между прочим опирают свое учете и на несостоятельность понятия причинности, если. Брать его в его всеобщности, derm es wird dadurch eine unbestimmte Reihe von Ursachen gesezt, -- откуда и предположение свободы, как первопричины, которую нельзя указать в явлении, но за бытие которой в мире нуменов нам ручается нравственный закон. Однако свобода, которую они признают, т. е. первопричина, лежит вне мира явлений, а следовательно для него не исправляет и не пополняет понятия причинности {Резюме прекрасной критики этого Кантова учения у Sigwart'a таково: Fur diese lag eine Hauptschwierigkeit darin, dass sie die moralische Seite oder das morahsche Element des empirischen Menschen aus dem intelligibelen Acte der Freiheit des Ich, die anderen Seiten oder Elemente aber aus der Gemeinschaft mit der vom Dinge an sich ausgehenden Erscheinungswelt ableitete; dahin gehort die ganze sinnliche Seite des Ich... Sie (теория) bekommt, auf diese Weise, zwei Reihen von Erscheinungen, in dem empirischen Lcben des Ich, die von verschiedenen, von einander unabhangigen Anfangspuncten ausgehen; und dacurch nicht geeinigt werden konnen, dass jede-- nach dem Gesetz der Causalitat verlauft, indem damit nur ein zufalli-ges zusammensein gegeben ist (Sigwart a. a. O. p. 203). Шеллинг же, перенося трансцендентальный акт свободы в начало мироздания, только увеличивает затруднение: jener Act, jene That der Freiheit wird dadurch in das Gebiet des unpersonliehen versetzt (ibid.) Заметим от себя, что в последней ошибка, которой мы не находим у Канта, виновен и Schopenhauer. Против Шопенгауерова учения трансцендентальной свободы специально написана книга Liebmann'a (d. indiv. Bew. der Freih. d. Will.), а против Шеллингова -- книга Bockshammer'a (die Freiheit des menschlichen Willensj.}. Вне-мировая свобода не делает понятия причины не-всеобщим для мира явлений, и в этом мире закон причинности обеими сторонами признается за всеобщий, quand-meme довлеющий себе; под него подводятся все явления мира и личное, для себя сущее, сознание.
Противоречие между двумя очерченными образами мыслей, под условием общего исходного предположения, -- абсолютно; ничто посредствующее невозможно (напр. подобное учению Лейбница, ср. Schopenhauer, ук. соч. р. 15). Все равно, примет ли детерминизм за первую данную определенность, из которой необходимо вытекает все дальнейшее направление хотения, эмпирическую природу человека при рождении, с унаследованными свойствами (будет ли это эмпирический детерминизм), -- или же, не останавливаясь на этой ступени, пойдет далее и возведет направления воли, как необходимые следствия, к первопричине всего сущего (абсолютный детерминизм) -- степеней необходимости для детерминизма не может существовать, так же как и ни малейшего допущения свободы. Точно также не существует и степеней свободы для учений трансцендентальной свободы (ср. Sigwart у. соч.. pp. 118--119, 183 и др.). Можно говорить о более или менее широких сферах (пределах), в которых вообще или в данном случай проявляется безусловная необходимость или безусловная же свобода; но нельзя говорить о неполной необходимости или свободе хотений {На это различие между шириною области действия свободы и степенями их энергии просим читателя обратить особенное внимание.}. Это было бы само противоречием, ибо неполная (имеющая степени) свобода значила бы: свобода, определенная не собою одной, а и чем-либо другим, чуждым ей, -- такая свобода была бы не -- свобода, не -- самоопределение; неполная же (большая или меньшая) необходимость означала бы необходимость не всецело определенную, -- ненеобходимость. Не может быть поэтому и речи о свободе, которая у одного была бы сильнее, у другого же -- слабее; такая свобода обозначала бы годящуюся, под этим названием, только в систему детерминизма крепость данного психическим развитием характера. Свободы хотений условной, таким образом, нет, -- также как и условной необходимости их. Наконец, если свобода -- абсолютная -- и не прямая причина являющихся действий, а первая причина, определяющая характер, который в совокупности с мотивами, составляет уже ближайшую причину действий, то эта трансцендентальная свобода не может уже, однажды определивши характер, вмешиваться в необходимый ряд его проявлений. Всякое из учений детерминизма или трансцендентальной свободы, забывающее эти условия, есть бессильная и невыполнимая на деле попытка посредства.