Causa fmalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum suum esse cognitum (схоластический афоризм).
I.
Тесно связанный со всеми, без исключения, основными понятиями Философского мировоззрения, на которых строятся и спекулятивная и нравственная и нравственно-религиозная теории, слагающая последнее, -- придавая своим решением этим теориям и то или другое направление, и тот или иной смысл в целом мировоззрении, -- "вопрос о свободе воли" в себе одном, как в фокусе, отражает все вопросы, сомнения, недоумения и заблуждения, через которые проходила философская мысль в истории каждой отдельной философской дисциплины порознь. В этом отношении взгляд того или другого философа на свободу воли может служить характеристикой всей его системы и пробным камнем ее важнейших достоинств и недостатков. В этом же отношении и история вопроса о свободе воли, несмотря на более позднее, сравнительно с другими основными вопросами философии, возникновение его во времени, представляется особенно поучительною. Возник вопрос этот, специализировавшись в свою настоящую форму (о свободе, как отрицании необходимости), выделившись из общего метафизического вопроса об основах бытия и действия вообще, -- уже только в средние века. К этой специализации вопроса о свободе человеческой воли, к выделению его из общего метафизического вопроса о последних основах бытия и действия, произведшие это выделение Отцы Церкви и моралисты были подвинуты не спекулятивным, обще-метафизическим, но главным образом нравственно-религиозным интересом, -- стремлением выяснить себе значение нравственной свободы в человеческих поступках и ее отношения к этически-религиозным понятиям о Боге, как мироправителе, о благодати, предопределении, основании нравственного закона и т. п. Этот мотив --нравственный и религиозно-нравственный - в дальнейшей разработке вопроса о свободе воли получал всё более и более преобладающее значение, придавая и самому исследованию все более и более специально-этический характер и отделяя его постепенно от его метафизических и психологических корней. Вместе с тем и самая специальная разработка вопроса постепенно переходила, как бы по праву, в ведение богословов и моралистов, принимая вместе с тем в целых системах спекулятивного мировоззрения характер какого-то второстепенного эпизода, кое-как принаравливаемого отныне к строю целой системы, но не имеющего уже по себе решающего, и определяющая самый этот строй значения.
Такой ход судеб вопроса о свободе воли одинаково вредно, по нашему убеждению, отразился и на целых спекулятивных системах мира и на специальном вопросе о свободе воли -- ошибочно, как мы думаем, специализованном. В первых он явился одною из важнейших причин весьма существенной (и общей почти всем системам нового мира) односторонности, неполноты и следовательно ошибочности. Эта односторонность и неполнота явились естественным последствием изъятия из области спекулятивных метафизических начал (а вместе с тем и устранения из всей системы мира) начала деятельной силы, единственною ведомою нам формою которой (и только во внутреннем опыте ведомою) является именно воля. На место этого понятия деятельной, нечто из себя полагающей силы, отныне в мировоззрениях все решительнее ставится заимствованное из мира объектов, т. е. определенных в пространстве состояний сущего, понятие движения -- ни чего из себя не полагающего, но лишь передающегося неизменно сохраняющегося равным себе в бесконечном ряде сменяющихся состояний своих, которые точно определены и во времени и в пространстве.
Смена объективно-определенных состояний, в которых выражается неизменно равное себе, ничего не творящее, не растущее и не убывающее, но лишь разнообразящееся в формах своего проявления в пространстве и времени движете, -- вот чем заменяется отныне для спекулятивной философии "деятельная сила". Понятие начала творческого здесь уже нет места. Нет места более и для совпадающего с ним понятия самоопределения. Мысль отныне ищет в той смене объективных состояний, какою представляется ей весь мир, лишь выражения равного себе, неизменно определенного и вечно сохраняющегося движения, которое в этой смене проявляется. -- В виду этой задачи, она сводит всякую последующую совокупность состояний на предшествующую, показывая в первой -- лишь продолжение или преобразование второй, без всякого изменения в самом выражающемся в них, вечно себе равном движении. Всякое отдельное состояние и всякая совокупность состояний постигаются здесь лишь как точное продолжение, повторена движения или энергии, выразившихся в другом предшествующем состоянии, или совокупности состояний. -- Все сущее в этом мире "явлений движения" получает отныне определенность свою для мысли только из другого и через другое, а не из себя, -- есть действие вне его лежащей определенной причины. Только в данной определенности причин (как состоянии движения) лежит основание определенности действий (других состояний движения), и этот закон причинной связи (в иной форме выражаемый, как закон сохранения энергии, элементарнейшее проявление которого представляет инерция) не терпит никакого исключения в том мире, из которого устранено начало деятельной силы, замененное сохраняющимся неизменно движением.
В этом мире (без деятельной, творческой силы, без самоопределения), в котором последующее есть только продолжение, преобразование предшествующего, события совершаются точно так же как и мысли следуют одна из другой в логическом мышлении, в котором основание заключения должно всецело содержаться уже в посылках. Все элементы первого даны уже в последних и весь процесс логического построения есть собственно лишь процесс изменения в терминах, но не положение чего-либо действительно нового, каковое, если бы оно и явилось, было бы признано не имеющим достаточных оснований. Как в мире логической, отчетной мысли царит безъизъятно закон достаточного основания, так в мире объективно сущего царит закон причинной связи. Разница только в том, что говоря о логическом мышлении трудно забыть (хотя бывает с мыслителями и это), {Пример -- система Гегеля, для которой и макрокосм и микрокосм суть лишь продукт диалектическаго саморазвития идеи (первоначально -- понятия), осуществляющегося без всякого носителя ее. субъекта.} что здесь самое построение (геометрическое, алгебраическое или формально-логическое), приводящее следствие к его основаниям, или выводящее первое из последних, есть результат деятельности субъекта, преследующего в своих комбинациях представлений, понятий, суждений etc. свои собственные определенные цели (отчетность мысли, доказательность и проч.). В мире же объективно сущем такого деятельного субъекта, деятельность которого лежала бы в основе представляемой этим миром смены состояний, не требуется. Место такого субъекта занимает здесь движение, -- которого нельзя назвать деятельным уже потому, что оно, будучи раз дано, только продолжается и, преобразуясь, неизменно сохраняется. Для этого миpa представляются таким образом, вместе с устранением из него понятия деятельной силы, чуждыми не только понятия творчества и самоопределения, но и понятие субъекта, деятеля. -- Остаются только состояния и их отношения. Чистый "феноменизм" (в роде напр. мировоззрения Д. Ст. Милля с его теорией "постоянных возможностей ощущения, имеющих заместить и дух и материю) был бы наиболее точным выражением этого мировоззрения, принимающего в соображение все, кроме данной во внутреннем опыте деятельной силы, воли. Конечно, с точки зрения подобного мировоззрения -- о воле, как деятельной (определяющей себя, а не передающей только далее сообщенную ей отвне, определенную не ею энергию) свободной силе, или вовсе не может быть речи, (воля должна в нем вовсе отрицаться), -- или же воля, с ее самоопределением, должна быть отнесена в область, лежащую вне тех пределов, где происходят движения, где совершается смена состояний, явлений, т. е. в область недоступного никакому опыту (ни внешнему, ни внутреннему), но только умопостигаемого (интеллигибельного) миpa. Первый исход представляя ют нам пантеизм, материализм, позитивизм и все бесчисленные разновидности чисто механического миpoвоззрения (напр. и Гербартианизм); второй -- учения о так называемой трансцендентальной свободе, крупнейшими представителями которого в новое время являются Кант, Шеллинг и Шопенгауэр.
Повлияв, -- как мы теперь только указали, а в дальнейшем изложении надеемся с достаточною полнотою выяснить, -- совершенно определенно на характер и направление систем спекулятивной философии нового времени в их целом, -- отделение вопроса о свободе воли от общего метафизического вопроса о началах бытия и специализация его в области нравственно-религиозных вопросов (или по крайней мере подчинение исследований о свободе воли исключительно руководительству этических мотивов) еще решительнее отразились на судьбах самого этого специального вопроса. В отношении общего развития философии. В новое время это отделение может еще по-видимому подтверждать правило, что "нет худа без добра", так как оно по крайней мере способствовало выяснению существеннейшей противоположности свободы -- необходимости, которого еще не знала древность, противополагавшая лишь определение отвне -- самоопределению {Ни о логической возможности, ни о психологической действительности этого самоопределения не ставилось вопроса, не формулировалось и сомнения. Ср. Аристотелево определение "свободного" в de anima.}, или случай, судьбу (fatum) -- личному, намеренному в действиях {Ср. Trendelenburg "Ueber Freiheit u. Nothwendigkeit" древних.}. Но нельзя утешать себя теми же в отношении решения специального вопроса о свободе или несвободе воли здесь можно смело утверждать, что подчинение исследования вопроса исключительно этическим мотивам и передача его в специальное ведение богословов, моралистов и даже (как это ни странно!) юристов, -- не привели ни к чему, кроме почти безнадежной запутанности, произвола и широчайшего простора всяческой софистики как в постановке, так и в разрешении вопроса.
Иначе и не могло быть. Суженный в специально-этический, или даже юридический, -- метафизический вопрос такой громадной важности, как вопрос о природе воли, деятельной силы, субъекта, конечно не мог быть не только правильно решен, но и правильно поставлен. Человечество, к счастью, ищет опор для своей действительной нравственной жизни в своем собственном духе, в его вечных, не сочиненных жизненных началах, не выжидая сочинения и обнародования той или другой "системы этики". "Постулат" той или другой из многих нравственных систем, каким является в этих исследованиях свободная воля {И должна являться по этическому характеру этих систем, как систем, обнимающих нормы должного или желательного, а не законы сущего.} конечно не может никогда занять в мысли место на ряду с такими основными понятиями, заправляющими всей умственною жизнью человека, как понятая причины и действия, основания и следствия и т. п. Тем более не может он ограничить или победить эти понятая, оказавшись с ними в непримиримом противоречии. "Постулат" всегда уступит место этим понятиям. Перестраивать же всю систему мира согласно требованиям того или другого постулата, особенно если последний условен и ограничен, -- не всеобщ, -- конечно не менее рискованно и смешно, как и пытаться применить к делу метод, изобретенный членом знаменитой фантастической Свифтовой "академии прожектеров" для стройки домов, начиная не с фундамента, а с крыши. Комичны бесспорно были бы для серьезного мыслителя какая-нибудь "система мира утилитаризма", или "система мира альтруизма" и т. п.; но еще несравненно смешнее и нелепее звучали бы для него "теории начала деятельной силы Магдебургского права" или "теория творческого начала и механизма итальянского уголовного права", построенные с точки зрения этих "прав" в серьезном убеждении, что этим путем действительно создаются теории деятельной творческой силы или механизма, т. е. целые системы мира!
А между тем, произвольно и насильственно вырванный из своей родной метафизической почвы и подчиненный специально-богословской, этической и даже (особенно часто -- в наше время) юридической точке зрения, -- вопрос о воле, деятельной силе, субъекте действий, настоятельно требует от исследователя, -- в силу своего значения для всех областей цельного мировоззрения, -- непременного введения того или другого решения своего в целую систему этого мировоззрения. Приходится, для этой цели, или перестраивать все мировоззрение с специально-этической, богословской или юридической точек зрения, создавать напр. "специально-протестантскую" метафизику, или систему мира {Каждому, знакомому с обширной литературой вопроса о свободе воли в Германии, бросалось конечно в глаза, какие яркие следы оставило на ее произведениях, и в метафизической и в этической части их, характерное учете Лютера de servo arbitrio, о несущественности деяния в деле спасения и о случайности нравственного характера деяния, о благодати, как случайном счастии (nicht meme That, sonderu mem Gluck), и т. д. Учение это договорилось в кальвинизме до самого мрачного и отчаянного своего выражения и резко отличается от учения православной церкви, как это последнее изложено напр. в Послании (исповедании) восточных патриархов.}; -- или же подводить входящие в задачу вопроса о свободе воли понятия "воли", "субъекта", "деятельной силы", под категории одного из существующих уже спекулятивных мировоззрений без всякой критики последних. А это значить, -- как видно из предшествующего, -- ни более ни менее как: подводить понятия воли, деятельной силы, субъекта, самоопределения -- под понятия такою мировоззрения, началами которого, благодаря самому уже факту выделения из него вопроса о свободе воли как специально-этического, заранее отрицаются и "воля" и "деятельная сила"... Задача эта бесспорно столько же неразрешима, сколько и задача -- начинать построение метафизики с юридических или этических формул, или постройку дома с крыши.
Понятно, какая неразрешимая путаница понятий должна была роскошно разрастись на почве столь невозможной постановки вопроса. Путаница эта, характеристике и раскрытию которой посвящены ближайшие страницы этого рассуждения, достигла в наше время, после почти тысячелетней разработки вопроса, такой сложности и таких размеров, что приводить в отчаяние даже сильнейшие и искреннейшие умы. Не только скептики и сторонники позитивизма и феноменизма {Которым, для полной последовательности, собственно должно бы о воле с ее свободой или несвободой вовсе не говорить, устраняясь от участия в спор так как понятие "деятельной силы" ими в принципе отрицается.}, но даже мыслители, серьезно преданные метафизике и искренно ждущие от нее верных ответов на всякие "проклятые вечные вопросы", признают в наши дни этот вопрос о свободе воли для научной мысли навсегда неразрешимым, и в отношении его считают неизбежным для человечества ограничиться раз навсегда "верованием сердца" или несомненностью "нравственного постулата". Таковы например, в Германии -- Лотце, или у нас один из глубочайших русских мыслителей, Ю. Ф. Самарин. Но конечно твердо верить в свободу воли в своей живой нравственной деятельности, отрицая в то же время и волю и деятельную силу субъекта в своем теоретическом мировоззрении, -- исход слишком болезненный, отчаянный даже для нашего глубоко больного современного человечества, давно лишившегося внутренней гармонии и цельности мысли. Нужно попытаться распутать веками запутанный клубок недоумений и ошибок, представляющиеся нам результатом истории вопроса о свободе воли, -- как бы задача эта ни казалась на первый взгляд трудно выполнимою.
А этот клубок, действительно, очень запутан, хотя концы его и не достаточно скрыты вглубь для того, чтобы его приходилось разрубать, решительно отказавшись от надежды распутать. Недоумение, -- и недоумение колоссальное, -- встречается здесь уже с первого же шага и сразу же дает нам в руки руководящую нить. Это недоумение -- в самом названии вопроса, в самом вопросе о свободе воли как бы предполагающем, что воля, если она есть, если мы ее раз допустили, может быть -- или свободна, или несвободна. Как мы постараемся показать в дальнейшем изложении, все исследователи вопроса о свободе воли, отрицавшие эту свободу (а за ними -- несомненное превосходство строгой последовательности в развитии своей мысли, хотя и мысли односторонней), отрицают собственно не эту спорную будто бы свободу, но отрицают самую волю,-- саму деятельную, что-либо из себя полагающую (а не передающую и сохраняющую сообщенное ей отвне определение) силу, отрицают самого субъекта, как деятеля. И воля у них обращается в равнодействующую механической борьбы представлений, чувствований, мотивов и т. п., являющуюся только выражением, преобразованием, сохранением и продолжением энергий, данных в тех же состояниях представления, чувствования. желания и т. п.-- Она обращается из "деятельной силы" в "продолжающееся и сохраняющееся в своих преобразованиях движете". При этом сведении воли, как деятельной силы, на сообщаемое и сохраняющееся неизменно себе равным движении, -- нисколько не затрудняются тем соображением, что воля, как деятельная сила, дана (если она вообще дана сознанию, а не есть результат искусственного построения) только во внутреннем опыте, -- а сохраняющееся в смене определенных состояний определенное движение дано только во внешнем опыте (с его необходимою формою -- пространством). Отождествив волю, деятельную силу, с заимствованным из мира объектов (а не из субъекта) движением, неизменно себе равным в смене своих состояний, -- понимают затем и самого субъекта лишь как совокупность определенных состояний, выражающею определенную энергию, которая сообщена ей из прошлого и перейдет неизмененною и в последующую совокупность определенных же состоянии. Из одних определенных состоянии неизбежно последуют другие, из определенных причин -- определенные преобразования их (сохраняющая данную в причинах энергию), -- действа, совершенно независимые от каких-либо нарушений или вмешательства особого субъекта, который ведь сам есть лишь "совокупность состояний". Таким образом и воля, как деятельная сила, и субъект действия, как нечто большее, чем совокупность сменяющихся состояний, обходятся или вовсе отрицаются в рассуждениях о свободе воли. За то и к воле, обращенной в преобразована энергий, данных ранее в форме психических и психофизиологических состояний, и к субъекту, обращенному просто в совокупность этих состояний, уже без всяких затруднение применены законы мира объектов (определенных явлений, состояний), т. е. закон причинной связи и закон достаточного основания, -- и все представляется приведенным в наилучший стройный порядок. Наконец, и данные внутреннего опыта, -- воля, как деятельная сила, и субъект, как деятель, -- в их своеобразии устранены, заменены данными внешнего опыта: движениями, сохраняющимися в смене своих определенных состояний! Чем все это оправдывается? -- о том себя не спрашивают {Не спрашивают себя: чем может оправдываться устранение из всей совокупности данных, служащих к построена мировоззрения, -- именно самых непосредственных, элементарных данных внутреннего опыта, и ограничение себя данными исключительно внешнего опыта, гораздо более сложными, опосредствованными, производными?}.
В конце нашего рассуждения решится для нас вопрос: насколько правильно и логически веско полученное таким путем решение вопроса о свободе воли? -- насколько законно отрицание или игнорирование внутреннего опыта и сведете его данных (воли, усилия и деятельного субъекта) на заимствованное из внешнего опыта представление движения? -- насколько законно, наконец, представление о деятельной силе, как об определенном состоянии, всецело переходящем в другое определенное же состояние, а о деятельном субъекте, как об определенной совокупности таких состояний, -- представление, оправдывающее применение к деятельной силе и субъекту законов причины и достаточного основания? Прежде чем высказать наш вывод о решительной нелогичности, незаконности и несостоятельности всех этих, как бы узаконенных уже давностью в обсуждении вопроса о свободе воли приемов подмены и смешения понятий, укажем в кратком обзоре существующих исследований этого вопроса, в какой форме и последовательности эти приемы создавались, узаконялись и постепенно все безнадежнее затемняли вопрос.