Статья первая.

Мы еще живо помнимъ тотъ восторгъ, который, нѣсколько лѣтъ назадъ, возбудило въ образованной части нашей публики появленіе перваго тома "Пропилей". Г. Леонтьевъ угадалъ своевременность и потребность у насъ сборника статей по классической древности и тѣмъ оказалъ нашей литературѣ существенную, незабвенную услугу. Прекраснымъ и энергическимъ исполненіемъ этой счастливо-задуманной мысли онъ -- скажемъ не обинуясь -- принесъ нашей литературѣ несравненно болѣе пользы, чѣмъ всѣ другіе ученые, которые когда-либо были призваны распространять въ нашемъ отечествѣ свѣдѣнія о классической древности. По нашему убѣжденію, дѣятельность самыхъ знаменитыхъ предшественниковъ г. Леонтьева, не исключая самого Маттеи и другихъ ученыхъ, которыми такъ справедливо гордится столѣтній Московскій Университетъ, не имѣла такого плодотворнаго значенія и не принесла той пользы, которую приноситъ и обѣщаетъ приносить въ будущемъ дѣятельность почтеннаго издателя "Пропилей", имѣющаго, кромѣ-того, за собою много и другихъ ученыхъ заслугъ. Дѣятельность предшественниковъ г. Леонтьева ограничивалась тѣснымъ кругомъ университетской аудиторіи и выражалась въ сочиненіяхъ нерѣдко весьма-важныхъ для науки, по писанныхъ большею-частью не порусски и не для Россіи. Значеніе этихъ трудовъ для нашихъ соотечественниковъ даже въ свое время, во всякомъ случаѣ, не превышало того, какое имѣютъ для насъ отдѣльныя сочиненія изъ той громадной массы книгъ по классической филологіи, которая накопилась въ Европѣ со времени возрожденія наукъ. Пользоваться этими книгами можетъ всякій; но, даже при самыхъ благопріятныхъ условіяхъ, по многимъ причинамъ, пользуются ими у насъ, за исключеніемъ нѣсколькихъ спеціалистовъ, которыхъ можно пересчитать по пальцамъ, весьма-немногіе.

Напротивъ, аудиторію сотрудниковъ "Пропилеи", живо и современно заговорившихъ о классической древности на родномъ языкѣ, составляетъ вся обширная Россія, въ разныхъ концахъ которой теперь ужь довольно людей (и это лучше всего доказывается успѣхомъ разбираемаго нами сборника), сочувствующихъ изданію г. Леонтьева. Оставляя въ сторонѣ этихъ образованныхъ читателей, любознательному уму которыхъ "Пропилеи" даютъ здоровую и давно-желанную пищу, мы не можемъ не замѣтить, что это прекрасное изданіе составляетъ рѣшительную потребность для того довольно-многочисленнаго у насъ класса людей, для которыхъ полное, по возможности, ознакомленіе съ классическою филологіею составляетъ нѣкоторымъ образомъ служебную обязанность. Мы разумѣемъ здѣсь гг. учителей нашихъ гимназій, занимающихся преподаваніемъ древнихъ языковъ. При своихъ основательныхъ познаніяхъ въ этихъ языкахъ, они не всегда имѣли достаточно средствъ идти въ своемъ изученіи древняго классическаго міра далѣе грамматики. Нѣтъ сомнѣнія, что Филологическое направленіе, господствовавшее въ нашихъ училищахъ, принесло прекрасные плоды, но въ то же время должно сказать, что систематическое и вполнѣ-современное преподаваніе такъ-называемыхъ реальныхъ наукъ, входящихъ въ составъ древней филологіи, только-что еще начинается въ нашемъ отечествѣ, и въ прежнее время на эту, безспорно, самую важную и привлекательную сторону филологіи у насъ не было обращено надлежащаго вниманія. Все преподаваніе этого предмета ограничивалось у насъ грамматикой и грамматическимъ толкованіемъ древнихъ авторовъ. Вотъ, безъ-сомнѣнія, одна изъ главныхъ причинъ того, что древняя филологія, несмотря на всѣ поощрительныя мѣры, не привилась къ нашей литературѣ и до-сихъ-поръ еще гораздо-менѣе, чѣмъ всякая другая наука, имѣетъ у насъ хорошихъ и вполнѣ-приготовленныхъ дѣятелей. Не удовлетворяясь одною только грамматическою стороною филологіи, люди даровитые по-неволѣ обратились къ другимъ отраслямъ знанія. Много нужно терпѣнія, или, вѣрнѣе, апатіи, чтобъ цѣлую жизнь повторять зады и не переступить за тотъ предѣлъ, до котораго доходитъ хорошій ученикъ гимназіи {Здѣсь, разумѣется, не идетъ рѣчь о современномъ, чрезвычайно-важномъ и интересномъ грамматическомъ направленіи филологіи, возникшемъ въ недавнее время въ Германіи и основанномъ на сравнительномъ языкознаніи, на изученіи индо-европейскихъ языковъ, преимущественно санскритскаго и древне-классическихъ. Это направленіе, по своей новости, далеко еще не вездѣ привилось къ наукѣ, даже въ самой Германіи.}. Г. Леонтьеву, первому изъ нашихъ ученыхъ принадлежитъ честь осуществленія благой мысли ввести русскаго читателя путемъ широкимъ и привлекательнымъ въ храмъ классической, то-есть, греческой и римской древности, въ тотъ изящный и стройный міръ, въ которомъ человѣкъ впервые начиналъ жить почеловѣчески и наслаждаться жизнью, въ которомъ впервые начинало являться міросозерцаніе собственно-человѣческое и являлось со всею обаятельною свѣжестью первой цвѣтущей молодости {Слова предисловія къ І-му тому "Пропилей".}.

За исключеніемъ нѣсколькихъ весьма-немногихъ книгъ и статей, въ которыхъ основательно были разсмотрѣны разныя стороны древне-классическаго быта, до самаго появленія "Пропилеи" у насъ не было ничего замѣчательнаго по этой части. Г. Леонтьевъ умѣлъ соединить въ своемъ сборникѣ все лучшее, что можетъ представить въ настоящее время наша литература по части филологіи. Въ вышедшихъ до-сихъ-поръ четырехъ томахъ "Пропилеи" читатели встрѣтятъ довольно именъ ученыхъ, уже прежде упрочившихъ себѣ почетную извѣстность въ нашей литературѣ. Рядомъ съ ними почти въ каждой книгѣ "Пропилей" являются новые дѣятели, изъ которыхъ многіе, можетъ-быть, никогда не взялись бы за перо безъ поощрительнаго содѣйствія г. Леонтьева.

"Пропилеи" обѣщаютъ представить собою современемъ цѣлую энциклопедію реальныхъ наукъ по части древне-классической филологіи. Ужь и теперь читатели этого прекраснаго сборника найдутъ ясный, вполнѣ-удовлетворительный и современный отвѣтъ на многіе вопросы, относящіеся къ этимъ наукамъ. А сколько въ то же время разсѣяно въ четырехъ томахъ этого изданія библіографическихъ замѣтокъ, столь-драгоцѣнныхъ для тѣхъ, которые желали бы спеціально заняться тѣмъ или другимъ вопросомъ и не всегда успѣшно могутъ осмотрѣться въ громадной массѣ филологическихъ книгъ!

Мы бы никогда не кончили, еслибъ вздумали вычислять здѣсь всю пользу, которую принесъ уже и, безъ-сомнѣнія, принесетъ еще въ будущемъ сборникъ г. Леонтьева. Не увлекаясь никакимъ пристрастіемъ и нисколько не преувеличивая дѣла, мы можемъ прямо и смѣло сказать, что такое изданіе, какъ "Пропилеи", сдѣлало бы честь и гораздо-болѣе богатой литературѣ, чѣмъ наша.

Но, отдавая справедливость въ цѣломъ "Пропилеямъ" г. Леонтьева, критика можетъ остаться неудовлетворенною нѣкоторыми частностями. Желая отъ души прочнаго успѣха и постояннаго совершенствованія этому прекрасному изданію, позволимъ себѣ высказать безпристрастно нѣсколько замѣчаній, въ истинѣ и правотѣ которыхъ мы искренне убѣждены. Голословная похвала и простой панегирикъ мало, по нашему убѣжденію, приносятъ пользы. Изданіе г. Леонтьева, разумѣется, не можетъ быть безупречнымъ во всѣхъ отношеніяхъ. Нѣтъ ничего особенно-страннаго въ томъ, что, при юности нашей ученой литературы, мы нерѣдко замѣчаемъ въ дѣятеляхъ ея неправильность пріемовъ, происходящую отъ неяснаго пониманія ея потребностей, отъ шаткости неустановившихся еще воззрѣніи и отъ безсознательнаго слѣдованія чужимъ статьямъ и книгамъ. Указывать на такую ненормальность -- прямая обязанность здравой и безпристрастной критики. Она должна ловить не столько отдѣльные ошибки и промахи, неизбѣжные почти при всякомъ трудѣ, сколько указывать на ложное направленіе, на неудачные пріемы автора, на его софизмы и безплодные парадоксы, если таковые окажутся. Внутренняя ихъ пустота не всякому бросается въ глаза и можетъ многихъ увлечь на ложный путь. Мы вообще готовы ратовать противъ стремленія къ оригинальности и парадоксальности особенно еще неопытныхъ и начинающихъ писателей. Наша литература далеко еще не приняла въ себя того богатства, которое представляетъ намъ современная наука. Прежде всего мы должны усвоить себѣ это богатство {Мы очень-рады, что совершенно сходимся въ этомъ убѣжденіи съ почтеннымъ издателемъ "Пропилей".-- "Наши Пропилеи (говоритъ онъ въ предисловіи къ І-му тому) хотятъ не исправлять господствующія понятія и создавать новыя, а знакомить съ событіями, данными исторіею, и съ "воззрѣніями уже выработавшимися въ наукѣ."}. Изъ всѣхъ европейскихъ народовъ мы послѣдними являемся, какъ дѣятели въ наукѣ и должны воспользоваться выгодами нашего положенія. Мы имѣемъ передъ собою уже готовые результаты, которыхъ достигла паука на Западѣ, въ періодъ полнаго и всесторонняго своего развитія, и потому освобождены отъ необходимости идти путемъ ошибокъ и догадокъ.

Это, однако, еще не значитъ, чтобъ мы настаивали на рабскомъ слѣдованіи чужимъ статьямъ и книгамъ. Писатель даровитый и добросовѣстный съумѣетъ остаться оригинальнымъ даже и въ такомъ случаѣ, если онъ не дастъ много воли собственному своему воображенію. Онъ не будетъ принимать съ благодарностью первую попавшуюся ему мысль, по съумѣетъ отличить золото отъ мишуры. Въ-особенности эта оригинальность отразится въ самомъ изложеніи предмета, если только этотъ писатель постарается уяснить себѣ свое отношеніе къ русскому читателю и, вмѣстѣ съ тѣмъ, къ требованіямъ нашей литературы. При настоящемъ состояніи нашей Филологической литературы, или, сказать вѣрнѣе, при совершенномъ ея отсутствіи у насъ, ученый, посвящающій свои труды этой отрасли знанія, находится, въ-отношеніи къ своимъ читателямъ, далеко не въ томъ положеніи, въ какомъ авторъ, дѣйствующій во всякой другой литературѣ, уже богатой многими однородными трудами, гдѣ вопросъ, составляющій его тэму, былъ уже много разъ обсуженъ другими писателями. Нашъ ученый въ большей части случаевъ не можетъ опираться на предшествовавшіе труды, и потому изложеніе его должно быть всестороннее и ясное, основанное на добросовѣстномъ изученіи того вопроса, о которомъ онъ сбирается бесѣдовать съ своими читателями. Притомъ наши писатели, назначающіе труды свои не для одного только тѣснаго кружка спеціалистовъ и желающіе, чтобъ сочиненія ихъ не остались неразрѣзанными, должны помнить, что русскій читатель не удовлетворяется ни туманнымъ или сухимъ и педантическимъ изложеніемъ, говорящимъ однѣми цитатами, ни безплоднымъ, но въ то же время упорнымъ и настойчивымъ парадоксомъ, ни пышнымъ наборомъ пустыхъ словъ, въ которыхъ разводится и повторяется на тысячу ладовъ какая-нибудь микроскопическая мысль.

Отъ этихъ общихъ замѣчаній, вызванныхъ, къ нашему сожалѣнію, нѣкоторыми статьями IV тома "Пропилей", обращаемся къ болѣе-спеціальному его разсмотрѣнію.

Онъ открывается началомъ "Иліады" въ переводѣ Жуковскаго. Уже одно это имя должно обратить на этотъ томъ вниманіе всѣхъ, сколько-нибудь интересующихся новостями русской литературы. Переводъ Гомера ("Одиссеи" и части "Иліады") относится къ послѣднему періоду поэтической дѣятельности Жуковскаго. Знаменитый нашъ поэтъ приступилъ къ переводу "Иліады" (какъ мы узнаёмъ изъ предисловія къ этому переводу, доставленнаго издателю "Пропилей" г Б--ымъ), шестидесяти-лѣтнимъ старцемъ, въ то время, какъ онъ уже самъ чувствовалъ, что "не по лѣтамъ ему приниматься за такой долговременный трудъ" {Слова, поставленныя въ скобкахъ, принадлежатъ самому Жуковскому и взяты изъ проводимаго г. Б--ымъ письма его къ П. А. Плетневу. Замѣтимъ также, что переводъ "Иліады" начатъ Жуковскимъ 2/14 октября 184-9 г., въ Баденъ-Баденѣ, какъ значится на черновой тетради покойника.}. Нашъ поэтъ, какъ видно, имѣлъ твердое намѣреніе привести къ концу переводъ "Иліады"; но "сборы въ другую дорогу", по собственному выраженію Жуковскаго, педагогическій курсъ, который онъ готовилъ для своихъ дѣтей, и поэма "Странствующій Жидъ" часто отвлекали его отъ начатаго труда. Жуковскій успѣлъ исполнить только малую часть предлежавшей ему работы, да и ту оставилъ въ видѣ неоконченномъ. Замѣчательно, что поэтъ нашъ началъ свой переводъ съ самой непривлекательной части "Иліады", съ такъ-называемаго "перечня кораблей" (κατἁλογος τῶν νεῶν, пѣснь II, ст. 494), не потому, что этотъ отдѣлъ "Иліады", какъ думаетъ г. Б--въ, показался ему труднѣе остальныхъ, а скорѣе потому, что скучнѣе. Безъ-сомнѣнія, Жуковскому хотѣлось, чтобъ поэтическая его настроенность не была ничѣмъ прерываема при дальнѣйшей его работѣ. Замѣтимъ еще, что при передачѣ "Иліады" на русскій языкъ, Жуковскій пользовался подстрочнымъ нѣмецкимъ переводомъ этого творенія, нарочно-сдѣланнымъ для него профессоромъ Фишингеромъ, который, слѣдовательно, оказалъ нашему поэту такую же услугу, какую прежде, при переводѣ "Одиссеи", оказалъ ему другой ученый -- Грасгофъ.

"Въ предлагаемомъ переводѣ (говоритъ г. Б-въ) читатель долженъ видѣть не болѣе, какъ начало большаго труда, которое авторъ едва выправилъ, и которое, слѣдовательно, еще не было приготовлено для печати". Эти слова, подтверждаемыя самымъ предлагаемымъ переводомъ "Иліады", въ которомъ, безъ-сомнѣнія, многое должно было явиться современемъ въ измѣненномъ видѣ, совершенно избавляютъ рецензента отъ обязанности указывать на его недостатки, происходящіе оттого, что переводчикъ не успѣлъ дать окончательной отдѣлки своему произведенію. Этотъ трудъ, какъ и слѣдовало добросовѣстному издателю, принялъ на себя г. Леонтьевъ, указавъ въ переводѣ Жуковскаго на стихи неоконченные или требующіе передѣлки. Нѣтъ сомнѣнія, что "Иліада" Жуковскаго въ оконченномъ своемъ видѣ не уступила бы своимъ изяществомъ его "Одиссеѣ", которая, несмотря на то, что не вездѣ удовлетворяетъ всѣмъ требованіямъ ученой критики, тѣмъ неменѣе является намъ произведеніемъ художественнымъ.

Не безъ причины оставляя въ сторонѣ подробный разборъ отрывка изъ "Иліады", переданнаго Жуковскимъ, мы можемъ здѣсь только пожалѣть о томъ, что онъ не получилъ, въ своей молодости, тщательнаго классическаго образованія и такъ поздно обратился къ изученію греческой поэзіи, которая давно уже манила его къ себѣ, какъ истиннаго художника {Такъ еще въ 1829 г. Жуковскій напечаталъ "Отрывки изъ Иліады" въ "Сѣверныхъ Цвѣтахъ", альманахѣ, изданномъ барономъ Дельвигомъ.}. Жуковскій свершилъ, повидимому, свое человѣческое и авторское поприще, которому положены извѣстные предѣлы самою природою. Впродолженіе цѣлаго полувѣка онъ сіялъ незакатнымъ свѣтиломъ на горизонтѣ русской поэзіи и, по прекрасному выраженію одного извѣстнаго нашего писателя, много оставилъ намъ "нетлѣнныхъ словъ", равносильныхъ "благимъ дѣламъ". Судьба, такъ безжалостно похитившая у насъ Грибоѣдова, Пушкина, Лермонтова, Гоголя, въ пору высшаго развитія ихъ таланта, по отношенію къ Жуковскому была, повидимому, милостивѣе къ русской литературѣ. Если, однако, мы обратимъ вниманіе на то, сколько еще могъ совершить Жуковскій для ознакомленія русскихъ читателей съ малоизвѣстнымъ у насъ, къ-сожалѣнію, міромъ греческой поэзіи, то невольно скажемъ, что онъ далеко не исполнилъ своего назначенія. Изъ писемъ Жуковскаго видно, до какой степени онъ находился подъ обаяніемъ неувядаемой красоты греческой поэзіи, и мы имѣемъ полное основаніе думать, что, при другихъ условіяхъ, вслѣдъ за переводомъ "Пліады", онъ обратился бы къ трагикамъ и другимъ греческимъ поэтамъ и подарилъ бы нашу литературу такими художественными созданіями, какихъ она, безъ-сомнѣнія, нескоро еще дождется.

Небольшой отрывокъ "Иліады" въ неоконченномъ переводѣ Жуковскаго не представляетъ намъ достаточнаго повода заговорить о томъ, какъ слѣдуетъ или какъ не слѣдуетъ перелагать Гомера на русскій языкъ. Потому мы вовсе бы не коснулись этого современнаго въ нашей литературѣ вопроса, еслибъ насъ не вызвала къ тому прекрасная и живая статья г. Каткова, помѣщенная въ концѣ IV-го тома "Пропилеи" (стр. 551--562), подъ заглавіемъ: "Нѣсколько словъ о попыткахъ переводить Гомера на простонародный русскій языкъ".

Всѣ, хотя издали слѣдящіе за ходомъ нашей литературы, легко поймутъ, что заставило г. Каткова заняться рѣшеніемъ этого вопроса. Дѣло идетъ о незабытой еще попыткѣ г. Ордынскаго (имя котораго, впрочемъ, ни разу не упоминается авторомъ разбираемой статьи) породнить Гомера съ нашимъ Киршею Даниловымъ и передать "Иліаду" языкомъ русскихъ пѣсенъ и сказокъ. На первый взглядъ такая мысль не лишена логическаго основанія, и еще недавно многимъ казалось, что подобная попытка, при переводѣ "Иліады" и "Одиссеи" на русскій языкъ должна была имѣть успѣхъ и приблизиться къ характеру гомерическихъ рапсодій больше, чѣмъ какая-то чуждая имъ торжественность, которою отличается во многихъ мѣстахъ гнѣдичевъ переводъ "Пліады". Пѣсни Гомера -- такъ разсуждали многіе -- возникли не въ искусственной литературѣ, но на вольномъ просторѣ народной жизни. Потому переводить ихъ на книжный языкъ значило бы придавать имъ несвойственный характеръ; только языкъ природный, также безъискусственный и незнающій книжныхъ правилъ могъ, казалось, служить для этой цѣли (стр. 557). Въ гомерическихъ пѣсняхъ, продолжали эти защитники ложно-понятой народности, высказывался народъ въ своемъ младенчествѣ. Слово такого народа просто, безхитростно и порусски должно быть передаваемо такимъ же младенческимъ и наивнымъ словомъ. "Но вотъ, вмѣсто разсужденій (говоритъ г. Катковъ) является опытъ, вмѣсто словъ, дѣло, и каждый тотчасъ же чувствуетъ его несостоятельность".

Дѣйствительно, нужно признаться, что добросовѣстная, но неудавшаяся попытка г. Ордынскаго передать "Иліаду" на русскій простонародный языкъ произвела на всѣхъ непріятное впечатлѣніе; но въ то же время это чувство у большей части читателей оставалось смутнымъ и немногіе могли отдать себѣ въ немъ отчетъ. Это-то смутное чувство г. Катковъ взялся уяснить своимъ читателямъ. Строгимъ и зрѣлымъ анализомъ вопроса, о которомъ идетъ рѣчь, онъ приводитъ ихъ къ сознательному пониманію причинъ, по которымъ упомянутый трудъ г. Ордынскаго не могъ имѣть успѣха.

Для того, чтобъ дать нашимъ читателямъ понятіе о живости изложенія, которою отличается статья г. Каткова, приведемъ изъ нея небольшой отрывокъ:

"Вы хотите переводить (говоритъ авторъ) Гомера на русскій языкъ. Въ добрый часъ!.. Но вы разсуждаете такъ: гомерическія пѣсни суть пѣсни народныя, простыя, а потому и порусски слѣдуетъ передавать ихъ языкомъ народнымъ и простымъ. Начавъ разсуждать, не хватайтесь же тотчасъ за дѣло, а продолжайте разсуждать до конца -- и посмотрите, что выйдетъ. Простота! Почто такое простота? Есть много простыхъ вещей, какъ есть много, напримѣръ, бѣлыхъ вещей: и спѣтъ бѣлъ, и полотно бѣло, и бумага бѣла, и мало ли что еще бѣло! Но, благодаря бѣлизнѣ, вы не будете же смѣшивать совершенно разнородныхъ вещей. Народность! Но развѣ древне-греческая народность и нынѣ благополучно поживающая русская народность -- одно и то же? Петръ есть человѣкъ, и Иванъ есть человѣкъ: слѣдуетъ ли, что Петръ и Иванъ одинъ и тотъ же человѣкъ? Греческая народность сама по себѣ, а русская народность -- сама по себѣ, и смѣшать ихъ еще нелѣпѣе, чѣмъ смѣшать Петра съ Иваномъ. Разсуждая такимъ образомъ, вы усомнитесь въ своемъ начинаніи и не будете перелагать греческую народность на русскую. Ужь лучше покажите намъ Гомера въ какомъ нибудь неопредѣленномъ костюмѣ, нежели въ кафтанѣ удалаго русскаго ямщика; пусть ужь лучше старый рапсодъ будетъ представляться намъ неясно, въ туманѣ, чѣмъ жалкимъ образомъ кривляться передъ нами и корчить нашего пріятеля казака Киршу Данилова. Пусть ужь лучше онъ вовсе намъ не показывается, да лишь не показывается въ такомъ видѣ".

Далѣе авторъ, какъ и слѣдуетъ, поддерживаетъ ту мысль, что всякое произведеніе чужой литературы, тѣмъ болѣе литературы изящной, должно быть передаваемо языкомъ литературнымъ, который, принявъ въ себя "всѣ стихіи жизни народа, образованный всѣми впечатлѣніями его духовной производительности, есть самое лучшее выраженіе народности". По рядомъ съ этимъ литературнымъ языкомъ живутъ въ народной рѣчи обыкновенно еще нѣсколько другихъ, слова и складъ которыхъ по какой-нибудь причинѣ еще не вошли въ него, а исключительно принадлежатъ какой-либо мѣстности или общественному разряду, и потому имѣютъ "спеціальное значеніе, именно значеніе той среды, въ которой употребляются". Такія реченія и обороты не могутъ быть употребляемы для выраженія общаго понятія или для перевода съ чужаго языка -- не могутъ, потому-что за ними, какъ тѣнь, слѣдитъ ихъ индивидуальное и мѣстное значеніе.

Изъ этого, однако, еще не слѣдуетъ, что между языкомъ литературнымъ и народнымъ существуетъ нѣчто, препятствующе взаимному ихъ родственному сближенію; напротивъ, литературный языкъ, какъ лучшее и полное выраженіе народности, находится и долженъ находиться съ нею въ неразрывной связи; другими словами: литературный языкъ не долженъ чуждаться языка народнаго: онъ даже долженъ быть народнымъ языкомъ, ибо иначе онъ будетъ языкомъ мертвымъ. Живой языкъ не можетъ остановиться въ своемъ развитіи и источникъ, изъ котораго онъ почерпаетъ элементы своего развитія и жизни, есть языкъ народный. "Литература должна питаться всѣми притоками рѣчи своего народа. Всякая форма народной рѣчи можетъ быть принята въ нее, но съ толкомъ, художественнымъ тактомъ и, главное, не безъ нужды. Литературѣ принадлежитъ въ языкѣ все, за исключеніемъ лишь того, что разъ навсегда исключено изъ нея". Этимъ художественнымъ тактомъ, котораго авторъ справедливо требуетъ отъ переводчика Гомера, долженъ быть надѣленъ всякій писатель. Отсутствіе этого такта непріятно поражаетъ читателя, не только въ произведеніяхъ такъ-называемой изящной словесности, во и во всѣхъ прочихъ видахъ литературы.

При переводѣ какого-нибудь произведенія съ одного языка на другой, справедливо замѣчаетъ г. Катковъ, нужно прежде всего заботиться о томъ, чтобъ это произведеніе въ реченіяхъ и формахъ чуждаго языка оставалось тѣмъ же самымъ, чѣмъ было въ реченіяхъ и формахъ роднаго языка. Замѣтимъ, впрочемъ, что исполнить въ точности это требованіе невозможно. Если одна народность, какъ справедливо доказываетъ авторъ, не можетъ замѣнить другую, то изъ этого прежде всего слѣдуетъ, что никакой переводъ не можетъ вполнѣ замѣнить подлинника. Можно передать общее значеніе подлинника, но не частности его, проникнутыя народностью той литературы, которой онъ принадлежитъ. Чѣмъ болѣе внесено въ литературное произведеніе элементовъ народности, тѣмъ неудобнѣе оно для перевода на чужой языкъ. Возьмемъ для примѣра Гоголя, большая часть сочиненій котораго, по означенной причинѣ, никогда не можетъ быть вполнѣ усвоена никакой иностранной литературѣ.

По если одна народность никогда не можетъ вполнѣ замѣнить другой, то тѣмъ менѣе эта послѣдняя можетъ быть замѣнена такъ-называемою простонародностью чуждой ей во всѣхъ отношеніяхъ націи. "Смѣшивать простонародность съ народностью" говоритъ г. Катковъ: "большая ошибка", "Простонародность, по мѣткому его выраженію, есть отс ѣ дъ народности; она возникаетъ съ осложненіемъ народнаго быта, и есть какъ бы оборотная сторона образованія и развитія". Изъ этого вѣрнаго опредѣленія еще болѣе открывается вся несостоятельность мнѣнія о возможности удачно передать "Иліаду" или "Одиссею" на русскую простонародную рѣчь. Если простонародность возможна только при извѣстной степени образованія, какъ его контрастъ и оборотная сторона, то она, разумѣется, есть нѣчто совершенно-чуждое гомерическому вѣку и его поэзіи. Нельзя же дѣйствительно думать, что въ гомерическій вѣкъ могла существовать въ греческомъ обществѣ простонародность и находить себѣ выраженіе въ языкѣ. Потому попытка передать гомерическія рапсодіи языкомъ русскихъ сказокъ и пѣсенъ необходимо должна была совершенно исказить подлинникъ.

Не можемъ отказать себѣ въ удовольствіи выписать то мѣсто, изъ статьи г. Каткова, въ которомъ онъ еще разъ превосходно опредѣляетъ народность и отношеніе ея къ простонародности:

"По мѣрѣ развитія образованія, внутренній инстинктъ, законъ народнаго слова переселяется въ языкъ литературный. Силы народа идутъ на тѣ созиданія, къ которымъ призываетъ его исторія; народность выражается въ исторической дѣятельности, въ проявленіяхъ существенныхъ и важныхъ для цѣлаго міра, для человѣчества. Великія цѣли знанія, искусства и жизни, овладѣвая дѣятельностью народа, овладѣваютъ мало по малу, по мѣрѣ своей зрѣлости, тайною его слова. Народность восходитъ на степень цивилизаціи и все, упорно коснѣющее за чертою образованія, превращается въ такъ-называемую простонародность. Напрасно приписываютъ простонародной рѣчи, въ этомъ смыслѣ, признакъ живости, которая будто бы, при всей грубости этой рѣчи, составляетъ ея отличіе отъ книжнаго слова; напротивъ, простонародная безграмотная рѣчь внутренно мертва; она плетется и вяжется безъ творческой силы, безъ производительнаго инстинкта и даже безъ смысла. Все то въ народѣ, что отказалось войти въ его цивилизацію, тѣмъ самымъ лишилось силы и очарованія жизни" {Къ простонароднымъ, нелитературнымъ словамъ, которыя вслѣдъ затѣмъ приводитъ авторъ, напр. шпитомецъ, провожжат ѣ ся и пр., можно, кажется, съ полнымъ правомъ отнести и слово выкормочекъ, встрѣченное нами въ переводѣ одного мѣста изъ Горація. "Проп." IV, стр. 108, примѣч. 1.}.

Отдѣльные слѣды такой простонародности встрѣчаются во всякой литературѣ, даже въ періодъ высшаго ея развитія. Горацій, цѣлую жизнь свою ратовавшій за изящество, называетъ такія нелитературныя формы рѣчи сл ѣ дами деревни, или деревенщиною (vestigia ruris) {Horat. Epist. II, 1, ст. 157.}. Поставить опредѣленную грань между языками народнымъ и простонароднымъ можетъ только писатель-художникъ; только онъ одинъ можетъ открыть себѣ всѣ источники живаго слова и съ пользою прислушиваться къ народной рѣчи. "Истинно-живое слово, гдѣ бы ни было услышано, въ какомъ бы окруженіи ни являлось, будетъ тотчасъ же усвоено художникомъ, и хотя бы ни разу еще не было оно употреблено въ литературной рѣчи, мѣсто ему въ ней готово".

Показавъ всю странность и незаконность попытки передать Гомера на простонародный русскій языкъ, г. Катковъ естественно долженъ былъ обратиться къ вопросу: какъ же слѣдуетъ переводить "Иліаду" и "Одиссею"? какому способу перевода должно отдать преимущество? Авторъ, по нашему мнѣнію, совершенно-справедливо уклонился отъ прямаго отвѣта на этотъ вопросъ. Никакія правила, никакая теорія не образуютъ переводчика-художника, если этотъ переводчикъ не надѣленъ отъ природы художественнымъ тактомъ. Жуковскому, при его незнаніи греческаго языка, красоты и складъ гомерическаго эпоса, даже сквозь безобразную груду словъ, въ подстрочномъ переводѣ Грасгофа и Фишингера, свѣтились гораздо-ярче, чѣмъ многимъ другимъ переводчикамъ Гомера, въ потѣ лица и во всеоружіи грамматикъ и лексиконовъ трудившимся надъ подлинникомъ "Иліады" и "Одиссеи". Для вполнѣ-удовлетворительнаго перевода греческихъ и всякихъ другихъ поэтовъ недостаточно грамматическое пониманіе подлинника: необходимо его художественное пониманіе. Лучшимъ переводчикомъ древнихъ классиковъ, конечно будетъ тотъ, кто соединитъ въ себѣ эти два условія. Но скоро ли мы дождемся такого переводчика?...

Уклоняясь отъ желанія руководить своими совѣтами будущихъ русскихъ переводчиковъ Гомера, авторъ, однако, находитъ, что славянская примѣсь при передачѣ гомерическаго эпоса на русскій языкъ нисколько не исказитъ подлинника и не повредитъ дѣлу. Онъ находитъ, Что славянизмы въ гнѣдичевомъ переводѣ ("Иліады"), нерѣдко производятъ весьма-счастливый Эффектъ. Мы и въ томъ вполнѣ согласны съ г. Катковымъ, хотя и не можемъ не замѣтить, что эта мысль находится какъ-бы въ противорѣчіи съ тѣмъ, что было высказано имъ въ другомъ мѣстѣ статьи. Славянизмы, какъ отжившія формы языка, еще болѣе, чѣмъ слова, принадлежащія исключительно какой-либо мѣстности или общественному разряду, имѣютъ у насъ спеціальное значеніе, именно, значеніе той среды, въ которой употребляются. Авторъ говоритъ: "Гомерическія пѣсни должны были во многомъ имѣть для грека образованной эпохи характеръ архаическій, старинный, отчасти именно такой, какой имѣетъ для васъ языкъ славянскій". Въ этихъ словахъ г. Каткова мы видимъ требованіе, чтобъ въ переводѣ гомерическихъ пѣсенъ отражался не первобытный ихъ характеръ, а тотъ, въ какомъ онѣ являлись позднѣйшимъ грекамъ -- мысль едва-ли справедливая. Кромѣ-того, мы могли бы отвѣтить на нее словами самого же автора, примѣнивъ ихъ къ настоящему случаю, именно: греческая старина сама-по-себѣ, а русская сама-по-себѣ; тѣмъ болѣе та сторона этой древности, о которой идетъ рѣчь. Мы остановились на этомъ противорѣчіи съ цѣлью подтвердить еще разъ высказанную нами выше мысль о томъ, что если не всегда, то относительно многихъ литературныхъ произведеній никакой переводъ не можетъ вполнѣ замѣнить подлинника.

Впрочемъ, это единственная недомолвка, въ которой можно упрекнуть автора. Небольшая, но прекрасная статья его вообще отличается строгою послѣдовательностью мысли и ясностью изложенія. Это одна изъ тѣхъ руководительныхъ статей, въ которыхъ, при быстрой смѣнѣ и шаткости эстетическихъ воззрѣній, такъ нуждается русская литература.

Вслѣдъ за знаменитымъ именемъ Жуковскаго, читатель IV-го тома "Пропилей" встрѣтитъ почтенное, хотя и не столь народное имя русскаго ученаго, также преждевременно погибшаго для нашей литературы: мы говоримъ о Д. Л. Крюковѣ. Нелишнимъ считаемъ сообщить здѣсь предварительно нѣсколько біографическихъ подробностей объ этомъ замѣчательномъ человѣкѣ {Заимствуемъ ихъ изъ "Біографическаго Словаря профессоровъ и преподавателей Императорскаго Московскаго Университета". Біографія Крюкова, сколько намъ извѣстно, въ первый разъ является въ этомъ изданіи и написана г. Леонтьевымъ.}. Дмитрій Львовичъ Крюковъ, докторъ философіи, бывшій ординарнымъ профессоромъ римской словесности въ Московскомъ Университетѣ, родился въ Казани въ 1809 году. Отецъ его, преподаватель рисованія въ Казанскомъ Университетѣ, несмотря на свое ограниченное состояніе, рѣшился воспитывать своего сына дома и далъ ему возможность пользоваться уроками лучшихъ казанскихъ преподавателей. Въ 1824году Крюковъ вступилъ въ Казанскій Университетъ по Словесному Отдѣленію и, по окончаніи курса, въ 1827 г., удостоенъ степени кандидата. Въ это время Крюковъ своими дарованіями и успѣхами въ наукахъ обратилъ на себя вниманіе начальства, такъ-что когда, въ 1828 г., Казанскій Университетъ долженъ былъ представить нѣсколько молодыхъ людей изъ числа лучшихъ своихъ воспитанниковъ для поступленія въ новоучреждавшійся тогда Профессорскій Институтъ, то выборъ палъ, между другими, и на Крюкова. Въ Дерптѣ, подъ руководствомъ Моргенштерна, Франке и Нейе, Крюковъ до того усовершенствовалъ себя въ знаніи древнихъ языковъ, что могъ, въ 1832 г., выдержать экзаменъ на степень доктора философіи, написавъ и защитивъ при этомъ случаѣ диссертацію: In Taciti Agricolam observations. Въ слѣдующемъ году, вмѣстѣ съ другими стипендіатами перваго Профессорскаго Института, Крюковъ былъ отправленъ за границу, гдѣ посѣщалъ лекціи въ Берлинскомъ Университетѣ. Графъ Сергѣй Григорьевичъ Строгановъ, зоркому вниманію котораго и горячему сочувствію къ дѣлу русскаго просвѣщенія, Московскій Университетъ обязанъ самою цвѣтущею порою своего существованія и самыми даровитыми своими профессорами, обратилъ свое вниманіе на молодаго Крюкова, по возвращеніи его изъ-за границы. Графъ предложилъ ему каѳедру римской словесности и древностей въ Московскомъ Университетѣ, которую Крюковъ и занималъ до самой своей смерти. Онъ скончался въ Москвѣ 5-го марта 1845 г., имѣя 35 лѣтъ отъ-роду. Крюковъ (говоритъ его біографъ) имѣлъ необыкновенное вліяніе на своихъ слушателей, но ранняя смерть этого ученаго не позволила ему занять своими сочиненіями то мѣсто въ наукѣ, которое соотвѣтствовало бы его необыкновеннымъ дарованіямъ.

Главный ученый трудъ покойнаго Крюкова былъ изданъ имъ на нѣмецкомъ языкѣ въ Лейпцигѣ, въ 1842 г., подъ псевдонимомъ доктора Пеллегрино {Andeutungen über den ursprünglichen Religionsunterschied der römischen Patricier und Plebejer. Укажемъ здѣсь кстати на другія сочиненія Крюкова. Кромѣ упомянутой докторской диссертаціи, онъ издалъ: 1) "Тацита Агриколу". Москва. 1837 и 2) рѣчь: "de Q. Curtii Rufiactate", говоренную на университетскомъ актѣ 1836 г. Въ "Москвитянинѣ" 184-1 г. онъ помѣстилъ двѣ статьи: "О трагическомъ характерѣ исторіи Тацита" и "Нѣсколько словъ въ дѣлѣ драматическаго искусства по поводу игры г. Каратыгина". См. "Біограф. Словарь" и пр., ч. I, стр. 441. Въ этомъ спискѣ не поименована біографія Цицерона, начатая Крюковымъ и оконченная, уже послѣ смерти автора, г. Шестаковымъ.}. Теперь это сочиненіе является въ сборникѣ г. Леонтьева подъ заглавіемъ: "Мысли о первоначальномъ различіи римскихъ патриціевъ и плебеевъ въ религіозномъ отношеніи". Оно служитъ доказательствомъ замѣчательной эрудиціи покойнаго Крюкова, но въ то же время -- скажемъ прямо, не увлекаясь излишнимъ въ настоящемъ случаѣ пристрастіемъ къ личности автора -- поражаетъ читателя своими странностями и не выдерживаетъ строгой критики. При помѣщеніи этой статьи въ своемъ сборникѣ, г. Леонтьевъ, очевидно, не столько имѣлъ въ виду пользу или удовольствіе читателей "Пропилей", сколько уваженіе къ памяти г. Крюкова, бывшаго своего наставника. Строгій и вполнѣ-безпристрастный разборъ этой статьи необходимъ, по нашему мнѣнію, тѣмъ болѣе, что она легко можетъ увлечь на ложный путь своими парадоксами людей неопытныхъ {Что получилось уже, наприм. съ г. Ю. Базомъ, авторомъ только-что появившейся въ свѣтъ книжки, подъ заглавіемъ: "Полиѳеизмъ древнихъ Грековъ" и пр. Санктпетербургъ. 1855. Несмотря на слова предисловія къ этому сочиненію о томъ, что авторъ "считалъ нужнымъ исключить изъ него всѣ сомнительныя предположенія, догадки и толкованія, съ ихъ доводами и доказательствами, и довольствоваться одними несомнѣнными результатами новѣйшихъ изслѣдованій", въ нѣкоторыхъ мѣстахъ этой книжки, (напр. на стр. 135) мы встрѣчаемъ повтореніе парадоксовъ г. Крюкова. Нелишнимъ считаемъ прибавить при этомъ, что обозрѣнію римской религіи посвящено въ сочиненіи г. База съ небольшимъ 20 стр.}. Но предварительно позволимъ себѣ еще нѣсколько замѣчаній, непрямо-относящихся къ дѣлу.

"Когда я, сынъ Италіи (говоритъ про себя въ одномъ мѣстѣ своихъ сатиръ Горацій, Сат. I, X, ст. 31), кропалъ еще греческіе стишки, то Квиринъ (Ромулъ), явившись мнѣ послѣ полуночи, когда сны такъ правдивы, отклонилъ меня отъ этого занятія слѣдующими словами: желаніе твое умножать собою огромную толпу греческихъ поэтовъ такъ же нелѣпо, какъ мысль носить дрова въ лѣсъ".

Эти слова умнаго Горація невольно приходятъ мнѣ на память всякій разъ, когда я беру въ руки сочиненіе русскаго ученаго, написанное не порусски. И чѣмъ болѣе авторъ является даровитымъ и ученымъ, тѣмъ болѣе становится жаль, что онъ не принялъ къ сердцу пользы и нуждъ нашей бѣдной русской литературы и вздумалъ "носить дрова въ лѣсъ". Позволяю себѣ повторить здѣсь то, что уже прежде высказано было мною на ту же тэму въ одномъ изъ нашихъ повременныхъ изданій {"Московскія Вѣд." 1851 года, No 107.}. "Древне-классическая филологія имѣетъ еще очень-мало хорошихъ представителей въ нашей литературѣ. Потому всякій, хорошо-приготовленный писатель, который посвятитъ себя этой отрасли знанія, принесетъ, сравнительно, гораздо-болѣе пользы и оставитъ по себѣ лучшую память, нежели тотъ изъ русскихъ ученыхъ, который захочетъ произведеніями своими умножать огромныя средства чужеземной учености, гдѣ и безъ того ужь можно собрать цѣлыя библіотеки спеціальныхъ изслѣдованій по каждому болѣе или менѣе занимательному вопросу изъ области классической древности. По нашему мнѣнію, въ настоящее время русскій ученый тогда только можетъ имѣть разумное основаніе писать на какомъ-нибудь иностранномъ языкѣ, когда онъ надѣется своими трудами подвинуть впередъ какую-нибудь отрасль знанія, или сказать новое слово въ наукѣ; а въ противномъ случаѣ ему предстоитъ, хотя болѣе-скромное, во въ то же время гораздо-болѣе полезное и благодарное поприще трудиться для пользы своей отечественной словесности". Читатель видитъ изъ этихъ словъ, что мы нисколько не возстаемъ безусловно противъ желанія нашихъ ученыхъ писать не порусски. Въ извѣстныхъ случаяхъ мы готовы признать даже необходимость предпочесть своему родному языку языкъ иностранный. Такъ, напримѣръ, мы искренно желаемъ, чтобъ г. Леонтьевъ скорѣе исполнилъ обѣщаніе, высказанное имъ въ разбираемомъ томѣ "Пропилей", издать на латинскомъ языкѣ свое изслѣдованіе о древностяхъ Танаиса, потому-что оно представляетъ для науки нѣсколько новыхъ данныхъ, которыя, безъ-сомнѣнія, обратятъ на себя вниманіе западныхъ археологовъ. Можетъ показаться на первый взглядъ, что приведенныя нами выше слова не и дутъ и къ сочиненію г. Крюкова, потому-что оно также говоритъ новое слово въ паукѣ, но дѣло въ томъ, что это новое слово является намъ въ разбираемомъ сочиненіи очень-неудачнымъ и, какъ мы увидимъ, ничѣмъ неоправданнымъ парадоксомъ. Разумѣется, что такого рода сочиненія не составляютъ большаго пріобрѣтенія и для русской ученой литературы.

Прежде всего насъ удивило въ сочиненіи г. Крюкова то, что, предлагая новую теорію для объясненія борьбы между патриціями и плебеями, онъ не почелъ нужнымъ показать несостоятельность господствующаго въ наше время взгляда на этотъ вопросъ и тѣмъ оправдать необходимость или, по-крайней-мѣрѣ, логическую законность собственнаго своего труда. Онъ даже не упоминаетъ о предшествовавшихъ попыткахъ уяснить этотъ вопросъ и прямо приступаетъ къ дѣлу. Для насъ непонятно, что, прилежно собравъ, въ самомъ началѣ своего труда (Примѣч. I) различныя, большею-частью никуда негодныя объясненія древнихъ писателей о происхожденіи патриціевъ и плебеевъ и придавая безусловную вѣру этимъ свидѣтельствамъ, нашъ авторъ не обратилъ никакого вниманія на изслѣдованія новѣйшихъ ученыхъ относительно этого предмета. Теперь всѣ, кажется, уже давно согласны въ томъ, что современная наука далеко опередила слабыя усилія греческихъ и римскихъ изыскателей уяснить древнѣйшій періодъ римской исторіи. Кто же въ наше время вѣритъ Діонисію Галикарнасскому, Плутарху и другимъ подобнымъ писателямъ, по словамъ которыхъ Ромулъ отдѣлилъ въ своемъ государствѣ знатныхъ отъ незнатныхъ, и что такимъ образомъ возникли патриціи и плебеи? Вопросъ о происхожденіи этихъ двухъ враждебныхъ одно другому сословій есть именно одинъ изъ блистательныхъ результатовъ, добытыхъ критическимъ умомъ Нибура. Не воля одного лица, и притомъ нисколько-неисторическаго, а самый ходъ римской исторіи вызвалъ къ жизни и борьбѣ эти два сословія. Плебеи, какъ теперь несомнѣнно доказано, образовались мало-по-малу изъ покоренныхъ народовъ, часть которыхъ цари имѣли обыкновеніе переселять въ Римъ. Такъ, напримѣръ, Туллъ Гистилій переселилъ въ Римъ жителей города Alba Longa. Подобнымъ же образомъ и Анкъ Марцій увеличилъ народонаселеніе своего города. Всѣ такіе переселенцы хотя и входили въ составъ римскаго народа, но не получали правъ гражданства. Они не были принимаемы въ трибы и въ куріи, не имѣли первоначально никакого голоса въ народныхъ собраніяхъ, не принимали никакого участія въ государственномъ управленіи и до самаго закона канулеева (до 309 года города) не имѣли connubium, то-есть права родниться посредствомъ браковъ съ настоящими, первоначальными гражданами Рима. Это запрещеніе ясно было высказано въ ХІІ-ти таблицахъ. Такимъ образомъ эти переселенцы должны были образовать собою особенное сословіе людей свободныхъ и лично-независимыхъ, но въ то же время неимѣвшихъ почти никакихъ политическихъ правъ. И эти люди образовали собою отдѣльный классъ римскаго народа, названный plebs, а съ другой стороны, въ противоположность ему, изъ римскихъ гражданъ, раздѣленныхъ на трибы и куріи, возникло высшее государственное сословіе патриціевъ. Изъ сказаннаго видно, что плебеи составились не изъ оборванной, голодной толпы, какъ полагали древніе историки; напротивъ, между ними было много людей, которые отличались богатствомъ, происхожденіемъ и въ былое время играли у себя на родинѣ значительную роль. Несмотря на то, въ Римѣ они не получили никакихъ политическихъ правъ, и патриціи старались держать ихъ отъ себя какъ можно дальше. Вообще они смотрѣли на плебеевъ, какъ на побѣжденныхъ и своихъ подданныхъ. Таково было первоначально отношеніе этихъ двухъ классовъ римскаго народа. Но мало-по-малу сословіе плебеевъ окрѣпло, почувствовало свое значеніе, и тогда это отношеніе должно было показаться ему неестественнымъ и обиднымъ. Плебеи потребовали себѣ тѣхъ же правъ, которыми пользовались патриціи; возникла политическая борьба, и изъ римской исторіи извѣстно, съ какимъ успѣхомъ плебеи уничтожали, одну за другою, преграды, противопоставленныя имъ ихъ соперниками.

Мы изложили, по-возможности кратко, вопросъ о причинахъ борьбы между патриціями и плебеями {Подробности этого вопроса см. у W. А. Becker: Handbuch der röm. Alterlhümer. Leipzig, 1844. 4. И, стр. 133 и слѣд. Niebuhr: Rцm. Gesell, стр. 366 (3 изданіе) -- и Wachsmuth: Gesell, der politischen Parteiungen des Alterthums. Brauschweig, 1853, стр. 171 и слѣд.}. Если изъ массы сказокъ, называемой древнѣйшимъ періодомъ исторіи Рима, можно добыть какіе-нибудь проблески исторической истины, то именно этотъ вопросъ, по своей ясности, занимаетъ между ними первое мѣсто. Но покойный Крюковъ, неизвѣстно почему, не удовольствовался этимъ простымъ и, какъ намъ кажется, совершенно-правильнымъ рѣшеніемъ вопроса. По мнѣнію его, совершенно-излишнему и ничѣмъ неподтверждаемому, причина борьбы между патриціями и плебеями. была нисколько не политическая, а религіозная. Мнѣніе это находится, какъ мы видимъ, въ совершенномъ противорѣчіи съ общепринятымъ взглядомъ въ наукѣ. Посмотримъ теперь на тѣ доводы, которыми нашъ авторъ старается оправдать свой парадоксъ. Главныя положенія, на основаніи которыхъ г. Крюковъ рѣшился построить свою теорію, находятся въ небольшомъ введеніи, предпосланномъ его сочиненію. Уже здѣсь рѣзко высказывается полное отсутствіе критики, вообще составляющее характеръ разбираемой нами статьи.

Для того, чтобъ уяснить это небывалое религіозное различіе между патриціями и плебеями, г. Крюковъ, естественно, счелъ необходимымъ напередъ доказать, что въ Римѣ, въ начальный періодъ его политическаго быта, существовали два, совершенно-отличныя одно отъ другаго, поклоненія. Для этого онъ собралъ нѣсколько показаній древнихъ авторовъ, изъ которыхъ, какъ и слѣдуетъ ожидать, видно, что первобытная римская религія отличалась простотою и несложностью какъ въ идеѣ, такъ и въ своихъ аттрибутахъ. Изъ свидѣтельствъ древнихъ писателей, которыхъ мы не намѣрены оспоривать, дѣйствительно открывается, что идолы боговъ не составляли вначалѣ существенной принадлежности римскаго культа. Такъ Сервій, древній схоліастъ Виргилія, утверждаетъ (ad Aen. I, 504), что было время, когда въ римскихъ храмахъ не существовало еще никакихъ изображеній боговъ. Юстинъ говоритъ, что вначалѣ римляне поклонялись своимъ богамъ подъ символомъ копья, а простодушный Плутархъ присовокупляетъ ко всему этому (Numa, VIII), что Нума запретилъ римлянамъ представлять боговъ въ образѣ людей или животныхъ. Между всѣми подобными свидѣтельствами особенное наше вниманіе должно обратить на себя показаніе знаменитаго Баррона Реатнискаго, который безспорно принадлежалъ къ лучшимъ изъискателямъ римской старины. "Болѣе 150 лѣтъ (а не 170, какъ вездѣ значится у г. Крюкова), говоритъ Барронъ, почитали римляне боговъ безъ всякихъ изображеній".

Прямой и исключительно-возможный выводъ изъ всѣхъ этихъ свидѣтельствъ -- тотъ, что идолы первоначально не имѣли мѣста въ римскихъ храмахъ. Нашъ авторъ, однако, не довольствуется этимъ простымъ выводомъ. Вопервыхъ, г. Крюковъ видитъ почему-то въ этихъ показаніяхъ доказательство существованія въ древнемъ Римѣ двухъ различныхъ поклоненій, а затѣмъ основываетъ собственное свое мнѣніе, которое мы сейчасъ представимъ, на обвиненіи названныхъ нами писателей въ недомолвкѣ того, что такъ необходимо для оправданія этого страннаго мнѣнія. "Стало-быть (говоритъ г. Крюковъ на стр. 4-й, выписавъ напередъ приведенныя выше свидѣтельства) уже древніе принимали два совершенно-различныя поклоненія въ древнемъ Римѣ, изъ которыхъ одно было символическое, а другое анѳропоморфическое. Но извѣстія ихъ потому уже невѣрны, что они, хотя и принимаютъ существованіе этихъ двухъ поклоненій, но послѣдовательно, одно за другимъ, а не одновременно".

Въ этомъ разногласіи нашего автора съ древними писателями мы рѣшительно принимаемъ сторону послѣднихъ. Удивляемся, какимъ образомъ г. Крюковъ рѣшился построить свою теорію объ одновременномъ существованіи въ древнемъ Римѣ символическаго и анѳропоморфическаго поклоненій на отрицаніи вѣрности единогласнаго показанія древнихъ писателей, и не имѣя ни одного свидѣтельства древности для оправданія собственнаго своего взгляда. Еслибъ авторъ взглянулъ на этотъ предметъ съ должнымъ вниманіемъ, онъ увидѣлъ бы, что символизмъ и затѣмъ анѳропоморфизмъ составляютъ естественный и необходимо-послѣдовательный характеръ въ развитіи всѣхъ религій древности, принадлежностью которыхъ были идолы. Здѣсь, разумѣется, идетъ рѣчь не о философскомъ символизмѣ, котораго странно искать въ какой бы то ни было древней религіи, въ первую пору ея существованія, а о томъ символизмѣ, который возникаетъ изъ полнаго отсутствія искусства или техники въ народѣ, только-что начинающемъ свое политическое существованіе. Такое явленіе мы находимъ и въ самой Греціи. И тамъ, по словамъ Павзанія (VII, 22), которыя совершенно напоминаютъ собою свидѣтельство Баррона, было время, когда "божескія почести воздавались, вмѣсто истукановъ, необдѣланнымъ камнямъ (ὰργοὶ λἰϑοι)". Дѣйствительно, греки, за совершеннымъ отсутствіемъ техники, долгое время поклонялись своимъ богамъ подъ видомъ грубыхъ камней, столбовъ, пирамидъ и другихъ незатѣйливыхъ символическихъ формъ, обдѣлка которыхъ не требовала никакого искусства. Павзаній, во время путешествія своего по Греціи, видѣлъ много подобныхъ символическихъ знаковъ, и усилія очеловѣчить этотъ простой матеріалъ являются намъ, какъ извѣстно, въ греческой пластикѣ первымъ шагомъ къ дальнѣйшему ея развитію {Болѣе-подробное изложеніе этого вопроса можно найдти въ статьѣ: о гіератикѣ въ древнемъ греческомъ искусствѣ. "Проп." кн. I, стр. 7.}.

То же самое мы видимъ и у римлянъ, съ тѣмъ только различіемъ, что искусство свое, равно-какъ и литературу, они получили извнѣ уже готовыми. До времени же этого иноземнаго вліянія и у нихъ существовали различные символическіе знаки, которые замѣняли идолы боговъ и потомъ долгое время хранились, какъ святыня, въ храмахъ Италіи.

Къ этому разряду памятниковъ римской старины, безъ-сомнѣнія, должно отнести трости и сосуды, которые хранились въ Лавипіумѣ (о нихъ нашъ авторъ говоритъ на стр. 16), а также hastae Martiae, то-есть марсовы копья и анциліи (Gell. Noct. Att. IV, 6), которыя можно было видѣть въ самомъ Римѣ, въ регіи. Много такихъ священныхъ остатковъ старины хранилось также въ святилищѣ храма Весты, которое было доступно только верховнымъ жрецамъ и весталкамъ.

Свидѣтельство Варрона о томъ, что такой безобразный культъ господствовалъ въ Римѣ въ первыя 150 лѣтъ его существованія, кажется намъ, заслуживаетъ полной вѣры, ибо оно совпадаетъ съ воцареніемъ въ Римѣ этрусскихъ царей. Хотя латиняне, среди которыхъ возникъ Римъ, и принадлежали къ тиррено-пелазгическому племени и, кромѣ-того, по преданію, принимаемому многими, этруски вошли, вмѣстѣ съ сабинянами, въ составъ римскаго народа при самомъ его началѣ, однако, тѣмъ неменѣе не подлежитъ никакому сомнѣнію, что рѣшительное вліяніе этрусской цивилизаціи на Римъ началось не ранѣе царствованія Тарквинія Приска. Только съ этого времени Римъ постепенно началъ выходить изъ ничтожества въ-отношеніи къ своему внѣшнему виду и храмы его стали наполняться деревянными и глиняными идолами работы этрусскихъ художниковъ, или, вѣрнѣе, ремесленниковъ. Уже спустя долгое время, эти идолы замѣнились другими, изъ болѣе-цѣннаго матеріала. Вообще римляне долгое время были невнимательны къ внѣшности своихъ храмовъ, и практичность ихъ, ставившая на первый планъ все полезное и исключавшая художественное, если только оно не примѣнялось къ практическій цѣли, нигдѣ, можетъ-быть, не выразилась такъ рѣзко, какъ въ медленномъ развитіи у нихъ образовательныхъ художествъ. Потому не только во время царей, по и въ періодъ республики римляне гораздо-болѣе обращали вниманія на свои водопроводы и дороги, чѣмъ на пластику и живопись. Только впослѣдствіи, со времени покоренія римлянами Южной Италіи, или Великой Греціи, римскіе храмы стали наполняться статуями боговъ болѣе или менѣе замѣчательными въ художественномъ отношеніи и завезенными въ Римъ въ видѣ военной добычи. Съ этими произведеніями греческаго искусства мало имѣли общаго въ художественномъ отношеніи глиняные этрусскіе идолы (dii fictiles Etruscorum), составившіе, со времени Тарквинія Приска, необходимую принадлежность римскихъ храмовъ {См. О. Müller: Handbuch der Archäologie der Kunst. II Ausg. Breslau, 1835, стр. 190. Такъ смотрѣли на этотъ предметъ и нѣкоторые писатели древности, напр. Тертулліанъ, слова котораго авторъ приводитъ въ примѣч. 15. Въ царствованіе Нумы, говорись Тертулліанъ, не было у римлянъ ни храмовъ (?), ни идоловъ. Религія ихъ въ это время была проста и бѣдна обрядами. Nondum enim tunc ingйnia Graecorum algue Tuscorum fingendis simulacris urbem inundaverant. }.

Сказаннаго, кажется, достаточно для того, чтобъ видѣть, что авторъ совершенно-ошибочно принялъ двѣ различныя эпохи одного и того же римскаго культа за два отдѣльныя, одновременно, по его мнѣнію, существовавшія поклоненія. Мы видимъ, что теорія автора, построенная единственно на его недоумѣніи, распадается при малѣйшемъ прикосновеніи къ ней критики. Будемъ, однако, слѣдить за нимъ далѣе. Убѣжденный въ существованіи въ древнемъ Римѣ двухъ религій, г. Крюковъ объявляетъ первую изъ нихъ, то-есть символическую, патриційскою, или, что, по его мнѣнію, то же, квиритскою, а вторую, то-есть анѳропоморфическую -- этрусскою, или плебейскою {"Впрочемъ (прибавляетъ авторъ стр. 3), такое различіе между религіею патриціевъ и плебеевъ существовало только въ древнѣйшій періодъ римской исторіи. Время позднѣйшее знало только одну государственную религію".}. Вообще, этрусскій элементъ считаетъ онъ преобладающимъ въ плебейской общинѣ. "Единство патриціанскихъ родовъ (говоритъ онъ, стр. 2), въ противоположность плебеямъ было, какъ кажется, не внѣшнее, но скорѣе внутреннее и духовное. Оно было, по всему вѣроятію, основано на родствѣ религіозномъ. Объ этомъ можно заключить частью изъ замкнутости патриціанской общины, частью изъ способа принятія въ нее. Принятіе совершалось посредствомъ кооптаціи (здѣсь авторъ ссылается на Тита Ливія IV, 4); но такъ-какъ этотъ актъ былъ въ употребленіи при принятіи въ какую бы то ни было жреческую общину, то отсюда мы, безъ-сомнѣнія, въ-правѣ предполагать совершенное единство религіи. Оттого-то Канулей и говоритъ у Ливія, что патриціи, происходя отъ чужихъ народовъ, получаютъ благородство не по роду, не по крови, но единственно посредствомъ кооптаціи. Особенность патриціевъ въ противоположность къ плебеямъ -- это ихъ религія. Мнѣніе наше подтверждаетъ вся исторія ихъ борьбы и преимущественно отказъ въ правѣ брака (jus connubii), въ правѣ, которое никакъ не могло быть дано плебеямъ, ибо, имѣя религіозное основаніе, оно должно было бы вести за собою совершенное слитіе патриціанскихъ и плебейскихъ обрядовъ поклоненія".

Всѣмъ этимъ парадоксамъ г. Крюкова не суждено, кажется, оставить по себѣ никакихъ слѣдовъ въ наукѣ. Мнѣніе свое о томъ, что патриціи образовали собою въ древнемъ Римѣ какую-то религіозную общину, въ которую не допускались плебеи, какъ люди, принадлежавшіе совершенно къ другому культу, авторъ основываетъ, какъ мы видѣли, на словахъ рѣчи трибуна Канулея о допущеніи плебеевъ къ консульству и къ бракамъ съ патриціями. Даже самое поверхностное разсмотрѣніе рѣчи Канулея показываетъ, что религія нисколько не была замѣшана въ это дѣло. Канулей, какъ видно изъ разсказа Ливія, послѣ неудавшейся попытки склонить на свою сторону консуловъ, перенесъ дѣло изъ Сената въ народное собраніе и жалуется въ своей рѣчи плебеямъ на то презрѣніе, которое оказываютъ этому сословію патриціи отказомъ въ jus connubii. Въ цѣлой рѣчи Канулея ни словомъ не упоминается о религіи, какъ препятствіи къ заключенію браковъ между патриціями и плебеями; и еслибъ дѣйствительно религія составляла въ этомъ случаѣ какое-нибудь препятствіе, то какой смыслъ имѣла бы эта рѣчь и цѣлый рядъ упрековъ, которыми Канулей осыпаетъ патриціевъ?

Мы, признаемся, не придаемъ особеннаго историческаго значенія рѣчи Канулея и не основали бы нашего убѣжденія на этой реторической вставкѣ въ разсказѣ Тита Ливія, показаніями котораго вообще должно пользоваться осторожно, потому-что онъ гораздо въ большей мѣрѣ хорошій разскащикъ, чѣмъ писатель критическій. Но это еще не все. Дѣло въ томъ, что авторъ неправильно понялъ приводимое имъ мѣсто изъ рѣчи Канулея, и придалъ совершенно-произвольное значеніе слову cooptatio, которое послужило ему главнымъ доказательствомъ того, что патриціи составляли какую-то замкнутую религіозную общину. Приведемъ самыя слова Канулея. Онъ говоритъ, между-прочимъ, слѣдующее: "Quid? hoc si polluit nobilitatem islam vestram, quam plerique oriundi ex Albanis et Sabinis non genere nec sanguine sed per cooptationem in patres habetis, aut ab regibus lecti aut post reges exactos jussu populi, sinceram servare privatis consiliis non poteratis nec ducendo ex plebe, neque vestras filias sororesque ecnubere sinendo e patribus?" Здѣсь, какъ и вездѣ, слово cooptatio имѣетъ общее, а не исключительное религіозное значеніе (то-есть значеніе принятія въ жреческую общину), какое придалъ ему авторъ. Это слово, равно-какъ и глаголъ cooptare, безпрестанно употребляется римскими писателями тамъ, гдѣ идетъ рѣчь о принятіи кого-нибудь въ какую бы то ни было общину, или сословіе, напримѣръ, тамъ, гдѣ говорится объ избраніи въ сенаторы, въ цензоры, въ авгуры, въ трибуны и т. д. Вмѣсто множества цитатъ, которыя мы могли бы привести въ доказательство справедливости такого общаго значенія этихъ выраженій, отсылаемъ читателей къ какому угодно хорошему латинскому лексикону, напримѣръ, къ лексикону Форчеллини, гдѣ они найдутъ подъ означенными словами много примѣровъ, несомнѣнно-говорящихъ противъ мнѣнія г. Крюкова. Наконецъ замѣтимъ еще, что въ несчастномъ выраженіи cooptatio in patres) которое ввело въ такое недоумѣніе автора, послѣднее слово означаетъ въ настоящемъ случаѣ вовсе не патриціевъ, а сенаторовъ {Это видно изъ словъ: "aut ab regibus lecti, aut post reges exactos jussu populi", потому-что принятія въ патриційскія куріи совершалось по приговору только курій, а не царей. То же показываетъ и слово lecti, ибо глаголъ legere -- настоящее выраженіе объ избраніи въ сенаторы. Таковъ смыслъ этого выраженія и по мнѣнію Вейсенборна, послѣдняго издателя Тита Ливія (Leipzig, 1854).}.

Такимъ-образомъ смыслъ приведенныхъ словъ Канулея совсѣмъ не тотъ, который придалъ имъ нашъ авторъ, а слѣдующій: "Если (говоритъ народный трибунъ, обращаясь къ патриціямъ) подобные браки съ плебеями пятнаютъ вашу знатность, которую, однако, большая часть изъ васъ, ведущая свой родъ отъ албанцевъ и сабинянъ, пріобрѣла не по своему происхожденію и не по узамъ крови, а вслѣдствіе того, что предки этой части патриціевъ были выбраны въ сенаторы или царями, или, по изгнаніи ихъ, по волѣ народа {Родоначальники многихъ патриційскихъ фамилій, хочетъ сказать этими словами Канулей, случайно попали въ сенаторы и тѣмъ ввели свое потомство въ сословіе патриціевъ, между-тѣмъ, какъ имъ (то-есть этимъ родоначальникамъ), какъ чужестранцамъ (албанцамъ и сабинянамъ), слѣдовало бы вступить въ Римѣ въ сословіе плебеевъ. Извѣстно, что потомки римскихъ сенаторовъ дѣлались патриціями, и таково даже, по мнѣнію, весьма-распространенному въ древности, было просхожденіе этого сословія. Такъ напр. Ливій говоритъ (I, 8): "centum creai senatores (Romulus)... patres certe ab honore, patriciique progenies eorum appeilati". Такое мнѣніе о происхожденіи патриціевъ, неотличающееся особенною вѣрностью, поддерживается, однако, и нѣкоторыми новѣйшими учеными, напр. Рубино. См. его Untersuchungen über röm. Verfassung. I Th. стр. 183.}, то развѣ вы не могли бы частными мѣрами сохранить неприкосновенною эту вашу знатность, не женясь на плебейкахъ и не позволяя вашимъ дочерямъ и сестрамъ выходить замужъ иначе, какъ только за патриціевъ? Ни одинъ плебей не нанесъ бы насилія дѣвушкѣ изъ патриційскаго рода: такія насилія позволяютъ себѣ только увлеченные страстью патриціи, и никто бы не заставилъ кого бы то ни было силою заключить брачный договоръ. Но запрещать подобные браки и закономъ уничтожать ихъ возможность -- вотъ что обидно и позорно для плебеевъ" и т. д.

На первый взглядъ можетъ показаться, что мнѣнію автора благопріятствуютъ слова консуловъ, которыя Ливій приводитъ непосредственно передъ рѣчью Канулея (IV, 2, § 6). При подобныхъ смѣшанныхъ бракахъ, говорятъ консулы, дѣти не будутъ звать, къ какому они принадлежатъ роду и къ какимъ сакрамъ, и станутъ такимъ образомъ полупатриціями и полуплебеями. Вотъ слова подлинника: "ut qui natus sit ignoret, cujus sanguinis, quorum sacrorum sit; dimidius patrum sit, dimidius plebis". Говоря это, консулы, безъ-сомнѣнія, имѣютъ здѣсь въ виду постановленіе децемвиральнаго законодательства, которымъ, какъ мы ужь видѣли, смѣшанные браки между патриціями и плебеями были запрещены и объявлены незаконными. Само-собою разумѣется, что на дѣтей, прижитыхъ въ такомъ таттопіит injustum, патриціи смотрѣли (по словамъ того же Ливія, въ началѣ 6-й главы, 4.-й кц.) какъ на incerla proles, то-есть какъ на людей неизвѣстнаго происхожденія, которые не могли участвовать ни въ патриційскихъ авспиціяхъ, ни въ sacra. Подъ послѣднимъ выраженіемъ здѣсь очевидно разумѣются sacra privata, то-есть genlilicia, а не publica, какъ ошибочно полагаетъ авторъ, потому-что эти sacra publica были въ Римѣ общими какъ для патриціевъ, такъ и для плебеевъ {Каждый родъ имѣлъ у римлянъ своихъ фамильныхъ боговъ. Каждый, принадлежавшій къ роду, имѣлъ не только право, по и обязанность участвовать въ этихъ sacra privata, или gentilicia. Для этой цѣли gentes (фамиліи) имѣли свои sacella (часовни) или приносили жертвы въ какомъ-нибудь общественномъ храмѣ. Объектомъ этого фамильнаго культа былъ почти всегда какой-нибудь герой, отъ котораго родъ велъ свое начало, или божество, считавшееся покровителемъ этого рода.}. Удачный для плебеевъ исходъ этого спорнаго дѣла о jus connubii также не говоритъ въ пользу теоріи г. Крюкова. Извѣстно, что Сенатъ рѣшился наконецъ издать новый законъ, которымъ уничтожалось прежнее постановленіе касательно браковъ между патриціями и плебеями. Сенатъ долженъ былъ согласиться съ требованіемъ трибуновъ, потому-что извнѣ Риму грозила въ это время война и, кромѣ-того, патриціи надѣялись, что этою уступкою они отклонятъ плебеевъ отъ домогательства консульскаго званія {Liv. ibid. Послѣдней цѣли они достигли только вполовину, потому-что хотя предложеніе о правѣ плебеевъ дѣлаться консулами и не было принято, но за-то патриціи должны были согласиться на учрежденіе новаго званія, именно, военныхъ трибуновъ съ консульскою властью (tribuni militares consulari potestate).}.

По теоріи автора, такая уступка со стороны патриціевъ должна была бы повлечь за собою цѣлую реформацію. Ничего подобнаго, однако, мы не видимъ въ религіи римлянъ, которая продолжала существовать на прежнихъ основаніяхъ. По-крайней-мѣрѣ ни одинъ древній авторъ ни словомъ не упоминаетъ о томъ, что предоставленіе плебеямъ jus connubii повлекло за собою какое-нибудь измѣненіе въ римскихъ религіозныхъ учрежденіяхъ. На чемъ же первоначально былъ основанъ отказъ патриціевъ въ этомъ jus connubii? Безъ-сомнѣнія, на тѣхъ же самыхъ причинахъ, по которымъ и у всѣхъ другихъ народовъ такъ-называемые неравные браки составляютъ исключеніе изъ общаго правила. Вездѣ въ аристократическихъ гостиныхъ можно слышать и теперь слово m é saillance, заимствованное изъ лексикона того народа, который имѣлъ такое множество своихъ Канулеевъ. Итакъ, слова автора: "патриціи соединялись взаимными браками даже съ чуждыми племенами и отказывали въ этомъ правѣ только плебеямъ до самаго канулеева закона" объясняются очень-просто. Не споримъ, что между плебеями было много людей, которые не уступали своею знатностью патриціямъ, но въ Римѣ эти люди были знатны только по своимъ воспоминаніямъ, и нѣтъ ничего страннаго, что римскій патрицій не хотѣлъ выдавать дочь свою замужъ за человѣка, лишеннаго всѣхъ политическихъ правъ.

Отчего, спрашиваетъ вслѣдъ за этимъ авторъ (стр. 2), въ эту замкнутую общину патриціевъ принимались чужестранцы, даже ц &# 1123; лыя массы иностранцевъ и не принимались плебеи? Изъ примѣчанія автора къ этому мѣсту (примѣч. 11) видно, что, подъ цѣлою массою иностранцевъ, онъ разумѣлъ переселеніе въ Римъ сабинца Аппія Клавдія съ толпою своихъ друзей и домочадцевъ (ἐταιρείαν δἐ καὶ δύνμαιν ϕίλων καὶ οἰκείων ἔχων Plut. Public.). Мы не стали бы спорить съ авторомъ въ томъ, что не только самъ Аппій Клавдій, но и его друзья, родичи (gentiles) и домочадцы были приняты въ Римѣ въ сословіе патриціевъ, еслибъ этому не противорѣчила исторія. Извѣстно, что между многими отраслями Фамиліи Аппія Клавдія существовали не только патриційскія (напримѣръ Клавдіи Нероны, Pulchri и т. д.), но и плебейскія отрасли, напримѣръ Клавдіи Марцеллы. Въ защиту одного изъ нихъ, Марка Клавдія Марцелла, приверженца Помпея, мы имѣемъ рѣчь Цицерона, наполненную непомѣрною лестью Цезарю. Замѣтимъ, впрочемъ, что дѣло здѣсь не въ числѣ принятыхъ, а въ томъ, что примѣръ Аппія показываетъ намъ существованіе факта принятія знатныхъ иностранцевъ въ общину патриціевъ. Но что же необыкновеннаго въ этомъ фактѣ и какое отношеніе имѣетъ онъ къ плебеямъ? Аппій переселился въ Римъ добровольно, между-тѣмъ какъ на плебеевъ патриціи смотрѣли какъ на сословіе, происшедшее изъ народовъ побѣжденныхъ и неполучившее одинаковыхъ правъ съ побѣдителями. Вотъ почему, какъ мы уже видѣли, плебеи составили собою въ Римѣ массу народа, чуждую господствующему сословію и лишенную первоначально всѣхъ правъ и возможности принимать какое-либо участіе въ государственномъ управленіи. Желая, безъ всякаго, впрочемъ, достаточнаго повода, увеличить эту массу иностранцевъ, принятыхъ вмѣстѣ съ Аппіемъ Клавдіемъ въ число патриціевъ, авторъ приводитъ (въ томъ же примѣчаніи) свидѣтельство Діонисія (V, 40), изъ котораго видно, что, кромѣ друзей и родственниковъ, Аппій привелъ съ собою въ Римъ также множество кліентовъ, и затѣмъ прибавляетъ: "все это, какъ кажется, не иное что, какъ переселеніе одной партіи недовольныхъ патриціевъ". Какъ? неуже-ли, по мнѣнію автора, и кліенты Аппія были приняты въ Римѣ въ сословіе патриціевъ? Повѣрятъ ли читатели, что авторъ отвѣчаетъ на этотъ вопросъ утвердительно и отвѣчаетъ такъ не по недосмотру, а потому, что такой странный отвѣтъ прямо вытекаетъ изъ его теоріи. По этой теоріи, сабинецъ Аппій и его спутники не потому были приняты въ господствующее сословіе, что они были знатны или незнатны, а потому, что принадлежали къ той же религіи, которой держались патриціи. Дѣйствительно, это принятіе Аппія въ число патриціевъ, равно-какъ и преданіе о томъ, что то же самое случилось съ нѣкоторыми изъ подданныхъ сабинскаго царя Тація, заставило нашего автора допустить въ концѣ своего разсужденія (стр. 4-7) тождество сабинской религіи съ первоначальною квиритскою или патриційскою. "Мы признаемъ (говоритъ онъ), что сабины, какъ родственники по религіи, принимали большое участіе въ развитіи квиритской вѣры". Какой же выводъ изъ всего этого? Тотъ, что всякому оборванному сабинскому простолюдину готово было мѣсто въ рядахъ римскихъ патриціевъ!

Мы коснулись здѣсь только главныхъ положеній автора, высказанныхъ имъ въ введеніи къ своему сочиненію, и показали всю непрочность матеріала, изъ котораго онъ вздумалъ перестроить развалины древнѣйшей римской исторіи. Но это введеніе заключаетъ въ себѣ, кромѣ-того, еще много частностей, которыя съ первыхъ уже строкъ поражаютъ читателя своею странностью. Къ такимъ странностямъ мы относимъ, напримѣръ, начальныя слова введенія: "Римскіе патриціи говорятъ о себѣ, уже при первыхъ зачаткахъ Рима, какъ о племени, издревле осѣдломъ и живущемъ въ фамильномъ быту. Они ставятъ себя такимъ образомъ въ противоположность къ плебеямъ, чуждымъ всякихъ родовыхъ связей". Это мѣсто очень-темно, и его темнота происходитъ главнымъ образомъ, какъ кажется, оттого, что самъ авторъ не постарался дать себѣ яснаго отчета въ словахъ своихъ. Мы недоумѣваемъ, какіе патриціи сообщили нашему автору о томъ, что они были племенемъ издревле осѣдлымъ и живущимъ въ фамильномъ быту? Въ примѣчаніи къ этому мѣсту г. Крюковъ прибавляетъ: "мы говоримъ "патриціи", ибо всѣ источники римской исторіи образовались подъ ихъ вліяніемъ", и затѣмъ цитуетъ всѣ сказки объ основаніи Рима, приводимыя Діонисіемъ, Плутархомъ и Ливіемъ. Такъ вотъ какихъ патриціевъ разумѣетъ нашъ авторъ! Онъ очевидно имѣлъ въ виду лѣтопись великихъ жрецовъ (annales maximi), которые, какъ извѣстно, долгое время были едпиственными историками Рима, и полагалъ, что всѣ свои сказки названные писатели заимствовали изъ этого источника. Но кто же вѣритъ этому въ наше время? Жреческая лѣтопись, несмотря на всѣ свои недостатки, на всю свою ничтожность въ литературномъ отношеніи, была, однако, драгоцѣннымъ матеріаломъ, которымъ не съумѣли воспользоваться древніе историки, передавшіе намъ повѣсть о началѣ Рима. Еслибъ это было иначе, то, вмѣсто историческаго эпоса, мы имѣли бы настоящую исторію этой эпохи Рима, или нѣчто похожее на исторію. Въ томъ-то и дѣло, что древніе историки не воспользовались, какъ слѣдуетъ, сухими и отрывочными, по тѣмъ неменѣе драгоцѣнными замѣтками о римской старинѣ, которыя, будучи переданы лѣтописью, въ рукахъ болѣе-опытныхъ и критическихъ писателей легко могли возсоздаться въ вѣрную картину прошедшаго. Нѣкоторые ученые старались оправдать древнихъ историковъ тѣмъ, что жреческая лѣтопись погибла во время галльской катастрофы, и что они по этому не могли воспользоваться этимъ важнымъ историческимъ матеріаломъ. Впрочемъ, этотъ любопытный вопросъ требуетъ подробнаго разсмотрѣнія, которое мы отлагаемъ, за недостаткомъ мѣста, до другаго удобнаго случая. Возвращаемся къ словамъ автора и снова спросимъ: какъ понимать замѣчаніе его о томъ, что "патриціи были уже при первыхъ зачаткахъ Рима племенемъ издревле ос ѣ дломъ и живущимъ въ фамильномъ быту?" Въ какихъ мѣстахъ они были племенемъ издревле осѣдломъ? Авторъ не опредѣляетъ намъ этого, и иной читатель можетъ съ полнымъ правомъ заключить изъ словъ его, что патриціи населяли Палатинскій Холмъ задолго до Ромула, который, по преданію, основалъ на немъ, вмѣстѣ съ албанскими выходцами, свое небольшое вначалѣ государство. Не-уже ли таково дѣйствительно было мнѣніе автора? И что значитъ замѣчаніе: "патриціи уже издревле жили въ фамильномъ быту въ противоположность къ плебеямъ, чуждымъ всякихъ родовыхъ связей?" -- то ли, что первоначальные патриціи происходили отъ какого-нибудь общаго родоначальника и всѣ находились между собою въ родственныхъ связяхъ? Авторъ, какъ кажется, дѣйствительно такъ представлялъ себѣ происхожденіе патриціевъ. Не находя поддержки для этого страннаго мнѣнія въ исторіи Рима, авторъ вздумалъ заимствовать свои доказательства для его оправданія изъ латинскаго языка. "Самый языкъ (говоритъ онъ) подтверждаетъ это мнѣніе; ибо, называя патриціевъ populus, онъ выражаетъ тѣмъ самымъ понятіе о такомъ обществѣ, которое выросло, наподобіе растенія, изъ одного зерна, между-тѣмъ, какъ подъ именемъ plebs разумѣетъ онъ массу людей, происшедшую чрезъ внѣшнее приращеніе". Допустимъ, что слово populus первоначально относилось исключительно къ однимъ только патриціямъ; но откуда взялъ авторъ, что это слово populus значило когда-нибудь въ латинскомъ языкѣ поб ѣ гъ, отпрыскъ, и что оно происходитъ отъ прошедшаго времени глагола рено (рерніі)? Такое производство, недопускаемое уже просодіей", совершенно напоминаетъ собою первые этимологическіе пріемы только-что начинавшейся науки, которые мы находимъ, напримѣръ, у Макробія, Сервія, Феста и другихъ древнихъ грамматиковъ. Во всякомъ случаѣ, оно неудачнѣе даже старинныхъ производствъ слова populus отъ πολις, πολύς и другихъ подобныхъ этимологическихъ рѣдкостей.

Вообще начальныя слова введенія такъ невразумительны и темны, что трудно съ точностью опредѣлить, какое представленіе имѣлъ авторъ о патриціяхъ и плебеяхъ. Положительно можно только сказать, что патриціи, по его мнѣнію, были первобытными жителями Рима. Но какой же смыслъ имѣютъ послѣ этого слова, которыми оканчивается первое примѣчаніе, а именно, что "городъ Римъ былъ первоначально то"родомъ рѣшительно плебейскимъ"? Если не всегда можно требовать особенной геніальности отъ автора даже и тогда, когда онъ рѣшается пересоздавать науку, то, во всякомъ случаѣ, можно и должно требовать отъ него, по-крайней-мѣрѣ, осмотрительности и вниманія къ своимъ словамъ.

Къ числу странностей введенія мы должны также отнести значеніе, произвольно-приданное авторомъ словамъ квиритъ и квиритскій, которыя вездѣ являются у него синонимами словъ: патрицій и патриційскій {Мы еще возвратимся къ слову Квиритъ.}. Прежде чѣмъ придать этимъ словамъ такое исключительное значеніе, г. Крюкову слѣдовало бы привести на то достаточныя причины, но онъ не дѣлаетъ этого, по своему обыкновенію. Нашъ авторъ не обращаетъ даже никакого вниманія на то, что его объясненіе этихъ словъ находится въ совершенномъ противорѣчіи съ показаніями тѣхъ самыхъ источниковъ, которымъ онъ придаетъ такой вѣсъ. Такъ въ той же самой рѣчи Канулея, изъ которой онъ заимствовалъ главное свое доказательство предполагаемаго имъ различія въ первобытной религіи патриціевъ и плебеевъ, послѣдніе называются квиритами Вотъ начало рѣчи, съ которою Канулей обратился къ плебеямъ въ народномъ собраніи: "Quango opere vos, Quirites, contemnerent patres, quam indignos ducerent" и проч. Нужно ли прибавлять, что здѣсь подъ patres, очевидно, разумѣются патриціи и противополагаются квиритамъ-плебеямъ?

Статья вторая.

Оставляя въ сторонѣ другіе промахи и недомолвки автора, переходимъ къ слѣдующему отдѣлу его сочиненія, носящему заглавіе: "Объ основныхъ различіяхъ квиритской и анѳропоморфической религіи въ Римѣ". Тонъ автора, до-сихъ-поръ довольно-нерѣшительный, выражающійся словами "кажется" и "по всему вѣроятію", принимаетъ здѣсь характеръ рѣзкій и настойчивый, несмотря на то, что выводы, которые мы находимъ въ этомъ отдѣлѣ разбираемаго сочиненія, исходя изъ ложнаго основанія, попрежнему отличаются невѣрностью и отсутствіемъ критики.

Мы не будемъ подробно слѣдить за каждымъ выводомъ автора, за злоупотребленіемъ цитатъ, которымъ онъ такъ часто придаетъ совершенно-произвольный смыслъ -- однимъ словомъ, за неправильностью его изложенія, ибо, иначе, вслѣдствіе множества такихъ нерѣдко-намѣренныхъ недосмотровъ въ разбираемомъ сочиненіи, рецензія наша разрослась бы въ цѣлую книгу. Остановимся только на главныхъ положеніяхъ автора. Основаніемъ патриційской или квиритской религіи является у него (стр. 8) Нума Помпилій, а средоточіемъ этого культа -- регія и храмъ Весты.

Но какимъ образомъ попалъ сюда Нума Помпилій? Въ римскихъ преданіяхъ онъ, подобно Сервію Туллію и Тарквинію Приску, нетолько не является намъ патриціемъ, но, напротивъ, человѣкомъ самаго темнаго происхожденія. Доказательства тому мы можемъ заимствовать, не выходя изъ той же несчастной рѣчи Канулея. Канулей, негодуя на патриціевъ за то, что они не хотятъ допустить плебеевъ къ консульскому званію, напоминаетъ, между-прочимъ, народу, что консулы явились въ Римѣ непосредственными преемниками царской власти. Если (говоритъ Канулей) римляне, при выборѣ своихъ царей, не руководствовались исключительно знатностью рода, но преимущественно обращали вниманіе на доблести и душевныя качества претендентовъ на римскій престолъ, то по какому праву патриціи исключаютъ притязанія плебея получить консульское званіе на томъ только основаніи, что онъ плебей? "Неуже-ли (продолжаетъ онъ, IV, 3 § 10) до васъ не дошелъ слухъ о томъ, что Нума Помпилій, небывшій нетолько патриціемъ, но и гражданиномъ римскимъ, былъ приглашенъ изъ земли сабинской и царствовалъ въ Римѣ по желанію народа и но волѣ сенаторовъ?"

Но, можетъ-быть, намъ замѣтятъ, что знатность, какъ мы видѣли, не всегда составляла, по теоріи г. Крюкова, отличительный характеръ римскихъ патриціевъ, и что Нума Помпилій могъ войдти въ ихъ сословіе по тому же праву, по которому вступили въ него кліенты Линія Клавдія. Потому мы не остановимся на первомъ нашемъ возраженіи и постараемся отъискать другія. Нума Помпилій, какого бы онъ ни былъ происхожденія, нетолько, по нашему мнѣнію, не можетъ быть основателемъ квиритской или символической религіи патриціевъ, но ско. рѣе самъ чисто-символическая личность, вполнѣ-отвергаемая исторіею. Въ римскихъ преданіяхъ ему предоставлено такое же символическое значеніе, какое въ греческой сагѣ -- Дедалу, Смилиду, Гомеру и другимъ подобнымъ именамъ. Преданіе вообще любитъ соединять въ подобныхъ личностяхъ совокупность какихъ-нибудь однородныхъ явленій. Въ римскихъ преданіяхъ Нума Помпилій противополагается воинственному Ромулу (точно такъ же, какъ, хотя и не въ такой мѣрѣ, Анкъ Марцій -- Туллу Гостилію), ибо нетолько воинская, но и гражданская доблесть имѣетъ въ народныхъ легендахъ своихъ представителей. Въ многочисленныхъ, впрочемъ, давно уже всѣмъ извѣстныхъ свидѣтельствахъ древности, собранныхъ нашимъ авторомъ, Нума является намъ установителемъ первоначальнаго римскаго культа. На это значеніе Нумы достаточно указываетъ самое его имя (Νομᾶς), которое, очевидно, состоитъ въ этимологической связи съ существеннымъ νόμος -- законъ, уставъ и съ глаголомъ νέμω, между различными значеніями котораго значеніе учреждаю одно изъ главнѣйшихъ. Такимъ образомъ самое имя Нумы заставляетъ насъ смотрѣть на него, какъ на основателя римскаго устава (νόμος), преимущественно религіознаго, какъ на учредителя различныхъ религіозныхъ церемоній и обрядовъ. Всѣ эти благодѣтельныя для юнаго государства учрежденія Нумы преданіе старалось представить дѣломъ вышечеловѣческимъ. Отсюда сказка о связи его съ нимфою Эгеріею, ибо религія не была бы религіею, еслибъ начало ея представлялось дѣломъ человѣческой, а не божественной мудрости. Изъ этого же стремленія придать блескъ и величіе учрежденіямъ Нумы родилось преданіе, по которому онъ приводится въ связь съ Пиѳагоромъ и является намъ царемъ-философомъ, преданіе, которому не вѣрилъ уже Титъ Ливій.

Изъ всѣхъ подобныхъ свидѣтельствъ и преданіи давно уже составилось мнѣніе, имѣвшее довольно защитниковъ какъ въ древности, такъ и въ новое время, мнѣніе, по которому религія, созданная Нумою, отличалась простотою вѣрованій и вмѣстѣ съ тѣмъ символическимъ характеромъ. Въ этомъ мнѣніи нѣтъ ничего страннаго, ибо вообще начальный періодъ существованія каждаго языческаго культа, представителемъ и олицетвореніемъ котораго является намъ въ римскихъ преданіяхъ Нума, характеризуется несложностью, а потому и простотою религіозныхъ вѣрованій и въ то же время тѣсною связью человѣка съ природою. Пораженный величіемъ созданнаго, первобытный человѣкъ забывалъ о Создателѣ и во всякой силѣ природы видѣлось ему божество то грозное и карающее, то благодѣтельное и покровительствующее. Потому мнѣніе о символическомъ значеніи религіи Нумы, которое, какъ мы замѣтили, давно уже не новость, имѣетъ свое основаніе, но никому, однако, не приходило на мысль считать эту религію исключительно патриційскою, потому-что объ этомъ нѣтъ ни малѣйшихъ намёковъ у древнихъ писателей.

Римское преданіе, въ числѣ прочихъ религіозныхъ учрежденій Нумы, приписываетъ этому царю также введеніе служенія Вестѣ, хотя, по другимъ древнимъ сказаніямъ, которыя приводитъ Діонисій (Anliqu. Rom. H, 65) и о которыхъ умалчиваетъ нашъ авторъ, основателемъ этого культа въ Римѣ считался Ромулъ. Которое изъ этихъ показаній вѣрнѣе -- мы не беремся рѣшить, да и другимъ не совѣтуемъ принять на себя этотъ трудъ.

Смыслъ и значеніе служенія Вестѣ были много разъ подвергаемы изслѣдованію и всѣ давно уже пришли къ заключенію, которому слѣдуетъ нашъ авторъ, а именно, что это служеніе попреимуществу имѣло характеръ символическій. Потому напрасно г. Крюковъ подтверждаетъ эту аксіому безчисленными цитатами, которыя только пестрятъ статью его и не прибавляютъ ничего новаго къ свѣдѣніямъ нашимъ объ этомъ предметѣ. Но не въ этомъ дѣло. Мы не видимъ, какое отношеніе Веста имѣетъ къ квиритскому культу Нумы, и гдѣ доказательства того, что плебеи наравнѣ съ патриціями не покланялись этой богинѣ? Еслибъ авторъ доказалъ, что служеніе Вестѣ съ его символическимъ характеромъ возникло первоначально между римскими патриціями, то его мнѣніе отличалось бы и новостью и прямо говорило бы въ пользу его теоріи; но доказать этого невозможно. Служеніе Вестѣ, общее и патриціямъ и плебеямъ, возникло не въ Римѣ и вездѣ отличалось символическимъ характеромъ. Римлянинъ соединялъ съ именемъ Весты (Ε'ςία, или Φεςία, съ эолическою дигаммою, откуда латинское Vesta) ту же идею, которую усвоили этому божеству греки и, задолго до нихъ, народы Азіи {См. Fr. Creuzer: Symbolik etc.. Leipzig, 1841. III th., стр. 293.}. Съ древнѣйшаго времени мы находимъ этотъ культъ распространеннымъ подъ разными именами въ отдаленныхъ странахъ Востока и въ государствахъ Запада, напримѣръ, у древнихъ персовъ, на островѣ Критѣ и на континентѣ Греціи, откуда онъ проникъ наконецъ и къ римлянамъ, религія которыхъ вообще представляла собою гостепріимную смѣсь всѣхъ возможныхъ вѣрованій.

Мы не будемъ спорить съ авторомъ, который утверждаетъ, что въ храмѣ Весты не было идола богини, но не основали бы этого показанія, какъ дѣлаетъ это г. Крюковъ, на однихъ только словахъ Овидія (Fast. VI, ст. 285), и тѣмъ менѣе назвали бы его показаніе положительнымъ свидѣтельствомъ. Мы еще будемъ имѣть случай возвратиться къ Овидію, какъ авторитету въ подобныхъ вопросахъ, а теперь ограничимся только указаніемъ на то, какъ этотъ положительный свидѣтель иногда противорѣчитъ себѣ. Въ III и книгѣ тѣхъ же самыхъ фастъ (ст. 4-5) онъ говоритъ о "Vestae simulacra", то-есть объ идолѣ Весты, который, по преданію, "закрылъ глаза дѣвственными своими руками" въ то время, какъ весталка Рея Сильвія на глазахъ богини разрѣшилась отъ бремени близнецами -- Ремомъ и Ромуломъ". Здѣсь бы можно было съ большимъ основаніемъ привести показаніе добросовѣстнаго Павзанія (Corinth. II, 35 § 2), который дѣйствительно не нашелъ въ храмѣ Гестіи (или Весты) идола богини, а видѣлъ тамъ только жертвенникъ съ неугасимымъ пламенемъ {Впрочемъ, внѣ храма Весты Павзаній не разъ встрѣчалъ изображенія этой богини. До нашего времени дошло нѣсколько такихъ идоловъ, которые, впрочемъ, вообще трудно отличить отъ изображеній весталокъ. См. О. Müller Handbuch d. Arch., стр. 565.}.

Огонь Весты, замѣнявшій ея изображеніе и безпрестанно-поддерживаемый весталками, "почитался квиритами не ради полезности своей, но какъ божественная сила природы, равно какъ и вода". Вслѣдъ за этими словами слѣдуютъ у автора доказательства касательно того, въ какомъ почетѣ были у квиритовъ (отчего же не у плебеевъ?) эти священныя стихіи. Вотъ нѣкоторыя изъ этихъ доказательствъ: "нельзя было тушить лампы" или "никому, даже врагу, нельзя было запретить взять огня изъ лампы", или "нельзя было взять огня съ алтаря боговъ для обыкновеннаго употребленія" и тому подобные доводы (стр. 12), которые нашъ авторъ подкрѣпляетъ въ этомъ мѣстѣ авторитетомъ Плутарха и Плавта. Вообще авторъ съ благодарностью принимаетъ всякое свидѣтельство древности, нерѣдко не обращаетъ никакого вниманія на то, идетъ ли оно къ дѣлу или нѣтъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ не хочетъ видѣть, что въ древнихъ писателяхъ разсѣяно множество замѣтокъ нелѣпыхъ до крайности и неимѣющихъ никакого значенія. Тутъ же авторъ почему-то счелъ нужнымъ перечислить всѣ слова, находящіяся, по его мнѣнію, въ этимологической связи съ существительнымъ flатта. Здѣсь онъ прежде всего указываетъ намъ на слово flаттеит (а не flammeus, какъ онъ пишетъ), которое означало свадебный нарядъ римской невѣсты, состоявшій изъ покрывала ярко-желтаго цвѣта {О нарядѣ римской невѣсты см. въ разбираемомъ томѣ "Проп.", стр. 242.}. Мы тоже думаемъ, что flаттеит, происходитъ отъ flатта, но не можемъ, однако, не спросить, съ какою цѣлью указываетъ намъ авторъ на это слово? Какое отношеніе имѣетъ этотъ костюмъ къ предполагаемой авторомъ символической религіи патриціевъ? Еслибъ въ приведенныхъ имъ древнихъ свидѣтельствахъ, въ которыхъ идетъ рѣчь о flаттеит, этотъ нарядъ исключительно присвоивался только дѣвушкамъ изъ патриційскихъ фамилій, то мы бы, по-крайней-мѣрѣ, поняли, почему авторъ счелъ необходимымъ выписать эти цитаты; но въ нихъ объ этомъ не говорится ни слова. Г. Крюковъ продолжаетъ: "даже имя flamines заставляетъ видѣть въ нихъ жертвоприносіггелей пламени, которые раздували огонь на алтаряхъ боговъ". Слѣдовало бы ожидать, что и слово flатеи авторъ произведетъ отъ[ І атта, но въ примѣчаніи къ этому мѣсту (примѣч. 132) онъ лаконически прибавляетъ: "отъ flare какъ[ І атта". Здѣсь опять большой недосмотръ и опять самая странная этимологія, ибо ни flатеи въ значеніи Фламина, ни flатта ничего не имѣютъ общаго съ глаголомъ flare { Flamma очевидно имѣетъ одинаковый корень съ греческимъ словомъ ϕλέγμα, въ эолическомъ діалектѣ ϕλέμμα, и съ глаголомъ ϕλέγω -- воспламеняю, откуда и ϕλὸξ == пламя, Flamme и т. д. Точно также не находятся ни въ какой связи съ глаголомъ flare и слово flamen, въ значеніи жреца. Древніе грамматики очень-неправильно производятъ его отъ pileus, ilium и т. д. Есть другое слово flатеи (тоже, что flatus дуновеніе), которое не состоитъ ни въ какой этимологической связи съ предъидущимъ словомъ flатеи и дѣйствительно происходитъ отъ глагола flare. }.

Переходя къ ближайшему разсмотрѣнію характеристики символическаго культа Нумы, представленной г. Крюковымъ, мы считаемъ нужнымъ еще разъ возвратиться къ мнѣнію его о томъ, что этотъ культъ былъ безобразный. "Божества Нумы (говоритъ нашъ авторъ, стр. II) были совершенно-неспособны принять опредѣленную человѣческую форму. Въ этомъ случаѣ они имѣли много общаго съ божествами пеласгическими. Ни тѣ, ни другія не считались божественными личностями, какъ боги греческіе (гелленскіе), по были вообще силы міра и могли, слѣдовательно, являться только подъ неопредѣленною формою символа".

Мы уже видѣли выше, почему пеласгическія божества не имѣли первоначально человѣческой формы, и чѣмъ должно объяснять отсутствіе идоловъ у римлянъ въ начальный періодъ существованія ихъ религіи. Анѳропоморфическія изображенія боговъ не составляли въ это время существенной принадлежности римскихъ храмовъ не потому, что самый культъ былъ безобразный и символическій, а потому, что фабрикація идоловъ въ эту отдаленную пору, за совершеннымъ еще отсутствіемъ техники въ Римѣ, представляла большія трудности. Объясняя такимъ образомъ отсутствіе идоловъ въ Римѣ, мы нисколько не впадаемъ въ противорѣчіе съ древними свидѣтельствами, въ которыхъ говорится о томъ, что уже въ самую раннюю эпоху его существованія изображенія боговъ были иногда завозимы въ Лаціумъ изъ другихъ странъ. Сюда, напримѣръ, принадлежатъ совершенно-несогласныя съ теоріею нашего автора сказанія о палладіумѣ, которыя онъ потому отвергаетъ, но безъ всякаго достаточнаго основанія. "Эти свидѣтельства (говоритъ онъ, стр. І5) подтверждаютъ существованіе его (то-есть, палладіума) только во время болѣе-позднее, когда появились сами свидѣтельства". Но по этимъ свидѣтельствамъ, однако, палладіумъ появился въ Италіи одновременно съ троянцами, слѣдовательно, въ эпоху очень-отдаленную, а не при началѣ римской исторіографіи. Не принимая подобныхъ свидѣтельствъ въ буквальномъ ихъ значеніи, мы можемъ, однако, видѣть въ нихъ историческую основу и доказательство тому, что, но общему убѣжденію древнихъ историковъ, римская религія при самомъ своемъ началѣ не исключала идоловъ. Къ такимъ свидѣтельствамъ принадлежитъ также сказаніе о томъ, что Эней привезъ съ собою изъ Трои въ Лавиніумъ деревянныя или каменныя изображенія пенатовъ. Правда, что Тимей, въ противность свидѣтельству Баррона, утверждаетъ, что въ лавинскомъ храмѣ не было никакихъ другихъ святынь, кромѣ священнаго сосуда и частью желѣзныхъ, частью мѣдныхъ тростей: но кто изъ этихъ писателей правъ и кто виноватъ -- рѣшить въ наше время очень-трудно. Нашъ авторъ принимаетъ, однако, сторону Тимея, по на какомъ основаніи? "Стоитъ только припомнить (говоритъ онъ стр. 26), что въ Лавиніумѣ только жрецы могли видѣть пенатовъ; прочимъ они были недоступны". Слѣдовательно, жрецы могли видѣть лавинскихъ пенатовъ, а если могли видѣть, то эти пенаты существовали въ лавинскомъ храмѣ. Несмотря на это, авторъ продолжаетъ: "Итакъ, нѣтъ сомнѣнія, что Барронъ и другіе, кто только ни говорилъ о статуяхъ энеевыхъ пенатовъ, имѣли дурные источники подъ-руками и приписывали пенатамъ человѣческую форму только потому, что они вообще не могли себѣ представить боговъ подъ другимъ видомъ". На это мы можемъ замѣтить, что если Барронъ не могъ видѣть лавинскихъ пенатовъ (потому-что они были недоступны), то, по той же самой причинѣ, не могъ видѣть ихъ и Тимей, а потому и его слова не могутъ быть приняты за несомнѣнное свидѣтельство. Дальнѣйшія доказательства автора касательно того, что пенаты не имѣли анѳропоморфической формы не удачнѣе тѣхъ, которыя мы только-что привели. Оставляя ихъ въ сторонѣ, обратимся къ другимъ частямъ сочиненія г. Крюкова, въ которыхъ онъ старается доказать безобразность квиритскаго культа.

Къ числу боговъ, относящихся къ религіи, созданной Нумою, или, вѣрнѣе, нашимъ авторомъ, онъ причисляетъ также Indigetes. Здѣсь опять выступаетъ на сцену этимологія, которая и въ настоящемъ случаѣ не отличается особенною правильностью. Длятого, чтобъ видѣть въ Indigetes боговъ, недопускавшихъ аперопоморфизма, г. Крюковъ въ производствѣ oxi. имени слѣдуетъ этимологіи Феста {Г. Крюковъ принимаетъ эту этимологію на томъ основаніи, что Indigetes "назывались отечественными богами (dii patrii) и были, сталобыть, богами собственно римскими (dii Romani), а настоящія имена такъ-называомыхъ римскихъ боговъ были неизвѣстны", Замѣтимъ, что это тождество Indigites и dii patrii, дѣйствительно-принимаемое многими и, между прочими, Сервіемъ, находится въ противорѣчіи съ нѣкоторыми древними свидѣтельствами. Наприм. тотъ же самый Сервій въ одномъ мѣстѣ (ad G. I, 498) различаетъ dii patrii отъ Indigetes и подъ первыми разумѣетъ тѣхъ боговъ "qui singulis praesunt civitatibus", а подъ вторыми тѣхъ "qui sunt dii ex liominibtis facti, quasi in diis agentes". Несмотря на это противорѣчіе, мы готовы послѣдовать мнѣнію автора, по въ такомъ случаѣ этимологія слова indiges открывается сама-собою. Дѣйствительно, между всѣми производствами этого слова, предложенными, какъ въ-древности, такъ и въ наше время, самымъ логическимъ кажется намъ -- отъ indu (или endo, старинной формы вмѣсто tin, наприм. въ словахъ: endoperator = imperator, endoitium -- initium и т. д.) и ago (въ смыслѣ kabito). По этой этимологіи выходитъ, что Indigites то же, что diipatrii (ϑεοὶ ἐγχώριοι). Вторая часть слова indiges также могла произойди! отъ адеге, какъ слово teges отъ tegere. Такимъ-образомъ самое значеніе слова indiges и аналогія его съ другими подобнымъ же образомъ составившимися словами -- все это много говоритъ въ пользу принимаемаго нами производства этого слова. Очевидно indiges есть другая форма слова indigena -- туземецъ.}, который, говоря, что это такіе боги "quorum nomina vulgari non licet", очевидно производитъ слово Indiges, отъ глагола dico и отрицательной частицы in. По смыслу этого производства выходитъ, что Indigites -- боги непроизносимые. "Впрочемъ, это объясненіе (говоритъ г. Крюковъ стр. 9), не достаточно-основательно, потому-что "Indigetes Нумы являются не только не произносимыми, но и неизъяснимыми богами; понятно теперь, отчего такія божества были совершенно неспособны принять опредѣленную человѣческую форму". Но еслибъ мы и согласились въ этомъ случаѣ со всѣми доводами автора, то что жь выигрываетъ его теорія оттого, что Indigetes были богами неизъяснимыми? Какъ-будто анѳропоморфическая форма языческихъ боговъ не была дѣломъ фантазіи художниковъ, которая, какъ извѣстно, нисколько не стѣсняется неизъяснимымъ.

Рядомъ съ Вестою является намъ въ теоріи автора (стр. 15) никогда небывалое въ римской миѳологіи божество Drum {Слово dium означало въ старинномъ латинскомъ языкѣ: coelum, aer, и universus mundus, какъ объясняетъ Фестъ. Отсюда въ позднѣйшемъ языкѣ осталось выраженіе sub dio = подъ открытымъ небомъ. Павелъ Діаконъ въ эксцеритахъ своихъ изъ Феста (изд. О. Мюллера, стр. 74") говоритъ: "dium, quod sub coelo est extra tectum, ab Jove dicebatur, et Dialis flamen, et Dius heroum aliquis ab Jove genus ducens". Прилагательныя dius и divus, безъ-сомнѣнія, произошли отъ родительнаго падежа Διὸς = Jovis, а слова divinus и dialis, очевидно, видоизмѣненія формы dius или divus. }. Не удивительно потому, что Dium "не имѣлъ ни храмовъ, ни даже особенныхъ праздничныхъ дней". Жрецомъ этого божества безъ храмовъ и праздничныхъ дней былъ, по убѣжденію автора, flamen Dialis. Правда, этотъ flamen Dialis является вездѣ въ римскихъ свидѣтельствахъ жрецомъ Юпитера (на что указываетъ самая этимологія слова dialis), а отнюдь не бога Dium; по это нисколько не останавливаетъ автора. Такое значеніе Фламина (говоритъ онъ) произошло, вѣроятно, уже "послѣ слитія квиритскихъ сакръ съ религіею этрусковъ", а первоначально этотъ жрецъ не имѣлъ никакого отношенія къ Юпитеру, потому-что Юпитеръ, по мнѣнію г. Крюкова, былъ главнымъ божествомъ плебейской, или этрусской религіи, точно такъ, какъ Dium -- религіи патриційской, или квиритской. И тутъ же (примѣч. 150), въ подтвержденіе словъ своихъ, авторъ не задумывается привести цитату изъ Тита Ливія (I, 20), которая совершенно противорѣчитъ его мнѣнію, потому-что тутъ говорится, что Нума сдѣлалъ фламина постояннымъ жрецомъ Юпитера ("Numa" Патщет Jovi assiduum sacerdotem creavit). He обращая никакого вниманія на слова Ливія, авторъ продолжаетъ слѣдующимъ образомъ доказывать, что поклоненіе Юпитеру не могло имѣть мѣста въ квиритской религіи Нумы (стр. 13): "стоитъ только припомнить отношеніе Юпитера къ Нумѣ въ извѣстной сказк ѣ о заклинаніи Юпитера, и невольно согласимся, что Нума никогда не былъ его слугою. Нума, любимецъ боговъ своихъ, принужденъ былъ стащить Юпитера на землю съ помощью чуждаго этрусскаго демона (Пика), и притомъ еще силою. Богъ явился ему въ гнѣвѣ и не на его квиритской землѣ, но на плебейской горѣ, Авевтинѣ; онъ жаждетъ крови и требуетъ, для примиренія, человѣческихъ жертвъ. Хитрый царь квиритовъ обманываетъ его ложнымъ толкованіемъ собственныхъ его словъ, и обманутый богъ, довольный мудростью царя, учитъ его примирять молнію. Примирять молнію было древнимъ искусствомъ этрусковъ; сводить ее на землю, а вмѣстѣ съ тѣмъ и Юпитера, считалось таинственною частью этрусской гаруспицины". Не говоря уже о томъ, что здѣсь Юпитеръ, по словамъ самого же автора, учитъ основателя квиритскаго, или патриційскаго культа этрусской, слѣдовательно, плебейской мудрости, согласимся, по-крайней-мѣрѣ, въ томъ, что нецеремонное обращеніе Нумы съ Юпитеромъ достаточно показываетъ, что они находились между собою въ самыхъ пріятельскихъ отношеніяхъ. Авторъ, однако, думаетъ иначе и вслѣдъ за приведенными словами продолжаетъ: "Итакъ трудно будетъ отвергнуть мнѣніе, что Jupiter Elicius, низведенный этрусскимъ демономъ на землю, и притомъ на плебейской горѣ, былъ богомъ, вовсе неблизкимъ квиритскому царю Нумѣ.

Постараемся изложить дальнѣйшіе выводы автора и наши возраженія какъ-можно-кратче. Главную роль въ теоріи г. Крюкова играетъ сабинское слово quiris или curls, которое первоначально означало копье и потомъ совершенно исчезло изъ латинскаго языка въ этомъ значеніи. Это копье, по мнѣнію автора, было главнымъ символомъ религіи патриціевъ и замѣняло въ ней идолы боговъ. Отсюда и сами патриціи, по словамъ автора, получили имя квиритовъ, которое, такимъ-образомъ, означаетъ (стр. 48) ничто иное, какъ символопоклонниковъ {Здѣсь мы считаемъ нелишнимъ еще разъ возвратиться къ слову Quirites, которое авторъ оставилъ безъ дальнѣйшаго объясненія, несмотря на то, что ему придано такое большое значеніе въ его теоріи. Единственное число этого слова, то-есть Quiris мы находимъ только въ древней формулѣ funus indiзtivum, то-есть въ словахъ, которыми глашатаи объявляли похороны значительныхъ римскихъ гражданъ. Вотъ эти слова, которыя приводитъ Фестъ въ своемъ лексиконѣ (изд. О. Мюллера, стр. 254): "ollus (ille) Quiris leto datus." Кромѣ-гого, форма эта встрѣчается у поэтовъ. Въ томъ и въ другомъ случаѣ это слово исключительно означаетъ римскаго гражданина, а въ значеніи копья оно, какъ мы уже замѣтили, нигдѣ не встрѣчается въ дошедшихъ до насъ памятникахъ римской литературы. Что же касается множественной формы Quirites, то она очень-часто встрѣчается у римскихъ писателей и отдѣльно въ извѣстной формулѣ: Populus Romanus Quirites (или P. R, Quiritium и также P. R, Quiritesque). Никому ни въ-древности, ни въ новѣйшее время не приходило на мысль относить это названіе квиритовъ исключительно къ сословію патриціевъ. Фестъ (ibid), Сервій (ad Aen. VII, 710) и Ливій (I, 13) утверждаютъ, что это имя усвоено было всѣми римлянами по соединеніи ихъ съ сабинами. По мнѣнію Нибура, въ формулѣ P. R. Quirites выражается двойственное населеніе первоначальнаго Рима, а потомъ, говоритъ онъ, когда различіе между латинами и сабинами исчезло, названіе квиритовъ перешло на плебеевъ, а populus Romanus -- на патриціевъ. Что касается до происхожденія слова Quirites, то Нибуръ очень-произвольно полагалъ, что оно произошло отъ сабинскаго города Quirium (хотя о такомъ городѣ нигдѣ не упоминается), который будто, при основаніи Рима на Палатинскомъ Холмѣ, лежалъ на mons Agonalis, или Quirinulis. См. Röm. Gesell. 1 ч., 123 стр. Изъ всѣхъ извѣстныхъ производствъ слова Quirites (отъ Cures, Caere, curia и пр.) самое правильное, очевидно, отъ quiris -- hasta, копье. По смыслу этого производства выходитъ, что подъ квиритами нужно разумѣть отнюдь не копьепоклонниковъ (и тѣмъ менѣе символопоклонниковъ), а копьеносную, тоесть воинственную дружину гражданъ (какъ-бы societas hominuni hastatorum, или annatorum) -- названіе, которое очень-идетъ къ древнимъ римлянамъ.} (по-крайней-мѣрѣ, копьепоклонниковъ), а куріи, по его толкованію (стр. 23), были часовнями копій и священными мѣстами символическаго культа.

На томъ же основаніи, къ числу божествъ символической религіи Нумы авторъ нашъ относитъ всѣхъ римскихъ боговъ, которые, въ числѣ прочихъ своихъ эпитетовъ, имѣли также прозвища Quirinus, Quiris и Curis, напримѣръ, Mars Quirinus, Janus Quirinus, Juno Curis и пр. Мы готовы согласиться съ авторомъ въ томъ, что какъ названіе квиритовъ, такъ и эти эпитеты происходятъ отъ древняго слова quiris, или curis, и что всѣ боги, носившіе такія прозвища, были первоначально божества-копья, по здѣсь опять представляется намъ неизбѣжный вопросъ: гдѣ же доказательства того, что эти божества-копья исключительно принадлежали религіи патриціевъ? Самъ авторъ приводитъ мѣсто изъ Юстина, въ которомъ говорится, что древніе римляне покланялись всѣмъ богамъ въ образѣ копья. Это свидѣтельство, послѣ того, что мы сказали выше о характерѣ древнѣйшей римской религіи, объясняется очень-просто. Юстинъ, очевидно, разумѣетъ то время, когда римляне, за отсутствіемъ техники, покланялись своимъ богамъ подъ видомъ нехудожественныхъ символическихъ знаковъ, въ числѣ которыхъ одно изъ главныхъ мѣстъ занимало копье.

Но тутъ для автора является новое затрудненіе: какимъ образомъ копье могло служить символомъ въ религіи миролюбиваго Нумы? Г. Крюковъ не затрудняется, по обыкновенію, въ устраненіи такого видимаго противорѣчія. "Это копье (говоритъ онъ, стр. 20) не было копьемъ воинственнымъ, по просто мирною тростью, потому и боги, которые получили свои прозвища отъ quiris, то-есть Марсъ, Янусъ и другіе, не были богами воинственными и существенно, по мнѣнію автора, отличались своимъ характеромъ отъ Марса, Януса и другихъ боговъ, принадлежавшихъ къ анѳропоморфической, этрусской, или плебейской религіи.

Эти доводы автора находятся въ тѣсной связи съ другимъ основнымъ положеніемъ его теоріи, по которому квиритская религія Нумы отличалась отъ плебейской кроткимъ и миролюбивымъ характеромъ (стр. 29). Въ древнихъ преданіяхъ вѣкъ Нумы дѣйствительно представляется золотымъ вѣкомъ Римскаго Государства, временемъ всеобщаго мира и господства добродѣтели. Потому очень петрудно набрать множество цитатъ, говорящихъ на эту тэму; по, съ другой стороны, нѣтъ также недостатка въ показаніяхъ, изъ которыхъ видно, что религія Нумы не вовсе была лишена воинственнаго характера. Самъ авторъ приводитъ эти показанія (примѣч. 241, 242 и 248), по усилія его устранить прямой и ясный смыслъ ихъ и въ этомъ случаѣ отличаются какимъ-то страннымъ и вовсе некритическимъ произволомъ. Такъ, напримѣръ: изъ словъ Геллія (N. А. IV, 6) и Сервія (ad Aen. VII, 603) ясно видно, что въ регіи, средоточіи религіи Нумы, находился sacrarium Marlis, а въ немъ -- hastae Martine и анциліи, посвященные тому же богу. Римляне, какъ видно изъ словъ Сервія, придавали этимъ атгрибутамъ воинственный характеръ, потому-что (говоритъ Сервій), по объявленіи войны непріятелямъ, былъ обычай потрясать этими янциліями (moris luerat indicto hello in Martis sacrario ancilia commovere)... Способъ, избранный авторомъ для обезсиленія подобныхъ свидѣтельствъ, находящихся въ видимомъ противорѣчіи съ его теоріею очень-оригиналенъ. "Въ сакраріумѣ Марса въ регіи (говоритъ онъ, стр. 20), гдѣ были анциліи, находились также hastae Martiae. Эти копья носили, правда, имя Марса, но это происходило, вѣроятно, оттого, что имъ придавали, равно какъ и Марсу, ложнымъ образомъ воинское значеніе. Точно такъ же ложно приписывали Марсу всеобщее символическое святилище, которое названо было не мен ѣ е ложно sacrariuin Martis. Марсу принадлежало, безъ-сомнѣнія, одно копье, прочія же копья принадлежали другимъ божествамъ".

Въ другомъ мѣстѣ (ad Aen. VIII, 3) къ прежнему своему свидѣтельству Сервій прибавляетъ слѣдующее: "Тотъ, на комъ лежала забота о войнѣ, войдя въ святилище Марса, потрясалъ сначала анциліями, а потомъ копьемъ самаго идола (haslam simulacri ipsius) и говорилъ при этомъ: "Марсъ, бодрствуй!" Изъ этихъ словъ видно, междупрочимъ, что въ регіи Нумы былъ идолъ Марса; а такъ-какъ это совершенно противорѣчитъ теоріи автора о безобразномъ квиритскомъ культѣ, то онъ утверждаетъ (стр. 21), что "изображеніе Марса, поставленное позже въ регіи (отчего же позже?), копье, котораго имѣло, по всѣму вѣроятію, воинское назначеніе, было посвящено Марсу Градиву и не находилось ни въ какой связи съ Марсомъ Квириномъ".

Всѣ подобныя доказательства нашего автора, равно какъ и тѣ, которыми онъ старается подтвердить принадлежность мирной религіи Нумы всѣхъ римскихъ боговъ, имѣвшихъ прозвища Quirinus, Curis и т. д., очевидно, не заслуживаютъ подробнаго и серьёзнаго разбора. Не говоря уже о томъ, что на все это нѣтъ никакихъ намековъ у древнихъ писателей (за исключеніемъ незначительной замѣтки Сервія о различіи между Mars Quirinus и М. Gradivus), припомнимъ здѣсь только, что въ римскихъ преданіяхъ имя Квирина носитъ также воинственный Ромулъ. Подъ этимъ именемъ, которое было придано Ромулу послѣ его апоѳеозы, римляне, какъ извѣстно, обоготворили миѳологическаго основателя своего государства. Ни сколько не стѣсняясь этимъ фактомъ, авторъ говоритъ (стр. 21) безъ всякаго достаточнаго повода, что "обоготворенный Ромулъ сталъ этимъ Квириномъ только черезъ позднѣйшее смѣшеніе".

Изъ этого же представленія о кроткомъ характерѣ религіи Пумы возникло уже въ-древности мнѣніе о томъ, что въ его время, то-есть въ древнѣйшій періодъ существованія римскаго культа, жертвы изъ растительной природы были у римлянъ въ исключительномъ употребленіи. Основываясь на подобныхъ свидѣтельствахъ, г. Крюковъ объявляетъ (стр. 29), что означенныя жертвы служили однимъ изъ главныхъ отличій квиритской религіи, недопускавшей жертвъ кровавыхъ, которыя, по словамъ его, составляли отличительный характеръ плебейскаго, или этрусскаго культа. Съ этою цѣлію авторъ нашъ прилежно собралъ цитаты, изъ которыхъ дѣйствительно видно, что жито и соль занимали одно изъ первыхъ мѣстъ въ древнѣйшихъ жертвоприношеніяхъ римлянъ; но все это очень-просто объясняется изъ началъ стариннаго земледѣльческаго быта. Напрасно, впрочемъ, авторъ придаетъ особенную цѣну приведеннымъ имъ свидѣтельствамъ, потому-что, съ другой стороны можно набрать изъ древнихъ писателей столько же показаній о томъ, что кровавыя жертвы ни въ какую пору не были вовсе исключены изъ римскихъ жертвоприношеній. Самъ г. Крюковъ приводитъ нѣкоторыя изъ этихъ показаній (въ примѣчаніи 337), но устраняетъ ихъ авторитетъ, по своему обыкновенію, безъ дальнѣйшихъ доказательствъ. "Правда (говоритъ онъ на стр. 30-й) позже (отчего же позже?) упоминается о животныхъ, приносимыхъ въ жертву въ куріяхъ; но это не были жертвы первоначальныя, а введены, вѣроятно, въ квиритскія сакры послѣ совершеннаго слитія обоихъ культовъ". Не вдаваясь въ подробное разсмотрѣніе этихъ ничѣмъ недоказанныхъ словъ автора, приведемъ, въ опроверженіе ихъ, только одно показаніе древности, о которомъ онъ умалчиваетъ. Между-тѣмъ г. Крюковъ, принимающій Нуму за историческую личность, долженъ былъ бы придать этому показанію особенную цѣну. Мы разумѣемъ здѣсь законъ Пумы о кровавыхъ жертвахъ, который приводитъ Фестъ въ своемъ лексиконѣ подъ словомъ "opima spolia" (у Отфр. Мюллера, стр. 189). Въ этомъ законѣ Нума опредѣляетъ три вида "opima spolia" (богатой добычи) и для каждаго изъ нихъ учреждаетъ особыя кровавыя жертвы (въ первомъ случаѣ bovem caedito, во второмъ -- solitaurilia, а въ третьемъ -- agnum marem caedilo). Это показаніе Феста вмѣстѣ съ тѣмъ служитъ прямымъ отвѣтомъ на вопросъ, который, вслѣдъ за нашимъ авторомъ, предлагаетъ г. Безсоновъ (на стр. 161): "хотѣлось бы узнать отъ него (отъ Овидія), почему же римляне не приносили древнимъ божествамъ кровавыхъ жертвъ, подобно другимъ народамъ?" Этотъ вопросъ, впрочемъ, совершенно-лишній, потому-что у Овидія (напримѣръ: Fast. IV, 652) можно найдти прямыя указанія на кровавыя жертвы Нумы.

Недостатокъ мѣста не позволяетъ намъ заняться повѣркою множества другихъ недомолвокъ и ошибочныхъ положеній, которыя на каждомъ шагу встрѣчаются въ І-й главѣ разбираемаго нами сочиненія. Мы не можемъ, однако, не обратить вниманія на совершенно-ошибочный взглядъ г. Крюкова на rex sаcrificulus, потому-что, какъ извѣстно (см. "Библіографическій Словарь", ч. I, стр. 441), этотъ жреческій санъ въ особенности навелъ его на мысль о религіозномъ различіи патриціевъ и плебеевъ, и нашъ авторъ собирался посвятить изслѣдованію этого предмета особенную главу, которая должна была служить дополненіемъ къ первымъ двумъ изданнымъ отдѣламъ его сочиненія. По мнѣнію г. Крюкова (стр. 17), царь-жертвоприноситель (rex sаcrificulus) былъ прямымъ наслѣдникомъ царей не квиритскихъ, а жреческія должности квиритскихъ царей были переданы (по уничтоженіи царской власти) понтифексамъ и фламинамъ. Само-собою разумѣется, что такое мнѣніе нисколько не оправдывается древними свидѣтельствами, а доводы самого автора и въ этомъ случаѣ совершенно-неудовлетворительны. Что, напримѣръ, доказываютъ подобныя слова? "Уже одно то обстоятельство, что Таркиппій Гордый, ненавистный патриціямъ (извѣстно, что онъ столько же былъ ненавистенъ и плебеямъ), былъ rex sаcrificulus, и что regia regis sacrificuli находилась въ домѣ его, доказываетъ намъ, что rex sаcrificulus былъ жреческимъ наслѣдникомъ царей неквиритскихъ". Авторъ при этомъ совершенно забываетъ, что достоинство царя-жергвоприносителя возникло въ Римѣ въ началѣ періода республики, и что, слѣдовательно, ни Тарквиній Гордый, ни кто-либо другой изъ римскихъ царей не могъ называться rex sаcrificulus. Обстоятельства, послужившія поводомъ къ установленію въ Римѣ этого жреческаго сана, объясняются очень-просто. Дѣло въ томъ, что римскіе цари, составлявшіе средоточіе высшей власти (гражданской, военной и духовной) были, между-прочимъ, и верховными жрецами въ своемъ государствѣ. Извѣстно, что гіератическія формы государства вездѣ отличаются стойкостью и нелегко подчиняются переворотамъ, дающимъ государству иной видъ. Реформа, испытанная Римомъ въ означенную эпоху существованія его, также коснулась только гражданскаго его устройства и отнюдь не духовнаго. Потому, даже по изгнаніи царей, которые, какъ мы уже замѣтили, между-прочимъ, облечены были высшею жреческою властью, власть эта должна была остаться въ рукахъ царя, и для отправленія разныхъ религіозныхъ церемоній возникъ въ это время новый санъ царя-жертвоприносителя (rex sacrorum или sаcrificulus). Въ-сущности это было пустое имя, потому-что rex s. не получилъ никакого гражданскаго значенія; и хотя занималъ, повидимому, первое мѣсто въ ряду римскихъ жрецовъ, но даже и въ духовномъ управленіи былъ подчиненъ великому понтифексу (pontifex inaximus).

Переходимъ ко второй и послѣдней главѣ сочиненія г. Крюкова, которая имѣетъ заглавіемъ: "Отношеніе квиритскаго и анѳропоморфическаго культа къ патриціямъ и плебеямъ". Здѣсь авторъ подвергаетъ ближайшему разсмотрѣнію плебейскій культъ и старается убѣдить читателей своихъ въ томъ, что первоначальныя различія римской религіи совершенно совпадали съ племеннымъ различіемъ древнѣйшихъ обитателей Рима. Парадоксы и доказательства автора въ этой части статьи его до крайности произвольны и напрасно онъ надѣялся, при посредствѣ ихъ, "возвысить свои предположенія до яснаго сознанія". Логическая несостоятельность этихъ парадоксовъ до-того бросается въ глаза даже неопытному читателю, что мы считаемъ совершенно-излишнимъ останавливаться на подробномъ ихъ разсмотрѣніи.

Длятого, чтобъ уяснить это парадоксальное тождество религіознаго различія римскаго народа съ племеннымъ его различіемъ, авторъ въ началѣ второй главы старается доказать, что плебеи въ древнемъ Римѣ были попреимуществу этрусками и, въ противоположность символопоклонникамъ-квиритамъ, держались этрусской вѣры. Все этрусское является у г. Крюкова исключительно плебейскимъ и всѣ этрусскіе элементы римской жизни были первоначально, по его убѣжденію, рѣшительно-чуждыми патриціямъ. Еслибъ г. Крюкову удалось критически оправдать это оригинальное мнѣніе, то онъ бы дѣйствительно сдѣлалъ большое открытіе въ наукѣ римскихъ древностей. Доказать этого, однако, невозможно, и всѣ свидѣтельства, которыя во множествѣ приводитъ авторъ, безъ всякой, впрочемъ, критической ихъ оцѣнки, подтверждаютъ только давнишнее и общепринятое мнѣніе о томъ, что Этрурія оказала въ свое время рѣшительное вліяніе на цѣлый народъ римскій, а отнюдь не на какую-нибудь отдѣльную часть его. Дѣйствительно умственное вліяніе Этруріи на Римское Государство въ первый періодъ его существованія несомнѣнно. Оно представляетъ собою историческую аксіому и показаніе Ливія (IX, 36 гл.) о томъ, что этрусское образованіе имѣло въ эту пору въ Римѣ такое же значеніе, какое впослѣдствіи греческое, подтверждается всѣми другими свидѣтельствами древности. Нѣтъ сомнѣнія, что римляне завяли весьма-многое изъ религіозныхъ и политическихъ учрежденій этрусковъ и, сознавая ихъ умственное превосходство надъ собою, нерѣдко отдавали имъ дѣтей своихъ на воспитаніе. У древнихъ писателей (напримѣръ, у Ливія IX, 36 и V, 27) не разъ упоминается объ этрусскихъ школахъ, въ которыхъ молодые римляне, преимущественно изъ знатныхъ фамилій, получали свое образованіе. Другаго образованія въ разсматриваемое нами время не могло и быть въ Италіи (разумѣется, за исключеніемъ южной части ея, или великой Греціи), потому-что всѣ племена, населявшія страну эту, находились еще въ первобытномъ состояніи и далеко уступали этрускамъ, къ которымъ уже успѣла проникнуть въ эту пору греческая цивилизація. Это образованіе, которое Этрурія передавала Риму, преимущественно было направлено къ изученію религіозныхъ вѣрованій и обрядовъ этрусскихъ и несомнѣнно, что патриціи пользовались имъ наравнѣ съ плебеями. На это мы имѣемъ доказательства во всякомъ случаѣ не менѣе сильныя, чѣмъ тѣ, которыя приводитъ, въ подтвержденіе своей теоріи, нашъ авторъ. Ограничимся здѣсь указаніемъ на свидѣтельство Валерія Максима, которое мы находимъ въ самомъ началѣ его сборника (I, 1, § I). Изъ словъ Валерія Максима, въ исторической вѣрности которыхъ, послѣ всего сказаннаго, мы не имѣемъ никакого нрава сомнѣваться, видно, что въ отдаленную пору существованія Рима десять молодыхъ людей изъ самыхъ знатныхъ римскихъ фамилій (principum filii) постоянно, по опредѣленію Сената, отдавались въ пауку къ этрускамъ для изученія ихъ религіи {Вотъ слова Валерія М.: Tantum autem Studium antiquis non solum servandae, sed etiam amplificandae religionis fuit, ut, florentissima turn et opulentissima civitate, decern principum filii scto singulis Hetruriae populis, percipiendae sacrorum disciplinae gratia, traderentur.}. Прибавимъ, что подъ "principum filii" необходимо разумѣть въ приведенныхъ словахъ Валерія Максима дѣтей римскихъ патриціевъ потому-что въ то время, о которомъ здѣсь идетъ рѣчь, не образовалась еще въ Римѣ, въ противоположность родовой патриційской аристократіи, аристократія плебейская, бюрократическая, извѣстная подъ именемъ nobilitas imaginum.

Неудивительно послѣ этого, что нашему автору не удалось доказать, что этрусская цивилизація (а вмѣстѣ съ нею и религія) коснулась однихъ только плебеевъ и нисколько не подѣйствовала на патриціевъ; но, во всякомъ случаѣ, онъ могъ бы уволить своихъ читателей отъ доказательствъ въ родѣ тѣхъ, которыя мы находимъ на 38 и 39-й стр. его сочиненія. Вотъ эссенція тѣхъ доводовъ, которыми г. Крюковъ хочетъ убѣдить насъ въ тождествѣ этрусскаго элемента съ плебейскимъ: Ремесла и торговля (говоритъ онъ) были въ Римѣ этрусскаго происхожденія; ремеслами и торговлею занимались въ Римѣ плебеи, а не патриціи: стало-быть, плебеи и этруски одно и то же, а патриціи не этруски. Никого не удивитъ, надѣемся, что римскіе патриціи, подобно англійскимъ лордамъ и французскимъ маркизамъ, никогда не были ремесленниками, но вѣдь ими не были также и плебеи. Вообще авторъ нѣсколько разъ смѣшиваетъ въ своемъ сочиненіи плебеевъ съ кліентами и не уяснилъ себѣ, какъ видно, характера этихъ двухъ классовъ римскаго народа. Теперь уже всѣми признано, что ремеслами занимались въ Римѣ преимущественно кліенты, находившіеся въ такой тѣсной связи съ патриціями. Въ число этихъ ремесленниковъ, конечно, часто вступали обѣднѣвшіе граждане изъ плебеевъ, но этотъ классъ народа, по справедливому замѣчанію Нибура, преимущественно состоялъ изъ поземельныхъ владѣтелей и земледѣльцевъ (Landwirtheil und Feldarbeitern).

Къ числу парадоксальныхъ странностей, которыя мы встрѣчаемъ въ разбираемомъ отдѣлѣ, сочиненія г. Крюкова, принадлежитъ и мнѣніе его о томъ, что первоначальные римскіе всадники (equites) также были плебеи {Желающимъ ближе ознакомиться съ исторіею римскихъ всадниковъ, указываемъ на монографію Маркварта (Marquardt): "Historiae equitum romanorum, libri IV. Berol. 1840.}. Трудно дать себѣ отчетъ въ томъ, какимъ образомъ авторъ могъ дойдти до этого убѣжденія. Всѣ древнія свидѣтельства согласны въ томъ, что всадники выбирались изъ курій; самъ г. Крюковъ признаетъ, въ первой главѣ своего сочиненія, римскія куріи чисто-патриційскимъ учрежденіемъ и даже утверждаетъ (на стр. 23), что эти куріи "были общими часовнями копій и священными мѣстами символическаго (то-есть патриційскаго) культа". Какимъ же образомъ согласить съ этимъ мнѣніемъ автора слѣдующія слова его (стр. 28): "въ новѣйшее время утверждаютъ, правда, всѣ вообще, слѣдуя Нибуру, что всадники находились въ близкихъ отношеніяхъ съ патриційскими куріями, и что этотъ институтъ былъ чисто -- патриційскій; но celeres (другое названіе equites) уже потому не могли имѣть ничего общаго съ куріями, что у нихъ были, какъ говорятъ, вѣрныя свидѣтельства, свои особенныя сакры, совершенно-отличныя отъ курій; былъ даже особенный жрецъ". Мы не постигаемъ, съ какою цѣлью авторъ замѣшалъ тутъ имя Нибура, который въ этомъ случаѣ произноситъ не свою собственную догадку, а повторяетъ мнѣніе общепринятое какъ въ-древности, такъ и въ новой паукѣ. Гдѣ доказательство, что у всадниковъ были свои особенныя сакры, отличныя отъ курій, былъ даже особенный жрецъ? Въ 450 примѣчаніи, на которое ссылается авторъ вслѣдъ за выписаннымъ мѣстомъ, говорится только, что начальникомъ конницы былъ tribunus celerum. Это не новость; по гдѣ же указанія на то, что tribunus celerum былъ въ тоже время жрецомъ всадниковъ? "Мы, правда, не знаемъ (прибавляетъ авторъ, стр. 38), въ чемъ состояла его жреческая должность". Очень-естественно, что мы этого не знаемъ, потому-что tribunus celerum никогда не былъ жрецомъ. Но положимъ, что всадники имѣли свои сакры и своего жреца -- что жь изъ этого слѣдуетъ? Каждая курія имѣла также своего жреца и свои сакры; даже каждый родъ (gens) имѣлъ свои sacra privata. Точно также каждый городской и подгородный участокъ (vicus и pagus), вслѣдствіе организаціи, которую далъ Римскому Государству Сервій Туллій, имѣлъ свои сакры (compitalia и paganalia) и т. д. Слѣдуетъ ли, однако, изъ этого, что въ Римѣ было столько религій, сколько было курій, городскихъ и подгородныхъ участковъ и т. д.?

Приведенному доказательству плебейскаго характера сословія римскихъ всадниковъ предшествуютъ въ статьѣ г. Крюкова другія, въ томъ же родѣ. Такъ на стр. 36 авторъ основываетъ тождество римскихъ всадниковъ съ плебеями, а вмѣстѣ съ тѣмъ и съ этрусками, на томъ, что эти equites назывались также celeres. Римскіе грамматики оставили намъ, но своему обыкновенію, нѣсколько производствъ этого послѣдняго названія, которыя собралъ Сервій въ одномъ изъ примѣчаній своихъ къ "Энеидѣ" (XI, 603). Отъ Сервія мы узнаёмъ, что нѣкоторые въ древности производили это слово отъ существительнаго celeritas (и принимали, слѣдовательно, celer за прилагательное въ настоящемъ его значеніи скорый, быстрый), а другіе приводили его въ этимологическую связь съ греческимъ словомъ κέλης (конь, лошадь). Нашъ авторъ умалчиваетъ объ этихъ двухъ производствахъ и останавливается на третьемъ, по которому celeres получили это имя отъ предводителя своего Целера (Celer), который въ римскихъ преданіяхъ является убійцею Рема {Основываясь на случайномъ сходствѣ имени Celer съ Celes (Уіbenna), который въ римской сагѣ является современникомъ Ромула и предводителемъ этрусковъ, авторъ объявляетъ (ibid), безъ всякаго, впрочемъ, достаточнаго повода, что Celer и Celes одно и то же лицо.}. Затѣмъ авторъ отъискалъ у одного ничтожнаго византійскаго версификатора и грамматика (Iohannes Tzetzes), жившаго въ XII вѣкѣ нашей эры, показаніе о томъ, что этотъ сказочный Целеръ былъ этрускъ; а такъ-какъ этрускъ и плебей у нашего автора одно и то же, то этого показанія для него достаточно, чтобъ построить на немъ новую свою теорію о тождествѣ всадниковъ и плебеевъ. Впрочемъ, у автора есть и другія доказательства вѣрности этой теоріи. Преданіе (говоритъ онъ, ibid) приписываетъ этому Целеру "надзоръ за работами при построеніи Рима; а такъ-какъ способъ построенія былъ этрусскій, то нельзя не принять, что первый tribunus celerum былъ этрускъ, и celeres, которыми онъ начальствовалъ, пришли въ Римъ, ежели не всѣ, то побольшой-части, изъ Этрурш". Кромѣ-того, внѣшнія отличія (insignia) всадниковъ (говоритъ авторъ, ibid.), были этрусскаго происхожденія и при этомъ забываетъ, что такого же происхожденія были внѣшнія отличія (sella curulis, sceptrum, diadema и пр.) римскихъ царей не только неквиритекихъ, но и квиритскихъ. Однимъ изъ весьма-сильныхъ доказательствъ служитъ для автора въ настоящемъ случаѣ и то обстоятельство, что, по словамъ Сервія, "въ древнія времена въ Римѣ было чрезвычайно-мало лошадей", и что "кони (которыхъ авторъ также относитъ къ числу инсигній всадниковъ) вывозимы были вообще въ Римъ изъ Этруріи". Если кони были изъ Этруріи, то, по мнѣнію автора, нѣтъ ничего удивительнаго, если оттуда же были и всадники. Мы не видимъ, какое отношеніе этрусскіе кони имѣютъ къ римскимъ всадникамъ и полагаемъ, что не было никакой нужды смѣшивать людей съ лошадьми. Заключимъ этимъ замѣчаніемъ разсмотрѣніе оригинальнаго трактата о римскихъ всадникахъ, который мы встрѣчаемъ въ разбираемомъ сочиненіи, и перейдемъ къ другимъ его отдѣламъ.

Уже въ концѣ первой главы статьи своей (стр. 30) г. Крюковъ объявляетъ, что, въ противоположность регіи, этого, по его словамъ, панѳеона квиритскихъ боговъ-копій, средоточіемъ плебейской анѳропоморфической религіи служилъ Капитолій. Доводы, представленные авторомъ въ подкрѣпленіе этого парадокса, едва-ли и въ настоящемъ случаѣ найдутъ сочувствіе въ ученомъ мірѣ. "Есть извѣстія (говоритъ онъ на стр. 41), что постройка его (Капитолія) совершена была при помощи плебеевъ и вспомоществованіемъ союзниковъ". Это открытіе, вѣроятно, не удивитъ никого изъ читателей, потому-что никто изъ нихъ, безъ-сомнѣнія, не предполагаетъ, что между римскими патриціями можно было найдти каменьщиковъ и плотниковъ. Само-собою разумѣется, что римскіе патриціи не участвовали въ сооруженіи Капитолія по той же причинѣ, по которой древніе русскіе бояре не принимали участія при постройкѣ московскаго Кремля. Въ числѣ доказательствъ, что Капитолій былъ средоточіемъ плебейскаго культа, авторъ приводитъ (ibid) и слѣдующее: "Во время галльскаго нашествія патриційскіе жрецы предпочли лучше зарыть свои святыни въ землю или перенести въ чуждый городъ, нежели отдать ихъ подъ защиту Капитолія, ненавистнаго богамъ ихъ". Изъ древнихъ свидѣтельствъ и, между-прочимъ, изъ словъ Тита Ливія и Валерія Максима, на которыя при этомъ ссылается г. Крюковъ, мы знаемъ, что во время галльской катастрофы, римляне отвезли нѣкоторые священные предметы въ городъ Церо (Caere). Авторъ при этомъ забываетъ, что Цере былъ городъ этрусскій, слѣдовательно, по его же собственной теоріи, столь же ненавистный патриційскимъ жрецамъ и квиритскимъ богамъ, какъ и Капитолій.

Оставляемъ въ сторонѣ перечень боговъ, которые, по убѣжденію г. Крюкова, принадлежали къ этрусско-анѳропоморфическому культу, и укажемъ только на заключительный выводъ (стр. 4-6), которымъ нашъ авторъ завершаетъ свое ученіе о томъ, что все этрусское было въ древнемъ Римѣ плебейскимъ, а все латинское и сабинское -- квиритскимъ {Въ томъ же смыслѣ выражается авторъ и на стр. 36: "Въ-самомъ-дѣлѣ, какъ сабинскій элементъ былъ, такъ-сказать, главною закваскою латинской субстанціи патриційскаго племени, точно такъ же элементъ этрусскій былъ еще болѣе-сильною закваскою въ латинскихъ плебеяхъ".}. О первомъ изъ этихъ пунктовъ мы уже говорили; касательно же втораго, авторъ сообщаетъ намъ, что "самымъ важнымъ доказательствомъ латинскаго происхожденія квиритскаго культа служитъ тождество религіозныхъ обрядовъ сосѣднихъ латинскихъ племенъ съ религіею римскихъ квиритовъ". Затѣмъ авторъ доказываетъ, при помощи множества цитатъ, что религія жителей Альбы, Лавиніума, Тибура, Тускула, Пренесты и другихъ латинскихъ городовъ, была та же самая, которую исповѣдывали жители Рима. Нѣтъ особенной необходимости прибавлять, что изъ всѣхъ свидѣтельствъ, приводимыхъ авторомъ, видно, что это тождество вѣрованій жителей Лаціума съ вѣрованіями древнихъ римлянъ касалось всѣхъ сословій, а не исключительно одного какого-либо класса римскаго народонаселенія. Но г. Крюковъ упорно настаиваетъ на томъ, что жители Лаціума были единовѣрцами однихъ только патриціевъ. Считаемъ совершенно-излишнимъ серьёзно опровергать такое ничѣмъ неоправдываемое мнѣніе и только спросимъ, что выигрываетъ отъ этого теорія автора и въ чемъ состоитъ заключительное ея слово? Не-уже-ли въ томъ, что всѣ латинскіе города были населены патриціями, и что каждый житель такого города, кто бы онъ ни былъ, какъ единовѣрецъ патриціевъ, имѣлъ право на вступленіе въ ихъ сословіе? Вотъ оригинальный результатъ, къ которому привело г. Крюкова его изслѣдованіе.

Отвергая дуализмъ, предполагаемый г. Крюковымъ въ древнѣйшемъ римскомъ культѣ, мы нисколько, однако, не намѣрены доказывать, что въ Римѣ при самомъ его началѣ существовала одна государственная религія; напротивъ, очень-естественно, что здѣсь, какъ въ центрѣ Италіи, къ которому тяготѣли всѣ племена, населявшія эту страну, издревле должно было происходить броженіе религіозныхъ вѣрованій. (Отсюда мы объясняемъ также происхожденіе римскихъ sacra privata, или gentilicia). Но изъ этого еще не слѣдуетъ, чтобъ все римское народонаселеніе распадалось по своимъ вѣрованіямъ на два отдѣла: патриційскій и плебейскій. Это религіозное броженіе было общимъ какъ для патриціевъ, такъ и для плебеевъ, потому-что оба эти сословія составились изъ разнородныхъ частей и представляли собою, какъ принимаетъ и самъ авторъ, colluvies gentium, то-есть пеструю смѣсь изъ многихъ Фамилій. Даже впослѣдствіи, когда изъ этихъ частныхъ вѣрованій и другихъ элементовъ выработалась государственная религія, никогда она не имѣла въ Римѣ общаго и для всѣхъ въ равной степени нравственно-обязательнаго значенія. Не находя твердой опоры въ самой религіи, которая безпрерывно видоизмѣнялась фантазіею поэтовъ и художниковъ и тѣмъ смысломъ, который старались придать ей философы и люди правительственные, имѣвшіе въ виду государственныя цѣли. римляне, какъ и всѣ язычники, ни въ какую пору не могли отличаться особенною стойкостью своихъ религіозныхъ убѣжденіи и вѣрованій. Уже этой одной причины достаточно, чтобъ понять, что знаменитая борьба патриціевъ съ плебеями не могла имѣть религіозной основы. Если плебеи, между-прочимъ, домогались такъ настойчиво мѣста въ римской іерархіи, то это потому, вопервыхъ, что они стремились къ совершенно-равнымъ правамъ съ патриціями, а вовторыхъ -- и это, безъ-сомнѣнія, главное -- потому-что въ Римѣ болѣе, чѣмъ гдѣ-нибудь, жреческій санъ былъ соединенъ съ политическимъ значеніемъ. Однимъ словомъ: характеръ борьбы плебеевъ съ патриціями такъ ясно и рѣзко выдается въ римской исторіи, что всякое стараніе придать этому явленію какое бы то ни было значеніе помимо политическаго, необходимо должно повести къ парадоксамъ совершенно-произвольнымъ и ничѣмъ-неоправдываемымъ.

Другая причина, но которой изслѣдованіе нашего автора совершенно не удалось и не удовлетворяетъ требованіямъ критики, заключается въ томъ, что онъ коснулся въ своемъ трудѣ вопросовъ изъ того періода римской исторіи, который до-сихъ-поръ представляетъ еще неразрѣшенную и, можетъ-быть, никогда-неразрѣшимую загадку для историка. Извѣстно, что древніе писатели не прослѣдили систематически ни одной стороны своей жизни. Они оставили намъ только множество разсѣянныхъ замѣтокъ о различныхъ сторонахъ римскаго быта, и эти замѣтки, чѣмъ далѣе проникаютъ въ глубь исторіи, тѣмъ становятся запутаннѣе и отрывочнѣе. Дѣло критики; отдѣлить истину отъ сказки въ этомъ множествѣ древнихъ извѣстій и преданій и умѣть соединить все это въ стройное и гармоническое цѣлое. Трудность такой работы значительно увеличивается постоянно-разнорѣчивыми показаніями древнихъ авторовъ объ одномъ и томъ же предметѣ, такъ-что, на основаніи этихъ свидѣтельствъ, можно доказывать что угодно. Главная причина этого разногласія въ свидѣтельствахъ древнихъ писателей заключается, конечно, въ различіи времени, въ которое они жили, въ личномъ ихъ характерѣ, то-есть въ различіи ихъ убѣжденій и взглядовъ на вещи я, наконецъ, въ большей или меньшей степени ихъ образованности и добросовѣстности. Многіе изъ этихъ писателей очень-простодушно и легковѣрно повторяютъ древнія сказочныя преданія -- плодъ народной фантазіи, или, что еще хуже, пускаются въ ложный прагматизмъ, стараются міръ сказокъ превратить въ исторію и построить на этомъ шаткомъ фундаментѣ никогда-небывалую древность.

Потому необходимо прежде всего знать цѣну каждому древнему писателю и опредѣлить степень достовѣрности его показаній. Этимъ, необходимымъ для успѣха работы условіемъ, совершенно-пренебрегъ г-нъ Крюковъ. Самое ничтожное и явно-нелѣпое показаніе какого-нибудь византійскаго версификатора имѣетъ для него такую же цѣну, какую, напримѣръ, свидѣтельство Баррона или другаго писателя съ неотъемлемымъ авторитетомъ. Длятого, чтобъ, при изслѣдованіи начальнаго періода римской исторіи, изъ хаотической массы древнихъ свидѣтельствъ добыть какой-нибудь положительный результатъ, если не требуется непремѣнно голова Нибура, то по-крайней-мѣрѣ необходимъ тотъ критическій тактъ, котораго и слѣдовъ мы не нашли въ разбираемомъ изслѣдованіи. Во всякомъ случаѣ, послѣ всего сказаннаго, мы имѣемъ нѣкоторое право не соглашаться съ однимъ изъ сотрудниковъ "Пропилеи" въ томъ, что покойный Крюковъ выказалъ какую-то особенную проницательность ума въ сочиненіи своемъ, подробный разборъ котораго представленъ нами выше {Мы имѣемъ при этомъ въ виду слѣдующія слова г. Безсонова (стр. 85): "Наконецъ -- и это замѣтилъ проницательный умъ Крюкова -- самая борьба патриціевъ и плебеевъ имѣла въ скрытомъ, глубочайшемъ основаніи своемъ, почти незамѣтномъ для взгляда, различіе и ту борьбу религіозныхъ убѣжденій, которую древле принесли съ собою въ Римъ выходцы Италіи".}.

Мы увѣрены, что нашъ отзывъ о статьѣ г. Крюкова никому не покажется пристрастнымъ; тѣмъ неменѣе мы считаемъ нелишнимъ подкрѣпить этотъ отзывъ словами одного знаменитаго ученаго, котораго мнѣніе въ настоящемъ случаѣ, безъ-сомнѣнія, должно имѣть большой авторитетъ. Мы говоримъ о Беккерѣ, который, въ одномъ изъ примѣчаній къ извѣстному своему сочиненію о римскихъ древностяхъ, упоминаетъ и о статьѣ г. Крюкова и, указавъ на ея парадоксальность, прибавляетъ, что авторъ, конечно, откажется и самъ отъ своихъ взглядовъ {См. Handbuch der roui. Alterlhьiner et. von W. А. Becker, Il Th., стр. 139, примѣч. 314. Подобный отзывъ о трудѣ г. Крюкова -слышалъ отъ самого Беккера пишущій эти строки, бывшій около этого времени его слушателемъ (въ Лейпцигскомъ Университетѣ). Г. Крюковъ познакомился съ Беккеромъ во время второй поѣздки своей за границу, въ 1842, и воспользовался пребываніемъ своимъ въ Лейпцигѣ для изданія своей брошюры.}. Мы, съ своей стороны, увѣрены, что нашъ ученый не только отказался бы отъ своихъ взглядовъ, но и отъ желанія писать не порусски. Отъ этого труды, которыхъ ждала отъ него наша литература, безъ-сомнѣнія, много бы выиграли. Имѣя дѣло съ русскими читателями, г. Крюковъ, конечно, постарался бы придать другую форму своимъ сочиненіямъ и коснулся бы вопросовъ уже вполнѣ-разработанныхъ и уясненныхъ въ паукѣ, которые тѣмъ не менѣе составляютъ у насъ совершенную новость.

Отрицая въ г. Крюковѣ призваніе реформатора въ наукѣ, тотъ критическій умъ, который необходимъ при изысканіяхъ, дающихъ ей другой видъ, мы тѣмъ не отрицаемъ въ немъ, однако, учености и даже таланта. Невѣрность взгляда на какой-нибудь предметъ не есть еще признакъ отсутствія таланта въ писателѣ. Человѣкъ бездарный не имѣетъ никакого взгляда, или усвоиваегъ себѣ какой бы то ни было взглядъ, попавшійся ему на глаза въ первой прочитанной книгѣ. Въ сборникѣ г. Леонтьева нерѣдко были приводимы и опровергаемы ошибочные парадоксы, родившіеся въ умахъ знаменитѣйшихъ ученыхъ, что, однако, какъ мы увѣрены, не нарушило ни въ комъ почтительнаго со знанія громадной ихъ учености и таланта. Во всякомъ случаѣ, мы вполнѣ признаемъ, что преждевременная смерть Крюкова -- печальная утрата для нашей юной науки.

"Отечественныя Записки", 1855