Падение великого фетишизма

(Современный кризис идеологии)

Среди грандиозных технических и научных переворотов, среди жестокой беспощадной борьбы, неуклонно ведущей человечество к завершению «пролога его истории» происходит, незаметно для большинства наших современников, тот глубочайший и самый общий кризис идеологии, которому нет подобного в прошлом. Это — не простая смена старых идеологических форм новыми, какая наблюдалась в прежних кризисах. Нет, это — преобразование сущности идеологии, всего ее жизненного строения, законов ее организации. Идеология — не того или иного класса специально, а идеология вообще, в ее самых разнообразных и противоположных проявлениях, — становится не тем, чем она была раньше, и эта революция, может быть, наиболее поразительная из всех, подготовляющих новую фазу жизни человечества. Для очень и очень многих, для целых групп и классов, для большинства нынешнего человечества переживаемый кризис в своем завершении равносилен полной гибели всякой идеологии…

Чтобы понять его истинные размеры, его разрушительную и освобождающую силу, — необходимо сколько-нибудь ясно представить себе общий ход идеологической жизни человечества, от ее зарождения до наших дней. Я и начну с самого начала — с возникновения простейших элементов идеологии. Этими элементами являются слово и мысль.

Глава I. Происхождение идеологии

Прежде всего надо рассмотреть соотношение обоих элементов идеологии. В современной науке оно выяснено вполне достаточно для нашей цели. Оно может быть точно выражено формулой, которую дал знаменитый английский филолог, Макс Мюллер:

Мышление есть речь минус звук.

То есть, из этих двух явлений речь есть первичное, мышление — производное. Оно — та же речь, только ослабленная, сокращенная в своих проявлениях. — Разумеется, «речь» здесь берется в полном, конкретном значении слова, как целостный жизненный процесс, со всем своим содержанием. Голое сочетание членораздельных звуков, не имеющее смысла или взятое независимо от смысла, вовсе не есть речь; «звук пустой» — вовсе не слово. Символ является символом лишь постольку, поскольку он нечто выражает. Это одинаково относится и к словам, и к понятиям.

В обычном употреблении слов идеологический факт «мышление» часто смешивается с психологическим «представление». Даже в науке применяется неточный и двусмысленный термин «образное мышление». Каждое животное, каждый бессловесный младенец так или иначе комбинирует свои представления и действует в зависимости от получающихся комбинаций; но пока имеется только это, никакого мышления еще нет, нет идеологии, а есть только психика. Человек мыслит понятиями, и закономерность этого процесса иная, несравненно более строгая и стройная, чем закономерность соединения сменяющихся и расплывающихся образов представления. Только понятия и мысли и их логическая связь принадлежат к области идеологии, которая всегда социальна, а бесчисленные образы непосредственных переживаний, не передаваемых человеком другим людям, не оформленных в виде понятий, относятся лишь к индивидуальному сознанию. Смешение тех и других должно быть устранено до начала всякого исследования идеологии.

Понятие невозможно без слова, которое его выражает. Слово есть тот устойчивый центр, около которого группируется все содержание понятия; а оно никогда не сводится к отдельному, конкретному представлению или восприятию, но всегда охватывает собою целые ряды таких конкретных фактов сознания и их взаимную связь; в изменчивой, текучей среде психических ассоциаций все это содержание неизбежно расплывалось бы очень быстро, если бы для него не существовало прочного организующего центра, именно слова. Говорит ли человек или думает, характер его переживаний по существу один и тот же: сложные, развертывающиеся ряды представлений группируются и сменяются, связываясь при посредстве слов, — только в одном случае произносимых вслух, а в другом случае недоступных внешнему восприятию. Физиология речи при этом испытывает лишь количественные изменения.

Физиологически, слово представляет из себя прочную, устойчивую систему двигательных реакций, главный центр которых лежит в определенном месте коры головного мозга (третья левая лобная извилина), а соответственные мускулы — вокруг полостей гортани, рта, глотки. Когда слово произносят, тогда сокращения этих мускулов в связи с процессами дыхания порождают определенные членораздельные звуки, доступные восприятию других людей. Когда только «мыслится понятие», выражаемое данным словом, тогда поток иннерваций, идущий от центров мозга к тем же мускулам, гораздо слабее, так что его энергия частью совсем теряется в проводящих путях, и не вызывает действительного сокращения мускулов, частью же доходит до них в недостаточном количестве, и вызывает сокращение настолько слабое, что соответственных звуков не получается. Существуют все переходные ступени между социально воспринимаемой речью и глубоко, в тайниках души протекающей мыслью человека. Очень часто у сильно задумавшегося человека напряженный процесс размышления невольно — и почти бессознательно вырывается в виде слов: человек по обычному выражению «думает вслух». Но и тогда, когда этого не происходит, хороший наблюдатель легко улавливает у другого лица, поглощенного мыслью, легкие движения губ, соответствующие тем, какие бывают при акте речи; а у самого себя, при аналогичных условиях, легко заметить, кроме того, некоторые движения языка, подходящие к отдельным звукам «мыслящихся» слов-понятий. Всем этим иллюстрируется тот факт, что по существу активность мышления и активность речи — одна и та же, в первом случае только выступающая в сокращенном и уменьшенном виде, во втором случае — в своем полном, органически завершенном виде.^[1]

Смутное понимание этого факта наблюдается уже в древней философии, которой оно подсказывалось еще греческими языком, обозначающим «речь» и «мышление» одним и тем же словом — «λογος». Напр., для Платона мышление есть «разговор, который душа ведет с самой собою по поводу различных предметов ее созерцания». Но решительное и ясное установление коренной идеологической связи принадлежит XVIII–XIX веку, эпохи зарождения и развития сравнительной филологии. Гердер и особенно Вильгельм Гумбольдт исследовали эту связь и дали замечательные по своей определенности и глубине ее формулировки.

Гердер характеризовал ее, как тожество. Указывая, напр., на обычную особенность восточных языков, что понятие «познавать» выражается посредством слов, означающих «давать имена», он замечает: это вполне естественно, ибо в глубине души оба эти акта составляют одно. Гаманн красиво формулировал — первичность речи, называя ее «deipara» (богородицей) человеческого разума.

В. фон-Гумбольдт с особенной полнотой и силой, хотя в несколько тяжеловесной философской форме выяснил ту социальность мышления, которая опирается на его происхождение из речи. Его вывод таков: «человек понимает себя только тогда, когда он на опыте убедился в понятности своих слов другим людям»; и следовательно, вообще речь есть «образующий орган человеческой мысли».

Самые крупные из последующих представителей сравнительной филологии — Гейгер, Макс Мюллер, Нуарэ дали огромную научную обосновку той же идее; а параллельно с этим филологическая психология, опираясь на анатомию нервных центров, приходила к ней же на своем специальном пути.^[2]

II

Вопрос о происхождении первичных элементов идеологии, слов-понятий, был гениально разрешен немецким филологом Людвигом Нуарэ. Это решение так естественно и целостно входит в систему нашего мировоззрения, что с первого взгляда может показаться совершенно непонятным, каким образом к нему мог прийти мыслитель совершенно иного, даже противоположного философского направления — сторонник Канта-Шопенгауэра. Тут перед нами один из тех случаев, когда истинный ученый, подчиняясь логике объективных фактов, достигает научной истины независимо от своих общих предпосылок, или даже вопреки им. Так сила общественного развития часто заставляет личность служить тем целям, которых она не сознает, тем тенденциям, которые она считает себе чуждыми…

Я давно уже и не раз печатно указывал на огромное значение теории Нуарэ для социальной философии марксизма. Но до тех пор, насколько можно судить, знакомство с нею в нашей идейной среде распространено весьма мало. Поэтому я теперь несколько более систематично изложу ее сущность, опираясь на классическую работу Нуарэ, — «Происхождение языка» («Ursprung der Spreche», Майнц, 1877), все еще не переведенную на русский язык.

Как должен быть поставлен самый вопрос о возникновении речи и мышления? Эту постановку Нуарэ берет у своего учители, Лазаря Гейгера. Она такова:

«Каким образом существо разумное и говорящее могло произойти от существа, не обладающего ни речью, ни разумом?»

Другими словами, начало человеческого мышления (и, значит, языка) лежит там,

«…где понятие переходит в нечто такое, что не есть понятие, ибо никогда никакая вещь не объясняется из одинаковой с нею, но всегда из иной, которая аналогичным образом нуждается в объяснении еще иною вещью, и так далее, без конца…»

Таково действительно научное и действительно революционное понимание задачи. Мышление возникло из того, что не есть мышление, т.-е. из бытия. Идеология развилась из того, что не есть идеология, — и марксисту легко понять из чего именно: из социального бытия или производства… Таков и оказывается, в конце концов, результат исследования буржуазного ученого, Людвига Нуарэ; к этому результату неуклонно ведет его догма научно-установленных фактов. И невольно становится грустно, когда с этим уверенным и последовательным отношением к вопросу сравнить то половинчатое и робкое отношение, которое еще весьма обычно и в нашей марксистской литературе.^[3]

III

Прежде всего, исследователю требуется, очевидно, выяснить какого вообще рода то первичное бытие, из которого развилось мышление, воплощенное в речи. Если нам исторически неизвестно самое начало языка людей, то во всяком случае надо искать ответа в его древнейших формах, которые стоят ближе к этому началу. Какие слова-понятия возникли всего раньше? Что ими обозначалось? На этот вопрос для Нуарэ имелся определенный ответ, выработанный сравнительной филологией.

«Индийские грамматики, — писал Гейгер, — уже больше двух тысяч лет тому назад выводили все слова своего языка из глагольных корней; эти корни в их совокупности они признавали за те первичные обозначения, которые должны были лежать в основе всех языков данного семейства». Благодаря этому, и среди европейских исследователей быстро проложило себе дорогу убеждение, что все огромное богатство слов языка произошло из гораздо меньшего числа элементов — корней, и что эти корни по существу заключают в себе только глагольные понятия.

Обозначения предметов возникли, следовательно, из обозначений действий. Так санскритское слово «trina» — трава — происходит от корня tar, означающего «проникать», bhratar — брать — от корня ber, выражающего «нести»; конь «açva» оказывается тем же производным от корня eç — достигать, нагонять и т. д.

Все новое, всякая не существовавшая ранее форма вызывается к жизни только каким-нибудь движением, изменением, действием, и потому основными, первичными формами приходится считать те, которые наиболее тесно и непосредственно связаны с движением, с жизненной активностью. Из всех форм речи таковы именно глагольные. Недаром у китайских грамматиков существительные носят название «мертвых слов», глаголы — «живых слов». Все это ведет к тому же, окончательно упрочившемуся в науке выводу, что первичные слова-понятия, первичные «корни» идеологии представляют выражение действий; он подтверждается и массою данных относительно наиболее примитивных, наиболее отсталых в своем развитии из существующих языков и наречий.

В первобытной речи, — а значит и в первобытном мышлении, — содержание человеческого опыта выступает как мир действий — Энгельс называл это «первобытной диалектикой». Но, разумеется, в такой «диалектике» было бы ошибочно искать идею развития: то была эпоха наибольшего консерватизма жизни.

IV

Эволюция, пережитая человеческой речью с ее зарождения до современной стадии культуры, так громадна, что даже самому живому воображению трудно ее себе представить. Язык высоко-культурного капиталистического общества, с его сотнями тысяч слов, выражений, оттенков, получился путем последовательной дифференциации, усложнения, разветвления ничтожного числа элементарных корней. О том, чем были первобытные диалекты, нам дают некоторое понятие языки наиболее отсталых диких племен центр. Африки и Южной Америки, сводящиеся к двум-трем сотням неизменяемых слов-корней. Благодаря медленному накоплению, в ряду тысячелетий, минимальных изменений звуков и оттенков в словах-понятиях, расхождение их доходило до такой степени, что утрачивалось в массе случаев всякое ощутительное сходство между ветвями, исходящими от одного начала, не только «внешнее» сходство звука, но и «внутреннее» сходство смысла. Сравнительное изучение множества языков и наречий в их историческом развитии, установление на этой основе «фонетических» законов — законов изменения и превращения звуков речи, — внимательный анализ множественных, соприкасающихся значений различных слов в родственных языках, — все это позволило филологам далеко в глубину времен проследить точные связи слов-понятий, особенно для нашей, арийской группы языков. Результаты оказались поражающие: генетическое единство было обнаружено там, где раньше предположить его не могла бы самая несдержанная фантазия. Для иллюстрации, я приведу один-два примера из гениально обоснованных выводов «лингвистической археологии» Гейгера.

Санскритский корень mard с его побочными корнями, возникшими из него путем исторической шлифовки его звуков — mar и mal, означает «растирать руками», «разбивать», «размельчать» и т. п. В латинском этот же корень выступает в виде «mordeo» — кусать; в немецком zer- mal men — то же, что в русском раз мал ывать, дробить; сюда же относится нем. Mehl (мука), Muehle — мельница, Mueller — мельник, и т. д. Русское « мел кий», « мал ый» выражает результаты того же действия — измельчения, дробления. Греческое μαλα kos и латинское mol lis — также результат растирания (надо заметить, что для корней характерны только согласные; гласные легко переходят в другую).

Но вот переносное значение того же корня: санскрит, mard us в греческом, с превращением одного губного звука в другой, «м» в «б» — βραδ us — означает «медленный», «вялый» т. е. собственно истертый или разбитый годами, жизнью. В русском слове « медл енный» имеется только перестановка двух согласных данного корня.

Через посредство готского «mulda» — мягкая земля — намечается другая линия развития значений, линия, которая в немецком приводит с одной стороны к «Meer» — море (представление о воде моря, как об особенно мягкой земной поверхности), с другой стороны к «Erde» — земля вообще (с утратой начального «м»). — Таким образом понятия «земли» и «моря» в немецком исходят из одного корня. Гейгер вспоминает по этому поводу слова римского поэта.

«Было в начале все вместе в бесформенно-смешанной массе;

Образ являли один море, земля, океан».

Эти стихи прекрасно выражают и то состояние, в каком находились идеологические элементы, слова-понятия, на заре развития человечества.

Продолжаем примеры разветвления того же корня. Усиленный посредством начального «с», что представляет довольно обычное фонетическое явление, он выступает в готском «smarna», немецком schmieren — натирать, мазать; с утратой «м», получается латинское sordes, с утратой «р» — немецкое Schmutz — оба слова означают грязь, то, что пачкает. Отсюда переход к понятию темной окраски — немецкое schwarz — черный (с превращением губных звуков — «м» в «в»). Славянское «смола» того же происхождения (вещество мажущее, темного цвета — «черный, как смоль» и т. под.) греческое μελας — черный. Верхне-немецкое «Mal» присоединяется сюда по основному своему значению — «знак», «пятно»; в отвлеченном смысле оно же — «раз» (то, что отмечается особым пятном, знаком). Рисовать по-немецки «malen». Далее немецкое Malz — «солод» примыкает к понятию размельчения, размалывания. Schmelzen — таять, Schmalz — сало: процесс размягчения, то, что размягчается.

Латинское mori — умирать, morbus — болезнь, немецкое Mord — убийство, славянское «смерть», исходят, очевидно, из понятия разбивать, раздроблять, вообще из оттенков, выражающих разрушение. Все это — еще только ничтожная доля несомненных продуктов дифференциации данного корня, не говоря уже о вероятных его разветвлениях (напр., по мнению Гейгера, латинское Malus — дурной, и melior — лучший принадлежат к нему же через промежуточное значение — мягкий, размельченный).

Как видим, производные одного и того же древнего слова-понятия распространяются решительно по всем областям опыта и на всех ступенях познавательной абстракции, дают названия всевозможным видам действий, предметов, свойств, отношений и т. д,

И это — отнюдь не исключительная особенность данного корня, а типическое, вполне обычное явление. Точно так же типичен и тот случай, когда формы, развивающиеся из одного начала, постепенно расходясь в своих значениях, приходят к полярной противоположности.

С этой стороны характерно развитие корня flag, от которого в европейских языках произошла масса слов, означающих свет, блеск, цвета. Замечу, что в производных формах этого корня последняя согласная (звук «г») может отсутствовать, звук «л» по законами фонетики может переходить при определенных условиях в звук «р», а «ф» в «б». Таким образом, к корню flag относятся латинские fulgeo — сверкаю, ferveo — горю; немецкие brennen — гореть, braun — бурый, коричневый, blinken — мерцать, blau — синий, Blei — свинец, bleich — бледный; французское blanc — белый, brun — коричневый; английское black — черный, русские «белый», «блеск» и т. д. Связь значений в некоторых случаях тут может показаться очень странной; но Гейгер дает ей очень удачное объяснение, соединяя корень flag с почти тождественным по звуковому составу frag, означающим — ломать (латинск. frango, греч. Τρηγνομι, нем. brechen и т. д.) Тогда, говорит Гейгер, ясно, что первоначальное значение тут — дробить, размельчать, затем через понятия — растирать, натирать, намазывать — совершился переход к краскам, от них к световым явлениям, к блеску, горению, молнии и т. д.

Обе наши иллюстрации показывают, как из элементарного слова-понятия, неопределенно выражающего известный вид человеческой деятельности, может в длительном процессе развертываться целый мир форм, неограниченно многообразно проникающих и охватывающих человеческий опыт — материал познания. С этой точки зрения, не было бы никаких принципиальных препятствий к происхождению любого языка, и даже всех языков из одного корня. Надо к тому же заметить, что мускульные артикуляции, соответствующая звукам речи, гораздо менее различаются между собою, чем порождаемые ими звуки, а тем более — чем буквы, которыми эти последние обозначаются: физиологическая разница отдельных слов несравненно меньше, чем фонетическая и графическая.^[4]

V

За целые тысячи лет на памяти истории не наблюдается сколько-нибудь значительного развития, и вообще изменения таких человеческих звуков, как плач, смех, междометия боли, отвращения и т. под. — общие выражения эмоций, родственные крикам большинства животных. И за это же самое время, какой гигантский путь прошла эволюция речи и мышления, тех слов-понятий, которые образовались, шаг за шагом, из первичных клеток идеологии — корней, выражающих человеческие действия.

Из этого рода фактов Нуарэ, Мюллер и многие другие мыслители до них склонны были делать вывод, что речь и мышление по существу отличают человека от животных. Речь — это Рубикон, которого никогда не перейдет никакое животное, писал Макс Мюллер. Мы, разумеется, не станем поспешно соглашаться с подобными выводами — они подрываются не только различными данными из жизни других социальных животных, напр., муравьев, у которых имеются, по-видимому, аналогичные речи, хотя и не звуковые, а осязательные и, может быть, зрительные способы общения, а самая теория Нуарэ, как увидим, дает все необходимые звенья от «не-мыслящего животного», до «мыслящего человека». Но для нас тут важно то, что развитие речи и мышления не только связано именно с действиями, а не иными переживаниями, напр., эмоциями, — но именно с человеческими действиями; — у громадного большинства животных речь и мышление не развились, значит у них действия отличаются от человеческих в чем-то таком, от чего именно и зависит это развитие. В чем же состоит различие?

— Оно состоит в социальности человеческого труда.

«Каким образом, — говорит Нуарэ, — так называемые общие понятия, с философской точки зрения — отличительный признак человеческого духа, — в то же время являются общими и в смысле их понимания всеми людьми?

И каким образом посредством знака общения сразу пробуждается в мыслящем человеке это внутреннее понимание, каким образом оно укрепляется и совершенствуется?

Не представляется ли тут естественным заключение, что язык мог произойти только из совместной деятельности людей, — так как и опыт показал, что дети, выросшие в уединении, вне социальной жизни людей, оказывались одичалыми, подобными зверям?..» (Ursprung der Sprache, стр. 63–64. Курсив мой).

Нуарэ исследует потом особенную роль чувства зрения в развитии речи и мышления. Взаимное понимание людей основывается на общем поле зрения: люди видят одни и те же действия и предметы, имеющиеся в этом поле, благодаря чему они и могут усваивать и понимать соответственные обозначения. Основу ориентировки человека в его среде составляет именно зрение и руководимое им осязание: рука и глаз образуют для человека мир вещей, говорит Нуарэ; и именно глаз, очевидно, при этом связывает переживания различных людей. Остальные чувства подчиняются ему, координируются с ним, и через него в свою очередь попадают в сферу общего понимания людей. Именно потому те понятия, которые относятся к опыту в целом, понятия наиболее универсальные, заимствуются постоянно из зрительных образов; слово «идея», ιδεα Платона от ιδειν — увидеть; точно также у Аристотеля ειδος — форма, как и русское «вид». Оптическую окраску имеет и термин «мировоззрение»; а когда Фрэнсис Бэкон определял задачу философии, он формулировал ее в требовании дать «изображение и отражение мира», и т. д.

Итак, если содержанием первичных элементов речи и мышления служит человеческая деятельность, то основным условием того, чтобы они были элементами общения людей, является общее поле зрения, коллективное восприятие. Где можем мы найти на практике оба эти момента в полном единении? Ответ ясен: в совместной работе людей, в социально-трудовом процессе.

Для нас, марксистов, такой вывод несомненен и неизбежен даже без той массы фактических и логических доказательств, которыми обосновывает его полу-идеалист Нуарэ: в производстве должны мы искать начала идеологии. Вопрос заключается в том, каким именно образом коллективно-трудовой процесс произвел обозначения трудовых актов, звуковые их символы, понятные для всех членов данного человеческого коллектива? Этот вопрос и разрешается теорией Людвига Нуарэ.

Нуарэ начинает свой анализ с двух явлений, подобных словам-понятиям и по социальности своего происхождения, и по своей роли, как форме выражения — но только стоящих ниже в лестнице развития. Таковы смех и плач.

VI

Смех, — замечает Нуарэ, — еще и для современных людей заключает в себе нечто демоническое, нечто загадочно-мрачное, вызывающее смутную тревогу и беспокойство в наблюдателе, который не принимает участия в смехе, или не знает его причины. В в этом сказывается происхождение смеха, неопределенно-атавистическое воспоминание культурного человечества о первобытных формах смеха. Наш нынешний смех к этим первобытным формам относится, — говорит Нуарэ, — приблизительно так, как современная молитва матери-христианки к жертвоприношениям тех древних матерей, которые бросали своих младенцев в пылающую пасть чудовищного идола — Молоха. Не случайным образом очертания рта при смехе напоминают радостное оскаливание зубов зверя-хищника при виде беззащитной добычи.

Но все-таки звери не смеются… Смех социален. В нем звучит не индивидуальное, а коллективное чувство. В нем всегда есть стремление выразить себя для других, слить свое настроение с настроением других, — только не тех, над кем смеются. Отсюда — та своеобразная неудовлетворенность, которую испытывает человек, вынужденный смеяться в одиночестве, в отсутствие зрителей, которые могли бы разделить его чувство.

Смех социален, — но не по отношению к объекту смеха, не по отношению к тому, над кем смеются. Совершенно напротив: он выражает исключение из социальности. В этом и состоит скрытая в нем жестокость. Объект смеха, это враг или добыча, вернее — и то и другое. Ибо, кроме исключения из социальности, в нем выражается еще принижение противника, сознание превосходства над ним.

Нуарэ различает веселый («laut» — громкий, открытый), и сардонический смех. Вот как он рисует происхождение того и другого:

«Веселый смех происходит из того оскаливания зубов и вырывающихся при нем криков удовольствия, коллективно ощущаемого удовлетворения, которые выступали тогда, когда племя или толпа людей победоносным усилием разбивали врага или обращали его в бегство. То же самое коллективное чувство превосходства выражалось и в сардоническом смехе — этом дьявольском зубоскальстве, которое вызывал у столпившихся людей вид жестоких страданий связанного врага, его судорожного напряжения, его выворачивающихся суставов, его тщетных усилий избавиться от муки…» (Ursprung der Sprache, стр. 327)^[5]

Симпатичная картина! Но нам важно тут вот что: коллективное и всем понятное выражение чувства возникало прямо из коллективного настроения, из общего психофизиологического состояния людей. Остаток боевого напряжения, глубокого возбуждения двигательных нервных центров, не находя себе более исхода в координированных насильственных действиях, разряжается судорожными сокращениями мускулов лица, гортани, диафрагмы. Однородность этого физиологического процесса у отдельных людей, зависящая прежде всего от однородности пережитых ими усилий, возрастает еще больше от коллективного характера самого возбуждения, от непосредственного воздействия всех на каждого и каждого на всех в общем взрыве настроения от рефлекторного взаимного подражания людей, находящихся вместе. Отсюда и действительное единство общей реакции — смеха, и ее понятность для всех.

Плач, подобно смеху, выражает не индивидуальное, а коллективное настроение.

«Плач, — говорит Нуарэ, — есть рефлекс, непосредственно отражающий общее (для группы людей) чувство печали, боли, подавленности, беспомощности» (у Нуарэ тут латинское слово desolatio — покинутость). «Ничего подобного, — продолжает он, — нет у животных. Если стае собак угрожают плетью, то каждая воет только за себя…» Едва ли это вполне верно: Нуарэ вообще преуменьшает социальность высших животных. Но это нисколько не ослабляет значения его основной мысли, которую он развивает далее:

«Плач имеет более благородное происхождение. Глубокая скорбь, переносимая в одиночестве, оставляет глаза сухими и тупым оружием поражает наше сердце. Но как только с нужными словами приближается к нам сострадание, так симпатия разрывает (loest) тупую боль, и тихие слезы облегчают стесненную душу. Мы плачем с другими. А если мы плачем над своим собственным горем, то мы самих себя объективируем (делаем объектом своего чувства) в нашем скорбном положении; мы в самих себе принимаем тогда сердечное участие. Повсюду симпатия, социальное чувство, есть психологическая основа слез…» (стр. 328).

И здесь одинаковость реакции — слезы, рыдания — обусловлена общностью переживаемого с одной стороны, коренным сходством отдельных находящихся в общении человеческих особей — с другой. А самая совместность реакции, опять-таки, стихийным путем взаимного подражания усиливает ее однородность еще более, и делает ее в то же время всем понятною.

Все это намечает путь к выяснению того, каким способом возникли первичные обозначения человеческих действий, и почему члены одного и того же родового общества, напр., одного племени их понимали.

VII

Нуарэ не натуралист, и в своей работе не анализирует, почти даже не касается обще-физиологической стороны изучаемого им явления. А между тем именно здесь он нашел бы наилучшую опору для своей теории — в учении об «иррадиации нервного возбуждения».

Нервно-мускульные реакции человеческого организма — его главное средство борьбы с природой — многочисленны и высоко дифференцированы. Они исходят из центрального нервного аппарата, в котором они известным образом «локализованы», т. е. размещены, распределены между различными комплексами клеток. Напр., та двигательная реакция, которая выражалась индо-европейским корнем mard — растирание руками — имеет свой более или менее дифференцированный центр, положение которого, скажем, в коре головного мозга даже до некоторой степени определено (по крайней мере, положение общего центра движения ручных мускулов). Но было бы ошибочно думать, что этот частный центр и является, так сказать, полным органом данных движений. Нет, он только исходный пункт реакции, а ее органом служит в действительности весь организм человека, он весь участвует в ней, прямо или косвенно. Нервный аппарат есть единая, связная система, и возбуждение той или иной его части неизбежно отражается на жизненном равновесии остальных частей.

Так, в нашем примере, двигательная реакция сводится к последовательному ряду координированных сокращений и расслаблений мускулов обеих рук. Но уже одна жизненная целесообразность не допускает того, чтобы эти сокращения изолированно и независимо протекали в организме: к ним необходимо должно быть приспособлено и распределение крови в нервах и мускулах, что достигается определенными одновременными реакциями вазомоторной (сосудодвигательной) системы, — и поза всего тела, что требует сокращений и расслаблений целого ряда других мышц, и темп дыхания, и т. д., и т. д. Но и это еще далеко не все.

Целесообразность движений организма достигается путем долгого отбора бесчисленных вариаций, долгого приспособления, развития. Но при этом отнюдь не происходит неподвижного закрепления реакций, их кристаллизации в неизменных формах, их окончательного жизненного обособления друг от друга. Если бы это было так, живое существо потеряло бы свою пластичность, свою приспособляемость к новым условиям, — а в ней то и заключается его главная сила в борьбе за существование. Нет, организм вообще, и человеческий организм более всякого другого, есть живое единство, в котором происходит непрерывное взаимодействие элементов, непрерывное их влияние друг на друга, потому что нет между ними перегородок, а есть бесчисленные связи, с большими или меньшими в них сопротивлениями. Поэтому, совершенно даже независимо от прямой выгоды или невыгоды организма, сколько нибудь сильные возбуждения отдельных центров нервной системы не ограничиваются этими именно центрами, а распространяются с них во все стороны на другие, — «иррадируют» с них в нервной системе. Вместе с основной, главной реакцией, которая нужна и полезна организму, выступает множество более мелких побочных реакций, представляющих из себя ее непосредственное отражение в организме, распространение в нем той же волны нервного возбуждения, которою порождена основная реакция.

Это особенно заметно при действиях непривычных, требующих усиленного нервного напряжения. Заставьте человека поднять очень большую для него тяжесть, и посмотрите, как искажается судорогой его лицо, стискиваются зубы, замедляется дыхание, дрожат ноги и стан. Или, например, когда ребенок учится писать, как скашиваются его глаза, часто даже язык высовывается изо рта, а весь стан ритмически движется в разные стороны, как будто следуя за движением пальцев. Это — целая масса мускульных сокращений, непосредственно для организма не нужных, бесполезных, и даже вредных, потому что во-первых, они составляют лишнюю затрату энергии, а во-вторых, нередко мешают точности и целесообразности главной, полезной для организма реакции^[6]; но они неизбежны и необходимы, как результат естественной связи жизненной системы.

Дальнейшее развитие, выработка реакций, превращение их в привычные, уменьшает и ослабляет иррадиацию настолько, что иногда делает побочные, бесполезные движения почти незаметными.

Но полное и окончательное их устранение, по-видимому, никогда не достигается; тесная связь нервных центров этого не допускает. Наблюдения над нервной иррадиацией показывают, что в ее проявлениях особенно значительную роль играют мелкие и близкие к нервным центрам мышцы — лица, глаз, полости рта, гортани. Объясняется это тем, что для их сокращения требуется наименьшее количество иннервационной энергии, не только вследствие их малого объема, но также и вследствие того, что возбуждение, идущее от мозга, в наименьшей степени растрачивается на внутреннее сопротивление проводящих волокон, тогда как в более длинных нервах, ведущих, например, к конечностям, растрата должна быть гораздо значительнее. Очевидно, что при равной степени вызванного иррадиацией возбуждения различных центров, на деле всего скорее, всего легче и всего чаще будут обнаруживаться движения именно этих мышц, лицевых, гортанных и пр.

Их-то и использовало социальное развитие для выработки всей сложнейшей идеологической символики, организующей культуру. Плач и смех, явления, принадлежащие к социальной символике чувства, имеют, физиологически, именно такое происхождение. Неизмеримо важнее для нас возникновение из тех же «бесполезных» реакций всей социальной символики дела, образующей речь и мышление людей.

VIII

«Первый язык людей была песня», сказал Гердер. Конечно не «песня», как мы ее имеем теперь, — т. е. сочетание слов и музыки в ритмическое целое, — а нечто элементарно-простое, подобное пению птиц. Но не песня эмоций, не песня радости или скорби была началом слова и мысли, а песня трудовая.

В процессе сотрудничества целое всегда больше суммы своих частей. Из совместной работы рождается новая, коллективная сила. 30–40 человек, действуя вместе, не только могут выполнять такие дела, которые ни в какой мере не осуществимы для отдельного лица (напр. перемещение огромных тяжестей), но и всякую обычную работу выполняют гораздо живее и успешнее, чем когда те же 30–40 человек работают каждый в одиночку. Труд социальный сопровождается особым, своеобразным психическим возбуждением, которое повышает энергию, усиливает и ускоряет движения. При этом, конечно, повышается так же иррадиация нервных центров, и побочные мускульные сокращения проявляются в оживленной мимике лица и глаз и в различных звуках, осложняющих процесс дыхания. Тут и лежит начало идеологического общения людей.

«Язык и разумная жизнь, — говорит Нуарэ, — произошли из коллективной деятельности, направленной к коллективной цели, из древнейшей работы наших предков»… И он поясняет это указанием на параллельные факты, знакомые каждому:

«Еще и теперь для победоносного натиска воодушевляют людей звуки, свободно и мощно выливающееся из груди, как воодушевляли они прежде гомеровских бойцов и наступавших на врага со своим грозным кликом германцев. Идет ли дело об ином опасном предприятии, которое должно быть выполнено сообща, — о спасении корабля, который терпит крушение, о противодействии разнуздавшимся стихиям, или собравшаяся толпа переживает общий порыв чувства по поводу нанесенного ей унижения, — кто когда-либо переживал это, тот знает, как в эти жгучие моменты возбуждение общего чувства, общей деятельности чуть не разрывает грудь, пока не вырвется наружу в коллективных звуках»…

И заключение Нуарэ таково:

«Здесь, следовательно, лежит происхождение тех звуков, которые, возникая в коллективе и раздаваясь среди коллектива (gemeinsam), коллективно понимались людьми, и развились затем в человеческие слова»… — «Звук речи, — резюмирует он дальше, по своему происхождение есть выражение повышенного коллективного чувства, сопровождающего коллективную деятельность». (Ursprung der Sprache, стр. 332–338).

IX

Итак, вот к чему сводится сущность дела. Социально-трудовые действия людей сопровождались звуками, родственными современной «песне работы», и представлявшими результат иррадиации трудового нервного возбуждения на определенные мышцы, связанные с дыхательными путями. Сокращения этих мышц, бесполезные с точки зрения непосредственной трудовой задачи, тем не менее являются неизбежными, в силу внутренней связи организма, в силу его единства. Состояние организма в момент данного трудового акта образует, собственно, одну нераздельную психофизическую реакцию, в которой имеются и «нужные», и «ненужные» составные части, причем и те и другие органически необходимы. То, что стало впоследствии «знаком» или «символом» данного действия, было первоначально его жизненной частью, от него неотделимой. Так еще и сейчас для артели, работающей с пением «Дубинушки», звук «ухх» нераздельно сливается с общим усилием, напр., поднятием большой тяжести; и аналогичный грудной звук «ha» сам собою вырывается у дровоколов в момент опускания топоров с размаху… Первичные корни были так же всем понятны, и по той же самой причине, как для всякого из нас понятны эти звуки «ухх» и «ha»: слыша их, мы сейчас же узнаем, что делают работники, хотя бы это было, напр., за стеною… Прежде, чем стать самостоятельной формой, слово было интегральной частью породившего его «дела», в этом разгадка происхождения не только самого слова, но и его дочери — мысли.

Возникает вопрос, каким способом первичное «слово» отделилось от первичного «дела», и стало его действительным символом? Здесь опять-таки нам надо покинуть филолога Нуарэ и обратиться к филологической психологии. То приблизительное объяснение, которое она может дать нам, в своей основе довольно просто.

Трудовой акт в его целом есть полная психофизиологическая реакция человека, и выступает при определенной сумме внешних и внутренних условий: сознание потребности, которая удовлетворяется при помощи данного действия или его продукта, необходимые орудия и материалы, нормальное состояние организма, и т. д. Когда эти условия имеются на лицо не все, а только отчасти, тогда трудовая реакция не достигает своей полной силы и развития, она является в виде неполной реакции: в виде только двигательного представления, или в виде также более или менее сильного стремления, или также в виде частичного выполнения. Двигательное представление соответствует наиболее слабому возбужденно моторных центров мозга, такому, при котором поток иннервации, направляющийся к мускулам, почти отсутствует; стремление — более сильному, при котором иннервация, однако, еще недостаточна, чтобы вызвать видимое действие; наконец, частичное выполнение, очевидно, есть промежуточная ступень между стремлением и законченным действием. Никаких резких границ между всеми этими ступенями не существует: при сколько-нибудь ярком двигательном представлении определенного акта хороший наблюдатель всегда уловит оттенок стремления его выполнить, а точное физиологическое исследование может тогда большей частью найти и слабые сокращения мускулов, участвующие в полной реакции.

Сложный трудовой акт, многократно совершавшийся человеком, представляет в своем целом, вместе с постоянно сопровождавшими его звуками, одну привычную двигательную реакцию, прочно организованную и легко повторяющуюся при наличности всех необходимых условий. Когда же имеются только некоторые из этих условий, напр., ощущается потребность, которая должна удовлетворяться посредством данной реакции, но нет материалов, необходимых для нее, или нет орудий, или работник очень утомлен, нездоров и т. под., — тогда вместе с более или менее ясным воспоминанием о трудовом акте выступает тенденция к его повторению, которая, однако, не может завершиться. Что получается тогда в результате?

Обычная картина должна быть такова. Большая часть мускульных сокращений, входящих в состав трудового акта, не выполняется на деле, психически заменяясь двигательным представлением и стремлением. Меньшая часть, при достаточной силе и яркости «воспоминания», осуществляется, хоть и в ослабленной степени. Первое относится, главным образом, к большим, массивным и удаленным от центров мускулам; второе, главным образом, к мускулам маленьким, расположенным ближе к мозгу; — для этих последних достаточно, как мы знаем, небольшой иннервации, тем более, что она достигает их с наименьшими потерями энергии в проводниках. Таким образом, если дело идет, напр., о срубании деревьев каменными топорами, то при неполной реакции не придут в действительное движение как раз мускулы конечностей и стана, а сократятся мелкие мышцы лица, полости рта, гортани, — мышцы, от которых зависят «мимические» и «звуковые» части данного трудового акта: человек не воспроизведет, а только «представит себе» самое действие срубания деревьев (двигательное представление), но повторит на деле его лицевую мимику и, что всего важнее, тот звук, которым действие постоянно сопровождается. Если другой человек услышит этот звук, он «поймет», о чем «думает» или чего «хочет» первый: звуковая реакция уже отделилась от своего целого — от трудового акта срубания деревьев, — и стала его «словесным знаком».

В дальнейшем социальном развитии, слова, все чаще повторяясь независимо от реального выполнения «обозначаемых» ими действий, приобретают характер самостоятельных форм, усваиваются и запоминаются человеком, — напр., ребенком в процессе его воспитания, — как особые, отдельные акты. На этом пути достигается следующая ступень символизации; переход от «слова» к «мысли». Из того, что было изложено раньше, мы уже знаем, в чем заключается сущность перехода: «мысль есть речь минус звук». Когда на месте действительно произносимого слова выступает неполная реакция — соответственное двигательное представление или стремление, — тогда перед нами имеется «акт мышления» в строгом и точном значении этого термина. Так из элементов социальной техники — трудовых процессов — возникают элементы идеологии — «слово» и «понятие».

X

Наша задача состоит не в том, чтобы излагать историю идеологических форм, а только в том, чтобы выяснить себе сущность идущего теперь их кризиса. Поэтому из общей картины их развития мы выделяем и отмечаем только те моменты, которые имеют наиболее прямое отношение к поставленной цели. Практически, социально-трудовой генезис идеологии был первым таким моментом.

Второй момент, это первичная неопределенность значений. Было бы ошибочно даже пытаться точно перевести на современные языки то или иное слово-понятие древнейшей эпохи, если бы оно стало нам известно. Несмотря на его происхождение из определенного трудового акта, было бы неверно сказать, что оно обозначает только этот акт, и ничего более. Самое слово «обозначать», с которым у нас соединяется представление об определенной, точной символике, тут не вполне соответствует существу дела. Значения слов-понятий еще не кристаллизовались тогда в сколько-нибудь устойчивом виде; такая кристаллизация получилась лишь в результате долгого развития.

С некоторой наивностью, перенося на первобытного человека чувства и настроения, свойственные культурному миру, Нуарэ рисует переход от одного значения первичного корня к другому:

«Индо-германский корень ku, sku обозначает — копать, выдалбливать. Пусть два первобытных человека в первый раз увидели естественную пещеру, находясь в таком настроении, когда ощущается потребность взаимного понимания, общения. Могли ли они обозначить новый объект, имелось ли у них слово объяснения, основанное на общем для них созерцания? Да, было. Как только один из них во внезапном просветлении привел образ пещеры в связь со знакомой деятельностью выкапывания, — слово ku разорвало чары Невыразимого»… (Ursprung der Sprache, стр. 352).

В действительности, это было гораздо менее ярко и поэтично, гораздо более просто и естественно; но сущность дела была именно такова: все, что могло вызвать достаточно живое, достаточно интенсивное воспоминание о трудовом акте копания, все это влекло за собою непосредственное высказывание — «ku»… Вид обычного орудия, применяемого для копания, вид вырытой канавы, земли, выброшенной при рытье, преграды которую почему либо надо прокопать, и т. под., порождали одну и ту же звуковую реакции, восклицание «ku». По существу, оно было не полной трудовой реакцией, и как таковая, должно было выступать всюду, где имелись налицо не все, а только некоторые условия полной реакции, Тем самым, оно становилось обозначением не только этой полной реакции и трудового акта, — но и тех или иных ее частичных условий; — оно обозначало все, что было достаточно тесно связано с трудовым актом, чтобы вызвать яркое о нем представление и соответственные рефлексы мелких мускулов рта и гортани. Физиологически, звуковая реакция была просто наиболее легко повторяющейся частью самого трудового акта, и могла выступать при многообразно-различных обстоятельствах, имеющих отношение к этому акту. Таким образом «значение» первичного корня отнюдь не было величиной постоянной и определенной; а взаимное понимание людьми звуков их речи могло быть полным и точным только тогда, когда «обозначаемое» находилось в общем поле их зрения.^[7]

Эта первоначальная недифференцированность значений объясняет, между прочим, то почти беспредельное разветвление слов, производных от одного корня, по всем различным областям человеческого опыта, которое поражает всякого, начинающего изучать сравнительную филологию. Хотя первичные корни и связаны генетически именно с действиями людей, но они отнюдь не могут рассматриваться, как «глаголы»; в зародыше, они заключают решительно все части речи, смешанные воедино. Только в сложно-дифференцированном языке и мышлении культурного человечества действия и вещи, качества и отношения строго различны между собою; первобытный человек был далек от таких тонкостей. При посредстве своей трудовой активности он боролся с природой и познавал ее; все переживания, естественно, сливались для него с этой активностью, она была для него единственной и всеобщей «формой мышления» о самом себе и о всем окружающем мире.

Гейгер замечает, что для Тацита все германцы казались на одно лицо; для нас таковы же китайцы, которых мы знаем столь же мало, как римляне германцев; а для первобытного человека вся природа представлялась вроде этого; совершенно различное для нас было для них неразличимо. Только шаг за шагом, в ряду многих и многих тысячелетий коллективный труд и коллективная мысль дифференцировали мир для человека.

Первичная неопределенность значений была ничем иным, как смутностью мышления. В ней не было условий, облегчающих развитие, она соединялась с глубочайшим, стихийным консерватизмом жизни.

XI

Та же первичная неопределенность значений сделала возможным распространение речи и мышления на все области, на все содержание опыта. Символы для различных явлений внешней природы возникли путем того преобразования, которое Макс Мюллер называет «основной метафорой». Состояло оно в том, что первоначальные корни, которые были естественным обозначением человеческих трудовых действий, применяются затем к движениям животных, растений и неорганизованных тел природы.

Эта «метафора» не заключала в себе ничего умышленного; она имела совершенно рефлекторный характер. Если, положим, слово mard было связано с трудовым актом раздробления, размельчения чего-либо, то оно, как мы видели, могло и должно было произноситься не только при самом таком акте, но также и во всех тех случаях, когда человек сталкивается с какими-либо условиями, порождающими в нем достаточно яркое представление об этом акте или стремление воспроизвести его; напр., он видит предмет, который ему кажется полезным раздробить, — хотя бы кокосовый орех, — и говорит «mard»; или находит орудие дробления, — положим, каменный молот; или ему попадаются материальные результаты того же действия — осколки раздробленных предметов. И когда его взгляд поражает движение оторвавшегося, положим, от скалы камня, который дробит на своем пути разные предметы в такие же осколки, — у человека звук также вырывается не менее естественно и автоматично, чем во всех предыдущих случаях. А это уже и есть «основная метафора»: движения вещей обозначаются и, следовательно, мыслятся в тех же символах, как действия людей.^[8]

Таким образом, «мир действий» расширился для человека и охватил, вслед за его социально-трудовой природой, также и природу вне-социальную, ее стихийную активность.

Основная метафора есть начальное единство речи и поэзии. Антропоморфизм основной метафоры, конечно, не был сознательным уподоблением внешних явлений фактам человеческой жизни, какое применяется позднее поэтами; но уподобление бессознательное составляло ее сущность, и проникало собою все мышление людей о природе, и было исходной точкой так наказываемого «поэтического» воззрения на мир всех племен и народов на заре культуры. На той же основе возникла в дальнейшем и обратная тенденция поэтической мысли народов — уподобление действий и переживаний человека процессам внешней природы: оно стало возможно именно потому, что всеобщая первоначальная метафора создала однородность между жизнью природы и людей.

XII

Первичные корни — трудовые крики — еще не представляли из себя того, что принято называть познанием. Взятые в отдельности, они служили для призыва и собирания работников, для их ободрения в работе, для регулирования ритма работы, — но лишь в минимальной степени были пригодны для передачи накопленного трудового опыта от человека к человеку и от поколения к поколению.

Потребность в такой передаче породила техническое правило — элементарную форму собственно познания.

Это произошло тогда, когда производство стало усложняться, и отдельные его процессы утратили свою первобытно-элементарную простоту, при которой каждый из них мог выражаться всего одним словом-понятием. Они распадаются на целые ряды различных последовательных действий, ряды более или менее длинные.

Если в таком ряду всякое действие обозначается отдельным словом, то цепь этих слов, взятых в той же самой последовательности, образует познавательную схему трудовой операции или техническое правило. Схема запоминается, заучивается от одного к другому, и становится организующей формой для дальнейшей практики. Напр., техническое правило о добывании огня должно было в первобытной группе сохраняться в виде ряда слов-понятий, обозначающих следующие действия (которые в современном языке могут быть выражены лишь довольно сложными словесными комбинациями): взять куски дерева, тереть их один о другой, подложить сухих листьев, получить огонь, раздувать его, прибавить сухих ветвей, и т. под. Разумеется, такая идеологическая форма могла получиться только уже тогда, когда значительно усложнилось самое производство, и соответственно этому возросла численность словесных знаков, и их детализация.

Основная метафора чрезвычайно обогатила и усовершенствовала подобные зародышевые схемы, так как она ввела в цепь их последовательности также действия, происходящие вне человека — изменения в материале его труда при самом производстве, изменения в среде, с которыми должны быть связаны различные фазы работы, и т. д. То же самое правило добывания огня может тогда включить указание на то, что от трения дерево задымится, и вслед за этим надо прибавить сухих листьев и раздувать, а затем разгорится огонь, после чего надо подкладывать уже сухих ветвей и большие куски дерева. Для земледелия, даже самого примитивного, необходимо знать, что, положим, начинать посев следует лишь тогда, когда в движении солнца на небе происходят такие-то изменения, а в состоянии атмосферы — такие-то… Если же вся запоминаемая цепь слов выражает действия, протекающие во внешнем мире, то перед нами, очевидно, будет зародышевое описание природы.

Но и дойдя до этой ступени, познание по-прежнему имеет насквозь практический характер. Даже в форме описания природы, коллективный опыт сохраняет лишь то, что жизненно важно для людей, для их трудовой деятельности. Обыкновенно, и в самой цепи примитивного «описания» последнее звено, к которому тяготеют остальные звенья, это указание на какие-нибудь человеческие действия, т. е. в сущности практически-руководящее правило или совет. Напр.: солнце заходит, наступает мрак, хищники выходят на добычу, люди собираются в пещерах и зажигают костры у входов. Подобные сочетания образов окружающей среды с завершающими их связь указаниями на человеческую практику — все равно в форме ли делового совета, или повествовательного сообщения о поступках какого-нибудь героя — являются самой обычной составной частью народной поэзии^[9]. А народная поэзия была повсюду складом примитивного познания, из всех сохранившихся идеологий она всего ближе стоит к его доисторическим истокам.

XIII

Цель всякого социально-трудового процесса есть удовлетворение той или иной потребности коллектива. Цель эта и составляет объединяющий момент различных действий, перечисляемых в техническом правиле. На своей зародышевой стадии техническое правило могло не заключать в себе ее особого, формального обозначения: заключительные действия в цепи перечисления достаточно сами по себе указывают на их общую цель, а ее отношение к интересам коллектива вовсе не нуждается в обозначении, потому что оно является постоянным для всех технических правил: в жизни первобытной родовой коммуны нет таких интересов и потребностей, которые были бы «индивидуальными», вся она в своей практике и в мышлении выступает как единый организм.

Но когда производственный процесс усложняется, и в выполнении одной и той же трудовой задачи отдельные операции выполняются различными членами группы, тогда естественно и необходимо цель труда дифференцируется в мышлении людей, обособляется от обозначения частичных актов труда, к ней направленных, и техническое правило принимает более развитую, более полную формулировку. Его схема становится именно той, какая и для нас остается наиболее обычна: «чтобы достигнуть таких-то и таких-то результатов, надо делать то-то и то-то». На этой схеме и основывается с тех пор все усвоение людьми коллективного технического опыта, и из нее исходит все развитие науки. При достаточном анализе ее можно открыть под оболочкой любого, хотя бы самого абстрактного научного закона.

Действительно, все содержание науки, весь смысл ее законов сводится, в конечном счете, к тому, чтобы создавать возможность предвидения и планомерного вмешательства в ход явлений, — т. е., опять-таки устанавливать связь между целями — и практическими средствами. В так называемый «чистой» науке целью становится самое «предвидение», самое знание связи фактов: тогда любая формула закономерности представляется в таком виде: чтобы точно предусматривать ход процессов определенного типа, надо прежде всего осуществить — на деле или только мысленно — такую-то комбинацию условий, с такими-то получающимися при ней результатами; и эту, упрощенную комбинацию надо брать за основу дальнейших расчетов.

Напр., если дело идет о превращении механического движения в теплоту, то для правильного предвидения надо сначала мысленно реализовать такие условия, при которых вся энергия движения двух сталкивающихся тел переходила бы целиком в их нагревание, не растрачиваясь ни на изменение их формы, ни на другие побочные действия, — и тогда надо мысленно замещать каждые 42 миллиона эргов кинетической энергии одной большой калорией теплоты.

Что касается «мысленного» характера выполняемых при этом процессов, то, как мы уже знаем, с точки зрения человеческой активности — тут нет существенного различия от технически-трудовых процессов: первые представляют жизненное сокращение последних. Следовательно, мышление отнюдь не выходит здесь из рамок той схемы, которая характеризует «технические правила» — особенно если принять во внимание, что «предвидение» не есть вполне самостоятельная и отдельная жизненная цель, но только цель промежуточная — средство к планомерному техническому воздействию на явления природы.^[10]

Таким образом, познание, возникшее из технически-трудовых элементов, и во всем дальнейшем своем развитии не изменило своей практической природе. Она была только затемнена впоследствии новым идеологическим явлением — фетишизмом.

XIV

Прогресс техники и познания устраняет в ряду веков ту первичную неопределенность идеологических элементов, которая позволила человеческой речи и мышлению приобрести универсальный характер. Он дифференцирует слова-понятия сообразно растущей сложности производства, орудием организации которого они служат. Но в то же время он дифференцирует и людей. Отсюда возникают новые глубокие изменения в идеологической жизни.

Обособление организаторов и исполнителей в трудовой системе, а затем специализация тех и других на различных частных, все более суживающихся и все более разнообразных функциях, такова сущность той дифференциации людей, которая характеризует историческую культуру вплоть до эпохи машинного производства. Человек обособлялся от человека силой специализации, а затем силой конкуренции, и становился «отдельной личностью», самостоятельным центром интересов и стремлений, воплощением которых была — частная собственность. Индивидуализм создавал перегородки между людьми, единство общественного бытия скрывалось за оболочкой внешней независимости и борьбы отдельных предприятий.

Из разнородности самих людей и их жизненных целей, а затем еще более из общей неорганизованности социального целого развивались бесчисленные противоречия и конфликты. Идеология была той организующей формой, которая связывала людей с их социальным целым, которая ограничивала и примиряла их противоречия с ним настолько, чтобы целое могло жить и развиваться. Поэтому развитие идеологии необходимо должно было ускоряться по мере нарушения однородности коллектива, и достигнуть гигантских размеров среди анархической системы производства, — какие, действительно, и характеризуют нашу культуру. В этом развитии создался новый, своеобразный тип идеологических форм — нормативный тип: обычай, право, нравственность, приличия и т. д. Формы познания и речи увеличились в числе и сложности в сотни, в тысячи раз. И в то же время вся идеология мало-помалу подверглась тому глубокому преобразованию, которое я обозначу, как «всеобщий фетишизм идеологических форм».

Изучение всеобщего фетишизма мы начнем именно с области норм, потому что здесь он прослеживается всего проще и легче.

Глава II. Развитие фетишизма норм

XV

Основной и первоначальной из нормативных форм является обычай. В своем элементарном виде он был не чем иным, как техническим правилом социального поведения людей. — Чтобы община могла побеждать врагов, для этого надо всем воинам в момент борьбы держаться вместе; чтобы пищи и одежды хватило на всю общину, для этого надо всем общий продукт или общую добычу делить поровну; чтобы привести себя в дружное и воинственное настроение перед выступлением на войну или охоту, воинам следует предварительно устраивать такие-то пляски и танцы с такими-то песнями, и т. под.; — вот схемы древнейших обычаев. Цель этих социально-технических правил могла в каждом частном случае и не формулироваться особо, — она все равно чувствовалась и подразумевалась, и была близка каждому; это было коллективное благо группы, потребности коллективной жизни, понятные и очевидные для всех, — потому что никто еще и не думал выделять свои личные интересы и стремления из общих интересов и стремлений своего родного коллектива — не было обособленных «личностей», а был единый организм родовой общины, и его живые клетки — люди, связанные кровной связью.

Для первобытного коммуниста обычаи были «заветами предков», в этом заключалась их единственная, и вполне достаточная мотивировка. Понятие «заветы предков» было той формой, в которой сознавалось историческое единство родового коллектива, преемственная непрерывность его жизни, его активности, его интересов. Любая норма обычая и любое техническое правило формулировались, приблизительно, так: согласно заветам предков, надо действовать так-то и так-то; — и это было, по существу, то же самое, как если бы сказать: ради интересов родового коллектива, надо действовать так-то. В идее «заветы предков» не было социального фетишизма, т. е. извращенного понимания социальных отношений, а был только глубочайший социальный консерватизм первобытной эпохи: род принимался как нечто неизменное, жизненно себе равное, стереотипно повторяющее себя в смене поколений; он остается один и тот же, в предках и потомках; то, что было благом для предков, то не может не быть благом для потомков. Связь сотрудничества поколений еще не разорвана, идея развития совершенно отсутствует, логика коллектива сковывает живое с мертвым цепью тожества, самая мысль о противопоставлении заветов прошлого и интересов настоящего органически невозможна…

При этих простых и ясных отношениях обычай, которым определялись действия людей друг по отношению к другу, был таким же практическим знанием, как всякие другие, практическим знанием, которым определялись действия людей по отношению к внешней природе; он не был для людей «внешним принуждением», а был органической формой их существования. Нарушение обычая, если оно случалось, было не «преступлением» или «грехом», за который люди человека «судят», и «совесть» мучит, — а простой нелепостью, жизненной нецелесообразностью, подобной нарушению выработанных технических приемов труда.

Это отнюдь, впрочем, не означает более мягкого отношения к нарушителям обычая, чем то, какое проявляется на более высоких ступенях культуры. Напротив, оно крайне сурово в силу все той же жизненной необходимости. Борьба за существование так тяжела, требует такого полного напряжения сил, враждебные стихии так могущественны, что малейшая бесплодная, нецелесообразная растрата энергии угрожает разрушить ненадежное равновесие жизни коллектива с его внешней средой, — угрожает опасностью самому существованию родовой группы. А потому борьба с уклонением от обычая совершенно беспощадна, оно представляется людям, как нечто принципиально-враждебное, как нечто неестественное и непонятное, как нечто физически страшное. Коллектив защищается, убивая нарушителя обычаев или изгоняя его из своей среды — что было тогда равносильно умерщвлению человека, потому что вне коллектива немыслимо было отстаивать свою жизнь против стихий.

Но и в этом не было разницы между обычаем и техническим правилом. Уклонение от сложившихся технических приемов было такой же страшной и непонятной вещью, в той же мере представлялось грозной опасностью для группы, как и нарушение обычных отношений между людьми. Беспредельный консерватизм первобытной психики не допускал даже возможности вопроса о том, действительно ли данное техническое новшество вредно для группы, или оно может быть, напротив, полезно и прогрессивно. Самозащита против всякого новатора в технике была столь же отчаянно-беспощадна, и выражалась в его уничтожении.

Техника сама закреплялась в форме «обычая», а обычай был «технической формой» взаимодействия людей в их трудовой жизни. Но потом все это изменилось.

XVI

Когда живое единство коллективно-трудовой системы было разрушено, когда обособление «власти» от «подчинения», затем специализация, а за нею обмен и частная собственность шаг за шагом обособили человека от его группы и создали индивидуальное «я», как отдельный центр интересов и стремлений — тогда началось царство норм уже в ином, в новом и своеобразном значении этого слова. Обычай и возникшие из него затем производные формы — приличия, право, нравственность — утратили мало-помалу одну из своих составных частей — идею коллективной цели, — и тем самым утратили также свой прежний характер технических правил. Они стали «императивами», т. е. повелениями, — но не простыми, конкретными и частными повелениями, с какими один человек может обращаться к другому, — а отвлеченными и общими повелениями, не мотивированными, но обладающими принудительной силой. Таковы еще эти нормы для большинства людей и в наше время.

Самое превращение норм было исторически неизбежно. С одной стороны, жизненная необходимость их не только не исчезла, но увеличилась во много раз; с другой стороны, новые общественные отношения сделали невозможной их прежнюю форму, вытекавшую из первобытного коллективизма. Рассмотрим оба эти момента несколько ближе.

Началом обособления личности среди родовой группы было выделение организаторской функции. Тут впервые нарушается первобытное, безличное равенство людей в трудовой системе, руководитель производства — патриарх — противопоставляется прочим членам общины, как единственный носитель ее трудового опыта во всей его полноте, как живое воплощение родовых традиций, как человек, устами которого говорит коллективный интерес, указаниями которого выражается коллективное благо. Ему надо повиноваться, это необходимо для группы как целого, и обязательно для каждого из ее членов. И вот, именно здесь возникает зародыш того жизненного противоречия, которое затем одевает мир норм таинственным покровом фетишизма.

Если человек, преследуя ту или иную им самим поставленную частную цель, совершает определенные действия, то он знает, — что, и зачем делает; его опыт в этом случае легко укладывается в схему «технического правила» и для фетишизма нет места. Если человек, следуя той или иной укоренившейся родовой традиции, которая непосредственно им самим органически усвоена в виде «обычая», выполняет определенные поступки, то и тогда он знает, что и почему делает: «обычай» выступает дли него как техническое правило коллективно-родовой жизни, и для фетишизма еще нет почвы. — Но если тот же человек осуществляет распоряжение организатора — патриарха, вождя, жреца, — то далеко уже не всегда ему известно и понятно, что он делает и зачем. Психика организатора не такова, как психика исполнителя: первая и шире, и сложнее, вообще — богаче; а потому степень взаимного понимания организатора и исполнителей практически оказывается весьма неодинакова. Организатор должен, конечно, понимать каждого исполнителя в пределах своей работы, и это ему нетрудно: он опирается на больший опыт. Но исполнитель в несравненно менее благоприятном положении: за ним стоит опыт меньший и более узкий, — организатор для него в этом смысле — существо высшее, соображения и планы которого он далеко не всегда может понять или угадать; а повиноваться все равно надо, независимо от того, ясны или неясны цели организатора.

Различие между психикой организаторской и исполнительской, вначале весьма неглубокое и почти только, «количественное», затем развивается все сильнее и глубже, становясь коренным, «качественным» различием. И так как на нем оказывается построена вся организация производства, то к нему должно мало-помалу приспособиться и мировоззрение людей, им должна проникнуться их идеология. Складывается дуалистическая система, с ее по всей линии проходящим раздвоением опыта, с ее постоянными антитезами качественно-высшего и низшего, таинственного и обыденного, «духовного» и «телесного», «божественного» и «мирского» и т. д., и т. д. Одна и та же основная противоположность двух моментов социально-трудовой деятельности людей, противоположность активно-организаторской и пассивно-исполнительской функции, находит себе новые и новые, все более разнообразные идеологические отражения.

Здесь я вынужден несколько остановиться, потому что изложенный взгляд на происхождение дуализма, и специально «анимизма», проводимый мной больше десяти лет в целом ряде работ, и признаваемый теперь даже некоторыми из довольно враждебных критиков, недавно стал оспариваться Г. В. Плехановым. Выставленные им возражения приходится разобрать.

Обосновывая свою теорию, я, между прочим, писал: «Известно, что на самых ранних ступенях общественного развития, у самых низко-стоящих племен анимизма еще нет, представление о духовном начале еще отсутствует»…^[11]

«Нет, это совсем не „известно“», — возражает Плеханов… «Наоборот, самые низшие из всех племен, доступных наблюдению этнологии — так назыв. низшие охотники — придерживаются анимизма…».^[12] И самое утверждение мое Плеханов объясняет «свойственной» мне «смелостью».

Должен объяснить, что употребив выражение «известно», я имел в виду не отдельных лиц, которым, конечно, указанный мною факт может оставаться неизвестным, — а имеющиеся научные данные и показания специалистов-исследователей. Напр., в своих книгах «Доисторические племена» и «Начала цивилизации», сэр Джон Лёббок приводит текстуально десятки сообщений компетентных путешественников и миссионеров о племенах, лишенных всякой религии, всяких религиозных представлений, т. е. прежде всего представлений о духовной жизни.^[13] Там дело идет о многих племенах бассейна Амазонки, о целом ряде полинезийских, о некоторых готтентотских и кафрских, о некоторых эскимосских, и т. д. По недостатку места, я приведу только два-три характерных указания.

Патер Бегерт говорит о калифорнийских индейцах: «Я старался, возможно внимательно, открыть у тех, с которыми жил, существование хотя какого-нибудь понятия о душе, о Боге и будущей жизни, но не мог найти и малейшего следа такого познания. В их языке нет слов б ог и душа».

«Очевидно, — пишет Бик, — что у арафуров (один из южных островов Ару) нет никакой религии… О бессмертии души они не имеют ни малейшего понятия. На все мои расспросы об этом предмете они отвечали: „никогда ни один арафура не возвращался к нам после смерти; поэтому мы ничего не знаем о будущей жизни, и слышим о том в первый раз“».

В описании эскимосов, Росс приводит беседу со старейшиной одного из их родов, и заключает рассказ так: «Он положительно уверял, что при колдовстве не пользуется ничьим содействием, и для него невозможно было понять, что такое добрый или злой дух…»

Со своей стороны, Плеханов приводит два примера племен, не знающих обособления организаторского труда от исполнительского, и тем не менее — анимистов. Это, во-первых, некоторые эскимосские племена, живущие у Гудзонова залива. «У них, — цитирует Плеханов, — есть духи воды, духи туч, ветров и т. д.». Но «у них вовсе нет никакого начальства, т. е. никакой „авторитарности“. Правда, у них существуют свои вожди, по власть этих вождей ничтожна, да и к тому же они находятся обыкновенно под влиянием „колдунов“, т. е. лиц, состоящих в сношениях с духами » (стр. 188, passim).

Другими словами, у этих эскимосов организаторская функция успела не только выделиться, но и дифференцироваться («вожди» и «колдуны»), а Плеханов полагает, что там нет «авторитарности»…

Очевидно, под авторитарностью он понимает какие-то юридические проявления «власти», а не фактические трудовые отношения, о которых у нас идет речь.

Второй пример — веддахи, цейлонское племя, «настоящие и по-своему безупречные коммунисты», которые верят, что «каждый умерший человек становится демоном, т. е. духом, и что вследствие этого духи весьма многочисленны; веддахи приписывают им свои неудачи» (там же, стр. 188.).

Достаточно сопоставить эти указания двух авторов (Дешана и Заразина) со старыми верованиями скандинавов и славян в злых мертвецов, чтобы видеть, что тут мы имеем просто ошибочный перевод вампиризма через анимизм. Вампиризм — это смутно выраженный в примитивном мышлении реальный факт, что мертвое тело часто является источником вреда и опасностей (при эпидемиях и просто при скоплении гниющих тел, отравляющих почву и воды, и т. под.). В старых арийских верованиях «жильцы могил», «упыри», «вурдалаки» и т. под. — это те самые мертвые тела, которые похоронены; они встают из могил и вредят людям; все методы их усмирения применяются именно к самым телам. Осложнение вампиризма идеей о злых духах, которые оживляют мертвецов, поселяясь в них — продукт весьма позднейший, чуждый даже сказаниям ранней феодальной эпохи, когда представления о духах вообще, конечно, вполне развиты.

Что нынешние европейские анимисты считают злых мертвецов первобытных верований «духами» или «душами», это понятно, но впадать в такую явную ошибку для нас вовсе не обязательно. Тут повторяется история одного недоразумения, рассказанного Ливингстоном: он долго беседовал с одним бушменом, как он полагал, о Боге, «а между тем оказалось, что дикарь понял его так, что он говорит о Секоми, главном начальнике их округа».^[14]

На этом я кончаю с моим вынужденным отступлением в сторону, и возвращаюсь к основному сюжету.

Авторитарный дуализм мышления, упрочиваясь в ряду веков, приобретает характер психофизиологической необходимости. Всякое содержание опыта тогда почти уже автоматически укладывается в его рамки — как-бы отливается в готовую форму. Каждое явление, каждая вещь словно особым механизмом разделяется в сознании дуалиста на две стороны или части — «высшую» и «низшую», активную и пассивную; а если сам по себе данный комплекс опыта не поддается такой операции раздвоения, то сила воображения дополняет его, удваивает, придает ему недостающее…

В этом ничего не изменяет дальнейшее развитие форм авторитарной организации, возрастающее их разнообразие и сложность, от патриархата к рабству или феодализму, к жреческой теократии или восточной деспотии и т. под.: усложняются и разнообразятся проявления дуализма, но его основная схема остается все та же. — Естественно что и социальные нормы жизни людей приобретают тогда авторитарно-дуалистический характер. Это — первый тип и первая стадия обволакивающего их фетишизма.

Нормы представляют из себя уже не простые практические традиции группы или общества; они превращаются в авторитарные «веления» высших сил. Обычай — это «воля богов», для людей — «священная», и уже ни в какой практически-жизненной мотивировке, собственно, не нуждающаяся; за ней — санкция могущества и власти богов, которые всегда могут наказать и погубить непокорных. Переход от обычая, как «завета предков», к обычаю, как «воле богов», совершается тем легче и незаметнее, что сами «боги» развиваются путем прогрессивного обожествления предков, именно — предков-организаторов, родовых и племенных вождей. Но в этом превращении радикально изменяется вся жизненная логика норм: раньше они были выражением конкретного единства группы в непрерывно-преемственной трудовой связи ее поколений, теперь они — воплощение двойственной природы коллектива, разъединения двух сторон его трудовой активности, расхождение двух полюсов его опыта.

Посмотрите, как построены десять заповедей моисеевых — схема обычая, морали, права теократически-патриархального мира. Первые заповеди устанавливают единство авторитарного начала, объединяющего еврейское племя в его социальном существовании; но это начало не сливается с Израилем, а противополагается ему, как стоящее над ним и вне его, — настолько вне, что в самой формулировке заповедей предполагается возможность разрыва между Израилем и его племенным божеством, возможность перехода к иным богам. Затем в остальных заповедях, определяющих взаимные отношения людей внутри племени, воля божества является общей санкцией и заменяет общую мотивировку, прикрывая своим фетишизмом действительное содержание норм — коллективные интересы племени, кристаллизованные силой традиции.

И не одни эти нормы одевались оболочкой авторитарного фетишизма. Издревле выработанные, прочно сохраняющиеся технические правила получали ту же «божескую» санкцию. Из тех же десяти заповедей моисеевых одна, несомненно, формулирует собой — правда, весьма общее и широкое — «техническое правило» трудовой жизни: необходимость еженедельного, суточного отдыха. В других местах Пятикнижия имеется целый ряд частных технических правил, касающихся выбора и приготовления пищи, ухода за рабочим скотом, способов постройки и т. под.; они также входят в состав божественного законодательства, и их значение в обыденной практике, их прямая жизненная целесообразность отступает в сознании людей перед их «высшим» и «священным» источником, который и делает их для всех обязательными.

XVII

Авторитарный фетишизм, как видим, отчасти уже отрывает идеологию от трудовой практики, из которой она возникла. Но только отчасти. Авторитет, устанавливающий нормы, для всех, подчиняющихся этим нормам, есть все же член системы сотрудничества, пусть он находится далеко от людей и высоко над ними, но он остается живым, конкретным лицом, связанным с ними трудовой связью — руководства, заботы, покровительства.^[15] Следующий этап в развитии фетишизма разрывает и эту связь.

Те формы сотрудничества, которые завоевывают тогда господство, характеризуются всего более неорганизованностью системы производства в целом. Меновое общество экономически анархично; в нем нет общего, планомерного руководства его трудовой деятельностью, нет органа для сознательно-целесообразного распределения работы и ее продукта. Каждый товаропроизводитель независимо организует свое предприятие, и лишь на рынке экономически сталкивается с другими товаропроизводителями. Но на рынке царит борьба и конкуренция, за которыми скрывается от сознания товаропроизводителей объективный факт их взаимного сотрудничества, факт их общего участия в трудовой борьбе общества, как целого, за жизнь и развитие. И потому вся меновая культура это мир социальных противоречий и конфликтов, где жизнь трудового коллектива раздроблена на мелкие части, и только из их борьбы возникает развитие.

Всякая жизненная борьба, развертываясь свободно и последовательно, стремится перейти в истребление, в уничтожение, — потому что каждое новое усилие в борьбе углубляет ее и обостряет.

Такова, конечно, и тенденция социальной борьбы конкурирующих или сталкивающихся личностей, групп, общественных классов. Но если бы эта тенденция могла неограниченно проявляться, то она, очевидно, с величайшей быстротой привела бы к полному разрушению общества. Отсюда — самая настоятельная потребность в специальных приспособлениях, которые ограничивали бы социальную борьбу, устанавливали бы рамки для антагонизмов и конфликтов, которые вносили бы необходимый минимум организованности в анархичные, противоречивые отношения между людьми. «Нормы» приобретают огромное жизненное значение, — они растут, размножаются и усложняются до невиданных размеров.

По существу — они продолжают оставаться тем, чем были и раньше: техническими правилами социального поведения людей. Их жизненная цель объективно не изменяется: благо выработавшего их коллектива, потребности его жизни и развития. И самый коллектив объективно продолжает существовать, даже в самом раздробленном мелко-буржуазном обществе: люди производят товары не для себя лично, а для общества, в котором продукты и распределяются при посредстве рынка; и каждое предприятие поддерживает себя разве только в ничтожной степени потреблением того, что оно само производит, а в наибольшей степени, почти всецело, потреблением чужих продуктов, получаемых опять-таки через рынок. Но формально — коллектива нет, формально — он распался на отдельные, независимые предприятия, которые не связаны общей организацией, но разъединены антагонизмами рынка. А между тем только эта сторона дела доступна мышлению товаропроизводителя. Он не видит социально-трудового содержания обмена и он не знает своего социально-трудового целого, к которому сам принадлежит, — все это заслонено от него противоречием экономической борьбы и фетишизмом частной собственности.

Создается оригинальное положение. Все «нормы» — обычные, нравственные, правовые, — имеют свою жизненную цель, и эта цель лежит в коллективе; они связывают личность с коллективом, подчиняют ее действия интересам коллектива. И в то же время для этих самых личностей коллектива не существует.

Возьмем, напр., самый акт обмена. Нормы обычая и права требуют, чтобы продавец и покупатель в своей борьбе из-за цены товара не переходили границ мирных переговоров и взаимного уважения к собственности того и другого. Если бы не было этих норм, спор за цену, обостряясь, на каждом шагу уступал бы свое место простому насилию и грабежу; напр., покупатель, которому кажется в данный момент, что он физически сильнее продавца, естественно предпочитал бы, в случае упорного несогласия продавца на его условия, взять нужный товар даром. История обмена доказывает, что и на самом деле, пока меновые отношения еще не вполне сложились и недостаточно укрепились, они чрезвычайно часто переходят в настоящий разбой; известно, напр., как систематично умели сочетать оба эти занятия предприимчивые мореплаватели древней Финикии. — Далее, обычай и затем нравственность предписывают в обмене некоторую элементарную «честность»; если бы она не соблюдалась, по крайней мере, в большинстве случаев, то развитие обмена стало бы практически невозможным, и мы знаем, до какой степени оно замедляется и затрудняется до сих пор тем некультурными, азиатским надувательством, которое так еще распространено у нас и в других полу-цивилизованных странах. — Историческая необходимость создала и выработала нормы, организующие жизнь и борьбу членов общества; но могла ли она удержать за этими нормами в индивидуалистическом обществе тот характер коренного коллективизма, который объективно присущ им, как выражающим интересы коллектива, как подчиняющим личность ее социальному целому?

Другими словами: могли ли нормы сложиться в мышлении товаропроизводителя, индивидуалиста, именно такими, какими они являются по своему объективному жизненному смыслу, — т. е., техническими правилами, относящимися к самосохранению коллектива? Напр. в таком виде: «для жизни и развития всего общества каждый должен в процессе обмена ограничиваться словесными переговорами и не позволять себе насильственных действий, а также не обманывать других». — Очевидно, что подобные формулы для индивидуалиста были бы неестественны и непонятны, а главное — лишены всякой реальной обязательности. Что такое для него все общество? Он его не знает, он понятия не имеет о той системе сотрудничества, к которой сам принадлежит, в лучшем случае она для него — смутный символ, а отнюдь не живой организм, одной из клеток которого он является. И налицо имеется один, непосредственно близкий и доступный человеку центр потребностей и действий, одна понятная ему и дорогая для него жизненная реальность: это его индивидуальное «я», частный собственник его тела, его имущества, его переживаний. Только к индивидуальному «я» и могут быть отнесены нормы, только в нем могут они найти действительную опору для своей практической причинности, для своей обязательности.

Но и это — возможно ли на самом деле? Ведь «норма» есть именно ограничение личного «я», ограничение в интересах того или иного коллектива. Где же в нем, в этом «я», опора для «нормы»?

Тут лежит самое глубокое противоречие всей «нормативной» идеологи менового общества Исторически оно разрешается последовательными развитием того основного, всеобщего фетишизма, который до сих пор еще преобладает в нашем культурном мире.

ХVIII

Меновое общество, как видим, больше всего другого нуждается в нормах. Полное противоречий, построенное на борьбе, оно рассыпалось бы вдребезги, если бы его бесчисленные клетки не опутывала со всех сторон невидимая сеть норм, удерживающая их вместе и в то же время не дающая им поглотить друг друга. Вся экономическая ткань эта в общем оказывается несравненно менее прочной, несравненно легче расползающейся в своих частях, чем живая, целостная ткань первобытных и патриархальных общин, — но зато она неизмеримо подвижнее, и раскидывается гораздо шире в пространстве, охватывая миллионы особей там, где прежде объединялись только сотни или тысячи. Тут нет конкретного единства, — ни того, которое стихийно и непосредственно, подобно молекулярному сцеплению в кристалле, спаивает первичную коммунистическою группу, ни того, которое более косвенно, но не менее надежно, — подобно солнечному притяжению в астрономической системе, — формирует и скрепляет авторитарную организацию. Развитие норм жизненно заменяет подобное конкретное единство, заменяет неполно и несовершенно, разумеется, — и вместе с тем оно во всем своем характере, в своих специфических тенденциях выражает и отражает отсутствие этого единства.

В акте обмена реализуется сотрудничество товаропроизводителей, потому что в нем совершается переход продукта от того, кто его произвел, к другим, для которых он, объективно, был произведен; — в акте обмена, следовательно, воплощается социальный характер труда людей, его общественная организация — разделение его между предприятиями. Но самый акт обмена формально неорганизован, или, точнее, в нем отношение людей не является организационной их связью. Каждый из участников обмена делает то, что хочет, и каждый заботится только о своих собственных интересах, требует как можно больше, старается дать как можно меньше. Оттого и процесс обмена имеет внешний вид борьбы, а не сотрудничества.

Однако, на деле борьба эта заключена в известные рамки, и тем более узкие, чем более развито меновое хозяйство. И над покупателем, и над продавцом тяготеет некоторая норма, от которой они объективно не могут далеко отклоняться в своих требованиях, и к которой стремится привести их самая борьба — рыночная конкуренция. Норма эта называется меновой стоимостью.

Что меновая стоимость есть, действительно, норма, определяющая, в известной сфере, взаимоотношения людей, это сразу становится очевидно, если мы возьмем меновую стоимость, как социальный факт, и развернем ее содержание с точки зрения товаропроизводителя: «за такой-то товар следует при обмене давать (или требовать) столько-то». — Но при этом сразу выясняется также и то, что данная норма совсем особого типа; в ней нет уже никакой мотивировки.

Почему и зачем следует (или «должно») обменивать товар А в такой-то пропорции с товаром В? Требуют этого интересы коллектива? Но в сознании товаропроизводителя, и особенно при акте обмена, мысль о коллективе совершенно не имеет места: общий интерес, единство социального целого вполне замаскированы формальной независимостью производителей и их рыночной борьбой. «Заветы предков»? Но и они, очевидно, тут ни при чем; рынок вообще никаких заветов не знает и не признает. Повеление авторитета, человеческого или божественного? В самом понятии меновой стоимости этого элемента нет следа; а когда какой-нибудь реальный авторитет, напр. правительство, устанавливает принудительную таксу на тот или иной товар, то в сознании товаропроизводителя возникает прежде всего вопрос: соответствует ли такса «настоящей», «действительной» стоимости товара, — т. е. стоимость выступает как нечто абсолютно независимое от велений власти.

Когда самому товаропроизводителю в рыночной борьбе удается одержать особенную победу или приходится потерпеть особенное поражение, тогда он опять-таки рассматривает эти случаи, как уклонения от нормы: «я продал свой товар выше его стоимости», — «ниже его стоимости». Значит, хотя он и стремится, подчиняясь личному интересу, взять как можно больше, отдать как можно меньше, но объективное, самостоятельное существование нормы обмена остается для него вне сомнений.

Единственная формула, которая точно выражает понятие членов менового общества о стоимости, оказывается следующая: «за такой-то товар должно брать или давать столько-то, потому что такова его меновая стоимость ». Ясно, что мотивировка тут мнимая, что на деле ее нет, а есть только тавтология, голое тараторение самой нормы вместо ее мотивировки: «следует давать и брать столько-то», — это и значит, что стоимость такова-то. Перед нами норма окончательно обезглавленная; ее социально-трудовое происхождение и значение не представлены в ней самой ни прямо, ни косвенно; она как бы отделилась от них — «отвлечена» от них, утратила, следовательно, свою естественную основу и стала «метафизической» в точном смысле слова. Здесь лежит сущность товарного фетишизма; коллективный субъект устранен из нормы, и она тогда неизбежно относится в сознании людей к единственно остающемуся в поле этого сознания — товарному объекту, «социальные отношения людей представляются, как отношения вещей». И власть товарного фетишизма тяготеет над мыслью людей, как власть рынка — над их жизнью. Создается абстрактный идеологический мир, мир безличных норм и безжизненных понятий, оторванных от своего трудового содержания.

XIX

Меновые отношения постепенно проникали в натурально-хозяйственное общество, и постепенно преобразовывали всю его организацию, в отдельных частях и целом. Вместе с тем реформировалось в своих частях и в целом все мышление людей, проникаясь товарным фетишизмом, перестраиваясь по новому, «метафизическому» типу.

Как мы видели, уже «авторитарное» сотрудничество, т. е. разделение труда организаторского и исполнительного, оторвало социальные нормы от коллективного субъекта в сознании людей, и на место этого коллективного субъекта поставило его индивидуального заместителя — «авторитетную» личность, человеческую или божественную. С течением времени авторитарная цепь повелевающих и подчиняющихся, как известно, все более удлиняется, и возрастает расстояние между ее высшими и низшими звеньями: стоит только сравнить ту живую, родственную связь, какая существует между патриархом и прочими членами его общины, с той социальной пропастью, которая отделяет какого-нибудь восточного деспота, носящего звание «бога», от последнего из рабов его государства.

При этом тот высочайший авторитет, который устанавливает и санкционирует самые общие нормы жизни людей, неизбежно становится в сознании людей образом все менее близким и конкретным, вне более неясным и туманным, все менее понятным в своем неизмеримом могуществе и грандиозности.

В самом деле, каким способом санкция исторически сложившихся «обычаев» приобрела религиозный, божественный характер?

Тем же самым, каким вообще родовой культ предков превратился в религию. С развитием патриархата и авторитарных привычек мысли, безличные «заветы предков» стали повелениями определенных личностей — предков-организаторов. Веками продолжающееся и тем самым накопляющееся в памяти и мышлении людей подчинение этим личностям поднимало их на все большую и большую высоту над живущими людьми, вплоть до того сверхчеловеческого уровня, на котором они являются уже настоящими «богами». В авторитарном мире коллективные деяния всегда приписываются тому организатору, под руководством которого они совершались; это — основа всей его мифологии. Даже мы, люди новейшего времени, бессознательно повторяем мифотворческий процесс мысли, когда выражаемся, напр., так: «Наполеон разбил союзную армию при Аустерлице», или: «Крупп заготовил артиллерию для германского флота» и т. под. По существу, столь же авторитарно и мифологично наше понятие вещей даже тогда, когда мы говорим: «Дарвин создал теорию происхождения видов», или «Гете — творец Фауста», — потому что всю ту массу коллективного труда различных людей и поколений, которая приготовила для Дарвина материал научный, для Гете — поэтически-философский, так что им оставалось только внести в него немногие еще звенья, чрезвычайно малые по сравнению с уже накопленным, и организовать все в стройную систему, — всю эту наибольшую массу труда мы бессознательно игнорируем, а своей словесной формулировкой приписываем ее тем же организующим личностям — гениям. В старых авторитарных общинах и обществах такое перенесение коллективного творчества и его результатов на героическую или божественную личность было, конечно, несравненно более непосредственным и наивным, а потому несравненно более решительным и полным. Понятно, до каких размеров вырастали образы героев и богов, из поколения в поколение, в ряду тысячелетий впитывая в себя коллективную жизнь и силу. Источник обязательности норм становился в глазах людей все выше, но также и отдаленнее от них, все меньше умещался в поле их духовного зрения, приобретая тем самым, более и более символический характер.^[16]

Этим подготовлялась почва для того дальнейшего преобразования богов и норм, которое было вызвано развитием товарного производства.

XX

По мере того, как меновые отношения овладевают социальной жизнью, и старые авторитарные формы начинают играть в ней относительно все меньшую роль, естественным образом меновая идеология оттесняет авторитарную. Эта последняя всегда отчасти сохраняется в товарном обществе, как в мелко-буржуазном, так и в капиталистическом, потому что ни то, ни другое не уничтожает авторитарных отношений вполне, но удерживает их, по крайней мире, внутри частных хозяйств, а также в государственной, военной и т. под. организациях. Но и поскольку авторитарные формы мышления продолжают существовать, они подвергаются влиянию форм идеологии меновой, — приспособляются к ним, приобретают мало-помалу их окраску, теряют из своего содержания то, что находится в наибольшем противоречии с ними.

Прежде всего, это относится к тем авторитарным нормам, которые остались жизненно-полезными и при новых, буржуазных формах, так что перешли в меновое общество, так сказать, по наследству от предшествующей фазы культур наго развития.

Когда поле мышления человеческого заполняется новыми переживаниями и новыми интересами, вытекающими из условий экономической жизни и экономической борьбы товарного мира, то старые авторитеты практически в массе случаев уже не могут регулировать эти переживания и эти интересы своими указаниями, повелениями, нормами. Напр., каким образом обычай и мораль, освященные авторитетами патриархального и феодального мира, могли бы руководить авантюристски-приобретательской деятельностью какого-нибудь из героев первоначального накопления? Очевидно, что этот предтеча и апостол нарождающегося капитала не только не нашел бы полезного для себя руководства в старозаветных предписаниях, созданных для сравнительно примитивной, и сравнительно стройной в своей несложности системы отношений, — но скорее встретил бы в них много различных, крайне неудобных препятствий. В меньшей, конечно, степени, — то же самое относится и к любому товаропроизводителю, к самому рядовому ремесленнику или крестьянину, уже подпавшему под роковую власть рынка, и его стихийно-державной волей сброшенному с родных основ патриархально-организованного существования. Где уже тут «жить по-божески», т. е. в рамках прежних, авторитарных норм эпохи натурального хозяйства: чтобы уцелеть в экономической борьбе каждого против всех, приходится постоянно «норовить в карман», т. е. действовать согласно нормам буржуазной конкуренции, из них же первая и главная есть — меновая стоимость.

При таких условиях понятно, что образы прежних авторитетов атрофируются в сознании людей — тускнеют и расплываются. Жизненная необходимость в них не исчезла, но она выступает все реже и реже; их голос все чаще заглушается металлически звенящим голосом рынка, и звучит все слабее; их тело обескровливается, теряет свою могучую, импонирующую материальность, становится воздушно-призрачным, понемногу они перестают быть конкретными существами, близкими к человеку или удаленными от него, ограниченными в своем господстве над ним и понятными, или непостижимыми в неограниченной грациозности своих сил, — но всегда принципиально-подобными ему своей телесно-духовной природой; — теряя эти черты, они становятся абстрактными, к символичными, «метафизичными».

Такое превращение совершается под воздействием нового типа норм, выработанного меновой организацией, — того типа, который представлен прежде всего, как мы видели, меновой стоимостью.

Стоимость товара дана в опыте людей, участвующих в обмене, как норма объективно-принудительная, не зависящая от их индивидуальной воли, а в то же время не предуставленная никаким коллективным решением и никаким личным авторитетом. И когда кто-либо из них пытается определить, почему именно приходится ему и всякому другому обменивать данные товары в таких-то приблизительно соотношениях, то, как мы видели, единственный ответ, который он тогда находит, сводится к положению: «такова стоимость этих товаров». Логический анализ показывает нам, что это — голая тавтология, абстрактное обозначение того же факта, который надо было объяснить; но человек, находящийся под властью фетишизма, не делает такого анализа, и не может его сделать, потому что тогда он остался бы просто без всякого ответа: социально-трудовые отношения, который лежат в основе стоимости, скрыты от него оболочкой рыночной борьбы, индивидуальных интересов, внешней обособленности предприятий. И в результате, абстрактное понятие «стоимости» — пустое, потому что оно отвлечено от своего действительного содержания, — становится в глазах фетишиста источником и объяснением принудительной силы реальных фактов. Абстракция «стоимость» занимает здесь то самое место, которое в старых нормах занимали повеления авторитетов или заветы предков.

Этим создается тот особый, своеобразный тип мышления, который характеризует психологию людей товарного мира. Прежде, если человек сознавал, что в своих действиях он подчиняется обязательной норме, то он не мог мыслить эту норму иначе, как в связи с некоторым живым, конкретным образом; он не способен был понимать и принимать ее иначе, как проявление могучей, вполне реальной силы, напр., как волю личного божества, обладающего определенными физическими и духовными свойствами, гигантским телом, грандиозными страстями, и т. под. Каждый раз, когда возникает повод для применения нормы, этот образ вступает в поле сознания, и своим грозным величием высшего организатора подкрепляет повеление, заключающееся в норме. Такая схема «обязательности» норм, прямо отражающая в себе авторитарную трудовую организацию, с развитием товарного производства и менового фетишизма, перестает быть единственной, а затем перестает быть и главной, отступая перед иной, абстрактной или «метафизической» схемой.

В этой схеме, как мы видели, чувство обязательности или принудительности соединяется уже с простой абстракцией, с голым понятием, отвлеченно обозначающим ни что иное, как ту же норму. Естественно, что в поле мышления человека, уже достаточно проникнутого таким фетишизмом, и старые, авторитарные нормы переживаются не в прежнем виде, — они мало-помалу преобразуются в направлении, ведущем от живой конкретности к пустой и тусклой отвлеченности.

Самая формулировка старых норм вначале вовсе не изменяется, и может весьма долго не изменяться в дальнейшее развитии. Заповедь, положим, «не укради», остается «религиозной», т. е. авторитарной по своей форме: она мотивируется и санкционируется, как «веление бога» или «богов». Но если сравнить переживания, в которых воплощало эту заповедь сознание людей различных эпох, то они окажутся весьма различными.

Для благочестивого еврея времен теократии, когда ему случалось впасть в искушение по поводу чужой собственности, и мысль о заповеди возвращала его на путь добродетели, — эта норма проходила перед его умственным взором отнюдь не в голом словесном виде — «Iarbe не велел воровать», — нет, вместе с тем как мыслится слово «Iarbe», в воображении человека появляется гигантская и страшная фигура племенного божества, деспотичного, мстительного, беспощадного, во всякий момент готового материальной силой обрушиться на несчастного, преступившего его волю. Этот Iarbe сопровождает человека почти на каждом шагу его жизненного пути, — как суровый руководитель, но также и как мощный покровитель; концентрируя в себе коллективную жизнь великого еврейского племени, он всего меньше похож на какую-нибудь «абстракцию»; для своих верных детей он конкретен и реален настолько же, и даже еще более, чем любой из материальных предметов окружающей их среды.

Теперь пусть перед нами еврей позднейшей эпохи, который живет фактически уже больше под безличной властью рынка, чем под патриархальной властью Iarbe. Iarbe не только не дает ему положительного руководства в тех жизненных отношениях, которые непосредственно связаны с рынком и конкуренцией, — не только, следовательно, покидает его часто и в довольно важных случаях, — но нередко затрудняет его велениями, совершенно не подходящими к условиям товарного мира и его борьбы. Различные, напр., законы о сложении долгов и освобождении рабов в годы субботние и юбилейные, — законы, хорошие для патриархального строя, потому что они направлены к его охранению от разлагающих тенденций обмена, ростовщичества, корыстной эксплуатации, — резко противоречат задачам первоначального накопления, и даже вообще правильного коммерческого ведения дел. Таким образом человеку эпохи товарного производства, с одной стороны, очень часто не оказывается надобности вспоминать о великом, старом авторитете, а с другой стороны, то и дело приходится даже усиленно забывать о нем, ввиду практического неудобства его велений. В то же время, благодаря растущему разъединено интересов и дроблению прежде глубоко целостной жизни народа, образ великого авторитета уже не питается больше соками и творческими силами народного коллектива, откуда черпал он раньше богатство и яркость своих красок, — откуда с самого начала получил он свою живую плоть и кровь. Все вместе приводит к тому, что лик Iarbe бледнеет и тускнеет в душе человеческой, делаются неопределенными его некогда столь резкие очертания. И когда человек вспоминает его заповедь, то уже гораздо абстрактнее и схематичнее то содержание, которое мыслится с формулой «Iarbe повелевает»; и фигура этого божества занимает в сознании меньше места, держится в нем менее устойчиво, и несравненно менее ясно, чем в прежние времена.

Правда, расплываясь, образ верховного авторитета теряет всякие границы, — и тогда именно возникают те «безмерные» определения его, которые превосходя, якобы, всякую мысль и всякое воображение: абсолютное могущество, всезнание, пребывание всегда и повсюду и т. под. Но это именно абстрактные и словесные определения, без конкретного содержания; анализ легко обнаруживает их исключительно отрицательный характер и внутреннюю противоречивость. Ими, в действительности, просто отвергаются все реальные, доступные опыту свойства: бесконечность не есть величина, но — отрицание величин, отрицание тем самым и возможности какого-либо восприятия или представления «бесконечного» объекта. Недаром вместе с «безмерными» характеристиками абсолютного существа идут указания на «невидимость» и «неизменяемость». Тут уже несомненно, что прежний живой и конкретный образ превращается в голую, опустошенную абстракцию; а его вполне эмпиричная грандиозность сменяется чисто словесными, метафизическими «бесконечностями».

Чем становится тогда авторитарно-религиозная санкция различных общественных норм — обычая, морали и проч.? Слово «повеление» имеет реальный смысл тогда, когда дело идет о настоящем организаторе, обладающем личной волей антропоморфного типа и эмпирическими способами сообщать ее людям, а также вообще, материально проводить ее в жизнь. По отношению к существу бесформенному и бесконечному, свободному от всего эмпирического и всего человеческого, этот термин, очевидно, не может сохранить своего действительного значения, взятого всецело из трудовой жизни и трудовой связи людей: понятие «повеления» в свою очередь опустошается до степени метафизической абстракции. Формула: «божество повелевает не делать того-то и того-то» начинает лишь весьма несущественно отличаться от голой схемы: «существует норма, запрещающая такие-то и такие-то поступки».

Так постепенно преобразуются старые авторитарные нормы, проникаясь метафизической абстрактностью менового фетишизма.

XXI

Процесс превращения авторитарного фетишизма в меновой, совершаясь на протяжении многих веков, никогда, однако, не достигает своего логического конца — полного «обезглавления» всех норм и их оформления в «чистые императивы», ничем и никем не мотивированные. Нравственная философия Канта и кантианцев была попыткой теоретически завершить эту эволюцию, довести ее линию до предела; но и тут дело свелось к своеобразному компромиссу двух типов мышления, к их соединению в взаимной поддержке при количественном только перевесе одного из них. Правда, Кант в своем анализе нравственных норм пришел, казалось, к совершенно голой схеме — «чистого долга» или «категорического императива». В ней непосредственно не заключается уже никакой личной или коллективной санкции; «долг» есть долг, и требует исполнения, потому что он есть долг, — совершенно так же, как «стоимость» товаров требует, чтобы они обменивались в таких-то пропорциях, потому что она есть их стоимость. Но вне рынка буржуазное мышление не способно удержаться на этой абстрактной высоте, — оно начинает сейчас же искать какой-нибудь опоры, хватается за тусклые остатки авторитарной «веры», и при ее помощи делает «категорический императив», — повелением высшего существа. У Канта дело происходит таким образом, что самое существование нравственного императива в душе людей делается непреложной основой «веры» которая не есть «познание», но — выше познания, ибо «практический разум» признается выше «чистого разума». Само высшее существо в этой «вере», конечно, доводится до максимума отвлеченности; оно непознаваемо, принадлежит к существенно иному миру «ноуменов» или вне-опытных «вещей в себе», никакие определения и характеристики по отношению к нему невозможны. Но действительное содержание этого понятия, как и всякого иного, разумеется, вполне эмпиричное, — без чего никакой «идеи» божества и не было бы. Смутный, расплывающийся комплекс неопределенно-обобщенных представлений об организаторской функции, власти, могуществе, творчестве, — вот психологический материал, объединяющийся в идее верховного «ноумена», и составляющий ее из опыта почерпнутую жизненную «сущность».

Как видим, взаимоотношение двух типов мышления в этом случае таково: абстрактно-метафизическая нравственная норма менового общества никак не может обойтись без санкции старого авторитета, но и не может принять его иначе, как преобразованными в метафизическую абстракцию. Таков этот своеобразный «синтез», скрывающий в себе массу логических, и даже просто психологических противоречий.

Неизбежность такого сочетания объясняется прежде всего, несомненно, тем, что авторитарный тип сотрудничества отнюдь не вытесняется окончательно типом «анархическим» (выражающимся в обмене), а только оттесняется им, уступая ему область главнейших проявлений экономической жизни. Он сохраняется почти всецело во внутренней организации частного хозяйства; «семья» повсюду в буржуазному мире остается авторитарной. В измененном виде, он удерживается и в обширных производственных предприятиях эпохи капитализма: власть предпринимателя над служащими и рабочими. Авторитарным остается в наибольшей части также государственный механизм буржуазного общества — его светская, духовная и военная бюрократия. И даже в отношениях различных идеологов, — напр., политических вождей, лидеров научных школ и т. под., — к их последователям легко найти в различной мере и в разнообразно измененных формах, те же элементы власти-подчинения. Словом, практическая жизнь социальной системы дает достаточно условий для поддержания старых идеологических схем — организующих приспособлений, унаследованных от предшествующей фазы культурного развития.

Но все это само по себе не объясняет еще вполне той особенной живучести, которую обнаруживают авторитарные идеологические тенденции среди менового общества.

Идеология есть не более как орудие общественно-трудового процесса, это — система организующих его приспособлений. Если бы «анархическое» сотрудничество товарного мира было во всех отношениях высшей формой жизни, чем сотрудничество авторитарное, то новая созданная им идеология способна была бы всецело заменить, и, стало быть, окончательно сделать ненужными остатки прежней, авторитарной. Высшее орудие могло бы всегда исполнить функцию низшего — то, что идеологически «объяснялось» с точки зрения религиозной, было бы еще более удовлетворительно объясняемо с точки зрения метафизической, и вторая охватывала бы собой первую, как, скажем, в современной науке алгебраическое мышление охватывает «арифметическое», или как более общая формула более частную. Между статикой и динамикой, идеей неподвижного и идеей непрерывного движения существует именно такое соотношение: «неподвижность» оказывается просто моментом равновесия противоположных движений, и динамическая схема таким образом вполне подчиняет себе статическую, как схема действительно высшая. Но между авторитарным и «меновым» типами мышления зависимость, как мы видели, совершенно иная; авторитарный фетиш выступает как раз в роли верховной инстанции для норм, организующих жизнь менового общества, и в то же время сам глубоко проникается чертами, характеризующими «меновой фетишизм», — точнее, вообще метафизическую идеологию менового сотрудничества. «Высшее существо» санкционирует абстрактно-пустые нормы — но и само становится столь же абстрактно-пустым, как они.

В чем же, следовательно, причина этого явления? В том, что неорганизованное общественное разделение труда или «анархическое» сотрудничество товарной системы производства не представляет безусловно высшей формы трудовой организации по сравнению с авторитарной, основанной на отделении организаторского труда от исполнительного. Первая из них в общем, разумеется, выше второй, но в некоторых отношениях она и ниже ее с точки зрения жизненного совершенства. Первая несравненно шире, и даже допускает неограниченное расширение, — несравненно более пластична, и заключает в себе неизмеримо больше элементов и возможностей развития. Но зато она отличается неорганизованностью и вытекающей из нее дисгармоничностью, бесчисленными внутренними противоречиями, — правда, ведущими к развитию, но непосредственно образующими некоторый жизненный минус, связанный с растратою сил жизни. Вторая же, будучи узка и консервативна, является, однако, стройно-организованной, внутренне целостной и гармоничной. С этой стороны она выше «анархического» сотрудничества, и не может быть вполне им заменена.

Именно организованности и внутреннего единства не достает экономической системе менового общества, и за ними оно вынуждено обращаться к иным типам социально-трудового строения. Даже трудовой мелкой буржуазии необходим — для поддержания самого элементарного порядка в повседневной экономической борьбе — государственный аппарат, построенный отнюдь не на формальной независимости и конкуренции различных его звеньев, а на власти одних и подчинении других. Для эксплуататорской буржуазии такой аппарат необходим еще более, с еще усиленной авторитарной централизацией и дисциплиной, — чтобы охранять экономическое господство этой буржуазии от всякого сопротивления эксплуатируемых классов, и чтобы расширять поле ее эксплуатации военным путем, когда ей становится экономически тесно. В своем законодательстве буржуазные классы всячески культивируют строй семьи, основанный на подчинении женщины и детей, — потому что организовать семью на формальном разъединении, на обмене эквивалентов и постоянной конкуренции между ее членами невозможно, а высший тип организованности — товарищеская связь, опирающаяся на устранение всякого формального неравенства, — недоступен творчеству буржуазии.

То же самое получается и в области идеологии. «Обезглавленная» норма чистого императива слишком безжизненна; ее внутренняя санкция, сводящаяся к ее повелительной форме, слишком бессодержательна, — в ней нет надежной опоры. Эта норма существует для того, чтобы организовать жизнь, — но сама она жизненно неорганизованна, потому что не имеет объединяющего центра — активного «субъекта», индивидуального или социального, достаточно мощного, чтобы оказывать надлежащее давление на живую человеческую личность с ее частными мотивами и интересами, нередко прямо противоположными требованиям нормы. Такой «субъект» или, в данном случае, фетиш и заимствуется у старой, авторитарной идеологи. К этой власти верховного авторитета буржуазная мораль (а с нею и буржуазное право) апеллируют совершенно таким же образом, и по такой же причине, как мирный буржуа, типичный представитель «экономической анархии», апеллирует к государственной власти всюду, где чувствует бессилие своей «абсолютно самостоятельной» личности.^[17]

Устранить окончательно и навсегда фетишизм авторитарный, сделать его никому и ни для чего не нужным способна только такая организация труда, которая с неограниченной широтой социальной связи и величайшей ее пластичностью будет соединять гармоническую стройность и единство коллектива. Эта универсально-товарищеская организация покончит и с меновым фетишизмом, — как вообще с буржуазным миром.

XXII

Прослеживая развитие фетишизма в области социальных норм, мы видели, что его основу и сущность составляет о трыв идеологии от трудового процесса, от коллективного субъекта этого процесса, который есть в то же время действительный субъект всякой идеологии. Отрыв происходит таким образом, что прежде всего коллектив идеологически замещается отдельной личностью «организатора» или «авторитета», личностью сначала реальной, а впоследствии мнимой, символической. Затем и самый заместитель шаг за шагом «атрофируется», превращаясь из конкретного образа в абстракцию, все более и более пустую. На этом пути норма достигает того «абсолютного» или «отрешенного» характера, при котором она существует «сама по себе», независимо от жизненной практики, ее интересов и требований, — независимо только в мышлении фетишиста, разумеется.

«То, что повелевает мне голос совести, я должен исполнить, хотя бы мир обрушился из-за этого», — так говорит кантианская мораль. И буржуазное право тяготеет к тому же пределу: «fint jus, pereat mundus» — пусть погибнет вселенная, если надо, — лишь бы совершилось правосудие. Объективная нелепость этих формул заключается в том, что и «нравственный долг», и «право» — только жизненные приспособления того или иного коллектива — группы, класса, общества, — только организующие формы их социальной практики; и ради таких малых, исторически изменявшихся частностей допускается возможность пожертвовать целым и всем его будущим развитием. Но субъективно, для фетишиста — это простая логика, совершенно необходимая и обязательная: норма взята не из жизни, она принадлежит к иному миру, религиозному или метафизическому, она стало быть, и несоизмерима с жизнью, ее интересами и потребностями.

Эту именно «отрешенность» идеологических комплексов, во всем ее развитии, авторитарном и буржуазно-индивидуалистическом, я и обозначаю, как великий фетишизм. «Великим» я называю его потому, что во-первых, он, если брать его развитие в целом, характеризует собой огромные периоды человеческой культуры, — все, что лежит между первобытным коммунизмом, с одной стороны, и социализмом с другой; во-вторых, он является для идеологии этих общественных формаций всеобщим, охватывая не только область норм, но а область собственно познания. Его познавательные проявления мы теперь и рассмотрим, — также, конечно, в самых общих чертах.

Глава III. Развитие фетишизма идей

XXIII

Познание развилось из совокупности технических правил, резюмирующих, и тем самым организующих трудовой опыт людей. Это та область идеологии, которая наиболее тесно, наиболее непосредственно связана с трудовым процессом, и следовательно, представляет наименее благоприятные условия для фетишизма «отрешенности». И действительно, здесь его развитие происходит с большей медленностью, даже с меньшей полнотой, чем в мире норм. Но все же оно происходит, на том же пути и с той же логикой, как и там.

В каком виде являлось первобытное познание? Оно отнюдь не доставляло из себя какой бы то ни было определенной системы, того, что принято обозначить словом «мировоззрение». Вся совокупность исторически накопленного, отрывочно организованного опыта, в которой технические знания не были дифференцированы от социальных норм, в которой отсутствовали сколько-нибудь сложные объединяющие понятия и идеи, образовывала бесформенную — по нашим понятиям — массу идеологического материала, которая принималась, без критики и размышления, со стихийной непреложностью вековых привычек, — принималась, как «заветы предков».

С авторитарным дуализмом возник впервые сколько-нибудь систематизированный взгляд на природу и на познание, — т. е. возникло «мировоззрение». Его объединяющей формой была идея причинности в ее зародышевом виде. Это та наивно-фетишистическая «причинность», которая отражает в себе реальную связь авторитарного разделения труда.

Так как несомненно, что первичные слова-понятия выражали собой только действия, и притом человеческие трудовые действия, то ясно, что наиболее элементарная схема причинности должна была связывать именно два таких действия: «действие такое-то вызывает действие такое-то». Кроме того, эта схема не могла относиться к трудовым актам одного и того же человека: если у одного и того же лица два действия постоянно следуют одно за другим, то они просто образуют для него один привычный трудовой комплекс, не более. Человек натягивает лук, затем спускает тетиву: это два момента одного акта — стрельбы; тут нет никаких мотивов специально различать их, как «причину» и «следствие», — вообще не из чего создаться такой сложной идеологической комбинации, как причинная связь. Следовательно, содержание первичной схемы надо представлять так: «такое-то действие человека А вызывает такое-то действие человека В ». Тут предполагается, во-первых, что человек уже идеологически обособился от человека, т. е. каждый из них обозначается особым словом-понятием, имеет отдельное имя; и во-вторых, так как дело идет о постоянной связи действий двух людей, то очевидно, что тут описывается вполне определенный вид сотрудничества; акт одного лица постоянно вызывает соответственный акт со стороны другого только в том случае, если первый из них есть организатор и приказывает, а второй принадлежит к числу исполнителей и повинуется.^[18] Такова историческая исходная точка причинности, как формы мышления, таково ее социально-трудовое начало.

Но это — только начало, разумеется; а продолжением служит гигантский процесс развития, далеко еще не завершившийся и до сих пор. Прежде всего, происходит распространение создавшейся идеологической схемы на все области опыта, ее «обобщение» до универсальности. Оно идет непосредственно и стихийно, по мере того, как самый опыт все дальше организуется в словах-понятиях. Применяясь бесконечное число раз, схема причинности становится прочнейшим идеологическим приспособлением и приобретает все свойства постоянно действующего психофизиологического механизма. По мере того как понятия, относившиеся первоначально лишь к социально-трудовым актам, переносятся на процессы внешней природы, вместе с ними переносится, стихийно и неизбежно, привычная концепция, их объединяющая. Таким образом, благодаря основной метафоре, человек, усваивая в своем техническом опыте постоянную связь тех или иных фактов мира вне-социального и вне-человеческого, символизирует эту связь в словах и понятиях по той схеме, которая естественно и без всякой «метафоры» выражает только соотношение трудовых действий организатора и исполнителя: одно «действие» или явление вызывает, в тогдашнем мышлении людей, другое «действие» или явление с той же, по существу, принудительностью, с какой акт организаторский — указание словесное или мимическое — вызывает собою акт исполнения.

Современные позитивисты, критикуя идею причинности, говорят: фетишизм ее заключается в том, что она связь двух явлений, причины и следствия, представляет по типу связи человеческого акта воли и вызываемого им действия, т. е. движения мускулов тела. Это сравнение, — если иметь в виду первоначальную форму причинности, авторитарную, — довольно верно, но недостаточно глубоко. Чтобы в своем мышлении отделить акт воли от соответственного действия, человеку надо было сначала найти их наглядно разделенными в социально-трудовой практике, воплощенными в двух отдельных лицах с их специфической активностью: «волю» в организаторе, выражающем ее словами, но не выполняющем непосредственно, и «действие» в исполнителе, ее осуществляющем. Таким образом, и различение в самом человеке «воли» от «действия», а затем вообще «души» с ее внутренней жизнью от «тела» с его внешне-воспринимаемыми движениями, — и оно было уже результатом «основной метафоры», перенесения на отдельного человека, на индивидуальные его жизненные процессы, символики социально-трудовой, схемы авторитарного сотрудничества. Разделение души и тела в познании — это «социоморфизм», который единую активность человека дифференцирует, по образцу, скажем, патриархальной группы, на комплекс активности повелевающей и комплекс активности подчиненной.^[19]

«В начале было Слово», говорит древняя мудрость. То есть: в авторитарном мире организаторское слово есть необходимое начало всякого социально-трудового действия; оно есть «первопричина» в самом точном значении термина, — ибо для человеческого мышления впервые именно это «слово» выступает в роли причины, — чем создается и самая концепция причинности.

Как ни далеки от нас те времена, когда человечество делало этот шаг на пути своего идеологического творчества, — до наших дней сохранилась, все-таки, живые свидетельства о них. У варварских племен и полу-культурных народов постоянно встречаются идеи «магизма», вера в силу заклинаний, представления о власти «слов» над «вещами» и их «действиями». Все можно заставить служить себе — природу, людей, даже богов, — если только знать применение в надлежащих условиях надлежащих слов. Магические «слова» явятся тогда достаточной «причиной» желаемых действий. — Было бы просто нелепо думать, что верования настолько глубокие и упорные, настолько всеобщие для человечества, представляют из себя не более, как «суеверия». Это — переданная через века и тысячелетия, облеченная в костюм мифов и легенд, история «первых причин», которые нашло юное познание в социальном мире, и стихийно обобщило на всю природу.^[20]

Материал примитивного познания, состоящий из элементарных технических правил и столь же элементарных описаний важных для человека процессов внешнего мира, с развитием авторитарного фетишизма весь преобразуется его влиянием. Те постоянные последовательности фактов, которые имеются выраженными в этом примитивном познании, превращаются в причинные связи, и разумеется, именно авторитарного типа. Заход солнца вызывает мрак ночи, огонь костра вызывает тепло в пещере и т. под.^[21]

И не только отдельные, вполне установленные постоянные связи явлений понимаются таким образом, — но самая форма мышления становится всеобщей, распространяясь на бесчисленные комплексы опыта, в которых еще вовсе и не было непосредственно найдено «причин», вызывающих наблюдаемые явления. Авторитарная концепция причинности для познания становится привычным орудием, которое оно стремится повсюду применить. Если имеется «действие», то для него принимается причина, хотя бы она не была обнаружена. Этим путем создается, в дальнейшем развитии, мировоззрение универсального анимизма.

XXIV

Прогресс мышления привел, как известно, с течением времени от понятий о действиях к понятиям о вещах, как устойчивых центрах и пунктах приложения действий.^[22] Идея причинности начинает тогда применяться и к вещам, Изменения вещей, даже самое их возникновение оказываются в определенной постоянной связи с различными изменениями и действиями других вещей. Тут еще нет ничего особенного и нового для «причинного» понимания фактов. Но в массе случаев, примитивный опыт наталкивается на такие комбинации, что причин изменения или действия вещи искать для него негде, кроме как в ней самой: случаи, когда явления выступают для него, как «самопроизвольно вызываемые» вещами.

Прежде всего, такой вещью представляется сам человек. Пусть действия исполнителя «причиняются» указаниями организатора; ну, а сами эти указания? И затем, далеко не все действия исполнителя предопределены приказаниями власть имеющего: очень многое совершается по его собственной инициативе, не только в деле удовлетворения его личных потребностей, как это само собой очевидно, но и в его трудовых функциях, где организатор вовсе не может руководить им во всех мелочах и частностях. Такой же «самопроизвольный» характер имеют движения животных и многих, по нынешним понятиям, неживых тел. Ведь и самое различение одушевленных и неодушевленных предметов возникло лишь на более высоких стадиях технического опыта; а «основная метафора» сама по себе не только не вела к нему, но скорее исключала надолго его возможность. Солнце «ходит» по небу: если для нас это — переносное употребление слова, то для людей той отдаленной эпохи это было их подлинное понятие о данном факте, потому что иного им и неоткуда было взять при тогдашнем уровне развития речи и мышления. Река, выйдя из берегов, бросается на жилища людей и разрушает их — для дикаря это опять-таки действие, вполне подобное действиям разгневанного человека. — Пока не существовало идеи причинности, все это было очень просто, и не порождало никаких осложнений; но с тех пор как она явилась и упрочилась в мышлении людей, дело изменилось.

В самом деле, причинность стала привычной и постоянной, а затем всеобщей схемой познания, т. е., как было указано, приобрела свойства особого психофизиологического механизма, захватывающего всякое содержание опыта и определенным образом его перерабатывающего. В сферу работы этого механизма попадают всевозможные действия людей, животных, вещей, и в числе их масса таких действий, для которых не оказывается явных внешних причин. Но познавательный механизм делает свое дело: если для «действия» вещи нет причин вне ее, то в качестве причины принимается она сама.

Таким образом, вещь раздваивается в мышлении: один раз выступает как «следствие», как нечто пассивно-обусловленное в своих изменениях, другой раз — как «причина», как активно-организующее начало, вызывающее эти изменения. Такое раздвоение является в то же время удвоением, потому что для примитивного познания, которому чужды тонкости и абстракции, которое насквозь конкретно, два понятия — всегда два объекта, не иначе. Это неизбежно, потому что, как мы знаем, и самое обособление «вещей» или «действий» в опыте совершается именно посредством слов-понятий; что отдельно обозначено, то уже и отделено в опыте коллектива. Вещь, отдельно обозначаемая в виде причины и в виде следствия, тем самым образует две различных вещи для наивно-непосредственного мышления до-культурного человека.

Перед нами тот всеобщий дуализм «вещей», который носит также название анимизма. Вещь-причина и вещь-следствие, это «душа» вещи и ее «тело» по обычной терминологии. Вначале они совершенно подобны между собою; тех различий, которые мы всегда подразумеваем, говоря о «духовном» и «телесном» вначале вовсе нет. «Невидимость», «неосязаемость» и прочие специфические свойства «души» — продукт сравнительно очень позднейший. Для первобытного человека его душа — простое повторение его тела, со всеми чувственными свойствами и потребностями; она отличается только своей организаторской функцией, своей «властью» над телом^[23]. И только отделившись от тела в понятиях анимиста, она начинает свой особенный путь развития, который все более лишает ее образ живой конкретности или «материальности».

XXV

Анимизм возник из той первичной формы причинности, которая отражает авторитарное сотрудничество; он стал — или вернее, он с самого начала был — всеобщим благодаря тому, что познание причин находилось еще в зародыше, и в изменениях всякой вещи было много такого, чего не удавалось связать с внешними причинами, так что приходилось принимать причину внутреннюю, каковой и являлась «душа».

Отсюда легло понять, каким способом растущее познание постоянных связей в мире вещей могло и должно было приводить к ограниченно анимизма, к сохранению «душ» только за наиболее сложными, «живыми» вещами. Различные действия тех вещей, которые мы теперь относим к «мертвой» природе, с развитием опыта все в большей массе случаев оказывались «вызванными» движением других вещей. Характер причинной схемы оставался все тот же: отношение, подобное связи организаторской и исполнительской функции; но целая обширнейшая область природы постепенно утрачивала в опыте людей самостоятельно-причинное значение, то, которое выражалось в виде «души». На практике все более обнаруживалось, что хотя неодушевленные объекты могут своим движением вызывать движение других объектов, но собственное движение они для этого должны еще получить извне.

Таким образом очень многие «вещи» мало-помалу потеряли своего внутреннего организатора с самостоятельной («свободной») волей, стали «бездушными», пассивными, инертными. Настоящая «свободная воля», т. е. чистая организаторская причинность стала привилегией живых существ, или предметов «одушевленных». И круг этих предметов все больше суживается: вслед за неорганическими «вещами» обычной обстановки людей, из него устраняются растения, а еще позже — «небесные» явления, гром с молнией, облака, солнце и другие светила.^[24]

Цепи неодушевленных причин, как бы они ни удлинялись благодаря прогрессу познания, каждый раз должны, конечно, упираться в какую нибудь причину одушевленную, т. е. в какую-нибудь настоящую организаторскую волю, — ибо такова основная потребность авторитарного мышления. Но и эта организаторская воля, до которой дошла цепь пассивных причин-следствий, в свою очередь, как показывает социальный опыт, сама может быть подчинена другой воле — т. е. авторитарно-обусловлена ею. Если полет брошенного камня вызван движением руки, а движение руки — волей бросившего человека, то сам он подчиняется, — или, что то же, его воля «причиняется» волей его руководителя, напр., патриарха, племенного вождя. Этот, в свою очередь, повинуется заветам предков-организаторов, как те — заветам еще более отдаленных предков. Таким образом цепь авторитарной причинности продолжается далее и далее вверх. И мы уже знаем, что на этом именно пути происходит развитие культа предков — религиозное превращение древнейших организаторов. В них-то авторитарное мышление и находит свои «высшие», а затем «верховные» причины вещей: в этих образах авторитарных заместителей коллективной силы, в различных божествах, которые затем постепенно из организаторов родовой и племенной жизни становится организаторами обширнейших циклов-явлений, а в конце концов — организаторами мира.

Надо заметить, что цепи причинности в авторитарной фазе ее развития не могут развертываться до бесконечности, т. е. быть неопределенно-длинными. Познание отражает общественную практику, а в этой практике авторитарные системы всегда замкнуты и ограничены. Будет ли это патриархально-родовая группа, или племя, объединенное под властью вождя, или огромная восточная деспотия, или феодальная организация средневекового типа, — всюду такая система заканчивается сверху на каком-нибудь верховном авторитете, над которым уже нет никакой власти, и от которого всякая власть практически и сходит. Социальная цепь авторитарной причинности, следовательно, всегда имеет свой предел, у нее есть, так сказать, верхний конец; и такова же неизбежно познавательная схема причинности, создаваемая перенесением на другие области опыта тех соотношений, которые даны в социальном авторитарном комплексе. Поэтому, в развитом авторитарном мировоззрении все нити познания неизбежно сходятся к одному центру — божественной первопричине, источнику всех частных, ограниченных и промежуточных причин.

Тот же абсолютный центр принимается тогда, естественно, и как исходная точка всякого познания: разум человека — слабое отражение его разума, высшая истина — его откровение, по сравнению с которым мелкие, обыденные истины, доступные опытному сознанию, обладают лишь ничтожной ценностью, «как фонарь при свете солнца». И опять-таки, очень легко понять и представить себе тот непрерывный ряд переходов, в котором простые познавательные заветы предков исторически превращались в «откровение верховного существа», по мере того как из трудовой жизненной связи потомков с предками возникал культ предков-организаторов, а из него в свою очередь — широкое и целостное религиозное миропонимание.

XXVI

Подведем теперь итоги первой фазы развития познавательного фетишизма.

Происходил ли уже здесь отрыв мышления от трудовой коллективной практики, аналогичный тому, какой мы видели в авторитарной стадии фетишизма норм? Да, происходил, но, разумеется, иначе.

Отрыв начинается тогда, когда к «основной метафоре» присоединяется первичная, авторитарная «причинность». Сама по себе, основная метафора отнюдь его не заключает. Применяя слова-понятия, возникшие из коллективно-трудового процесса, к разнообразным явлениям природы, она скорее, напротив, как бы вводит эти явления в систему трудовой жизни, — вводит познавательно, представляя их в виде особых деятелей, активно-трудовым путем влияющих на человеческую практику положительно или отрицательно, в смысле сотрудничества или в смысле разрушения. Тут внешние деятели еще непосредственно и неразрывно связываются для познания именно с данной социально-производственной системой, мыслятся только в соотношении с нею. А когда зарождается причинное познание, то эта связь мало-помалу оттесняется и слабеет, становится более косвенной и менее живой.

Создаются причинные цепи, в которых один внешний деятель соединяется с другим, определяющим его собой так, как организаторская воля определяет собой исполнение; этот другой в свою очередь ставится в такую же зависимость от третьего, третий от четвертого, и т. д. Эти соотношения и выступают на первый план; связь каждого звена в отдельности с коллективно-трудовым существованием людей чувствуется гораздо меньше, чем связь его с соседними звеньями. Иллюстрируем это на конкретных познавательных комбинациях, для чего возьмем один из наших прежних примеров.

«Солнце уходит». — «Наступает сумрак ночи» — «Хищные звери выходят на охоту». — «Люди зажигают костер у входа в пещеру». Вот несколько образов, выраженных словами-понятиями. Три из них относятся к активности внешних сил, и следовательно, могли образоваться только благодаря основной метафоре; четвертый символизирует прямо трудовую деятельность людей, и имеет, может быть, более первичное, не зависящее от основной метафоры происхождение. Все эти образы-идеи вначале должны были существовать вне всякой причинной связи, потому что ее и не было, — а затем, с ее развитием, сомкнулись в причинную цепь. Спрашивается, изменились ли от этого в человеческом мышлении степень и характер их связи с социально-трудовой практикой?

Когда первобытный человек мыслил: «солнце уходит», — то этот факт символизировался в его сознании, как исчезновение некоторой дружественной силы, подобное уходу верного и могучего союзника. Когда он думал: «хищники идут за добычей» — то это познавательный образ приближения грозной силы, враждебной ему и его группе. В обоих случаях идеологической комплекс был проникнут живым и ярким чувствованием, в котором воплощалось соотношение того, что мыслится, с коллективной жизнью и борьбой; и это чувствование всецело окрашивало собою комбинацию слов-понятий, тесно связывая ее со всей совокупностью социально-трудовых переживаний.

Теперь, сохранялась ли эта окраска во всей своей полноте и интенсивности, когда дикарь более позднего периода развертывал в своем сознании причинную цепь, образовавшуюся из соединения тех же мысленных образов: «уход солнца вызывает сумрак ночи; сумрак ночи вызывает хищников на охоту; выход хищников принуждает людей зажигать костры у входа в пещеру». Взятая в своем целом, совокупность этих звеньев по-прежнему неразрывно связана с конкретными коллективно-практическими интересами, — но уже не все звенья в одинаковой мере проникнуты такой окраской. Только последнее из них («люди зажигают костры») непосредственно сливается с трудовой практикой, как и прежде; а все остальные переживаются теперь несколько иначе. Именно, к каждому из них присоединился теперь новый элемент, зависящий от причинной схемы. Он выражается словами «вызывать», «принуждать» и т. под., и символизирует собой, как мы знаем, отношение, аналогичное авторитарной обязательности. Старое чувствование, связывающее данный мысленный образ с общей жизненной борьбой коллектива, не исчезает вполне; но рядом с ним выступает и получает все большее преобладание над ним другое, новое чувствование — причинной принудительности. Это последнее, являясь специфическим «познавательными чувствованием», усиливается тем более и упрочивается тем глубже, чем дальше развивается познание причинных связей, и чем важнее становится их роль в человеческой практике. По мере того как оно объединяет мысленные образы в стройные группы и системы, создавая между ними устойчивую, организованную взаимозависимость, — все менее живо и непосредственно чувствуется связь каждого из этих образов в частности с социальной борьбой за жизнь в целом, потому что мышление все определеннее сосредоточивается на иной связи — на соотношении этих образов между собой.

Словом, тут еще нет, конечно, настоящего отрыва идеологических символов от коллективной практики, на почве которой они выросли; но есть уже возрастающее отдаление от нее, переход прямого соотношения с нею в косвенное… Развитие анимизма и его религиозной систематизации увеличивает это отдаление все более. «Души вещей» — э то самостоятельные центры различных активностей внешней среды; и явления, относимые к таким центрам, тем самым уже только через них могут соотноситься с общей совокупностью коллективно-трудовых переживаний. А когда создается «высшее» или религиозное познание, когда анимистические цепи причинности выходят из пределов непосредственного опыта и поднимаются через более или менее длинный ряд звеньев к авторитарной первопричине, — тогда целая обширная область мышления, которая заключает в себе его наиболее широко организующие, его все объединяющие формы, целая эта область, называемая «верой», далеко отходит в представлениях людей от социально-производственного их бытия, как нечто неизмеримо более важное и ценное. Авторитарный фетишизм здесь почти уже отрывает идеологические формы от их действительного базиса.

Откровение, исходящее от первопричины, как единственная надежная основа и критерий познания, как его верховный источник, вот последняя схема, к которой приводит развитие авторитарного мышления. За фетишем первопричины и ближайшими подчиненными ему фетишами второстепенных богов и т. под., скрывается от мышления людей живое единство коллективно-творческой жизни, ее единство в труде и познании. Здесь, как и в авторитарном развитии норм, фетиш замещает для сознания людей социальную связь и социальную силу.

Дальнейшая фаза фетишизма происходит из анархических общественных отношений товарного производства.

XXVII

В мышлении товаропроизводителя отрыв познания от коллективной практики совершается естественно и неизбежно, благодаря тому, что трудовой коллектив для него не существует.

На основе технического прогресса, подгоняемого конкуренцией, сознание в меновом обществе прогрессирует неизмеримо быстрее и шире, чем когда-либо раньше. Возрастающее разделение труда ведет к тому, что люди по самым различным направлениям углубляются в природу, и их технический опыт обогащается одновременно со многих сторон. Речь и познание, как всегда, организуют эти приобретения, и их обобществляют, т. е. добытое трудовым опытом одних клеток социального организма делают достоянием других, а через то и вообще его достоянием, как целого. Но само целое лежит вне поля мышления отдельных своих клеток-личностей, и они не способны отнести к нему свои познавательные переживания, как не способны отнести к нему и свою производственную деятельность.

В общении с другими людьми, прямом (речь, мимика) или, позже, и косвенном (письмена, книги) человек усваивает массу сведений и знаний — продуктов работы коллектива, и в то же время ее орудий в дальнейшем. Но даже к его личной трудовой деятельности значительная часть, — обыкновенно, наибольшая часть этих идеологических данных, прямого отношения не имеет. Напр., у ассириян и египтян астрономия возникла и развивалась как организующая форма их земледельческого труда, который находился в полной зависимости от великих рек, от колебаний уровня их вод, связанного с определенными астрономическими моментами. Теперь предположим, что те же научные данные усваивает ремесленник или торговец, живущий в городе: ясно, что для него приобретенные знания будут чем-то совершенно независимым от его собственной практики; а связь их с практикой других людей не заметна и не интересна для его эгоцентрического мышления. Даже если крестьянин нашего времени и наших стран усваивает нынешнюю астрономию, то 99/100 ее материала будут казаться ему не имеющими никакой связи с его трудом и хозяйством; и это не только потому, что земледелие у нас связано с астрономическими условиями менее сложной и менее строгой связью, чем в странах древних речных цивилизаций, — но также еще потому, что нынешняя астрономия отнюдь не только земледельческая наука: она развивалась в позднейшие времена на основе деятельности мореплавателей, а значит и купцов, путешественников, колонизаторов; затем, она находится в столь же тесной связи с геодезией, топографией, а через них — с военным делом, и т. д. Наконец, сложившись на почве всех этих разнообразных видов коллективной практики в стройную систему, которая не подчинена тому или другому из них в отдельности, но служит для планомерного регулирования всех их одновременно, — астрономия естественно стала особой специальностью, заняла самостоятельное место в общественном разделении труда; и в настоящее время большинству людей она представляется как образец «чистой» науки, науки «отвлеченной», которая в своих гигантских фабриках-обсерваториях вырабатывает только «истину», одну голую небесную «истину» и стоит вне всякой обыденной земной практики.

То же самое происходит и со всеми другими познавательными продуктами, как это легко видеть, прослеживая историю любой науки. Среди раздробленного, анархически расползающегося мира, «идея» необходимо отрывается от своей социально-трудовой основы, и является в фетишистическом сознании как сама по себе существующая, «объективная» и «вечная» истина. Ее силы, ее жизненного значения люди не могут не чувствовать, и часто на деле в них убеждаются; но мысля в рамках индивидуализма, они не способны понять, что это живое могущество истины есть просто воплощение сконцентрированной в ее оболочке коллективной жизни и работы; они приписывают его познавательной форме, как «чистой» схеме, облекая свое смутное, извращенное представление об истине в неизбежную пустую тавтологию: «такой-то идеей можно успешно руководиться на практике, потому что она есть истина». Это только пустая тавтология и ничего более, потому что самое слово «истина» ничего иного не обозначает, как живую организующую форму человеческой практики, т. е. то, чем можно с успехом руководиться в труде. Здесь, как и в мире норм, идеологический комплекс, «отрешенный» в мышлении людей от своего базиса, принимает вид пустой, бессодержательной и схоластически повторяющей себя абстракции.^[25]

XXVIII

Авторитарная схема причинности силой меновых отношений, по мере их развития, преобразуется также в направлении к пустой, голой, «чистой» абстрактности. Процесс этот шел медленно, постепенно, как и самая смена производственных форм, — притом, неизбежно отставая от нее, как всякое производное жизненное приспособление отстает от основных, которыми определяется. До настоящего времени он не может считаться завершенным вполне.

Авторитарная причинность, отражая связь человека-организатора и человека-исполнителя, распространяя на всю природу схему этой связи, представляла отношения вещей по типу отношений людей. Для менового фетишизма Маркс дал прямо противоположную характеристику: там «отношения людей выступают как отношения вещей». Такова и та форма причинности — назовем ее «метафизической», — которая создается мышлением менового общества.

Явления, происходящие при акте обмена товаров, никаким способом не могут быть уложены в авторитарную конструкцию мысли: они ей резко противоречат.

В самом деле, перед нами взаимодействие двух лиц: покупателя и продавца. Определяются ли действия одного из них волей другого в том смысле, как действия исполнителя — волей организатора? Ни в каком случае. Напротив, тут ищется столкновение двух воль, каждая из них вызывает противодействие другой стороны. Конечный же результат менового процесса, то есть взаимный обмен товаров именно в такой-то, а не иной пропорции, не только не определяется какой-либо одной из них, но не определяется даже их взаимоотношением, напр., большей силой одной из них, и т. под. Все зависит от «конъюнктуры», от рынка, от спроса и предложения, от «ценности» самих товаров, — условия, лежащие вне воли товаропроизводителей.

Мы знаем, что это за условия. Объективно, их содержание составляют социально-трудовые отношения: в них реализуется общественное разделение труда на определенной ступени его развития. Но в мышлении товаропроизводителя, это содержание остается невыраженным, отсутствует. Для него, следовательно, условия его меновой деятельности лишены конкретно-жизненного характера; они являются его сознанию в «отрешенном», метафизически-абстрактном виде. Он принимает их, как своеобразные безличные «силы», скрытые под оболочкой действительности, силы, от которых она всецело зависит в своем движении, — которые в ней воплощаются. Мы уже видели это на примере анализированного Марксом понятия «стоимости». Таковы же, очевидно, и прочие сюда относящиеся концепции.

Что такое, положим, товарная категория «спрос — предложение»? Объективно, она выражает соотношение двух величин общественного труда: «предложение» есть то количество общественного труда, которое фактически затрачено на определенного рода продукты, «спрос» — то количество, которое может быть социально использовано при данной общественной организации.^[26] В голове товаропроизводителя это — чисто рыночные силы: «спрос» — та сумма денежной ценности, которая стремится к обмену на товар, «предложение» — та сумма товарной ценности, которая стремится к обмену на деньги, и ничего больше. А между тем, от этих сил зависит экономическое благосостояние производителя, и самая его жизнь. Нет достаточного спроса на его товар — продать не удается, или приходится продавать гораздо ниже стоимости, — нет возможности продолжать хозяйство, наступает разорение и голод. Метафизически голая абстракция воплощается в самую жестокую реальность.

Тут и создается новая форма причинности — отвлеченная «необходимость».

Прежде всего, это та экономическая необходимость, та принудительность социально-стихийных сил, которая господствует над людьми в меновом обществе. Человек на практике испытывает, как наличность известных условий с роковой неизбежностью определяет его экономическую судьбу. И в то же время условия эти он мыслит не в конкретных образах авторитарного фетишизма, а в метафизических абстракциях фетишизма менового.

Идея причинности, таким образом, опустошается, из нее исчезает отблеск живой связи господства-подчинения. Остается голая схема: сумма условий необходимо влечет за собой свои результаты, — обусловленное.

Новый тип причинности, как и прежний, не остается, конечно, в одной только области породивших его социальных отношений, а распространяется дальше, на все сферы опыта. Он вытесняет шаг за шагом авторитарную концепцию, а поскольку не успевает вытеснить ее вполне — изменяет ее в направлении к отвлеченной метафизичности.

Явление А необходимо ведет за собою явление Б. Между двумя фактами опыта лежит только чувство принудительности перехода, и ничего больше. По этому образцу вырабатываются новые причинные цепи, и преобразуются старые. Мир становится царством безжизненной и безличной «Ананке».

XXIX

Как совершается превращение старых причинных связей в новые? В этом процессе основную роль играет развитие техники, — возрастание власти человека над природой, подрывающее силу прежней схемы, и тем самым создающее условия для замены ее иной, отражающей вновь возникшие социальные отношения. Ибо и та, и другая схемы, имея свою непосредственную исходную точку в социальной среде, в отношениях человека к человеку, определяются в своем значении, в своей применимости тою же конечной инстанцией, от которой зависят и все остальные формы, — производственной техникой, отношениями людей к природе. Изучаемый нами переход причинных связей дает для этого самые подходящие иллюстрации.

В самом деле, для авторитарной трудовой связи характерной и существенной чертой является ограниченность предвидения. Власть человека над человеком прежде всего предполагает неоднородность техники двух людей — первоначально, именно такую, что властвующий, организатор обладает более широким, более богатым и содержательным опытом, чем подчиненный, или исполнитель. Затем, разумеется, самое различие трудовой функции, заставляя обе стороны все время с неодинаковой точки зрения воспринимать их общую деятельность, увеличивает и усиливает их психическую разнородность. А в дальнейшем развитии авторитарная связь неизбежно осложняется элементом произвола: чем выше организатор поднимается над коллективом, чем меньше он живет одной жизнью со своими подвластными, тем легче и чаще проявления власти основываются на чисто личных, мелко-индивидуальных мотивах — настроениях, капризах и т. под. И психическая неоднородность людей, и произвол исключают возможность сколько-нибудь строгого предвидения организаторской воли: уже тот; кто просто беднее другого опытом и знаниями, не в состоянии сколько-нибудь полно представить себе мотивы этого другого; а предугадать фантазии какого-нибудь деспота даже для существа более разумного, чем он, вещь в большинстве случаев невозможная. И этот элемент непредвидимого в авторитарных отношениях, естественно, налагает свой отпечаток на все их идеологические производные, — в том числе на соответственную форму причинности.

Этот оттенок всегда относится, конечно, к действующей причине, «вызывающей» следствие; иногда в меньшей, иногда в большей степени, но она бывает вообще окрашена некоторой произвольностью, — допускающей в ее «действиях» изменения и неожиданности. Напр., темные тучи, — nimbus — являются причиной дождя: но иногда они его не порождают, а проходят мимо и уходят, — иногда же светлеют и рассеиваются. Все такие различия в действиях одних и тех же причин, при слабой технике и вытекающем из нее недостатке знаний, при незнакомстве с другими причинными связями, влияющими на реализацию тех, которые уже установлены, — как нельзя легче укладываются в рамки представления об активности более или менее произвольной, о неизвестных мотивах, побуждающих причины действовать иногда так, иногда иначе. С этим связываются, понятным образом, идеи «магизма», мысль о возможности посредством слов, молитв, заклинаний повлиять на стихийные причины, отклонить нежелательные их следствия, вызвать или ускорить или усилить желательные, вообще, посредством внушения или новых мотивов направить их активность в ту или иную сторону. Там же, где в причинную цепь, как звено, ее заканчивающее, вступает «душа» или «божество», там уже все понимание фактов сводится к непредвидимой, произвольной активности, и схема причинности становится выражением не достигнутого познания природы, а недостижимости этого познания, — не зарождающейся силы человека, побеждающей стихии внешнего мира, а продолжающейся их власти над человеком.

И вот, по мере того как улучшается и укрепляется положение человека среди природы, по мере того, как растущая сила коллективного труда находит себе выражение во все более полном и точном познании связи данных опыта, — анимистический элемент произвола и непредвидимости мало-помалу необходимо устраняется из причинных комбинаций, а тем самым обе теряют свой конкретно-авторитарный характер. Связь причины и следствия делается «однозначущей», представление о мотивах исчезает из идеи «причины», и сама она обезличивается. Остается ей только пропитаться тем чувствованием принудительности, которое возникает из ощущения суровой власти над человеком социальных стихий менового общества, — и перед нами уже новый тип причинности — «необходимость».

Если примитивному анимисту приходилось наблюдать снежную лавину, срывающуюся со склона высокой горы и производящую гигантские разрушения на всем пути, по которому она падает, то он объяснял себе грозный феномен как результат воли особого «духа», скрывавшегося в лавине и управлявшего ее движениями; позже на место отдельного «духа лавины» выступил обобщенный «горный дух», проводящий в движение ледники и горные потоки, а иногда ради забавы сбрасывающий с гор огромные камни или массы снега. За этими концепциями скрывалось техническое и познавательное бессилие перед стихиями гор, неспособность бороться с ними и предвидеть их проявления. Но с течением времени технический опыт обогатил познание массою данных относительно условий падения тяжелых тел, роли в нем наклонных поверхностей, влияний, порождающих накопление снежных масс на горах и т. д., и т. под. Возникла возможность нередко предвидеть довольно точно такие факты как снежная лавина, в иных случаях даже предотвращать их губительное действие. Тогда анимистическое понимание связи фактов утратило свою опору, и должно было шаг за шагом уступать свое место новой завоевавшей мышление людей категории — «необходимости». Психологически, этот переход надо представлять себе таким образом, что анимистическое начало все менее фиксировалось в сознании людей, — все более бледнело и стушевывалось, превращаясь из живой, конкретной фигуры в воздушно-смутный мираж, а затем — в пустой словесный символ. Путь, вполне аналогичный тому, по которому идет разрушение религиозной санкции авторитарных норм общественной жизни. Параллельно же с этим упрочивалось и выступало на первый план сознание строго однозначущего характера связи, неуклонного ее постоянства, — сознание, которое окрашивалось привычным, экономической судьбой людей порожденным, чувствованием принудительной неизбежности. Так развивалась категория необходимости,

Сущность преобразования можно схематически представить следующим образом. Авторитарная причинность, происходя из реальной связи власти-подчинения, заключала в себе элемент произвола со стороны действующей причины, и элемент принудительности в ее отношении к следствию. Технически-познавательный прогресс устраняет первый из этих элементов, а второй сохраняется, но получает безлично-абстрактный характер — отражение того характера, какой имеет власть над человеком сил рынка и вообще социальных отношений. В этом новом виде принудительность лежит не в причине — как это было раньше, — но также и не в следствии, разумеется; она отрывается от них обоих, становится над ними, как самостоятельная, непреодолимая сила, как абсолютный источник их связи. «Необходимость» порождает и причину, а за нею — следствие; она ведет цепь причин-следствий, неуклонная и неотвратимая; она стоит за явлениями и господствует над ними, но не как свободная воля, а как железный закон. Этот серый, холодный фетиш — может быть, самый мрачный из всех, какие создавала история.

XXX

Первичным содержанием человеческого мышления была, как мы видели, та самая коллективно-трудовая практика, из которой оно произошло. Всякое новое содержание может войти в систему мышления, т. е. выразиться в словесных знаках и понятиях, — также только через коллективную практику, только оказавшись в связи и соотношении с нею; — иначе для этого содержания вовсе и не создалось бы социальных символов. Объективно, дело нисколько не изменяется, конечно, и тогда, когда экономическое строение общества становится неорганизованным, раздробленным: действительностью, т. е. объектом мышления по-прежнему остается конкретная, живая практика человеческого коллектива, и мышление по-прежнему есть только дифференцированная часть этой действительности. Но разорванный коллектив создает фетишистические понятия; — в них он не сознает себя как целое, в них и действительность и мышление отрываются от конкретной человеческой деятельности, а тем самым и между ними порождается глубочайший разрыв, так что самая связь их становится неразрешимой загадкой. Для индивидуалистического («менового») сознания загадка эта на самом деле совершенно неразрешима, просто потому, что ее решение лежит за его пределами, в коллективизме труда и познания. Самая же загадка представляет из себя последнее обобщение индивидуалистической мысли, ее конечную схему, суть всей «философии» буржуазного мира, и специально, его «гносеологии».

Человек, мыслящий научно, а особенно человек, мыслящий пролетарски, находит в буржуазной «гносеологии» источник невыносимой скуки и вначале также — глубокого недоумения. Он видит там массу «умственного труда», массу логической силы и ловкости, потраченную на абсолютно бесплодный, схоластически изощряющийся анализ непонятных по своей ненужности вопросов: «возможно ли познание?» — «каким способом оно возможно?» — «соответствует ли оно бытию» и т. под. На представителя свежей мысли и научно-технической практики все это производит впечатление какой-то сплошной, наивной китайщины. Для него слова «теория познания» могут иметь только один смысл: учение об историческом возникновении и развитии познания, его форм и его методов; и «гносеология», пытающаяся найти сущность и законы познания — проявления живой человеческой активности — путем анализа готовых философских понятий, кажется для него только покушением с заведомо негодными средствами, подобным попытки «построить образ осла из идеи об осле».

Но если исследовать дальше, то легко убедиться, что «гносеология», при всей своей бесполезности и бессмысленности с н ашей точки зрения, выражает самые серьезные, основные потребности буржуазного мира, потребности его индивидуалистического сознания. Это, действительно, высшая его идеология, порожденная трагической жизненной необходимостью.

Поистине трагично по своей безысходной противоречивости положение индивидуума среди буржуазного общества, в анархической системе его практики и мышления. Личность, живая клетка многомиллионного организма — коллектива товаропроизводителей — не видит передо собою, не знает, не понимает этого организма. Перед нею только другие такие же клетки-личности, и они ей жизненно-чужды, практически враждебны, сталкиваясь с нею на рынке, в его борьбе и конкуренции. В войне всех против всех слово становится не только средством сообщать свой опыт другим, но также — скрывать его или искажать для других, чтобы удержаться на выгодной позиции: ложь и истина здесь равно оказываются необходимым оружием, та или другая — смотря по обстоятельствам. И так как нет никаких критериев, которые прямо позволяли бы в общении с другими личностями узнавать, какую функцию выполняет слово в данный момент в их устах, функцию лжи или истины, — то чужое сознание превращается для личности в принципиальную тайну, в нечто недоступное, отгороженное от ее собственного сознания непроницаемой стеной, — нечто такое, о чем можно только с большей или меньшей вероятностью догадываться. Для человека-индивидуалиста всякий другой человек делается замкнутым миром, — и жизненная связь подобных миров, ощущаемая на каждом шагу, приобретает характер непостижимой загадки. Эта связь является ему в «отрешенных» от нее самой формах, в виде экономической принудительности условий рынка и в виде идеологической принудительности норм права, морали, приличий; понятно, что он не узнает эту связь сквозь ее жесткую, шипами усеянную, на каждом шагу наносящую ему раны оболочку; он воспринимает ее как ряд холодных и чуждых сил, которые не им вызваны к жизни, и от него не зависят, но которым он должен подчиняться.

Внешняя природа? И ее образ отражается в индивидууме лишь переломившись сквозь ту же призму его оторванности от коллектива. Благодаря специализации, ему практически близка и знакома лишь ничтожнейшая часть того макрокосма, с которым имеет дело все общество, как трудовая система. Природа же в целом для него — великая неизвестность; она ему далека и чужда, и холодом веет на него. Скрытую враждебность чувствует он в ее непонятных силах, и сознает свое индивидуальное бессилие перед ней. Страх и тайна отделяют его от ее великой жизни такой же непроницаемой стеной, как отделяет от других людей экономическая борьба и ложь, порождаемая ею в их общении.

Вот где корень рокового «гносеологического» вопроса о сознании и бытии. «Сознание», с которым имеет дело буржуазная мысль и систематизирующая ее философия, это индивидуальное «я», каким его выработало дробление и борьба менового общества, индивидуальное «я» с его жаждой личного самосохранения и самоутверждения. «Бытие», это весь остальной мир, от которого оно отграничено социальной враждой, недоверием к высказываниям людей, чувством бессилия своего крошечного существа перед стихиями и их тайнами. И вопрос о соотношении бытия и сознания, это в своей основе, практический вопрос личности о том, как ей, маленькой клетке, оторванной от своего целого, удержаться и сохранить себя такой, какова она есть, среди бесконечности со всех сторон окружающих ее сил, враждебных или безразличных. Буржуазная философия познавательно выражает поставленный жизненной необходимостью вопрос в обобщенной его форме, и решает его, — или вернее, безуспешно пытается решить, — теми средствами, какие дает ее индивидуалистическая точка зрения.

Но именно эта точка зрения и исключает возможность объективного решения вопроса. Он неразрешим, пока не понято его происхождение; а оно лежит в живом сотрудничестве людей и поколений, во внешнем и частичном разрыве этого сотрудничества силою экономической анархии, в его глубоком затемнении и возникающим отсюда фетишизмом мысли; и все это недоступно индивидуалистической идеологии, которая есть продукт экономической анархии, и проникнута ее фетишизмом. И вот, буржуазная философия принуждена в своей главной и основной теме оперировать не с коллективной практикой, а с понятиями индивидуума. Из них создаются либо открыто произвольные построения — буржуазная метафизика; либо системы мнимо-логического анализа, в котором, на деле, понятия непрерывно изменяются, вернее — подменяют свое содержание: так называемая критическая философия. В попытках первого рода встречается часто некоторая тяжеловесная поэзия, некоторая своеобразная красота творчества; попытки второго рода сводятся к голой схоластике. Решения получаются самые различные, и всегда, конечно, фиктивные — потому что никакая игра понятий не в силах связать оторванную клетку с ее целым.

XXXI

Возьмем один-два типичных примера решений вопроса о бытии и мышлении.

Лейбниц в своем учении о монадах с такой силой и глубиной, как никто больше из философов выразил то состояние отчужденности человеческого индивидуума от всего остального мира, которое развивается в анархической системе производства. «Монады» Лейбница — живые элементы вселенной — это существа, абсолютно замкнутые в своем бытии, абсолютно изолированные друг от друга. Каждая из их бесчисленного множества развивается, развертывает свое содержание только в себе самой и только из себя. У монады нет путей сообщения с внешним для нее миром — другими монадами, — никаких «окон» наружу. И тем не менее, все монады, от самых низших, соответствующих, может быть, атомам материи, до высших, каковы человеческие существа, отражают каждая в своем внутреннем развитии, с меньшей или большей полнотой, с меньшей или большей ясностью, то, что совершается в окружающем мире. Так, человеческая монада, развертывая из себя ряды бесчисленных ощущений и представлений о внешнем мире, посредством них познает этот мир более или менее верно, более или менее соответственно тому, как он есть в действительности. Объясняется это тем, что верховная, божественная монада, сотворившая все остальные, предустановила гармонию их развития, так что во всех них внутренние процессы совершаются вполне параллельно, во взаимном соответствии. Подобное соотношение существовало бы между показаниями стрелок бесчисленных часов, идеально точных, устроенных одним и тем же часовщиком и пущенных им в ход в одно и то же мгновение — обычная аналогия, которой поясняется идея «предустановленной гармонии».

Совершенно очевидно, что решение вопроса о связи человека с миром, которое дает метафизика Лейбница, не только произвольно, но и фиктивно, не может быть признано решением вообще. Если монада вполне замкнута и изолирована, то между ней и остальными монадами ни гармонии, ни дисгармонии нет и быть не может. То, что делается в других монадах, для нее не только абсолютно недоступно, но и не имеет абсолютно никакого значения. Ни знать, ни проверить она об них ничего не может; и если бы вся их жизнь извратилась, или даже они совсем бы, волею верховной монады, погибли, а осталась бы только одна отдельная человеческая монада, — она по-прежнему продолжала бы развертывать свое содержание, продолжала бы все ту же последовательность восприятий, представлений, идей, и ровно ничего не изменилось бы ни в ее миропонимании, ни в ее мирочувствовании. Где нет взаимодействия, там нет и никакого соотношения. Поставленный вопрос просто-напросто исчез; он снят, а не разрешен системой Лейбница, и конечно, не становится от этого менее мучительным для буржуазной души.

Другой иллюстрацией нам послужит «критическая» попытка Канта. У него соотношение бытия с индивидуальным сознанием таково. Действительное бытие, «вещь в себе», непознаваемо. То, что доступно сознанию — это только «явление» или «кажущееся», «видимость» (phaenomenon); и самое сознание — такое же «phaenomenon». Все доступное сознание, весь «опыт», определяется двумя моментами, устойчивыми формами и текучим содержанием. Формы опыта всеобщи и априорны, они не возникают и не развиваются, потому что в их рамках лежит всякое возникновение и развитие явлений, они — то условие явлений, которое лежит в «субъекте»; эти формы — пространство, время, категории мышления, логические законы. «Субъект», которому они принадлежат, не есть конкретная, эмпирическая личность с ее переживаниями, — нет, эта последняя только явление, сплошная «видимость»; а «субъект» теории познания «трансцендентален», т. е. не есть явление, но основа явлений, которые только через него возможны; он, собственно, только логическое единство форм опыта — категорий и т. под., в которых организуется содержание опыта. Оно же, в свою очередь, зависит от «вещи в себе»; но каким образом зависит, этого выяснить невозможно. «Вещь в себе» трансцендентна, т. е. лежит за пределами не только опыта, но и всяких его категорий и прочих его форм; ее нельзя познать, а можно только неопределенно мыслить (отсюда ее название — noumenon, мыслимое); и нельзя, следовательно, определять, ни ее самой, ни ее связи с «явлениями». В этом пункте Кант, правда, жестоко себе противоречит, то утверждая, что никакие категории — в том числе и причинность, к «вещи в себе» не применимы, то характеризуя ее как «причину» явлений, т. е. применяя к ней категорию причинности. — Но общий смысл кантовского решения от таких частностей не меняется: оно остается, все равно, безнадежно мнимым, фиктивным.

В самом деле, если объективная действительность непознаваема, то значит, она ни в каком соотношении с индивидуальным сознанием и не находится; ибо принимать то или иное соотношение — это и есть «познавать». Живая человеческая личность абсолютно оторвана от этой действительности, и даже своей собственной действительности знать не может, будучи для себя самой только «явлением». «Истинное бытие» для нее так же запредельно, как для монады Лейбница, и даже еще более, потому что для той хоть собственное бытие непосредственно познаваемо, а здесь оно скрыто в «ноуменах». Приходится иметь дело только с опытом, а он, с точки зрения Канта, весь индивидуален и «субъективен»; пусть его формы твердо установлены и неизменны, — толку в этом мало, если его содержание только «видимость», и зависит от чего-то лежащего бесконечно глубоко, в таинственном мире, куда не проникает луч познания. Вопрос не решен, а обойден игрою понятий; и конкретный человек все также одинок среди вселенной, все также от нее отчужден, — да еще ему объяснили, что пока он жив, как «эмпирическая» личность, нет для него и надежды преодолеть свою отчужденность, нет выхода из фантасмагории явлений в сферу действительных «вещей».

Нам нет надобности рассматривать всевозможные иные системы, метафизические и «критические». Для нас должно быть заранее ясно, что как бы остроумно, гармонично, даже гениально ни было разрешение задачи, над которой билась буржуазная философия, оно не может быть ничем иным, как бесплодным самообольщением. Теоретическим путем можно преодолеть только теоретическое противоречие; а основу вопроса о бытии и сознании составляет противоречие практическое: оторванность человека от его коллектива, а через то — и от всей великой природы, с которой имеет дело, в борьбе и в победах, коллектив, а не индивидуум. Реальный разрыв жизни нельзя заштопать не смелым умозрением, ни осторожным «анализом»; только живая практическая деятельность, изменяя мир, способна уничтожить и этот разрыв, и возникающие из него вопросы.

XXXII

Буржуазный философ был идеологом товаропроизводителя, и ставил себе задачи, вытекавшие из условий жизни товаропроизводителя, из переживаемых им противоречий. Но «идеолог» среди специализации менового общества — это также специалист, отличающейся от других специалистов и методами, и результатами своего труда. Средний, массовый представитель менового общества — отнюдь не философ; он живет среди определенных противоречий и отражает их в своем мышлении, но он вовсе не обязательно пытается систематически решать возникающие из них вопросы, и даже далеко не всегда принимает какое бы то ни было из решений, выработанных другими. Будучи продуктом дробления человеческой природы, он на практике способен довольствоваться и дробным, отрывочным мировоззрением. В этом смысле он гораздо умереннее своего предка, человека авторитарного общества, который, независимо от своего высокого или низкого положения в обществе, обязательно обладал, пусть узким и традиционным, — но цельным и прочным — религиозным мировоззрением.^[27]

Но и отрывочное, путанное, не систематизированное мышление среднего товаропроизводителя насквозь проникнуто все той же противоположностью «субъекта — объекта», или, говоря проще, личности и мирового процесса. Его маленькое «я» не только центр его стремлений и интересов, из которых первым и основным является его хозяйство, его собственность, и вне которых все остальное носит отрицательную окраску «чужого»; это «я» в то же время для него и сосредоточие познавательного кругозора. Действительность для него прежде всего то, что ему очевидно, и доступно его чувствам; истина то, что неустранимо из его сознания (этот критерий заимствовала у него и критическая философия). Он, человеческий индивидуум, — есть познающий, он — в первой и в последней инстанции решающий, что — действительность, что — истина; он — отдельный, независимый, самодовлеющий «субъект познания», как сказал бы его идеолог — буржуазный философ. Конечно, средний товаропроизводитель отнюдь не является солипсистом: принужденный на рынке постоянно договариваться с другими товаропроизводителями, как со вполне равной стороной, он не может и в своем мышлении создать для себя лично особого, привилегированного положения, не может признавать одного себя субъектом действительности и истины. Нет, он и каждую другую личность принимает в качестве такого же самостоятельного субъекта познания, — но всегда только личность, всегда только человеческого индивидуума.

Именно по этой причине мещанская демократия, когда она испытывает потребность в единстве мировоззрения, неспособна найти иного выхода, как установление истины посредством большинства голосов. Такая тенденция обнаруживалась даже у революционных демократов типа Робеспьера; а в обыденной мещанской среде «схема голосования» на каждом шагу применяется как самый убедительный аргумент против новых или вообще еретических мыслей; «как можешь ты утверждать это, когда все разумные люди думают прямо противоположное?» И когда мещански-мыслящие философы сталкиваются с нашей точкой зрения, с идеей коллективной организации опыта, с признанием коллективного субъекта действительности и истины, — тогда они не умеют понять всего этого иначе, как в виде системы решения вопросов науки и философии по большинству голосов.^[28] Из такого перевода чуждых им воззрений на язык своей собственной мещанской мысли и исходят они в их критике. Конечно, это также убедительно, как та буржуазная критика социализма, которая изображает его в виде системы раздела имущества: иной формы «общественной собственности» мещанин вообразить себе не в силах, так как для него собственность вообще, какая бы то ни было собственность всегда предполагает индивидуального собственника, коллективный же субъект собственности, как и производства, познания для него просто непостижим.

Но как бы ни был познавательно-ограничен товаропроизводитель, он не может не сознавать, что действительность неизмеримо шире того, что помещается в его индивидуальном кругозоре. Ему известно, что наибольшая масса, бесконечно большое количество вещей и явлений не имеет соотношения с его «я», с его познанием, и тем не менее они — действительность. Бесчисленные предметы, которых он никогда не видел и не увидит, о которых он не слыхал и не услышит, до которых никогда не коснется даже его мысль, — существуют все-таки «на самом деле», существуют в действительности. Принимая, таким образом, вселенную как беспредельную и бесконечно многообразную действительность, и не имея возможности отнести ее в целом, в этой беспредельности и многообразии к своему «я» или вообще к индивидуальному субъекту, он в то же время, как мы знаем, в силу самой своей организации не умеет отнести ее к ее реальному субъекту, величайшему коллективу, человечеству в его трудовом и познавательном развитии. Что же у него получается? Действительность, «независимая» от всякого «субъекта», от всякой организованной активности, действительность «сама по себе», или, другими словами, «отрешенная», абсолютная.

Средний товаропроизводитель, человек «обыденного мышления», полагает, что «вещи» существуют «так, как они есть», т. е., собственно, именно так, как они выступают в его понятиях. Ему совершенно чужда и недоступна идея, что самое выделение «вещей» из потока опыта было результатом долгого социально-трудового процесса. Он не понимает, что «действительность» вещей, «то, что в них есть», находится в прямой зависимости от технического уровня общества и эпохи, что она, напр., чрезвычайно различна до и после начала применения микроскопа. Она для него просто «то, что есть», и дальше этой пустой тавтологии не идет его мысль. Для него «бытие» абсолютно и метафизично, как бы мало ни задумывался он над его философскими определениями, как бы не были ему незнакомы эти привычные для специалистов схемы.

И такова же для него истина познания. Она — то, что «соответствует действительности», и этим все исчерпывается. Вместе с «действительностью», она, следовательно, отрешается от живой практики, и становится «абсолютной». Она — отнюдь не трудовое орудие коллектива, нет, она существует «сама по себе», независимо от того, находит опору и применение в практической деятельности коллектива, или нет. Когда она имеет частное содержание, выражает преходящие стороны вещей, тогда она и сама является преходящей; когда же ее содержание всеобще, и выражает законы вещей, «законы природы», — тогда она вечна.

Представление о «неизменных законах», лежащих в самой природе вещей, одинаково свойственно как обыденно-практическому, так и философски-отвлеченному мещанскому сознанию. Абстрактный закон, не связанный с конкретными свойствами той или иной вещи в частности, но являющийся познавательным орудием человека для воздействия в жизненной борьбе на очень многие и во многом различные «вещи», здесь выступает как самостоятельная с ила, господствующая над вещами. Что закон стоит над «вещами», что явления совершаются так, как если бы они подчинялись закону, — это и для индивидуалиста есть несомненный факт опыта, и по существу, это верное наблюдение. Для нас это вполне просто и понятно: продукт коллективного творчества и орудие дальнейшей коллективной деятельности, познавательная схема стоит над вещами внешней природы, как инструмент, да еще живой инструмент, над мертвым материалом, который им обрабатывается. Конечно, в то же время и сам инструмент должен быть приспособлен к материалу, и должен идти в лом, когда изобретен инструмент, приспособленный лучше, более совершенный. К научным законам это относится в полной мере; но это не мешает им, пока они годны, быть орудиями власти коллективного человека над природой. Для индивидуалиста, действительный субъект этой власти остается вне поля зрения, — и он приписывает ее самому орудию, самому «закону»; для него не коллектив при посредстве познавательных схем — «законов» — господствует над стихиями мира, а эти законы сами по себе, как нечто отрешенное, абсолютное, господствуют над миром. Это — фетишизм того же типа, как фетишизм «меновой стоимости» которая в мышлении товаропроизводителя «сама по себе» управляет обменом товаров, или фетишизм социальных норм морали, которые «сами по себе» регулируют поведение людей и требуют от них повиновения.

Такова вообще идеология, порождаемая меновыми отношениями: это фетишистический мир отрешенного «бытия», отрешенных понятий, отрешенных норм и законов.

XXXIII

Индивидуалистическое общество в его чистом виде, как мы знаем, не существует. Анархическое разделение труда, выражающееся в меновых отношениях, хотя на известной ступени технического развития и становится господствующей социальной формой, никогда, однако, не вытесняет вполне иные формы сотрудничества, и специально ту, которую мы назвали авторитарной. Более того, меновая идеология необходимо дополняется всегда авторитарными формами мышления, как мы видели на примере развития социальных норм; и это все по той причине, что неорганизованное сотрудничество меновой системы в некоторых отношениях не выше, а ниже организованного разделения труда системы авторитарной; — вследствие чего также идеология первого некоторыми своими сторонами ниже идеологи второго, и жизненно нуждается в ее поддержке.

Так, новый тип причинности (причинность-необходимость) и в обыденном, и в философском мышлении менового общества постоянно смешивается со старым (причинность анимистическая).

Безличные «силы», которые принимаются как причины явлений, в большей или меньшей степени олицетворяются, приобретают в воображении людей смутно-персональную окраску, уподобляясь каким-то бесформенным существам, авторитарно властвующим над миром и жизнью. Оттенок этот, обычно — слабый и ускользающий от внимания, в иных случаях усиливается настолько, что бросается в глаза; и особенно это относится к «высшим» силам, к метафизическим причинам наиболее общего характера. Напр., хотя «судьба» или «рок» — самое типичное отражение именно стихийных социальных сил менового общества, — но когда подавленный этими силами человек жалуется на «жестокую волю судьбы» которая «несправедливо причиняет» ему несчастья, — то он не только выражается в духе авторитарного антропоморфизма, но, несомненно, отчасти так и мыслит; в этот момент «судьба» для него почти живое существо, господствующее над событиями его жизни. И такой поворот мышления к старой схеме не случаен. Можно сказать, что он более или менее систематически выступает там, где возникает потребность завершить цепь причин, закончить ее на каком-либо звене, найти отдых и остановку в отыскании причинных связей.

Сама по себе, причинность-необходимость способна развертываться в неопределенно-длинные, ничем не ограниченные, в «бесконечные» цепи. Это не то, что причинность авторитарная, которая неизбежно обрывается на каком-нибудь высшем или даже вообще на каком-нибудь личном произволе, — потому что именно таковы те трудовые отношения, из которых она возникла и который она отражает. Из анархической формы разделения труда, допускающей неопределенное расширение общественной системы, подобного ограничения не вытекает. Если явление А есть необходимый результата причины В, то сама эта причина есть такой же необходимый результат причины С, а та — какой-нибудь причины Д и т. д.: нет никаких, по-видимому, препятствий к тому, чтобы эта связь уходила дальше и дальше, без конца. В чистой идеологии менового общества так бы оно и было; революционная буржуазная философия нередко возвышается до такой концепции. Но почти никогда она не может на ней удержаться; а обыденное мещанское мышление — и тем более неспособно ни выработать ее вполне, ни удовлетвориться ею. Оно всегда требует какой-нибудь «последней причины» в их восходящем ряду.^[29]

Тут и выступает на сцену авторитарная схема — большей частью открыто и явно, иногда же в замаскированном виде, так что нужен особый анализ, чтобы найти ее.

Когда естественная цепь причин завершается религиозным путем, приходя к божественной первопричине, тогда, конечно, распознать вмешательство авторитарной концепции не представляет никакого труда. Иначе обстоит дело, когда в качестве «первопричины» принимается какая-нибудь иная «субстанция», особенно такая, как «материя». Метафизический материализм в прежние времена занимал крайнюю левую буржуазной философии, и его боевая «атеистическая» окраска устраняет, как-будто, самую мысль о возможности найти в нем черты авторитарной причинности, а в его центральной идее «материи» — черты религиозного абсолюта. Однако, при ближайшем исследовании все это оказывается налицо.

В некоторых старых системах материализма, именно «деистических», материя еще не первая, а вторая причина: творец создал ее с ее законами, а затем дальнейшая жизнь вселенной всецело порождается самой материей в ее движении. Такое сожительство «материи» с религиозным абсолютом, которое можно наблюдать еще у большинства английских материалистов XVI–XVII века, не удерживается надолго, и уже у французских материалистов XVIII века преобладает атеизм: «вторая» причина свергает «первую», и становится на ее место. Но наследство, которое при этом ей достается, таково, что неизбежно окрашивает ее самое в авторитарный цвет.

Самое звание «первопричины» связано с творческим характером, более того — с характером свободно-творческим, составляющим главную черту религиозного абсолюта. Материя производит из себя весь мир опыта, и производит его ничем в этом не обусловленная, кроме собственных, ей присущих законов. Но свободное творчество — это и есть творчество, независимое от внешних условий, творчество отнюдь не беззаконное, а происходящее в силу собственной закономерности творящего. Такова материя: как первопричина, она никаким внешним дли нее силам не подчинена, ее законы лежат в ней самой, она «творит свободно». Обычные метафизические «силы» и «сущности» ограничены другими «силами» и «сущностями», подчинены стоящим над ними «законам природы», т. е., с точки зрения материализма, — законам материи. Поэтому они не только безличны, но и безжизненны, и нет в них принципиально-творческого, свойственного авторитарным фетишам характера; а материя-первопричина им обладает.

Нет недостатка у большинства метафизиков-материалистов и в другом психологическом элементе, связанном с авторитарной идеей «первопричины», — в благоговейном отношении, в преклонении, в принижении своей мысли и своей активности перед первопричиной-материей. Совершенно обычен у мыслителей этого типа религиозно-патетический тон, когда они говорят о своем верховном понятии, — такой тон, какой у людей верующих выступает при размышлениях об их «первопричине». Особенно ярко он проявляется тогда, когда дело идет о невозможности познать материю, какова она «сама по себе», независимо от порождаемых ею явлений — о невозможности ее определения. Тут можно бывает встретить формулировки даже непосредственно указывающие на связь «материи» в этом ее значении с высшим понятием религиозных систем; напр. в таком роде: «определять материю, которая является первоосновой всего сущего, другой причиной, так же нелепо или столь же основательно, сколь основательно требовать от теолога объяснения относительно причины его бога», и т. под.^[30]

Метафизический материализм дает, таким образом, живое доказательство того, что индивидуалистическое, «меновое» мышление даже в своих наиболее радикальных оттенках, неспособно обойтись без поддержки элементов авторитарных, и неминуемо ими дополняется. То же самое, по существу, мы видели и при рассмотрении фетишизма норм. Там «меновая» идеология, даже в такой «критически» чистой ее систематизации как учение Канта, в конце концов прибегает для своих норм к авторитарной санкции, более или менее явно религиозного характера. Здесь я только еще отмечу, что метафизический материализм, поскольку он разрабатывал философию социальных норм, и здесь, верный своей роли наиболее прогрессивной из индивидуалистических систем, обыкновенно принимал авторитарную санкцию лишь в замаскированной форме. Именно, он пользовался для этого теорией «естественных» законов человеческой жизни. Известные нормы морали и права признавались обязательными в силу того, что они «естественны», что они лежат «в природе вещей» и специально в природе человека.

Санкцией норм оказывались «законы природы», т. е., с точки зрения метафизического материализма, имманентные законы великой первопричины всех вещей, неизменные, абсолютные законы материи. Творческая первопричина вещей и санкция норм тут опять-таки совпадают.^[31]

В значительном большинстве индивидуалистических систем мировоззрения авторитарный элемент либо совершенно очевиден, либо вскрывается при минимальном анализе. Так, у различных представителей философского идеализма первопричина чаще всего прямо имеет религиозное имя «божества», а в других случаях переодевание религиозной концепции слишком прозрачно (пример — «абсолютное я» атеиста Фихте, «абсолютный дух» Гегеля и т. под.).

Те же авторитарные концепции служат мещанскому мышлению, как обыденному, так и философскому, для «примирения» по существу непримиримого в его рамках противоречия «мышления» и «бытия». Чтобы держаться раньше приведенных примеров, вспомним Лейбница и Канта. У Лейбница противоречие концентрировалось на том, что его «монады» абсолютно замкнуты друг для друга, и тем не менее каждая из них отражает в себе весь мир лишь с различной степенью полноты и ясности. Авторитарным выходом из этого индивидуалистического противоречия служит «верховная монада», создавшая все остальные и предустановившая их гармонию, монада божества, которая все их в себе объединяет и связывает. У Канта центром противоречия было — непознаваемость «вещи в себе», и в то же время ее роль, как причины и предпосылки всего познаваемого. Выход Кант находил в авторитарном методе, в замене познания, там, где оно бессильно — верой, т. е. религиозным отношением к объекту; и «вещь в себе» при помощи «постулатов практического разума» благополучно превращалась в страну авторитарных идолов — личного абсолюта, бессмертной души, свободы воли. «Непознаваемость» вещи в себе этим способом отчасти преодолевалась, — посредством «веры» о вещах в себе удавалось, как видим, узнать довольно многое — отчасти «объяснялась», именно тем, что «ноуменам» придавался абсолютно-творческий, сверх-познавательный и сверх-человеческий характер.

Что касается среднего мещанского мышления, то оно, хотя, как мы видели, и не очень останавливается на противоречии бытия-сознания, но поскольку полу-сознательно его чувствует, идет все теми же путями. Либо, не мудрствуя лукаво, оно находит тогда прибежище в религиозной вере, надлежащим образом, конечно, обесцвеченной и уплощенной, либо, если оно настроено более позитивно и радикально, довольствуется обрывками и клочками веры в материю-первопричину и ее неизменные законы.

Такова вообще идеология, возникающая из анархических трудовых отношений менового общества. Это — система фетишей индивидуалистических, пробелы которой пополняются и противоречия примиряются фетишами авторитарными. Психофизиологический аппарат нового фетишизма не успевает сложиться в такую стихийно-автоматичную машину, какой был в свое время аппарат старого; этот последний, изношенный и одряхлевший, еще продолжает работать в подмогу первому, расшатываясь, однако, дальше и дальше. Тут — царство эклектизма, который неизбежно становится все более плоским и противоречивым. Исторический выход из него создается новым типом мышления, устраняющим всякий фетишизм.

Глава IV. Падение фетишизма

XXXIV

Развитие фетишизма во всех областях идеологии совершалось, как было выяснено, на почве прогрессивного дробления коллектива, на почве обособления человеческого индивидуума от того социально-трудового целого, к которому он принадлежал. Объективно, обособление было отнюдь не полное, а лишь частичное; но вместе с теми практическими противоречиями, которые им порождались, оно оказывалось достаточным чтобы сделать личность идеологически-неспособной жить заодно с коллективом, сливать себя с ним в своем мышлении. Действительный «субъект» идеологии, действительный ее творец и носитель таким образом становился недоступен сознанию своих отдельных клеток — человеческих особей, скрывался от них в густом тумане противоречий их жизненной борьбы; и бессильные в своем одиночестве чувства и мысли, перед суровостью социальных стихий, они извращенно познавали себя самих и свои отношения к миру. Отсюда ясно, каков был единственный исторический путь к преодолению и уничтожению великого фетишизма. Это — новое практическое сплочение социальных коллективов, их воссоздание из раздробленности.

Человечество вступило на этот путь, и идет по нему вот уже несколько столетий. Тот же самый капитализм, который до крайнего предела довел дробление человека и общественные противоречия, выполняет также миссию собирания человека и формировки новых коллективов. Вначале процесс объединяющий совершается так же стихийно, как шел процесс разлагающий, — но затем из объединения рождается коллективное сознание, которое ускоряет и увеличивает планомерность процесса в дальнейшем. Линия эта в рамках капитализма не может идти до конца, она их неизбежно разрывает, чтобы завершиться в социалистическом обществе.

Капитализм создает непосредственное трудовое объединение людей прежде всего в своих предприятиях крупного производства. Группируя сначала единицы и десятки, затем сотни и даже тысячи работников на одном общем деле, капиталистическое предприятие подготовляет элементы классового коллектива. Наиболее тут важно не простое пространственное объединение работников, важно объединение техническое, для которого пространственное является только одной из предпосылок, только частным, хотя и необходимыми моментом.

На первых стадиях промышленного капитализма техническое сплочение производителей достигается лишь в минимальной степени. В мануфактуре они пространственно собраны, но самый характер разделения труда вносит, в противовес этому, новое, и еще более, чем прежде, глубокое разъединение. Специализация доведена до такой степени, что вся производственная деятельность отдельного работника ограничивается одной детальной, элементарно-простой, бесконечно повторяемой операцией, каким-нибудь отбиванием головки гвоздя, или разрезыванием проволоки для булавок, и т. под. Коллективный человек раздроблен на мельчайшие частности производства, получаются люди-машины, кругозор которых сужен до крайности безысходным однообразием и бедностью их трудовой функции. Понятно, что действительного социального сплочения между этими различными машинами в человеческом образе развиться не может; их взаимное общение слабо и безлюдно. Внешняя совместность труда недостаточна для того, чтобы преодолеть внутреннюю разобщенность работников, прикованных к технически отдельным и совершенно несходным функциям. И потому в эпоху мануфактур тщетно мы стали бы искать в рабочей среде признаков образования массового коллектива: мы не нашли бы ни политических, ни профессиональных рабочих организаций, ни вообще сколько-нибудь сознательной борьбы пролетариата, как особого класса, против социально враждебных ему сил.

Мануфактура довела до крайнего предела дробление человеческой природы и — исчерпала его. Разбивши человеческий труд на элементарные детали, она сделала его механическим, так что оставался только один шаг до передачи его механизму. Живую машину сменила мертвая, а на ее железных плечах поднялся над старым обществом новый человеческий тип: рабочий машинной системы производства. Тогда началась та эпоха культурной истории, которую по справедливости можно назвать эпохой собрания человека.

XXXV

Пространственное объединение работников при машинном капитализме усилилось и ускорилось во много раз. Возникают предприятия, охватывающие в тесном сотрудничестве уже не только сотни и тысячи, а нередко даже десятки тысяч людей. Но несравненно более глубокую связь между ними создает техническое единство и однородность их работы. Они выполняют не только общее дело, но и общими методами. В этом — основа и сущность великой культурной революции, порождаемой машинным производством.

В рабочем машинного производства история выполняет синтез тех элементов человека, которые она же аналитически обособила на предшествующих ступенях своего прогрессивного движения.

Первичное дробление человека в его социально-трудовой деятельности, это было, как мы знаем, разделение организатора и исполнителя. Какую из этих двух функций выполняет работник при машине? Исследование показывает, что хотя формально его труд является, в условиях капитализма, трудом исполнительским, но по своей сущности, по своему объективному содержанию он сливает в себе оба типа работы. Подчинение предпринимателю и его наемным агентам-организаторам, т. е., директорам, инженерам, старшим мастерам и т. п., ставит рабочего в положение исполнителя чужой воли. Но его отношение к машине придает его деятельности организаторский характер во всех существенных чертах.

Рабочий управляет движениями железных органов машины и контролирует их, как всякий организатор управляет действиями своих подчиненных и контролирует их. Это отнюдь не простое сравнение, это действительное тожество функции. Машина исполняет то, что делал раньше мануфактурный работник, она — его заместительница в производстве; очевидно, что лицо, которое «руководит» ею, само замещает прежнего руководителя, т. е. организатора труда в мануфактурной системе. Это становится особенно ясно, если ближе присмотреться к психическому содержанию работы при машинах.

В самом деле, ее главные элементы — внимание и наблюдение, направленные к регулированию функций механизма. А когда в этих функциях обнаруживается нарушение или расстройство, тогда требуется также соображение, точный расчет, инициатива. Все вместе взятое имеет необходимыми предпосылками не только знание частей и движений данной машины, по также понимание их взаимной связи, их соотношений, т. е. принципов устройства машины, не только ее частных особенностей, но и тех общих принципов, которые лежат в основе машинной техники. А для этого работнику нужна такая интеллигентность, такое развит психики в ее целом, о каких не могли и мечтать люди исполнительского труда в предыдущих социальных формациях. Внимание, соображение, расчет, инициатива, общая интеллигентность, — но это и есть полный комплекс необходимых свойств организаторского человеческого типа в трудовом процессе. И они неизбежно развиваются тем больше, чем дальше идет развитие машинной техники, чем ближе сами машины, совершенствуясь в своем устройстве, подходят к предельной форме автоматического механизма.

Но не надо забывать, что исполнительский труд имеет свои преимущества перед организаторским: непосредственная близость работника к той внешней природе, к той «материи», с которой он ведет свою трудовую борьбу, более широкое применение физических усилий, укрепляющее мускульную систему с одной стороны, волю — с другой. Эти преимущества сохраняются и в труде рабочих машинной системы производства, особенно первое, более важное из них. Для полноты и гармонии человеческого опыта, для глубины понимания мира и жизни огромное значение имеет непосредственное соприкосновение с физической природой, живое реальное знакомство с ее сопротивлениями; ибо, в конце концов, из этих сопротивлений возникает, на их основе развивается коллективная сила человечества.

XXXVI

Техника машинного производства практически преодолевает не только авторитарное разделение труда, но также и специализацию в собственном смысле этого слова. Специализация переносится с человека на машину, и работник тем самым освобождается от ее угнетающего влияния на его жизнь и развитие.

Если два рабочих управляют машинами для различных технических операций, то это отнюдь не означает, чтобы содержание их труда было в своем целом настолько же различно, как сами технические операции. Психически и физиологически, разница в деятельности людей здесь неизмеримо меньше. Для них остается общим весь основной характер труда, проявлявшийся в функциях наблюдения, контроля, соображения, расчета и т. под. Неодинаково в самой машине устройство рабочего инструмента и передаточного механизма, последнего притом обыкновенно — только отчасти. Неодинаковы, в зависимости от этого, те сравнительно немногие физические операции, в которых воплощается вмешательство рабочего в движения машины. Но они составляют, как мы знаем, лишь очень малую долю действительного психофизиологического содержания работы; да и они, сводясь к воздействием работника на машину, несходны, вообще говоря, в гораздо меньшей степени, чем соответственные операции мануфактурных работников, в их непосредственном воздействии на материал. Действия работника, пускающего в ход или останавливающего или регулирующего машину с круговым движением инструмента, и действия другого, управляющего машиной с прямолинейным движением инструмента, обыкновенно, заключают между собою гораздо меньше — сравнительно, разумеется, — различий, чем трудовые акты работников, которые непосредственно своими руками все время выполняли бы один — круговые, другой — прямолинейные движения. В общем и целом, как видим, несмотря на широкую детализацию работы машин, в человеческом труде достигается глубокая однородность, решительное преобладание элементов сходства над элементами различия.

Итак, перед нами налицо не только пространственное объединение масс рабочих и практическое единство их производственной цели — весьма важные, но еще недостаточные условия для создания коллектива; здесь имеются также единство трудовых методов, условие решающее, от которого зависит полнота социальной связи и взаимного понимания людей, условие, которым устраняется главное препятствие к сплочению людей в действительный, сознающий себя коллектив.

Целый ряд иных еще особенностей капиталистического развития поддерживают и усиливают эту тенденцию.

Так, если пространственное объединение рабочих в крупных предприятиях все же ограничено, и отнюдь не является обще-классовым, — оно охватывает в каждом данном случае сотни, тысячи, десятки тысяч рабочих, но не те многие миллионы, которые образуют рабочую массу, — то колебания рабочего рынка порождают такую подвижность этой массы, такую текучесть рабочего состава различных предприятий и целых отраслей промышленности, которая создает между ними возрастающее реальное общение, возрастающее живое единение. В каждой области капиталистического производства непрерывно совершается своеобразная пульсация рабочего рынка, который то расширяется, притягивая своим повышенным спросом новые тысячи рабочих рук из резервной армии безработных, а также из других отраслей производства, где условия труда оказываются относительно хуже, — то суживается, уменьшая спрос и выталкивая в ряды резервной армии опять тысячи безработных, которые вынуждены искать занятия и хлеба в других отраслях. В меньших размерах, то же самое наблюдается и в любом предприятии, так что многолетнее пребывание рабочего на одной и той же фабрике или заводе становится исключением, а не правилом. А при этом основная однородность труда позволяет рабочему в короткий срок обучаться и приспособляться к перемене занятий, — к работе при новых машинах в своей прежней или в какой-нибудь иной отрасли труда.

В результате — рабочий класс, как целое, представляется единым гигантским водоворотом человеческого материала, где отдельные предприятия являются лишь пунктами относительной устойчивости, лишь комбинациями подвижного равновесия, более или менее сохраняющими свою видимую форму, несмотря на постоянно меняющийся внутренний состав. И текучее единство рабочего рынка, национального, а затем международного, заключает, связывает в себе многомиллионные массы пролетариата всех капиталистических стран мира.

В то же время, объективная общность экономических интересов сплачивает пролетариат, сначала отдельных профессий и местностей, затем целых наций, и наконец всего света в классовой борьбе за эти интересы; — и здесь созидание нового коллектива завершается и закрепляется, он воплощается в живые, для всех очевидные и осязательные формы — классовых организаций. Этот исторический процесс величайшей важности в достаточной мере описан, исследован и освещен марксистской литературой, достаточно знаком нашим читателям из самой жизни, так что мне нет необходимости специально говорить о нем теперь. Отмечу только один пункт, имевший особенное значение для целостности нашего представления о пролетарском коллективе.

Как известно, пролетарское движение организовалось до сих пор по двум главным линям — по линии профессиональной, и политической классовой борьбы.^[32] Враги классового развития рабочих масс, а также, под их влиянием, и менее сознательные, менее развитые элементы самого пролетариата стремятся резко разграничивать и разъединять эти две формы организации; таким путем, конечно, замедляется создание единого классового коллектива. Но силы жизни, потребности борьбы на наших глазах быстро преодолевают эту анти-коллективистическую тенденцию. Великие классовые организации пролетариата сознательно направляют свои усилия к слиянию обеих линий, к интегральному объединению обеих форм.

И когда международный Штутгартский конгресс 1907 года своим решением относительно связи профессионального и политического движения определенно выразил и решительно поставил перед пролетариатом всего мира задачу добиваться практического единства классовой пролетарской борьбы и организации, — это было, несомненно, принципиальной победой общепролетарского коллективизма над остатками враждебных или чуждых ему тенденций в рабочем движении.

XXXVII

Распадение коллектива первобытного повело к развитию фетишизма в идеологии; возникновение коллектива новейшего ведет к падению фетишизма в идеологии. Нам остается теперь проследить, какими способами совершается это коренное преобразование понятий и норм.

Фетишизм авторитарный рождается из власти-подчинения. Казалось бы, в жизни пролетария эти отношения играют такую большую роль, что ему едва ли возможно уйти из-под их влияния. Над ним имеется столько «власти», и ему приходится переносить столько «подчинения» в своей трудовой жизни! И на самом деле, освобождение достигается далеко не сразу. Оно идет шаг за шагом по мере того как авторитарная связь начинает в его жизни занимать все меньше места по сравнению с иной, высшей, а именно товарищеской формой связи; и оно завершается тогда, когда он сознательно вступает в борьбу против авторитарных отношений, когда он стремится к планомерному их устранению из своей социальной среды.

Товарищеская связь, которая составляет специфическую форму пролетарского коллектива, заключает в себе нечто общее с авторитарной. Это общее — организованность.

Товарищеским способом выполнять какое-нибудь дело, это значит, обсудивши его сообща, принять решение, которое также сообща затем и реализовать. В процессе обсуждения и решения вырабатывается коллективная товарищеская воля, и затем индивидуальные действия каждого из товарищей сообразуются с нею, — определяются ею так же непосредственно и точно, как в авторитарном сотрудничестве действия исполнителя определяются волей организатора Обе функции — организаторская и исполнительская — здесь налицо, как необходимые моменты трудовой деятельности; но они не разделены между личностями организатора и исполнителей, а слиты воедино в коллективе. Каждый из товарищей частично осуществляет роль организатора, поскольку участвует в обсуждении и решении дела, в выработке общей воли, — и роль исполнителя, поскольку затем действует сообразно с нею. Вей элементы низшего типа организации здесь имеются и в высшем, — но в нем, кроме того, устранен основной недостаток низшего типа — дробление человека, которым подрывается органическое единство коллектива.

Мы видели, как машинная техника неразрывно соединяет в пролетарском труде свойства обоих типов, организаторского и исполнительского, восстановляя в то же время коренную однородность труда различных специальностей. Все это, вместе с глубокой общностью экономического положения рабочих среди других классов, обусловливает развитие и преобладание товарищеских отношений между пролетариями. Всякое общее дело в рабочей среде, от повседневных практических мелочей их работы в мастерской, до самых крупных и важных актов их массовой социальной борьбы, политической и профессиональной, естественным образом складывается в формы товарищеского сотрудничества. А на их основе вырабатываются новые — коллективистические формы мышления, которые постепенно вытесняют собой старые. И мы уже настолько знаем законы идеологического развития, чтобы в данном случае заранее предвидеть возможность полного вытеснения авторитарного фетишизма.

В самом деле, исходной точкой всякой авторитарной идеологии является привычное противопоставление активно-организаторского и пассивно-исполнительского начала, как двух совершенно отдельных, качественно различных элементов. Именно эта коренная отдельность и принципиальное различие обоих элементов составляет душу всевозможных авторитарных категорий, как «высшее — низшее», «таинственное — обыденное», «духовное — телесное», «божественное — мирское», «власть — подчинение», и т. под. Даже «причина» и «следствие» на этой ступени развития причинности находятся в таком же соотношении между собою: «причина», именно поскольку она есть активное начало, которым следствие «вызывается», т, е. пассивно вынуждается, — качественно неоднородна со своим «следствием», по существу «выше» его. Чтобы такое соотношение устойчиво сохранялось в мышлении, оно должно прежде всего прочно удерживаться в практике. Так оно и было в эпоху авторитарных форм; да и последующая эпоха анархически-организованного производства не заключала в себе условий, способных принципиально подорвать авторитарную связь, подорвать ее внутреннюю устойчивость там, где она объективно продолжала сохраняться. Но такие условия существуют в товарищеской форме сотрудничества.

Тут принципиальное различие и отдельность двух сторон авторитарной схемы разрушаются реально, в самой жизни. Активно-организаторская и пассивно-исполнительская функция тут не разъединены, не распределены между отдельными личностями, а связаны между собой, обе совместно принадлежат одному и тому же товарищескому коллективу, и в опыте каждого члена этого коллектива постоянно меняются своими местами. В товарищеском кружке, в коммуне, в союзной, демократически устроенной организации каждый сознает себя одновременно участником и «власти», и «подчинения».

Если сейчас он только исполняет общее решение, то перед этим он сам же участвовал в его выработке и принятии; если в деле, меньше ему знакомом, другой, более сведущий товарищ дает ему практические указания, которым он с полным доверием следует, то в другом деле, где больше опыта имеется у него самого, роли переместятся, он будет руководить, а другой слушаться его советов. «Власть» и «подчинение» здесь только два момента совместной человеческой активности, неразрывно сплетающиеся, равно необходимые; и ни один из них не представляется по существу высшим или низшим; даже самые эти термины теряют свой авторитарный смысл, когда субъект их фактически один и тот же. То, что раньше, в авторитарной фазе мышления, принималось им как неизменная противоположность двух соотносительных начал, «высшего» и «низшего», то теперь превращается для него в однородность и непрерывность. Из дуалистической, тенденция его мысли делается монистической.

В жизни он, разумеется, продолжает встречать и настоящую власть, продолжает испытывать и настоящее подчинение; но то и другое с точки зрения теперь достигнутой им позиции выступает теперь для него в совершенно новом виде. Личная власть организатора для него отнюдь не является, как для человека старых времен, само собою разумеющимся условием организации всякого дела, выполняемого людьми совместно. Напротив, он может видеть в такой власти только перенесение на отдельную личность коллективной по существу своему функции, только замещение группы — единицей. Он может находить это полезным или вредным, желательным или нежелательным в таком-то данном случае, — но для него это уже предмет обсуждения, критики, а при известных условиях — и борьбы, а вовсе не категория его практического разума, не такое безусловно-непреложное соотношение, вне которого он неспособен был бы себе представить человеческую организацию жизни. Для представителя старых форм мышления возможен вопрос только о том, кому должна принадлежать власть над другим в том или ином случае; дальше вопроса о личности или личностях организаторов не идет ни его рассуждение, ни его критика, ни его борьба, когда он недоволен. Новое социальное сознание начинает гораздо глубже: надо ли вообще для такого-то и такого-то дела иметь отдельное лицо или отдельных лиц, которые распоряжались бы и повелевали, при общем повиновении остальных? Если все это уже налицо, то оправдывается ли это обстоятельствами и потребностями самого дела? И нельзя ли устранить такое положение? Исходная точка его мысли — единство распоряжения и исполнения в его коллективе, однородность личностей по отношению к этим функциям. Эта исходная точка дана на практике в товарищеской системе сотрудничества, будет ли это большая организация или маленький кружок; но она может стать формой мышления и вступить в победоносную борьбу со старыми концепциями, разумеется, только тогда, когда товарищеские отношения получают реально преобладающую роль в жизни данной группы или класса. Такое преобладание впервые осуществляется в среде пролетариата; в среде других классов товарищеские отношения встречаются, но лишь спорадически, и имеют лишь сравнительно ничтожное значение в их практике.

С новой точки зрения, раз она уже сложилась, человек рассматривает не только социальную связь людей, но, естественным образом, также и всякую связь вещей.

Так, если человек прежнего типа мышления различал в себе самом и в других людях две различных субстанции — «душу» и «тело», то это, как мы видели, было «социоморфизмом», и вызывалось потребностью всякое проявление человеческой жизни представлять как результат сочетания начала властного и начала подчиненного, отдельных одно от другого. Для человека нового типа, такой потребности уже не существует, или, вернее, она сталкивается с иной потребностью, с привычкой, вынесенной из товарищеского сотрудничества, именно — в организаторских и исполнительских функциях видеть лишь два последовательных момента единой и целостной активности, два момента, переходящих один в другой, и следовательно не различных по своему существу, не обладающих той отдельностью, какая принимается для самостоятельных вещей. Тут возникает тенденция относиться к человеческому существу, как к нераздельной жизненной системе, с различными проявлениями ее деятельности, из которых одни имеют более сложный и более организаторский характер — «сознание», «психика», другие — более простой и более непосредственно связанный с физической средой — «телесная», «физиологическая» жизнь. Таков монистический взгляд на природу человека. Старый дуализм не может удерживаться наряду с ним, но естественно разрешается в нем и исчезает.

Равным образом, если для авторитарно воспитанной психики самое существование мира, как закономерного, т. е. так или иначе организованного целого, необходимо предполагает существование и деятельность особого организатора, обозначаемого как «божество», то для сознания, складывающегося в товарищеской среде, такая предпосылка не только не представляется необходимой, но наоборот, сама образует скорее некоторое противоречие: здесь привычным и, следовательно, нормальным является представление о самоорганизующейся системе. Вместо того чтобы останавливаться на признании некоторой личной власти, управляющей миром, внимание познающего и его усилия здесь направляются на то, чтобы отыскивать формы и способы этой «самоорганизации» мира, отыскивать действительные законы его развития и действительный ход его развития. Никаких внешних для мира сил или законов при этом не требуется и a priori не принимается, принимаются только факты и «вещи» опыта в их взаимодействии.^[33]

Вообще, вся авторитарная концепция «причинности», по отношению к которой данный пример есть только частный случай, не может удерживаться при достаточном развитии новой формы сотрудничества и мышления. Причина, «вызывающая» свое следствие наподобие того, как организаторская воля вызывает исполнительское действие, уступает свое место причине, переходящей в свое следствие, как товарищески-организованная коллективная воля переходит в коллективное ее исполнение. Причина и следствие тут уже не две отдельные, качественно различные вещи, из которых первая, так сказать, «господствует» над второй — а две стадии одного и того же процесса. Такова новая форма причинности, или, точнее, таков один из ее существенных моментов, — потому что, как мы увидим, она далеко не сводится к одной этой черте — она несравненно содержательнее прежних форм.

Мы знаем, что «метафизическое» мышление, возникающее из меновых отношений, из анархической системы труда, нуждается в мышлении авторитарном — для заполнения своих зияющих пробелов, для примирения своих неустранимых противоречий, — нуждается в нем в силу своей коренной неорганизованности. Новейший тип, порождаемый товарищеской связью, этой коренной неорганизованностью не страдает, и для него поддержка авторитарных концепций не нужна; те элементы, которые в них даны как совершенно раздельные, даны и здесь, но в органическом единстве, в живой непрерывности, так что у авторитарного типа заимствовать абсолютно ничего не требуется. Вот почему и становится теперь возможным полное устранение, окончательное вытеснение этого последнего.

XXXVIII

В жизни пролетария анархические трудовые отношения, выражающиеся в обмене товаров, играют не меньшую, если даже не большую роль, чем авторитарные. Пролетарий получает работу и заработок, продавая свою рабочую силу; таким образом акт обмена составляет формальную основу его положения в системе производства. При этом на рабочем рынке, как и на всяком ином, царствует борьба между покупателем и продавцом, конкуренция между покупателями — капиталистами, но также и между продавцами — рабочими; организация рабочих с течением времени уменьшает и ослабляет эту последнюю, но никогда не уничтожает ее вполне, пока существует та самая продажа рабочей силы. Затем, конечно, в качестве потребителя, пролетарий постоянно является на рынке покупателем чужих товаров, подобно всякому товаропроизводителю. Словом, меновые связи, связи анархического общественного разделения труда, охватывают пролетария с различных сторон, сопровождают его на всем жизненном пути. Казалось бы, они должны существенно определять собой его идеологию.

Так это и бывает в начале классового развития пролетариата, пока его коллектив еще в самом зародыше, пока товарищеское сотрудничество не получило реального преобладания в жизни рабочих масс. Тогда пролетарий не имеет своей идеологии; его мышление остается обычным мышлением мелкого товаропроизводителя, каковым был ближайший предок пролетария.

Но когда пролетарский коллектив в труде и в борьбе достаточно развернулся, то возникающий в нем новый тип идеологии начинает победоносно оттеснять идеологию менового общества, неуклонно и последовательно разрушать ее влияние. Коллективизм выступает против индивидуализма.

Оторванность личности от коллектива — вот исходная точка всех существенных особенностей — и в том числе всех противоречий — «менового мышления». Отсюда абстрактная пустота его обобщающих понятий и идей: коллективно-трудовое их содержание и значение недоступно «отрешенному» сознанию индивидуума. Отсюда, затем, и своеобразная концепция причинной связи, которая ту же абстрактную пустоту своего содержания заполняет чувством необходимости, отражение роковой принудительности действия стихийно-социальных сил на товаропроизводителя, на его жизнь и труд.

Отсюда, наконец, безысходная антитеза «бытия» и «сознания», безнадежное стремление найти живую связь того и другого, при их взаимной отрешенности, неразрешимые противоречия, составляют сущность философии буржуазного мира, сущность мировоззрения товаропроизводителей. Все это разбивается, разрешается, исчезает перед лицом новых жизненных отношений, перед трудовым коллективизмом пролетариата.

Что, напр., происходит тогда с основной и первичной метафизической концепцией меновой идеологии, с фетишем стоимости?

Его социально-трудовое содержание в самом процессе производства раскрывается для пролетария, который воочию наблюдает, как он сам в совместной работе с товарищами создает для капиталиста продукт и его стоимость одновременно, и потому в его экономической борьбе с капиталом его главное теоретическое оружие — учение о коллективом труде, как всеобщем и единственном источнике стоимости товаров — теория трудовой стоимости в той коллективистической форме, которая дана ей Марксом.^[34] Фетишизм и абстрактная пустота концепции уступают место «действительному», т. е. в коллективной практике создающемуся содержанию.

И тоже самое происходит с другими фетишами метафизического миропонимания. Социальные нормы морали и права, « долга» и «справедливости» перестают быть абсолютными, т. е. отрешенными от своего субъекта императивами. В товарищеском сотрудничестве также возникают нормы взаимных отношений между людьми, но тут их содержание жизненно-ясно и прозрачно, в нем нет загадок и противоречий. Будут ли это «нравственные» нормы взаимной поддержки и солидарности, или «юридические» нормы устава пролетарской организации, — их происхождение и смысл очевидны для всякого, кто им подчиняется: в совместной борьбе и работе сложившиеся, а частью и прямо совместным обсуждением выработанные правила целесообразного поведения, — целесообразного именно с точки зрения коллектива, его задач и интересов, — а не отдельных личностей, от него абстрагированных. Субъект социальных норм — живой, действенный коллектив — здесь не скрывается в тумане противоречий, и личность не отрывается от него, но чувствует и сознает себя в нем, и его в себе.^[35]

Правда, пролетарию приходится постоянно иметь дело также с иными нормами, с моралью и правом господствующего класса, с их «абсолютными» требованиями, являющимися ему, пролетарию, извне, и не имеющими ничего общего с привычными для него товарищескими нормами. Но в борьбе за свои классовые интересы он легко раскрывает истинный характер и значение этих «высших» законов жизни и поведения, которые ему сверху внушают и проповедуют. Он практически убеждается, что все это — орудия поддержания и закрепления того порядка вещей, против которого он борется, — орудия господства тех, кто господствует, подавления активности тех, кого эксплуатируют. И для пролетарского мышления, легче чем для буржуазного, обнаруживается истинный субъект и творец буржуазной морали и права; этот субъект оказывается не над-мировым абсолютом, а самой же буржуазией, взятой как общественный класс, в ее борьбе за свои интересы, в ее усилиях закрепить основы своего экономического положения.

Следовательно и тут социальные нормы в свете пролетарской мысли выступают как практические приспособления коллектива, только иного, не пролетарского, а ему враждебного. Сам буржуа, через очки своего индивидуализма, обыкновенно не видит своего классового коллектива, не сознает своей органической связи с ним, но у пролетария нет этих очков, и ему скоро удается рассмотреть то, что есть в действительности, а не в отрешенно-фетишистическом познании формально раздробленных классов.

Аналогичные превращения испытывает старая идея «истины», в которой резюмируются сущность и задачи познания. Дли метафизического мышления она была только «познанием, соответствующим сущности вещей», понятие тавтологически пустое, проникнутое фетишизмом абсолютного. Для мышления пролетарского действительное содержание «истины» открывается прямо в процессе производства. Там практический характер познания становится вполне очевидным в научной технике, роль истины как орудия борьбы с природой и власти над ней постоянно перед глазами рабочего, а равным образом и роль коллектива, как действительного субъекта этой борьбы и власти, субъекта, применяющего на деле орудие научной истины.

Правда, в то же время пролетарий, стремясь к познанию, изучая, насколько ему удается, науки и философию, сталкивается со множеством таких «истин», которые, явно для него, не могут служить полезным орудием в руках его родного коллектива, ни в его труде, ни в его социальной борьбе, а напротив, могут только стеснять его и ослаблять его усилия. Но и тут боевая логика жизни легко уясняет для него суть дела. Эти «истины» оказываются также орудиями, но — другого, враждебного коллектива, орудиями в борьба буржуазии или аристократии за сохранение основ их господствующего положения в обществе, за сохранение выгодного для них социального строя.

Таким путем непосредственный опыт товарищеского сотрудничества и общей борьбы дает рабочему классу новую концепцию «истины». Будет ли данная идея «истиной» для всех различных групп общества, т. е. для всех них полезной, практически применимой, или только для самого пролетариата в данных условиях его социального бытия, или только для враждебных ему групп и классов, являясь «вредным заблуждением» с его собственной точки зрения, — никогда она не имеет в его глазах абсолютного, т. е отрешенного от общественно-трудовой активности характера, но всегда выступает как живое, в зависимости от условий исторически-пригодное тому или иному классу, но преходящее орудие этой последней. Смысл истины — изменение мира согласно потребностям и задачам ее коллективного субъекта.

XXXIX

Как мы видели, причинная связь в идеологии менового мира имеет специфическую форму «необходимости». То господство над человеком стихийных сил общественной природы, принудительность которого нашла свое отражение в идее «необходимости», для личной судьбы пролетария остается непреложно-суровым фактом жизни. Не меньше, если не больше, чем мелкий товаропроизводитель прежних времен, находится пролетарий в зависимости от конъюнктуры рынка, где он продает свою рабочую силу, необеспеченность все так же тяготеет над ним и его семьей.

Казалось бы, есть все основания ожидать, что концепция «необходимости» будет и для пролетария привычной, всеобщей формой причинной связи, какой она является для других классов, живущих под властью социальной стихийности. Так бы это и было, если бы мышление работника сохранило индивидуалистический характер; но мы знаем, что влияние товарищеских отношений непрерывно преобразует его в сторону коллективизма. А благодаря этому значение всей власти социальных стихий над людьми для пролетария становится совершенно иным, чем оно было для самостоятельного производителя-индивидуалиста. Рассмотрим, что именно тут изменяется.

У индивидуалиста единственным центром интересов, желаний, мыслей является личное «я». Понятно, до какой степени оно бессильно и беззащитно перед слепой силой общественной стихийности, до какой степени безысходно его положение перед ее грубой властью. Оттого и подавляет она до такой степени мышление индивидуалиста, отпечатывая свой образ на всеобщей форме его опыта и познания, на его идее «причинности». Но коллективист, воспитанный в школе товарищеских, пролетарских отношений, находится на совершенно иной позиции.

Для него центром бытия и сознания, центром стремления и активности служит отнюдь не крошечное «я», а широкий, развивавшийся коллектив. С этой точки зрения он, во-первых, понимает условия и сущность господства социальных стихий над людьми, — чего органически неспособен понять фетишист-индивидуалист; пролетарий-коллективист знает, что источник этого господства — неорганизованность общественной системы, анархия производственной жизни, — а знать и понимать это — означает уже идеологически стоять выше враждебной власти. — Затем, в составе своего классового коллектива, своих профессиональных и партийных организаций, — пролетарий борется против господства социальной стихийности, что опять-таки по существу недоступно буржуазному индивидуалисту; а кто борется, тот уже не подавлен, тот уже на пути к освобождению. И, наконец, в этой борьбе пролетариат оказывается на деле победоносным, успехи преобладают над поражениями, взаимная поддержка реально ослабляет власть слепых экономических сил, — и все более становится очевидной неизбежность конечной победы, в корне устраняющей неорганизованность трудовой системы и ее дробление на классы. При всех этих условиях ясно, что власть общественных отношений не может так угнетающе действовать на процесс мышления, на образование идей, — что она не обобщается в познавательных методах до универсальности, — что она не заполняет своим отражением всеобщую схему причинности. Идеология коллективизма вырабатывает новый тип причинной связи, с совершенно иным содержанием.

В пролетарском существовании центральным моментом, вокруг которого группируется и к которому соотносится весь материал его опыта, выступает труд, побеждающей природу, труд, организованный в формах научной техники, в формах развивающегося машинного производства. Естественно, что отсюда пролетарское мышление черпает и свою постоянную связь фактов, т. е. свой особый тип причинности. В чем заключается реально постоянная связь явлений, свойственная научно-организованному труду? В том, что одни явления, одни комплексы опыта применяются как технический источник для получения других явлений, других комплексов, другие для третьих, и т. д., бесконечно развертывающейся цепью, в которой все звенья связаны строгими, научно-определенными соотношениями: химическая энергия угля, как источник теплоты, теплота как источник расширения пара, расширение пара как источник движения рабочих инструментов, их движение как источник изменения формы и свойств материалов машинной работы и т. п. При этом человеческая энергия постоянно замещается различными силами внешней природы, и сама способна замещать их в различных случаях, как и они, в свою очередь, одна другую. Вот эта фактическая, объективная связь пролетарского труда и становится постоянной связью пролетарского мышления, содержанием новейшего типа причинности, который быстро развивается, шаг за шагом устраняя, как бесплодные или неверные, прежние концепции.

Такова причинность-энергия, связь коллективно-трудовой практики; проникающая собою познание, как его всеобщий закон. Она совмещает в себе — конечно, в развитом своем виде — все основные моменты высшей техники, будучи закономерностью превращения всех различных сил, живых и мертвых, участвующих в производстве; и в то же время она вполне выражает те потребности мышления, которые вытекают из товарищеской формы сотрудничества. Мы видели, что в противоположность форме авторитарной, которая отражается в коренной разнородности «причины» и «следствия», как начал активного и пассивного, она порождает, тенденцию принимать причину и следствие как однородные по существу, как две стадии одного и того же процесса. Именно таково энергетическое соотношение причины и следствия.

И это совершенно естественно. В общем ряду превращений или замещений различных комплексов опыта, активно-организаторская и пассивно-исполнительская деятельность выступают, подобно всем прочим живым и мертвым активностям, как частные формы энергии, переходящие одна в другую и еще в новые формы, а тем самым однородные по существу. А если раскрыть объективный смысл унаследованного от абстрактной философии понятия «однородность по существу», то и окажется, что за ним скрывается принадлежность всех этих активностей к единой и целостной коллективно-трудовой практике. Таково действительное существо всех явлений.

Мы знаем, что в авторитарной причинности отношение причины и следствия имело большую или меньшую окраску произвола: причина как бы произвольно, подобно акту властной воли, вызывает свое следствие. В метафизической причинности эпохи товарного производства место прежней занимает противоположная ей окраска принудительности — «необходимости». Оттого буржуазная философия, совмещающая в разных пропорциях тот и другой тип мышления, целые века бьется — безысходно и безнадежно — над противоречием «свободы и необходимости» т. е. этих двух концепций причинности. Для коллективизма, товарищески-пролетарского способа познания, невозможны ни окраска произвола, ни окраска принудительности: чувство «произвола» исключается технической закономерностью превращения причины в следствие, чувство «принудительности» — тем, что причина является техническим источником следствия, т. е. в самой их связи уже предполагается живая активность коллектива, для которой и «причина» и «следствие» — лишь частные средства ее проявления и развития.

Марксисты часто пользуются гегельянской формулой «примирения» свободы и необходимости: «свобода есть познанная необходимость». Действительного примирения в этой формуле нет, а есть только смутный намек на него. Познать «необходимость» безысходную, роковую, вовсе не значит стать свободным; и потому для индивидуалиста, стоящего на точке зрения личного «я», не может быть никакого действительного освобождения в обществе, где социальная стихийность всецело господствует над судьбой этого «я». Настоящее разрешение «проклятого вопроса» старой философии о необходимости и свободе достигается вообще не в познании, взятом отдельно, а в сознательном коллективном творчестве, закономерно и планомерно изменяющем мир.

XL

Здесь же находит свое разрешение и другая, фатальная для всей буржуазной философии, противоположность «бытия» и «сознания», или «бытия и мышления», как ее формулируют философы-индивидуалисты, систематически смешивающие социально-идеологический процесс мышления с личным сознанием отдельного человека.

Абстрактное «бытие», самое пустое, самое бессодержательное понятие всей философии, скрывало в своей мертвенно-серой оболочке всю стихийность мира и жизни, все грозные силы природы внешней и социальной, тяготеющие над судьбою человека. А «мышление», это был тот маленький и непрочный, но единственно-драгоценный для индивидуалиста комплекс его переживаний, которому угрожали все стихии, все внешние силы. В «бытии» не было живого смысла, в «мышлении» — реальной силы; и из этой абсолютной несоизмеримости — никакого действительного выхода; а выходы фиктивные, — на пути религиозных фантазий или схоластических самообольщений, не могли, конечно, дать настоящего и устойчивого удовлетворения. Противоречие идеологическое было неразрешимо, потому что за ним скрывалось противоречие практическое, которого вообще посредством слов и мыслей, посредством догматов и рассуждений разрешить невозможно; а возможно только посредством практического же изменения самой жизни.

Это изменение и заключается в сплочении товарищеского коллектива, побеждающего природу в своем трудовом опыте, который есть и бытие коллектива, и познание. Тут бытие получает силу, и она такова: человечество организует вселенную путем борьбы со стихиями. Тут мышление получает реальную силу, и она такова: мышление организует трудовую энергию человечества в борьбе со стихиями. Исчезает нелепая несоизмеримость двух полюсов: мышление, воплощенное в деятельности коллектива, есть могучее бытие; и бытие, отраженное в этой деятельности, есть светлое мышление.

А личность, прежде затерянная, бессильная среди океана стихий физических и социальных, что делается с нею? Ее нет, и она живет тысячею жизней. Ее нет, как отдельного, обособленного центра интересов и стремлений; она живет тысячею жизней, как сознательная, органическая часть разумного, нераздельного целого. Она не затеряна — она знает свое место в системе целого; она не бессильна — опирается на эту систему. «Все за каждого, и каждый за всех» — вот те магические слова, которые разбивают стены и решетки ее старой одиночной тюрьмы.

Рассеиваются, как призраки ночи, нелепые вопросы разорванной жизни. На место каждой пустой абстракции выступает идея, полная яркого, конкретного содержания, на место каждого угнетающего противоречия — возрастающая, активная гармония. И хотя далеко еще не исчезли старые отношения людей, — могут ли, опираясь на них, сохраняться по-прежнему старые формы мысли, опустошенные и противоречивые?

Конечно, нет. Низшее вытесняется высшим, и процесс этот, вначале медленный и мучительный, затем идет все быстрее и легче. Раз уже новый строй понятий успел сложиться — в его рамках с успехом может познаваться и мыслиться также содержание старых форм жизни, — с большим успехом и большей ясностью, чем в рамках прежних понятий. Так, мы уже умеем под оболочкой конкуренции увидеть сотрудничество, за фетишем стоимости рассмотреть кристаллизованную работу людей, за независимыми формально и не сознающими своей связи личностями отыскать коллектив. Вот почему пролетариат может и должен созвать целостное мышление раньше, чем успеет достигнуть целостной организации общества. Классовое самосознание пролетариата есть его идеологическая революция, предшествующая общей социальной. В нем по всей линии происходит, последовательно и неуклонно, разрушение великого фетишизма во всех его видах и проявлениях.

XLI

Великий кризис идеологии, возникающий из пролетарского трудового опыта, не ограничивается одним пролетариатом, а распространяет свое влияние также на другие классы и группы общества.

Прежде всего тут надо указать на тех, вначале немногих, а затем все более и более многочисленных, представителей мелкой буржуазии и буржуазной интеллигенции, которые идейно примыкают к новому коллективу, становятся в ряды борющегося пролетариата: проникаются его стремлениями, и усваивают зарождающиеся в нем формы мышления. Именно из таких элементов рекрутировалось до последнего времени большинство «идеологов» рабочего класса; большинство его теоретиков, и даже его политических вождей.

В этом обнаруживается притягательная сила могучего, развивающегося коллектива. Это не замкнутая организация, а свободное сотрудничество людей для общего дела, в котором каждому работнику есть место, откуда бы он ни пришел. Самые основы пролетарского мышления и пролетарских идеалов были первоначально формулированы пришельцами-интеллигентами. Им было легче это сделать, чем самой рабочей массе, потому что им гораздо полнее были доступны все прежние приобретения науки и культуры, на которых необходимо должен опираться в своем развитии высший тип идеологии, а также еще и потому, что они обыкновенно имели возможность специализироваться на своей идейно-организаторской функции, располагали для нее несравненно большим временем, чем рабочие, занятые в производстве. Пролетариату нужны были такие сотрудники, и они нашлись среди лучших представителей старых классов.

Но в их специализации есть также некоторые опасности. Мы знаем — по самому существу своему она, отчасти, по крайней мере, противоречит жизненным тенденциям пролетариата. Если идейный руководитель обособляется в коллективе, то это уже авторитарная связь. Специализированный организатор — уже не вполне товарищ. Пусть у него нет никакой формальной личной «власти», пусть все товарищи следуют его указаниям в политической, экономической и культурной борьбе лишь добровольно, и контролируя его в конечной инстанции своей коллективной мыслью и волей, — но если фактическое неравенство сторон в этом сотрудничестве оказывается значительно, то возникает серьезная возможность идеологического уклонения в сторону авторитаризма. Особенно велика опасность в том случае, если уровень коллективного самосознания в организации еще не высок, а роль «авторитета» выполняет пришелец из иной среды.

Тут присоединяется и то обстоятельство, что суровая классовая борьба с противником, сильным своей авторитарно-централизованной организацией — чиновничьей, военной, духовной — требует неизбежно также централизации и дисциплины от нового коллектива, так что идейные «вожди» большей частью получают некоторую формальную власть среди товарищей. А власть, хотя бы она и исходила из товарищеского добровольного избрания, и хотя бы она всегда была связана верховным контролем коллектива, — все же остается «властью», и имеет тенденцию порождать психологию власти, с дополняющей ее психологией подчинения.

Поэтому нет ничего удивительного, что на первых стадиях развития нового коллектива среди значительной его части обнаруживается склонность относиться к идейным вождям, как к настоящим «авторитетам», в старом смысле слова, т. е., как к людям высшего типа, слово которых всегда имеет силу истины. Еще легче вырабатывается соответственный взгляд на самих себя у вождей-пришельцев, в меньшей степени, чем сами рабочие, проникнутых влиянием товарищеских отношений, больше вынесших из своей прежней среды привычек мысли, связанных со старыми формами жизни. Я думаю, что у руководителей-пришельцев даже почти всегда создается до некоторой степени авторитарное отношение к рабочей массе. Только такие гиганты мысли, как сам Маркс, да, может быть, немногие еще люди с исключительно чистой душой, способны, оставаясь на деле вождями, развить и сохранить в себе истинно-товарищеское отношение ко всем другим членам усыновившего их коллектива, психический склад вполне соответствующий тенденциям пролетарско-классовой жизни и развития.

Теперь все больше и больше активных вождей-идеологов поднимается из среды самого пролетариата. Понятно, что они в меньшей степени подвержены авторитарным уклонениям, чем их собратья, пришедшие из других групп общества «интеллигенты». Однако, и здесь эта возможность отнюдь не устранена. После революционной волны 1905-6 года мне приходилось из числа тех, кого она вынесла наверх в качестве руководителей массового пролетарского движения, встречать самых настоящих рабочих, глубоко попорченных авторитарным самомнением и честолюбием. Но все же бесспорно, что среди «интеллигентов» явление это гораздо более обычно.

Легко себе представить, до какой степени вредят делу выработки коллективистического сознания в рабочих организациях подобные искажения пролетарского образа и подобия. Казалось бы, нет учения, более полного критики, более враждебного духу авторитета, чем наш марксизм. И между тем, насколько еще обычно поистине рабье отношение к словам и писаниям великого учителя! Насколько обычен способ доказательства или опровержения различных теоретических и практических положений ссылками на то, что Маркс думал так-то! В религиозном рвении, доходят до того, что подделывают его писания, чтобы доказать непреложную истину своих взглядов. — С каким презрением великий мыслитель-борец, разрушивший величайшие авторитеты я нанесший самые сокрушительные удары авторитаризму, оттолкнул бы от себя ногой тех, кто унижает начатое им великое дело бессмысленно-религиозным отношением к его мнениям и словам! Как идеология могучего развивающегося класса, марксизм не знает остановки в своем движении, он неизбежно создает новые и новые формы для своего растущего содержания, которое есть трудовой опыт рабочего класса в борьбе со стихиями природы и общества.

XLII

Быть может, еще важнее — и еще вреднее авторитарных те индивидуалистические элементы мысли и чувства, которые приносят с собою к пролетариату белые вороны из буржуазного мира. Важнее и вреднее потому, что в большей мере находят себе опору в том влиянии, которое оказывает на пролетарский коллектив со всех сторон облегающая его система товарообмена и производственной анархии, а также и в тех остатках мелко-буржуазной психологии, которые могут долго сохраняться среди пролетариев по наследству от их ближайших социальных предков — ремесленников и крестьян. Первые стадии развития пролетарски-классового коллектива и без того носят еще на себе глубокий отпечаток буржуазно-индивидуалистических тенденций; живой пример — старый английский трэд-юнионизм.

Вся организация старого юнионизма была по своему характеру не обще-пролетарской, а узко-групповой. Она преследовала не только задачи взаимопомощи и борьбы с капиталистами, но также, фактически, и задачу закрепления привилегированного положения объединенных ею рабочих по сравнению с остальными пролетариями; отсюда — некоторые нормы чисто цехового ограничения собственных ее рамок, иногда даже и прямая борьба против других пролетарских групп. Идеология юниюнистов в общем оставалась на почве буржуазно-капиталистического строя. Идеал социализма в ней отсутствовал, задача общей организации пролетариата не ставилась. Буржуазная мораль и общие юридические основы буржуазного строя принимались, как нечто, не подлежащее коренному изменению.

Самое объединение понималось, как союз отдельных личностей, совместными действиями осуществляющих свои личные интересы — чисто индивидуалистическое понятие об организации, присущее различными группировкам буржуазии мелкой (цехи, затем потребительные и ссудо-сберегательные общества, и т. под.) и крупной (общества акционерные, синдикаты предпринимателей, и проч.). Объективно, юнионизм шел по пути созидания нового коллектива, но мысль отставала от самого дела, и тем замедляла его развитие.

Мы знаем, с какими колебаниями и с каким трудом подвигался английский рабочий класс вперед по пути формирования коллективистического отношения к жизни; мы знаем, что несмотря на свою высокую культурность, он занимает далеко еще не передовую позицию среди международного пролетариата, — и это именно потому, что его культурность заключает в себе до сих пор слишком много буржуазного. Именно потому, что он — самый старый промышленный пролетариат в мире, он успел получить самое основательное историческое воспитание в атмосфере меновых отношений буржуазного мира. Фетишизм этого мира всего прочнее укоренился в английском пролетариате за те долгие эпохи его развития, пока у него не создалось еще классовой организации, а затем — пока эта организация не достигла той ступени, на которой она вступает в принципиальный конфликт со всей прежней социальной организацией.

Все это относится к консерватизму идеологии английского рабочего класса — к его взглядам на религию, мораль, право и т. под. Что касается политической умеренности старого юнионизма, то она, как известно, зависела главным образом от продолжительного монопольного господства Англии на мировом рынке, которое обеспечивало верхам рабочего класса возможность чисто экономической борьбой завоевывать для себя материальные улучшения: английские капиталисты эксплуатировали весь мир, и потому могли быть умереннее в эксплуатации своего пролетариата, находили более выгодным делать ему уступки, чем обострять его борьбу. Возникавший на этой почве политически оппортунизм в свою очередь, конечно, должен был содействовать укреплению идейного консерватизма; — но было бы неправильно основу для объяснения этого последнего видеть в условиях, достаточных для объяснения первого. Культурный тип английского пролетариата — явление более глубокого характера.

В общих чертах, то же самое приходится сказать об американском пролетариате, который в своей главной и наиболее влиятельной части произошел от английского, и подобно английскому, до недавнего времени находился в особенно благоприятных условиях для борьбы за экономические улучшения.

Так приходится понимать тот исторический парадокс, что именно в странах капитализма наиболее старого и наиболее развитого, пролетариат до нашего времени не является наиболее прогрессивным, а напротив, сохраняет в своем мышлении наибольшее количество остатков великого фетишизма. И это несмотря на то, что там в среде своих организаций он имел еще сравнительно очень мало пришельцев-интеллигентов.

Буржуазное общество Германии, России, само гораздо моложе буржуазного общества Англии, оно не успело дать своему пролетариату такого основательного воспитания в духе индивидуалистической культуры, как это последнее. Но зато в странах молодого капитализма с менее устойчивой группировкой высших классов, борющийся пролетариат получает в качестве союзников особенно большое количество разнокалиберной интеллигенции. Союзники несут ему свои знания, но также свои навыки, мысли и свои эмоциональные наклонности, сложившиеся главным образом в чуждой ему, в индивидуалистической среде.

Все это находит свое выражение в двух фланговых оттенках рабочего движения, оппортунистическом и анархистском. Общее в них обоих — сильнейшая окраска индивидуализма; здесь и там задачи борьбы систематически сводятся к благу личности, как самостоятельной жизненной единицы, как отдельного центра стремлений и мышления; у оппортунистов выступает на первый план непосредственное улучшение материального и культурного уровня личностей, входящих в состав данного класса, у анархистов — освобождение личности, устранение всякого материального и правового гнета, тяготеющего над нею. Идея развития силы коллектива, идея слияния в нем личных существований, как в высшей жизненной форме, и здесь, и там вполне или почти отсутствует

Оппортунизм вносится в пролетарскую среду по преимуществу представителями «либеральных профессий» — адвокатами, журналистами, учителями, врачами, и т. под. — элементами, сравнительно еще сносно устраивающимися в буржуазном обществе, а потому склонными более «примиренски» относиться к его существующей организации; они стоят за «постепенность» развития, верят в «притупление противоречий» классовой борьбы, и обыкновенно переоценивают буржуазную культуру, слишком для них родную. В тенденциях старого трэд-юнионизма они находят для себя готовую опору, и потому стараются — нередко очень успешно — захватить в сферу своего влияния прежде всего профессиональные организации, а также родственные им по своим задачам ассоциации потребительные, производительные и т. под. В социальной науке и философии они отстаивают «совместимость» с пролетарскими идеями и стремлениями тех или иных буржуазных и полу-буржуазных систем. Типичными образчиками таких взглядов и такой тактики являются английские фабианцы, немецкие бернштейнианцы, русские правые меньшевики, итальянские реформисты и т. д. Во всех этих течениях идейное преобладание «интеллигентских» элементов особенно значительно и очевидно.^[36]

Анархистский оттенок приносится в пролетарское движение, напротив того, главным образом представителями тех социальных групп, судьба которых оказывается в капиталистическом обществе наиболее мрачной и жестокой; безнадежно гибнущей под ударами конкуренции мелкой буржуазии, ремесленной, торговой и крестьянской, люмпен-пролетариата, неудачников из интеллигенции и проч. Тут преобладает, естественно, весьма непримиримое отношение к существующему строю, крайняя внешняя революционность, которой, однако, не соответствует глубина преобразовательных стремлений. Социальный идеал сохраняет наиболее существенные черты нынешней системы: обособленность личности, договорные отношения между людьми в их «свободных» общинах, и даже товарообмен между общинами. Дух коллектива здесь развит зачастую еще меньше, чем у оппортунистов, даже товарищеская дисциплина нередко рассматривается, как стеснение священной личности. Переоценки буржуазной культуры, конечно, нет, — есть даже как будто ее крайняя недооценка, безграничное презрение к ней. Но если присмотреться поближе к тем, большей частью, правда, слабо разработанным и даже путанным социальным и философским теориям, которые здесь применяются в качестве идейного оружия, то легко убедиться, что не только их материал, но и самые схемы мышления заимствованы в наибольшей части из буржуазных идеологий, революционно-демократических, и частью даже либеральных. Идеи естественного права, самоценной личности, социального договора, и нередко и различные идеалистически-метафизические концепции здесь находят для себя место, с большими или меньшими только вариациями. — Вполне типичными представителями этого течения являются, конечно, «анархисты» в собственном смысле слова; среди них значительное количество деклассированных элементов бросается в глаза. — Разновидность анархистов представляют русские максималисты, у которых, однако, индивидуализм выражен менее ясно и строго, благодаря усилиям русской революции, которая сама по себе обостряла потребность сплочения, и тем самым ослабляла и затушевывала индивидуалистическую тенденцию. — Затем еще менее типичны немецкие анархо-социалисты, итальянские и французские революционные синдикалисты и т. под.; у них благодаря преобладанию чисто-пролетарского состава окраска коллективизма пробивается гораздо сильнее, особенно в их массовой психологии; а у их теоретиков, большей частью «интеллигентов», индивидуализм выражен опять-таки резче, и есть в то же время немало точек соприкосновения с оппортунистами.

Так растущий пролетарский коллектив могучей силой притяжения своей живой массы привлекает к себе из всей своей социальной среды различные родственные себе элементы. Этим расширяется поле развития, и материал его становятся богаче; но в то же время возрастает сложность и усиливаются противоречия того социального материала, из которого складывается новая жизненная система, больше становятся трудности его гармонического объединения, стройней его организации. Все это должен преодолеть и жизненно претворить в себе великий коллектив на пути к тому перевороту, который разорвет его классовую оболочку и сольет его границы с границами человечества.

XLIII

Влияние нового трудового коллектива распространяется, разными путями и в разных формах, также на те слои современного общества, которые прямо к нему не примыкают, а лишь более косвенно с ним связаны, — в первой линии на ту обширную в системе машинного производства социальную группу, какую представляет из себя интеллигентно-технический персонал. Это — инженеры, техники, старшие мастера, директора и прочие интеллигентные организаторы труда в предприятиях промышленных, т. е. на фабриках и заводах, и вполне родственные им по социальному положению руководители научно-технических работ в крупных предприятиях, посвященных исследованию природы — в лабораториях, ученых институтах, обсерваториях и т. под., — профессора, ассистенты, лаборанты и другие ученые практики-специалисты. Группа промежуточная, тяготеющая по своему происхождению, по своим интересам и образу жизни скорее к буржуазии, чем к пролетариату, они, однако, существенно от нее отличаются тем, что выполняют важную производительную роль в экономической организации машинного капитализма, и что в этой своей деятельности они всецело опираются на трудовую силу возникающего пролетарского коллектива. Отсюда вытекает ряд особенностей в мировоззрении данной группы, и вообще во всей ее идеологии. На нее в значительной мере распространяется тот великий идеологический кризис, который разрушает различные формы фетишизма, и возвращает мышление людей к его трудовой основе.

Надо, впрочем, заметить, что о каком-либо сложившемся, установленном общем мировоззрении у этой группы — говорить не приходится: разнообразная по составу, заключающему массу различных специальностей, интеллигентски-индивидуалистическая по характеру, она полна оттенков и разногласий, не только в частностях, но нередко и в основных идеях. Можно только определить некоторые общие тенденции идейного развития, получающие преобладание и затем господство в данной среде. Только о таких тенденциях, разумеется, и буду говорить, выясняя в то же время их объективное происхождение.

Прежде всего, тут выступает тенденция к признанию коренной связи познавательной деятельности с практикой. Вся производственная жизнь технической интеллигенции учит ее понимать практический смысл познания и практическое его происхождение, потому что вся сводится к практическому применению научных знаний и их их дальнейшему развитию в этой практике. Склонность рассматривать с такой точки зрения все человеческое мышление тут зарождается сама собой, так же, как и у рабочих машинного производства, руками которых осуществляется трудовая функция науки. У «идеологов» технической интеллигенции, каковыми являются главным образом новейшие позитивисты, особенно школа Маха и Авенариуса, практический характер познания составляет главную основную предпосылку мировоззрения; и совершенно естественно, им чужды поэтому идеи об «абсолютном» характере истины, о «вечности» ее и т. под. метафизически концепции. Познание, происходящее из практики и имеющее ее своей целью, очевидно, может быть только относительным, и необходимо должно изменяться вместе с этой практикой, в полной зависимости от ее изменений.

Но все же здесь идеологически кризис не достигает того уровня, как в пролетарском мышлении. Техническая интеллигенция не образует коллектива, подобного классовой организации пролетариата, и ее понимание практической основы познания остается неполным, ограниченным: для нее дело идет не о коллективной практике, — а только о практике вообще, субъект которой или не определяется точнее, или принимается за индивидуальный. Идея субъекта социального чужда всему мышлению технической интеллигенции. Тут — существенная разница между ее точкой зрения, и пролетарской.

Но в то же время не свойственна технической интеллигенции также и чисто-индивидуалистическая точка зрения, с ее неизбежными противоречиями и фетишами. Роль этой группы в производственном процессе очень своеобразна по своей двойственности. Техник-интеллигент на фабрике или в лаборатории участвует в организованной системе сотрудничества, в некотором производственном коллективе; но по отношению к этому коллективу он выполняет индивидуальную функцию, занимает обособленное положение, основанное на его личных специальных знаниях. Внешним образом, тут есть аналогия с организатором какой-нибудь родовой общины, с патриархом, носителем более широкого и полного опыта, чем остальные члены его рода. Но имеется существенная разница, именно та, что патриарх был сам порождением своего коллектива и был с ним связан неразрывной связью единства крови и всех жизненных интересов, он не мог индивидуалистически противопоставлять себя своим сотрудникам, его «я» было для него самого немыслимо вне постоянного соотношения с теми «ты», который его окружали. Напротив, какой-нибудь инженер на заводе ничем органически не связан со своими сотрудниками, рабочими и даже другими инженерами; они для него «чужие», случайные и временные наемники у того же предпринимателя, безразличные «они», без которых его «я» может представить себя очень легко. А между тем, на деле вся его работа обусловлена сотрудничеством с ними, если не обязательно с этими именно, то с другими, им подобными; следовательно, иллюзия самодовлеющего «я» практически для него невозможна. Создается особый склад мышления, который отнюдь не является коллективизмом, но также во многом уклоняется и от обычного буржуазного индивидуализма.

XLIV

Основная концепция разбираемого мировоззрения, это — единый мир опыта, непосредственно охватывавший собою и «бытие», и «сознание». У буржуазного индивидуалиста мир опыта, как мы знаем, не один, а их много, — столько, сколько отдельных познающих «я», сколько личных «сознаний»; что же касается «бытия», то оно вообще есть нечто особое, нечто независимое от опыта. Против таких взглядов новейшие философы-позитивисты, идеологи технической интеллигенции, ведут энергичную борьбу. Но они противопоставляют им не коллективистическую концепцию опыта, а иную, — неопределенно-монистическую, промежуточную по своему характеру, как и все мировоззрение этой группы.

Раньше, чем философствовать о «бытие» и «сознании», — говорят они, — человек фактически принимает уже известную систему опыта: себя, как существующего в определенной среде, эту среду, как состоящую из различных частей, в числе этих частей другие человеческие организмы с их высказываниями, причем высказывания определенным образом понимаются — именно, как относящиеся к различным частям той же среды, напр., как обозначения некоторых ее предметов. Нелепо, поэтому, ставить вопросы вроде того, существуют другие люди или нет: они даны нам в опыте раньше, чем мы дофилософствовались до подобного вопроса. Задача познания может заключаться только в рассмотрении данных опыта, их связей и соотношений.

Мы видим, что перед нами реалистическое миропонимание, отбрасывающее метафизические вопросы старого индивидуализма. Но для нас теперь также должно быть ясно и то, что исходная точка этого миропонимания чрезвычайно недостаточна и неполна. Представление о системе опыта носит на себе печать пассивности: человек «принимает» среду, которая ему «дана» и т. под. Другие люди «даны» ему, как части среды, в которой он «себя находит», как предметы, которые его окружают. Весь опыт и все познание сводится к тому, что «данные» факты и вещи пассивно воспринимаются, и затем совершается «ориентировка» в их взаимных соотношениях. Для нас все это вовсе не так.

«Опыт есть труд, и труд есть опыт» — вот наша точка зрения, как ее формулировал покойный марксист-теоретик, Антонио Лабриола. В человеческом мышлении другие люди «первоначально даны» вовсе не как простые «предметы» или «части среды», а как сотрудники. Это прямо вытекает из всего, что мы знаем о происхождении самого мышления. Оно возникло из социально-трудовых процессов, и их оно имело своим первичным содержанием. Та «система опыта», которую эмпириокритик принимает за начало познания и философии, сама не просто была «дана» человеку, а была создана трудовой жизнью коллектива. Обособление «частей среды» совершалось в коллективной практике, и из нее же возникли «высказывания», относящиеся к различным частям среды. Теория Нуаре показала нам, как исторически развились «высказывания» и их «понимание»; все это не было «дано первоначально». И с самого своего начала система опыта не что иное, как трудовая жизнь коллектива.

Но вполне понятна и половинчатость позиции новейших позитивистов, идеологов «технического персонала». Для них система опыта построена по образу и подобию их трудовой жизни. Производственная «среда» и сотрудники по предприятию, конечно, вовсе не так органически-близки какому-нибудь инженеру, как рабочему. На «среду» он действует там чужими руками, он не сам преобразует и создает эту среду — орудия и материалы производства, — а через других людей, через своих подчиненных, и потому она действительно «дана» ему в своем возникновении и в своих изменениях, «дана», т. е, «принимается» им, а не активно, непосредственно им творится, как творится она рабочим коллективом. И сотрудники «даны» инженеру, как по существу для него посторонние «части среды», с которыми он связан посредством «высказываний», — потому что именно посредством «высказываний», т. е. слов, напр. приказаний, указаний, объяснений ведет он свою организаторскую работу. Система опыта для него, конечно, общая с различными его сотрудниками, и, расширяя эту концепцию, он принимает систему как общечеловеческую; но он не может видеть в ней мир деятельности коллективного субъекта, а только — общее поле жизни всех индивидуальных субъектов; ибо сам он, все же, сознает себя только «личностью», а не живой клеткой живого коллектива.

Раз уже признано, что человеку «дана» его «среда», и в ней «со-человеки», то задача познания, естественно, сводится к «ориентировке» во всех этих «данных». Задача, очевидно, вполне практическая, направленная к самосохранению организма среди этой системы «данных»; но задача далеко не столь активного характера, как та, которую поставит себе сознательный член коллектива, сознательно творящего систему опыта. В этом случае эипириокритики и близкие к ним школы стоят еще на точке зрения старой философии, которая, говоря словами Маркса, стремилась только «объяснять» мир: «ориентироваться» в соотношениях опыта это и значит — делать их ясными для человека, определенными в его мышлении, т. е. то же, что «объяснять» в самом широком смысле слова; задача же, формулированная для философии Марксом — «изменять мир», — относится именно к коллективу, для которого познание есть нераздельная часть его творчества, «мышление» — нераздельная часть его «бытия».

Из «ориентировочной» концепции познания вытекает методология новейших позитивистов — их идеи «чистого описания», их борьба против «причинности» и т. под. Я не могу здесь дольше останавливаться на анализе их взглядов^[37], но и сказанного достаточно, чтобы в общих чертах установить, каким образом выразился великий кризис идеологий в мировоззрении «технической интеллигенции» современного машинного производства. Практическая природа мышления, и следовательно, коренное отрицание фетишизма «отрешенности», точки зрения «абсолютного» в познании. «Истина», как и всякая иная идеологическая форма, представляется как относительное, от жизненных условий зависящее приспособление человека к среде, приспособление, следовательно, временное, принципиально-изменчивое, которое всегда может смениться иным, более совершенным, более целесообразным. Но — приспособление индивидуума или находящихся в общении индивидуумов, а не коллектива. Тут обнаруживается частичный, неполный характер кризиса для данной, промежуточной группы общества.

XLV

Кризис, однако, пошел еще дальше; его влиянию подверглись и отживающие, консервативные классы капиталистической системы, классы буржуазные в более узком значении слова, частью даже остатки феодальной аристократии. Но только, в этих группах кризис является уже не просто частичным или незаконченными, а скорее в основе извращенным: тут перед нами не кризис обновления, развития, победы над стихийностью и фетишизмом, а кризис упадка и разложения. Действие нового растущего коллектива здесь обнаружилось, как разрушительная сила, дезорганизующая и отравляющая старую идеологию. Оно выступает в прогрессивном развитии апологетики, а затем — идейного цинизма.

В пролетариате буржуазия находит врага, сначала слабого, но быстро растущего, и мало-помалу вызывающего в ней беспокойство, тревогу, наконец прямо ужас своей накопляющейся массовой силой и все более стройной организованностью. Анархически-раздробленная, буржуазия в борьбе с пролетариатом приходит на опыте к сознанию необходимости организоваться, в ней обнаруживается тенденция к сплочению в политические и экономические организации защиты ее общих интересов — партии, синдикаты, картели и т. под., — зарождается в противовес новому коллективу рабочего класса буржуазно-классовый контр-коллектив.

Я намеренно не употребляю выражения «буржуазный коллектив», а говорю о «контр-коллективе», — потому что действительного трудового коллектива, с живой, органической связью клеток-личностей, коллектива в том смысле, в каком становится им классовая организация пролетариата — буржуазные классы отнюдь не образуют, и образовать неспособны, их развитие по существу регрессивно, и направлено в сторону паразитизма. Акционер, рентьер, живущие прибавочной стоимостью предприятий, о которых они зачастую не имеют даже представления, — вот предельный тип, к которому тяготеет жизнь капиталистической буржуазии. Последние остатки своих производительных функций в деле устройства предприятий и руководства ими она постепенно передает наемно-техническому персоналу. Трудовой основы для коллектива, таким образом, у нее нет и создаться не может. Ее сплочение имеет прежде всего характер социальной самозащиты, отстаивания общих условий классового господства, борьбы за успешную эксплуатацию; никакое единство трудового опыта не связывает глубокой и прочной связью элементы буржуазно-классовых организаций, партийных и экономических. Это — боевые союзы чужих друг другу людей, где для каждого цель стремлений лежит не в коллективном, а в личном интересе.

Даже там, где организация капиталистов ставит себе задачи, относящиеся к регулированию социально-трудового процесса, — как, напр., синдикаты предпринимателей и тресты, ведущие борьбу с последствиями производственной анархии, — даже там нельзя найти ничего хотя бы отдаленно напоминающего трудовое единство первобытной общины, или трудовое объединение пролетариата. Дело сводится к договорному взаимо-ограничению прав, к договорному соглашению о ценах, о размерах производства, или к договорной передаче предприятий в руки особых уполномоченных, с превращением капиталистов-предпринимателей в простых акционеров; но всегда дисциплина договоров имеет грубо-принудительный характер, их прочность гарантируется угрозой материального ущерба, и вся организация имеет вид вынужденного союза врагов, объединенных общей опасностью, но ни на минуту не перестающих думать о том, как бы проглотить друг друга. Такую характеристику дают союзам предпринимателей не только экономисты, их изучавшие, но и крупнейшие финансовые деятели, в них работающие.

Однако, в борьбе с нарождающимся рабочим коллективом, буржуазный контр-коллектив выступает очень сплоченно. Он ведет эту борьбу, все более и более сознательно, во всех областях социальной жизни, в экономической, политической и в идейно-культурной. Идеология для контр- коллектива оказывается таким же необходимым в ней оружием, как материальная сила, и даже лучшим, более надежным оружием. Отсюда возникает практическое отношение к идеологии — общая черта всего изучаемого нами кризиса. Но только здесь оно проявляется в совершенно иных формах, чем у пролетариата, или чем даже у технической интеллигенции. Различие точек зрения при формальном их сходстве соответствует различию труда и эксплуатации, интересов общественного развития и интересов общественного паразитизма.

Контр-коллектив создает апологетику старого мира. Буржуазные идеологи, сначала с большой искренностью, бессознательно отражая интересы своего класса, а затем со все большим лицемерием, со все большим сознанием своих классовых целей, вырабатывают теории и догмы, направленные к защите основ буржуазного господства, к затемнению и ослаблению нарождающегося коллективного сознания пролетариата. Эта работа ведется уже давно.

XLVI

Всего полнее и ярче выразилась буржуазная апологетика в политической экономии, что как нельзя более естественно: политическая экономия самым тесным образом связана именно со взаимными отношениями классов, с вопросами экономического господства и эксплуатации.

Роберт Мальтус был, как мне кажется, истинным родоначальником этой апологетики.

Два момента существенны для его доктрины: признание естественной и божественной разумности социального строя, основанного на частной собственности и конкуренции; а затем — практический вывод о «моральном воздержании».

Первое положение представляет из себя типичную иллюстрацию раньше отмеченного нами союза между метафизическими принципами товарного мира, и принципом авторитарным: божество делается высшей инстанцией, санкционирующей борьбу всех против всех, победу экономически-сильных, гибель экономически-слабых; оно есть религиозно-переодетый социальный рок эпохи капитала, власть общественных стихий над человеком. Еще Маркс указал на протестантизм, как на буржуазную форму христианства; и знаменателен тот факт, что именно протестантский пастор Мальтус положил начало систематической идейной защите экономического насилия в социальной борьбе.

Второй момент — принцип «морального воздержания» — заключает в себе практическое примирение суровых «законов природы и Бога» с личными интересами тех, на кого эти законы слишком тяжело обрушиваются. Низшим массам, и специально пролетариям дается совет сокращать свое размножение в меру своих достатков и заработков. Пролетарий, который желает своим трудом обеспечить себе сносное существование, не голодать и не видеть голодающей свою семью, должен «нравственно воздерживаться» от увеличения своей семьи за пределы своих личных средств, т. е. жениться только тогда, когда уверен в возможности прокормить жену, а в браке переходить к целомудрию, как только возникает опасность, что на лишний рот не достанет хлеба. Доктрина о прогрессии размножения и прогрессии возрастания средств к жизни доказывает, что не стесненное ничем размножение неминуемо создает массу лишних ртов, на которые пищи на земле вообще хватить не может. Поэтому тот, кто необузданно предается в браке инстинкту размножения плодит только бедствия и голод. Каждый в своих личных интересах и в интересах человечества обязан бороться со своим неразумным инстинктом и преодолевать его.

Легко видеть, каким хорошими духовным оружием была эта теория для господствующих классов против недовольства и возмущения угнетенных элементов общества. Общая ответственность за нужду и страдания народных масс умело сваливалась на Бога и природу, которым, конечно, люди должны покоряться, так что устранялась самая мысль о борьбе против социального строя в целом. В частности же, за нищету каждого отдельного бедняка вина ложится либо на него самого, либо на его родителей и дедов, — на его или их нравственную «невоздержность» в брачных отношениях. Путь к выходу из тяжелого положения намечается строго индивидуальный — борьба духа с плотью, — сосредоточивающей внимание и усилия человека на нем самом, и тем удаляющий от него мысль о коллективной борьбе с экономическим роком. Для буржуазного контр-коллектива, зарождавшегося в Англии в эпоху Мальтуса, такие идеи имели огромную практическую ценность.^[38]

После Мальтуса, искренность которого еще вряд ли может подлежать сомнению, а идейный размах во всяком случае довольно широк, апологетика все более мельчает и становится явно лицемерной. Различные «вульгарные экономисты», как их называл Маркс, связывают оправдание капиталистического строя по существу с его постоянным прикрашиванием, всячески смягчают самую картину его противоречий, которые от этого не делаются, конечно, менее реальными, — и нередко переходят к защите интересов капитала или даже отдельной группы капиталистов по вопросам частным, предпринимая борьбу, напр., против той или иной реформы, невыгодной капиталистам, и приспособляя к этой борьбе свои «научные» теории. Пример — знаменитая теория «последнего часа», выдвинутая против сокращения рабочего дня, и доказывавшая, что вся прибыль создается в последний, 12-й час работы, а потому если рабочее время уменьшить до 11 часов, то никакой прибыли не будет, и промышленность погибнет. — Но параллельно с таким ухудшением качества — количество апологетики, по мере развитая рабочего движения, быстро возрастает.

В теории, главные усилия направляются на доказательство коренной «гармонии интересов» между капиталом и трудом, а затем на борьбу с теми действительно научными теориями, которые противоречат этой «гармонии», как теория трудовой стоимости, ставшая одной из основ самосознания пролетарского коллектива. Когда Марксу и его сотрудникам удалось научно оформить новую идеологию, то после попытки замалчивания, кончившейся неуспехом, буржуазная апологетика создала опровергательную литературу, превосходящую по размерам всякое человеческое воображение. Возникало и продолжает возникать огромное множество теорий, противоречащих друг другу и часто самим себе; в большинстве — эфемерных, одна за другой исчезающих бесследно, но преследующих одну общую цель — борьбу с социализмом, с ненавистным и страшным самосознанием нового коллектива.

Есть, впрочем, в числе таких доктрин и некоторые, пользующиеся относительно прочным успехом. Теория, напр., «предельной полезности», выдвинутая против учения о трудовой стоимости целым рядом ученых экономистов, и сплотившая большую школу. Отчасти, она проникла даже в правое крыло социалистической идеологии, найдя себе сторонников среди английских фабианцев, а также немецких и иных оппортунистов, — и в левое крыло, где ее принимают, напр., крупные теоретики итальянского синдикализма. Теория эта, объясняющая явления обмена и прибыли на основе индивидуальной психологии, естественно, должна была встретить наименьшее сопротивление со стороны сравнительно более индивидуалистических элементов зарождающегося коллектива.

Немалое влияние на правое крыло оказала, далее, новейшая школа «гармонистов», школа Брентано, стремящаяся новыми способами доказать коренное единство интересов труда и капитала, и вообще благодетельность капитализма для рабочих. Для этого доказательства, брентанисты использовали даже те улучшения и выгоды, которых пролетариат фактически добился борьбой против капитала. Там, где, в поисках за оружием против социализма, буржуазные ученые собирали и накопляли действительно ценный научный материал, результат получался такой, что материал этот в руках теоретиков пролетариата служил к выработке пролетарской идеологии, превращался в идейное орудие для нового коллектива.

Надо заметить, что по мере успехов и побед рабочего движения в буржуазной апологетике выступает и завоевывает все больше влияния течение, так сказать, умеренное, окрашенное оттенком компромисса. Отбрасывается точка зрения вечности капиталистического строя и его полной благодетельности для народных масс. Принимается возможность постепенного изменения социальной системы к лучшему и даже большей частью — возможность коренного ее преобразования; но только в долгом ряду столетий. Доказывается же вред революционных и особенно обще-классовых методов борьбы пролетариата за эти изменения. Рекомендуются ему, как единственно разумные и полезные, пути, во-первых, исключительно мирные, и во-вторых, такие, которые находятся в наибольшей гармонии с основами буржуазного строя, и в наименьшем противоречии с интересами господствующих классов: сначала, конечно, индивидуальная бережливость, воздержание от спиртных напитков и т. д.; затем — товарищества ссудо-сберегательные, затем потребительные; затем, когда выясняется, что производительные ассоциации рабочих для капитала не опасны, то и они признаются полезными; далее — кассы взаимопомощи на случай болезни, старости и т. под.; далее — государственное страхование и вообще некоторое фабричное законодательство, проводимое, однако, без вредной агитации, разумным усмотрением буржуазного государства, и с мудрой постепенностью; наконец, и профессиональные союзы, но только в строгих рамках умеренности и легальности, без чрезмерного расширения их задач и при условии их полной независимости от социалистического движения, и т. д., и т. д. Некоторая часть экономистов, с бюрократической окраской, советуют рабочим массам возлагать свои надежды на государство, как на силу нравственную, устанавливающую порядок и законы в интересах общего блага… Имеются бесчисленные оттенки экономической апологии буржуазного строя, но суть их одна — борьба против пролетарского коллективизма, практическая и идейная.

Очень многие из буржуазных экономистов не скрывают того, что задачу «истинной науки» в настоящее время они видят именно в борьбе с «вредными лжеучениями» социализма. Таким образом, «практический» характер их познания, характер социально-классовый разоблачается вполне.

XLVII

Так как развитие пролетарского коллектива направляется к переустройству всех сторон социальной жизни, то и апология буржуазного контр-коллектива мало-помалу захватывает почти все области культуры. Особенно широко развертывается она в наиболее обобщающих отраслях идеологии, в тех, где формулируются основы мировоззрения, т. е. в религии и в философии.

Религия, как мы знаем, есть специфически-авторитарная форма мировоззрения, и буржуазия в эпоху своего подъема, своей освободительной борьбы против феодального общества, обнаруживает скорее анти-религиозные тенденции, хотя и не способна отделаться от остатков авторитарного мышления. Это — эпоха пропаганды материализма и родственных ему учений, беспощадных насмешек над духовенством и над старыми способами держать человеческие души в покорности и смирении. Но по мере того как поднимается пролетарский коллектив, внешнее свободомыслие буржуазии быстро понижается, и в идейном арсенале контр-коллектива занимают все более видное место различные формы религиозной и церковной пропаганды.

Действительного прогресса религиозности в среде буржуазии при этом отнюдь не наблюдается. Развитие машинного производства, гигантские технические победы над природой, небывалые успехи научного исследования оставляют в сознании образованных классов все меньше места для наивной веры, а остатки авторитарной общественной организации продолжают разлагаться под действием экономических сил капитализма; падают, следовательно, все объективные опоры религиозности. Идущее шаг за шагом превращение крупной буржуазии в класс паразитический, и вытекающее отсюда уменьшение жизненной ее энергии придают всему ее мышлению окраску скептицизма и безверия, как это раньше бывало при декадансе господствующих классов, напр., в Римской империи. Сохранение внешних религиозных форм становится тогда прямо условной ложью. Но ложь эта приобретает большое практическое значение для контр-коллектива в его самозащите против новой идеологии, объединяющей новый класс.

Устанавливается лицемерно-циническое отношение к религии: «для нас это, конечно, суеверие, но оно необходимо для обуздания невежественных масс». Таково именно преобладающее мнение среди крупной буржуазии, из него исходит та явная и скрытая поддержка, которую оказывают капиталисты клерикальной пропаганде, и то условное, фарисейское благочестие, которое большинство их напоказ проявляет. Все это факты слишком общеизвестные, чтобы следовало останавливаться на их доказательстве или даже на их иллюстрациях.

Надо только отметить, что идеологов для своей цели контр-коллектив находит в этом случае не только среди сознательных прислужников капитала, но также среди людей искренних, сохраняющих в своей психике особенно упорно элементы авторитарного мировоззрения в смешении с буржуазно-метафизическими. Таковы многие из представителей «христианского социализма»^[39].

Конфликты религиозного мировоззрения с научным слишком явны, слишком бросаются в глаза, и сама буржуазия в эпоху своего просветительства слишком их подчеркивала и популяризировала, чтобы религиозная пропаганда буржуазных апологетов могла восприниматься массами с прежней наивностью и доверием. Возникает задача реабилитировать, оправдать, обосновать заново религию вообще, чтобы потом с успехом и уверенностью развивать религиозную апологию капитала и капитализма. Эту задачу выполняет апология философская.

XLVIII

Философия есть область самых общих вопросов познания, она лишь косвенно и довольно отдаленно связана с конкретными классовыми интересами; а потому в ней апология контр-коллектива является всегда в менее прямой, в сравнительно замаскированной форме, и сам обманщик особенно часто оказывается в то же время первым из обманутых. Но для нас важна, разумеется, не степень сознательности идейных агентов контр-коллектива, а объективный смысл их работы. Занимают ли они свою позицию из карьеризма и личного расчета, или, тяготея по своим симпатиям к господствующему классу, невольно поддаются гипнозу его условной лжи и бессознательно приспособляют свою теорию к его практическим потребностям, — сущность дела от этого не меняется

Философская апологетика идет по двум основным линиям, которые формально противоречат одна другой, но по существу ведут к одной цели. Первая — это стремление принципиально дискредитировать науку, точнее познание; вторая — попытки научно оправдать и обосновать отживающие формы мышления, религиозно-мистические и метафизические.

Наука, поскольку она выражает действительный прогресс общества, его действительные победы над стихийностью природы, неизбежно становится орудием и оружием того класса, в котором концентрируется растущая сила общества, его движение вперед, т. е. в обществе современном — именно пролетариата. Технические науки и естествознание в корне подрывают те суеверия и предрассудки, тот стихийный страх перед силами природы и ее тайнами, все те смутные представления и беспомощные настроения, которые составляют самую благодарную почву для всяких видов социального фетишизма. Науки общественные, выясняя объективные условия и объективное направление социального развития, очевидно, увеличивают боевую уверенность и силу тех классов, за которыми будущее, внося тревогу, сознание непрочности положения, идейную деморализацию в классы отживающие; термин «научный социализм» — есть точное выражение живой связи между наукой и тенденциями нового коллектива. Отсюда и вытекает для защитников контр-коллектива задача подорвать могущество науки в сознании людей, ослабить ее влияние на умы, разрушить то доверие, которое внушает человеку ее спокойная сила. Обычный метод выполнения задачи — проповедь разочарования в науке, скептицизма по отношению к точными знаниям, всевозможные доказательства их несовершенства, ограниченности, ненадежности.

Принципиальное развенчание науки обосновывается тем, что научные истины преходящи и относительны; — то, что сегодня истина, завтра может стать «заблуждением», и нет прочной уверенности в познанном, и относится оно только к явлениям, к видимости вещей, сущность же их недоступна для науки. Таким образом, «высшая» и «драгоценнейшая» потребность человеческого существа, потребность в знании «абсолютном» и «непреходящем» здесь остается неудовлетворенной.^[40] Немыслимо, далее, построить на точном знании нравственную оценку жизни, этические нормы, что также составляет «высшую» и «абсолютную» потребность. — Раз же всего этого нет и не может быть в науке, и вообще в опыте, то ясно, что за всем этим надлежит обращаться к метафизике и религии, для которых «абсолютное», «непреходящее», «высшее» является, так сказать, специальностью. А там уже нетрудно метафизические схемы и религиозные догмы приспособить к целям апологии, — нетрудно потому, что в основе их лежит не стесняемый научной точностью и строгостью — познавательный произвол.

Такова общая позиция тех, кто ставит своей целью дискредитирование науки. В частности же стараются использовать все пробелы и недочеты научных знаний, все неизбежные от времени до времени кризисы различных наук, чтобы обличать непрочность и ненадежность положительного познания с его основой — опытом. В биологии виталисты утверждают, что сущность жизненного механизма недоступна методам физики и химии, что там имеется особый фактор, изменяющий действие законов природы. В этом факторе, называемом «жизненной силой», «жизненной энергией» или хотя бы даже «биогенным эфиром» нетрудно узнать слегка переодетую душу авторитарного происхождения, обесцвеченную на метафизический манер. В области социальной, мыслители, подобные Риккерту, доказывают невозможность научного исторического познания, исторических законов и т. под. Самые грандиозные успехи научного исследования, глубоко преобразующие понятие людей о мире, своеобразной диалектикой превращаются в оружие против науки, как яркое выражение неустойчивости ее истин.

Особенно жадно набросились с этой точки зрения на новейшие великие открытия в области строения материи. Открытия, предвещающие зарождение новой техники, которая даст в распоряжение человечества запасы энергии в тысячи и миллионы раз превосходящие то, что доступно людям теперь, открытия ярче всех предыдущих обнаруживающие безграничность поля человеческого опыта и познания, — рассматриваются, как доказательство коренной слабости эмпирических наук, принужденных постоянно пересматривать свои концепции и формулы. По отношению к идеологическим орудиям человечества применяется такая логика, посредством которой, рассуждая строго последовательно, изобретение машин пришлось бы превратить в убедительное доказательство бессилия техники; ибо изобретение машин обнаруживает слабость всей прежней техники; но и новая машинная техника может оказаться, и наверное окажется такой же слабой по сравнению с той, которая ее заменит. Старая техника, если бы ее применить теперь, была бы, конечно, техническим «заблуждением», потому что человечество теперь не могло бы жить с нею; но и нынешняя «истинная» техника станет таким же «заблуждением» впоследствии; следовательно, вся эмпирическая техника бессильна и ложна в самой своей основе…

XLIX

Другая линия философской апологетики, это «научное» обоснование и оправдание религиозно-авторитарных и метафизических форм мысли. В прежнее время, эта линия не представляла самостоятельного и серьезного значения, осуществлялась наивно и грубо, вроде тех опровержений дарвинизма и доказательств прямого творческого действия высшей силы, какие можно найти в нынешней богословской «апологетике» (там термин «апологетика» употребляется отнюдь не в отрицательном, а в самом положительном смысле). Кантианство, под сильнейшим влиянием которого находилась до последнего времени вся организация философской защиты контр-коллектива, больше подчеркивало ограниченность научного познания, и потому неспособно было направить работу философов-апологетов в сторону научного обоснования антинаучных идеологий. Эта заслуга принадлежит, главным образом, новейшему буржуазно-философскому течению, так называемому «прагматизму».

В рядах «прагматистов» есть такие выдающееся ученые, как Вильям Джемс, такие научно-образованные философы-специалисты, как Анри Бергсон. И сама по себе исходная точка прагматизма внешним образом очень напоминает взгляды идеологов труда и коллектива: «В начале было Дело». Действие признается первичным и основным, мышление — вторичным и подчиненным. Буржуазная философия не могла не прийти к таким выводам, не могла не принять их — ибо вся апология контр-коллектива слишком очевидно исходит из его практических задач и потребностей, все его «познание» слишком очевидно подчиняется его «делу». Не понимать или отрицать практический характер мышления возможно было только до известного предала, за которым это стало уже невыгодным и неудобным, а главное — не соответствующим чересчур уже резко собственному опыту контр-коллектива и его идеологов. В то же время ясно, что из этой точки зрения возникают величайшие трудности для удержания авторитарного и метафизического мышления. Надо было принять ее — и сделать из нее применение, противоположное ее действительному смыслу, сделать ее орудием защиты отживающих идеологий. Такую задачу выполнили, с немалым искусством, философы-прагматисты.

Прежде всего, разумеется, субъектом практики и познания у них является отнюдь не коллектив, а индивидуум: это необходимая предпосылка всей вообще идеологии контр-коллектива. Вместе с тем устраняется, естественно, идея общечеловеческой практики, как прогрессивного завоевания человечеством природы; и познание оказывается не общечеловеческим орудием такого завоевания, а просто одной из форм удовлетворения практических потребностей человека-индивидуума. Критерием истины выступает не развитие силы коллектива, его власти над стихиями, — а непосредственные практические потребности отдельных людей. Тогда любое суеверие невежественного крестьянина получает равные права с самой точной формулой науки, раз то и другое в равной мере соответствует практической потребности различных людей, первое — человека необразованного, второе — ученого. И тут открывается полный простор для доказательства того, что мистика, метафизика и т. под. ничем не хуже или даже лучше точной науки, заключают в себе не меньше или даже больше «истины» чем она, так как стоят в более глубокой и тесной связи с действенной природой человека…

Это — апология всей и всяческой апологетики контр-коллектива. В замаскированной форме, тут систематизируется его идейный цинизм, отрицание истины абсолютной и относительной — безразлично, подчинение всей идеологии буржуазно-деловому расчету. Это не просто смерть, а разложение старого фетишизма. Он еще заключал в себе некоторый скрытый коллективизм, выражавшийся в том, что «истина», «справедливость» и прочие его концепции принимались не зависящими от личности и ее частных интересов.^[41] Теперь же и эти остатки социальной души идеологических форм отмирают. Такова внутренняя логика контр-коллектива — логика его саморазрушения.

L

Главное практическое поле, где законченно выражает себя идеологический цинизм контр-коллектива, — это буржуазная политика.

Политически, контр-коллектив организуется в буржуазные партии, с различными программами и различной тактикой. Анализировать в частности тенденции и методы этих партий нам здесь нет возможности, но нет и особой надобности. Находясь, благодаря принципиальной неорганизованности контр-коллектива, во взаимном единстве и союзе почти исключительно лишь для борьбы с классовым движением пролетариата, а во всем остальном взаимно конкурируя и ожесточенно нападая друг на друга, партии эти успешно разоблачили перед человечеством свою общую коренную беспринципность. Каждая из них по отношению к остальным дала убедительные доказательства того, что для этих последних программа есть только средство заманивать легковерную публику в свою политическую лавочку, а тактика сводится к умению вовремя давать обещания, и незаметно нарушать их. Такова картина жизни контр-коллектива в той ее области, где он живет наиболее деятельно и интенсивно, — картина, по частям нарисованная им самим.

Что современный буржуазно-политический мир есть царство невиданного идейного разврата, царство продажности, лжи и хищения — это давно уже не составляет тайны ни для самой буржуазии, ни для народных масс. И мы, русские, знаем это не хуже людей Запада, несмотря на то, что у нас буржуазные политические партии, либеральные и реакционные, действуют на открытой политической арене всего лишь несколько лет. За несколько лет они успели раскрыть свою идейно-циническую душу, успели проявить всю глубину своего идеологического разложения. За это время в них успели выработаться такие, самой буржуазии внушающие чувство невольного отвращения, типы профессиональных ренегатов, как Меньшиковы и Струве… Будущий историк с мучительным изумлением остановится перед этим миром духовной мерзости и запустения, миром беспримерной деградации высшего представителя жизни на земли — человека.

Там нет уже и фетишей, ибо они распались в грязь. Там деньги и власть царствуют всецело, как единственные цели борьбы, — но они не одеты более покровами таинственного. Политические идеологи контр-коллектива хорошо поняли — по-своему, конечно, — тайну обоих старых фетишей: деньги для них — кристаллизованный грабеж, власть — кристаллизованное насилие; то и другое — средство для мелких наслаждений существа, обреченного на бесследную гибель в разлагающемся мире.

Таков великий кризис идеологии на верхнем полюсе нынешнего общества.

* * *

Гигантский путь прошло человечество с тех пор, когда зоологический вид «человек» выделился среди земной природы.

На заре его жизни, в эпоху маленьких и слабых, но тесно сплоченных коллективов, из Труда человеческого выделилось Слово, и стало его символом. Затем Слово породило Мысль. Мысль и Слово стали самыми мощными орудиями трудового развития человечества.

Но стихийно совершалось развитие, и было полно жестоких противоречий. Главное из них, самое необходимое и самое тяжелое, состояло в том, что личность мало-помалу отдалялась от своего коллектива и теряла сознание его жизненного единства, превращаясь в обособленный центр активности и интересов. В силу этого, Слово и Мысль отрывались от коллективного Труда, и приобретали такую же мнимую независимость от него, одеваясь гуманной оболочкой фетишизма. И, непонятные уже для человека в самой своей сущности, эти идеальные орудия труда стихийно господствовали над его психикой, как одновременно с тем над его раздробленной рабочей силой господствовали орудия материальные.

Этот мучительный «пролог» истории теперь приходит к концу. Складывается новый, гигантский и стройный коллектив, неизмеримо превосходящий силой и богатством жизни свои первобытные прообразы. Он готовится взять в свои руки все материальные орудия труда, и шаг за шагом приходит к пониманию своих идеальных орудий — познавательно овладевает ими. Тернист и труден его путь; огромна организационная работа, которую должен он выполнить; а бесчисленные вампиры прошлого впиваются в его тело и жадно пьют его кровь, чтобы продлить свою призрачную, могильную жизнь, и чтобы его обессилить, не дать ему довести до конца его разрушительно-творческую работу.

Но исход борьбы уже ясен, и великий кризис неотвратим.

Вера и наука

(о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)

Борьба веры и науки принимает на протяжении веков самые разнообразные, порою причудливые формы. Дух прошлого и дух будущего — оба равно лукавы и изобретательны в своих военных приемах. Сложнейшие обходные движения, невидимые подкопы, неожиданные нападения из неуловимых засад, обманные способы проникать в лагерь врага и сеять там смуту, хитрые переодевания, — все это мы встречаем в истории борьбы религиозного и научного мышления. Особенно усложняется она в эпохе великих брожений и кризисов, напоминая тогда по фантастичности и запутанности своих перипетий самые занимательные романы приключений. Когда-нибудь найдется историк, который напишет сравнительный анализ стратегии и тактики в войне идеологий, а может быть, и философ-поэт, который в широком, социальном масштабе изобразит «Метаморфозы» борющихся идей… Но это все впереди. Настоящая же моя работа попадет тогда, может быть, в число материалов для той и другой темы, а теперь послужит для иной, более практической задачи… Это — скромный философский памфлет, посвященный одному из эпизодов борьбы веры и науки, эпизоду, если и не очень крупному, то достаточно драматичному, если и не очень сложному, то все же заключающему в себе некоторые любопытные и даже странные комбинации, эпизоду, наконец, может быть, даже довольно типичному.

I.

Я имею в виду иллюстрировать соотношение религиозного мышления с научным на примере в высшей степени современном — книга Вл. Ильина вышла в 1909 году, — и потому исходной точкой анализа сделаю также только самое современное понимание различий того и другого, не вдаваясь в долгий исторический анализ. А во избежании возможной при этом односторонности, возьму для начала несколько определений, из самых разнородных источников.

В «Вехах», покаянном сборнике поумневших под кнутом реакции русских либералов, в статье Г. Франка значится:

«…При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальные силы бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет не-религиозным и анти-религиозным…» (стр. 151. Курсивы мои. А.Б.).

В книге «Материализм и эмпириокритицизм», ставящей себе целью борьбу с религиозным мышлением не на живот, а на смерть, сказано:

«Фидеизм есть учение, ставящее веру на место знания, или вообще отводящее известное значение вере» (стр. 2. «Фидеизм» у Вл. Ильина употребляется для замены термина «религиозное мышление»).

Для нас, исторических материалистов, знающих, что идеология определяется в конечном счете производственными отношениями, а религиозное мышление есть известный тип идеологии, подобные характеристики, длинные или краткие, очевидно, недостаточны. Нам требуется выяснение социальной сущности этого типа. Так как именно по данному вопросу я работал больше других, то позволю себе изложить свои выводы о нем.

Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарными трудовыми отношениями (руководство — исполнение или власть — подчинение), из них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишей и требование от людей покорности, повиновения им. Это — идеализированные образы, порождаемые фантазией на основе реального господства «авторитетов» над людьми в их социальной жизни. Словом, религиозное мышление есть авторитарное, и только.

С этой точки зрения понятна и роль в нем «абсолютных ценностей», которую так подчеркивают идеалисты, как г. Франк в приведенной мною цитате, и значение «веры», к которому сводится дело для Вл. Ильина. Тенденция к «абсолютному» присуща всякому авторитету; ибо подчинение ему прочно и надежно только тогда, когда веления, указания, утверждения, от него исходящие, принимаются как нечто безусловное, непреложное, не подлежащее критике, окончательное; и конечно, авторитеты идеальные, создаваемые религиозной мыслью и настроением, должны представлять из себя завершение этой тенденции к абсолютному. А «вера» есть отношение человека к признаваемому им авторитету: не простое доверие к нему или согласие с ним, но — основанное на подчинении, на устранении собственной мысли и критики, на отказе от исследования, на подавлении всяких возможных сомнений, на акте воли, направленном к познавательной пассивности.

Отсюда с полной очевидностью вытекает статический характер религиозного мышления — его тяготение к неизменному и неподвижному, к остановке на пути познания и практики. Вера, не допуская критики тех или иных форм жизни, тех или иных истин, придавая им абсолютное значение, не допускает, следовательно, и их развития, а тем более — коренного изменения, замещения высшими. Это — особенно важная черта религиозного мышления, позволяющая узнавать его во всяких переодеваниях. А к переодеваниям оно прибегает очень часто в наши времена, в эпоху невиданных побед мышления научного.

II.

С изложенными элементарными предпосылками мы и приступим теперь к нашему делу.

Перед нами книга, заглавие которой приведено выше. Что стремится она дать своему читателю? Истину, разумеется. Но какую? вот в чем вопрос. Истину абсолютную, вечную.

Борьба за идею абсолютной и вечной истины, борьба против принципа относительности всякого познания занимает в книге центральное место, и представляет главный мотив, повторяющийся на ее протяжении. Свою основную точку зрения Вл. Ильин развивает в полемике со мною. Во избежании всякой неясности и риска внести искажение в мысль противника, я буду излагать его взгляды только его словами. Итак, вот что он пишет:

«„…Наполеон умер 5 мая 1821 года“, — говорит Энгельс в Анти-Дюринге („глава о вечных истинах“), разъясняя Дюрингу, чем приходится ограничиться, какими Plattheiten, „плоскостями“ довольствоваться тому, кто в исторических науках претендует на открытие вечных истин. И вот Богданов следующим образом возражает Энгельсу: „Что это за „истина“? И что в ней „вечного“? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не видеть“. И еще: „Разве Plattheiten можно называть Wahrheiten? Разве плоскости — истины? Истина — это живая, организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры к жизненной борьбе“.

Из этих двух цитат достаточно ясно видно, что вместо опровержения Энгельса Богданов дает декламацию. Если ты не можешь утверждать, что положение „Наполеон умер 5 мая 1821 года“ ошибочно или неточно, то ты признаешь его истинным. Если ты не утверждаешь, что оно могло бы быть опровергнуто в будущем, то ты признаешь эту истину вечной. Называть же возражением такие фразы, что „истина есть живая, организующая форма опыта“ — значит выдавать за философию простой набор слов. Имела ли земля ту историю, которая излагается в геологии, или земля сотворена в семь дней? Неужели от этого вопроса позволительно увертываться фразами о „живой“ (что это значит?) истине, которая куда-то „ведет“ и т. п.? Неужели знание истории земли и истории человечества „не имеет реального значения“? Ведь это же просто напыщенный вздор, которым Богданов прикрывает свое отступление. Ибо это есть отступление, когда он взялся доказать, что допущение вечных истин Энгельсом есть эклектизм и в то же время только шумом и звоном слов отделывается от вопроса, оставляя не опровергнутым, что Наполеон действительно умер 5 мая 1821 года, и что считать эту истину опровержимой в будущем нелепо».

«Пример, взятый Энгельсом, весьма элементарен, и всякий без труда придумает десятки подобных примеров истин, которые являются вечными, абсолютными (Этот курсив мой. А. Б.), сомневаться в которых позволительно только сумасшедшим (как говорит Энгельс, приводя другой такой же пример: „Париж находится во Франции“)». (Стр. 145–146).

Итак, существуют абсолютные и вечные истины, притом даже в очень большом количестве. Констатируя всякий факт, относительно которого не предполагается, что он будет опровергнут, мы создаем вечную и абсолютную истину. Наполеон умер 5 мая 1821 года; Волга течет в Каспийское море; лошади едят сено и овес; В. Ильин написал книгу «Материализм и эмпириокритицизм»; цена ей 2 р. 60 к., и т. д., и т. д. без конца. Правда, все это, как сказал Энгельс, «плоскости», но все же это «абсолютные и вечные истины», и сомневаться в них «позволительно только сумасшедшим». К тому же есть и абсолютные истины далеко не столь плоского свойства; напр., что «земля имела ту историю, которая излагается в геологии». Это уже вовсе, очевидно, не «плоскость», а вещь очень и очень серьезная: абсолютной истиной оказываются результаты целой науки, которые, как всякому ясно, «имеют реальной значение», и несомненно, весьма крупное.

«Быть материалистом — говорит Вл. Ильин — значит признавать объективную истину, открываемую нам органами чувств, признавать объективную, т. е. независящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе признавать абсолютную истину» (стр. 146).

Заключающиеся в последней фразе слова «так или иначе» знаменуют собою переход к другой точке зрения. В дальнейшем оказывается, что абсолютную и вечную истину надо признавать не так просто и прямо, как это, по-видимому, вытекало из выше цитированных рассуждений о смерти Наполеона и об истории земли. Комментируя Энгельса, Вл. Ильин приходит к следующим формулировкам:

«Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знаний» (стр. 149).

«…С точки зрения современного материализма, т. е. марксизма, исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней. Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта картина изображает объективно существующую модель. Исторически условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем познании сущности вещей до открытия ализарина в каменноугольном дегте или до открытия электронов в атоме, но безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед „безусловно объективного познания“. Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, напр., от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа» (стр. 151).

Все приведенные формулы «абсолютной и вечной истины» Вл. Ильин считает точным выражением материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Дицгена, в доказательство чего и приводит много цитат. Вопрос о том, насколько он прав в своем понимании и комментировании этих цитат мы пока отложим, а резюмируем в немногих словах то, что дает он сам:

1. Существует абсолютная истина, соответствующая абсолютной природе.

2. Человеческое мышление дает ее нам в виде суммы относительных истин.

3. Исторически условны только пределы приближения нашего к абсолютной истине; но мы безусловно приближаемся к ней.

4. Есть много абсолютных и вечных истин, частного характера; это все те, относительно которых мы «не утверждаем, что они могли бы быть опровергнуты в будущем».

Предоставляем читателю решить, каким образом совмещается второе положение с четвертым, и почему абсолютная истина дается в виде суммы относительных, когда имеется так много не только абсолютных, но и вечных истин. А сами рассмотрим вопрос по существу, в той последовательности, какая удобнее для простоты положения.

III.

Типом «абсолютной и вечной истины», в каковой «позволительно сомневаться только сумасшедшим», для Вл. Ильина является положение «Наполеон умер 5 мая 1821 года», — именно этот пример он повторяет очень много раз, считая его неуязвимым. Очевидно, что достаточно нам выяснить, каким способом эта истина установлена, и мы получим общий метод водворения в нашем мире новых абсолютных и вечных истин; таковыми должны будут признаваться все истины, которые людям удастся установить тем же способом, и не менее, или даже еще более строго, чем вышеупомянутую истину о смерти Наполеона.

Но какой же это способ?

Губернатор острова Св. Елены, лицо официальное, — врач, лечивший Наполеона, лицо компетентное, и еще несколько человек, его окружавших, люди здравомыслящие и добросовестные, были очевидцами его смерти, и единогласно засвидетельствовали самый ее факт и дату. Вот путь, которым пришла в мир и воцарилась в нем навеки «абсолютная истина».

Итак, предположим, что у нас есть факт, имевший место за несколько сот лет до той же смерти Наполеона, факт, очевидцами которого было несравненно большее число людей и официальных, и компетентных, и добросовестных, и здравомыслящих, — истина которого единогласно засвидетельствована этими лицами. Не ясно ли, что истина этого факта тем более должна быть признана абсолютной и вечной?

А если является впоследствии человек, который позволяет себе утверждать, что и факта-то этого в действительности не было, что тут просто — заблуждение, — что должны мы думать о том человеке? На основании всего предыдущего — одно из двух: либо он «сумасшедший», либо он просто хочет подрывать основу материализма — «объективную истину, открываемую нам органами чувств», как говорит об этом В. Ильин в одной из приведенных уже цитат. — Но человек этот, по-видимому, не был сумасшедшим, ибо он мог целые десятки лет успешно выполнять обязанности священника… И к тому же его утверждение позже поддерживал один очень известный монах, которого знавшие его люди сумасшедшим также не считали…

Написавши это, я замечаю, что проболтался, и что В. Ильин немедленно со всей энергией использует мой промах. «Еще бы, — воскликнет он, — священник! монах! кому же другому и вести борьбу против материализма, против объективной истины? это можно было заранее предвидеть!» Ибо В. Ильин очень строг к духовному званию; полемизируя с идеалистом Беркли, он то и дело подчеркивает его епископский сан, и слово «поповщина» играет главную роль в характеристике всех воззрений, которые ему, Ильину, кажутся неправильными. Что в данном случае он без очков усмотрит клерикальную интригу, это несомненно.

И в самом деле, этот священник, этот «поп», как выразится, вероятно, В. Ильин, был родоначальником современного релятивизма, не субъективного, как у софистов и скептиков, а объективного и научного признания относительности всех истин, сторонниками которого мы открыто являемся…

Однако, пора объяснить в чем дело. Факт, о котором идет речь, и который за сотни лет до нашего времени весьма многократно наблюдался миллионами всевозможных здравомыслящих очевидцев, и был ими единодушно засвидетельствован в качестве «объективной истины, открываемой нам органами чувств», — этот факт, еще более обычный и легче констатируемый, чем смерть человека, был таков: солнце обходило кругом земли по небесному своду. «Поп», из вражды к «материализму» отрицавший эту абсолютную и вечную истину, был Николай Коперник. Монах, его приверженец, пропагандист его идей — Джордано Бруно. Последнего какие-то люди, увлекшись защитой «абсолютных и вечных» истин, сожгли даже на костре. Кто были эти люди? Надо полагать, чересчур крайние «материалисты»…

Ожидали ли вы, читатель, что в XX веке среди русских марксистов выступит мыслитель, взгляды которого логически заключают в себе отрицание теории Коперника?

IV.

Если я, рассматривая в цитированном В. Ильиным месте своей работы^[42] вопрос об относительности истины, предпочел не входить в анализ положения «Наполеон умер 5 мая 1821 года», а ограничиться указанием на пустоту и бесплодность этой и подобных ей псевдо-истин, то я сделал так не потому, чтобы не мог привести специальных доказательств несомненной относительности данного положения, а просто потому, что мне противно было заниматься такой «плоскостью», серьезно исследовать ее с точки зрения «абсолютности», «вечности» и т. под. Я рассчитывал на читателя-марксиста, признающего критерием истины — практику, и потому способного сразу понять, что нельзя считать истиной идею, на практике неприменимую и не доступную практической проверке, т. е. лежащую вне самого критерия истины. Но теперь это изменилось. Нашелся читатель — В. Ильин, — который сделал практическое применение из данной идеи, а именно, воспользовался ею как орудием утверждения на земле царства абсолютных и вечных истин. И необходимо теперь дать анализ идеи по существу.

Всякая истина слагается из понятий. В энгельсовском примере три главных понятия: одно относится к определенной личности — «Наполеон», другое — к определенному физиологическому процессу — смерти, и третье — к исторической дате. Спрашивается, насколько можно признавать абсолютными и вечными эти понятия, — ибо ясно, что если они преходящи и относительны, то их соединением никак нельзя получить идеи абсолютной и вечной.

Итак, что заключается в понятии «Наполеон»? Представление о жизненном единстве определенного лица в различные периоды его существования. «Наполеон» — это «тот самый» человек, который родился на Корсике в 1769 году, был артиллерийским поручиком, генералом республики, первым консулом, императором Франции, одержал такие-то победы, потерпел такие-то поражения, жил пленником на острове св. Елены, и т. д., и т. д. В современном мышлении человеческое имя неразрывно связано с индивидуалистической иллюзией единства «я», иллюзией, которая совершенно разоблачена физиологией и психологией. Принимается, что умер тот же человек, та же «личность», то же самое «я», которое фигурировало в таких-то предыдущих событиях, связанных с именем «Наполеона». А между тем это «я» физиологически и психически несколько раз обновляется в жизни организма, и только непрерывная постепенность его изменений позволяет удерживаться привычной иллюзии. Физиологически, «тело» умирающего Наполеона до последней молекулы было уже иное, чем «тело» Наполеона, который командовал при Аустерлице; психически, вся сумма впечатлений и ощущений, из которых слагалось «я» последних лет его жизни, была совершенно иная, чем та, из которой слагалось «я» молодого генерала-республиканца. И потому в той мысли, которую современный человек выражает словами «Наполеон умер 5 мая 1821 года», уже есть несомненное заблуждение: в подлежащем мыслится великий социально-культурный деятель, а сказуемое относится к жалкой развалине, исторически ничтожной.

Теперь, понятие «смерти». Оно тоже вовсе не так абсолютно, как это кажется людям, не знающим механизма умирания. В современной медицине принято считать моментом смерти прекращение сердцебиения и дыхания; но уже есть основания сомневаться, чтобы такой критерии навсегда удержался. В одном русском учебнике оперативной хирургии мне случилось прочитать о том, что посредством искусственного дыхания не только удается людей, находящихся в глубоком обмороке, привести в чувство, но даже случалось иногда вернуть к жизни людей, недавно умерших. И это — не пустая бравада ученого материалиста, а констатация факта, действительно вполне возможного при нынешнем понимании «смерти». Если сердце уже остановилось и дыхания нет, то человек «умер»; но если в то же время глубокого разрушения клеток не произошло, то может оказаться достаточным механически вызвать функцию бездействующих органов, чтобы весь жизненный процесс возобновился. Но в таком случае, какая же это «смерть»? Можно, следовательно, ожидать, что с дальнейшими успехами медицины, когда сама по себе остановка сердца и дыхательных органов не будет играть той окончательно решающей роли в прекращении жизни, как теперь, «смертью» будут признавать уже не эту остановку, а такую стадию разрушения клеточных элементов, при которой восстановление жизни делается совершенно невозможным даже для тогдашних высокоразвитых методов. И с той высшей точки зрения, которая будет в те времена достигнута, по всей вероятности, нынешние даты смерти людей в большинстве окажутся просто неверными.

Вот вам и абсолютные, вечные истины!

Я не говорю уже о том, что врач, констатировавший смерть Наполеона, вовсе не был «абсолютным» врачом, и мог ошибиться в определении момента смерти, принявши за смерть глубокий обморок или летаргию, как это несомненно, с другими врачами бывало. Тогда «вечная истина» В. Ильина оказалась бы … «вечным заблуждением».

Перехожу к третьему понятию — исторической даты. Здесь уже все условно-и самая эра, и способ счисления времени. То событие, от которого ведется счет лет, почти наверное было не в точности тогда, когда предполагается, — если вообще оно было когда-нибудь. Дата «5 мая 1821 года» взята по грегорианскому календарю, а по юлианскому это было — 23 апреля. Правда, юлианский календарь менее точен, чем грегорианский, — но и этот последний со строгой астрономической точки зрения несколько хромает, и к 1821 году его ошибка по сравнению с «идеальным временем» составляла уже около 13 часов. Я, к сожалению, не знаю, в каком часу умер Наполеон, а специально разыскивать такие пустяки мне нет охоты, — но возможно, что правильнее оказалось бы отнести это «абсолютное и вечное» событие не к 5-му, а к 4-му мая.

Здесь, конечно, далеко не исчерпаны все данные и все возможности, указывающие на относительный характер разбираемого хронологического положения; но думаю, для одной «абсолютной и вечной плоскости» этого вполне достаточно.

Еще несравненно хуже обстоит дело с истинами, заслуживающими этого названия, как напр., утверждение, что земля «имела ту историю, которая излагается в геологии». Достаточно указать, что «та история, которая излагается в геологии» до Чарльза Ляйелля была одна (основанная на теории катаклизмов), а начиная с Ляйелля совершенно иная (эволюционная); но и теперь она уже во многом не та, что у Ляйелля. И если В. Ильин с абсолютной достоверностью знает, что теперь-то уже она установилась навеки, и больше существенно измениться не может, то источник такого знания возможен лишь один, а именно — вера, и вера слепая.

V.

Рассмотрим теперь другую точку зрения того же автора на тот же вопрос: «абсолютная истина складывается из суммы относительных истин», и путем относительных истин «мы безусловно приближаемся к ней». С этой точки зрения русскому марксизму приходится иметь дело не в первый раз.

Лет семь тому назад ее выдвигали — правда, в еще более широких размерах, легальные марксисты, уходившие тогда в идеализм. Специально, Н. Бердяев проповедовал такую теорию прогресса. Развитие вообще есть приближение к абсолютным идеалам: абсолютной истине, абсолютному добру, абсолютной красоте. Прогресс познания заключается в непрерывном приближении к абсолютной истине, через истины относительные.

Как видим, то же самое говорит и Вл. Ильин. Он только умалчивает об «абсолютном добре и красоте», — причем остается неизвестным, потому ли умалчивает, что не признает их, или только потому, что пишет работу теоретически-философскую, касающуюся только вопросов познания. Истолковывая умолчание в благоприятную для него сторону, получается, что он принимает только треть того триединого идеала, который у наших идеалистов является формулой божества.

Нечего и говорить, что наши идеалисты заимствовали эту формулу у идеалистов западных. Лейбниц уже с большой ясностью наметил ее в своей градации конечных монад, отражающих монаду абсолютную и все более приближающихся в своем ограниченном познании к ее абсолютной истине. А что касается до формулировки В. Ильина — абсолютная природа выражается в абсолютной истине, воплощающей в ряде истин относительных, которые образуют градацию приближения к абсолютному, — то это формулировка прямо шеллингианская.

Так борется с идеалистами В. Ильин!

Теперь немного напомню, как мы с ним боролись. Мы прежде всего указывали, что самое понятие «абсолютного» вполне фиктивно, ибо содержание понятий берется только из опыта, а в опыте нет и не может быть ничего абсолютного. Мыслить абсолютное — значит, впадать в плоское логическое противоречие (отнюдь не диалектическое). Мы указывали также на то, что «абсолютная» теория прогресса есть бессмыслица. «Приближаться» к абсолютному через относительное, т. е. к бесконечно-далекому через конечное — совершенно невозможно, ибо «бесконечность» есть математический символ с отрицательным значением. К бесконечной величине можно прибавлять или от нее убавлять конечные сколько угодно — от этого она не изменяется: именно такова математическая характеристика бесконечно-больших величин. Прибавляйте к длинному кубу сколько угодно плоскостей, линий, точек — объем его будет все тот же; ибо объем есть «бесконечное» по отношению к поверхности, как она по отношению к длине. Расстояние от «абсолютного» неизменно, пойдем ли мы вперед, назад, направо, налево; и говорить о «приближении» к абсолютному есть насмешка и над логикой, и над всяким прогрессивным стремлением.

Мы указывали тогда и на клерикальную подкладку пропаганды абсолютного. Люди приучаются к этой фикции, она становится дорогой для них, становится потребностью, от которой нельзя отказаться, как от привычного наркотического средства. Но в науке, холодной и ясной, они не находят удовлетворения этой жажды; она спокойно и твердо отказывает в абсолютной истине. Тогда они отправляются искать ее в другом месте; религия и мистика их подстерегают уже, и тем легче овладевают их душою, что вера у них уже есть: в абсолютное, ведь, можно только верить, знать его — нельзя, оно вне опыта.

Повторять ли всю эту полемику теперь, по поводу книги В. Ильина? Я думаю, не стоит: ни «абсолютной истины» чеховского учителя, который умер со словами «Волга течет в Каспийское море», ни бердяевский познавательный абсолют не введут в особенный соблазн нашего читателя^[43].

VI.

Но кто же ввел в соблазн Вл. Ильина? Он утверждает, что Энгельс и Дицген. Верно ли это?

Вл. Ильин приводит следующее место из Анти-Дюринга:

«Суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину — в ряде относительных заблуждений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью иначе, как при бесконечной продолжительности жизни человечества».

«Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в таком ряде последовательных человеческих поколений, который для нас, по крайней мере на практике, бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограничена, как ограничена. Суверенно и неограниченно по своему направлению, (Anlage), призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности». И далее: «Так же обстоит дело с вечными истинами».

Где же тут, однако, та основная идея, из которой исходит Вл. Ильин, а именно, что абсолютная истина существует! Об этом нет и речи. Говорится о том, что она могла бы осуществиться лишь через бесконечное число поколений; но согласитесь, что эта идеально-математическая, т. е. чисто символическая возможность отнюдь не похожа на реальность. Утверждается, что мышление «абсолютно» или неограниченно (это слово употребляется, как поясняющий синоним слова «абсолютное») по своей тенденции; но в такой связи очевидно, что слово «абсолютное» означает здесь только бесконечное развитие, и ничего больше. И в то же время всякое исторически-данное мышление категорически признается ограниченным, относительным, в том числе, конечно, и мышление чеховского учителя, и Н. Бердяева, и гениально объединившего их точки зрения Вл. Ильина.

А Вл. Ильин именно свое мышление не согласен считать ограниченным и относительным, — как это может быть, когда у него есть целый короб «абсолютных и вечных истин», т. е. прямо готовых кусков «абсолютной истины» в абсолютнейшем смысле слова. При чем тут Энгельс? Почтенный автор просто перепутал его с г. Бердяевым.

Если в чем Энгельс и виновен, так только в том, что вообще применяет метафизический термин «абсолютное», хотя и не в метафизическом значении, да еще в том, что при всех насмешках над «вечными истинами» допускает их хотя бы в виде безнадежных «Plattheiten». Но он сам же добросовестно предостерегает читателя от возможной из-за этого путаницы.

«…Насколько юной, — говорит он, — является еще до сих пор вся история человечества, и насколько смешно было бы приписывать нашим современным взглядам какое бы то ни было абсолютное значение, это видно уже из того факта, что вся история до настоящего времени может быть обозначена, как история периода времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту (т. е.: добывание огня трением. А.Б.) до открытия превращения теплоты в механическое движение» (паровые машины. А. Б. Цитата из 3-го нем. изд. Анти-Дюринга, стр. 113–114. Курсивы мои. А.Б.).

Вот из таких основных положений и следовало бы исходить всякому сознательному марксисту в понимании тех гегелиански построенных формулировок, где Энгельс употребляет термины «абсолютное», «безусловное» и т. п. Но В. Ильин поступает иначе: он тщательно выбирает у Энгельса те фразы, где имеются сакраментальные слова, и на них упирает свою веру. Напр., берется несколько гегелианских замечаний о том, что «истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области», — и делается вывод: а, значит — они имеют-таки абсолютное значение: сам сказал!

А между тем, как раз иллюстрация, приведенная тут же Энгельсом, могла бы предохранить от такого «абсолютного» понимания его формулировки: этой иллюстрацией служит закон Бойля — объем газов обратно пропорционален давлению. Всякий, кому известна более точная формула Ван-дер-Ваальса, знает, что закон Бойля ни в каких пределах не является абсолютно верным, безусловно точным, ибо он только в одной-двух математических точках совпадает с уравнением Ван-дер-Ваальса; но и это последнее ни один компетентный физик не признает окончательным и исчерпывающим законом данных явлений.

Было бы законнее В. Ильину соблазниться Дицгеном, который, действительно, злоупотребляет термином «абсолютное» по отношению к центральному понятию своей философии — Универсума, Вселенной, — как и вообще при случае злоупотребляет религиозной терминологией. Но и у него, если отнестись внимательно, нельзя найти ни абсолютов чеховского учителя, ни абсолютной геологии… К тому же на него В. Ильин смотрит критически — не так, как на Энгельса, цитаты из которого почтенный автор считает достаточной заменой научной аргументации вообще.

Плеханов однажды утверждал, что марксовская теория денежного обращения есть объективная истина на вечные времена. Я с этим не согласился — именно потому, что «вечность» истины, как я говорил, есть дело веры, а не научного знания, — и находил, что это, конечно, объективная истина, но только для нашего времени, а за будущее ручаться нельзя. Вл. Ильин мне возражает: «Это опять путаница. Соответствия этой теории с практикой не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5 мая 1821 года». Опять подтверждается вечность первобытной астрономии: теория Коперника, очевидно, не могла же изменить ее соответствие с практикой за тысячи лет до него умерших людей. — Но дальше, Вл. Ильин, порицая меня за «непростительную уступку буржуазной экономии», заключающуюся в не религиозном, а научном отношении даже к теории Маркса, заканчивает так:

…«Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем придти ни к чему, кроме путаницы и лжи» (стр. 160).

Оставляя в стороне чрезвычайно запутанную форму выражения (теория Маркса есть объективная истина, и это значит, что она путь к объективной истине), легко видеть, что мы тут имеем уже третью концепцию абсолютной истины. Из всех трех это, явным образом, самая умеренная: абсолютным признается только самый метод, заключающийся в исторической теории Маркса. Но посмотрите: главным выводом из этого делается формальное идеологическое запрещение искать других точек зрения, — утверждается, что никогда никакие другие методы ни к чему, кроме путаницы и лжи привести не могут. А между тем, как известно, всякий крупнейший шаг научного развития заключается именно в том, что находят новую точку зрения, новый путь, новый метод. Например, еще лет 30 тому назад концепция неизменных химических элементов была объективной истиной времени, идя по ее пути, приходили к большему и большему познавательному овладеванию фактами; а теперь? Найден новый путь, идея разложения элементов; что же, он ведет «только к путанице и лжи»? А ведь химия — наука гораздо более разработанная, чем социальная философия, методологических переворотов для первой ожидать, казалось бы, имелось гораздо меньше оснований…

Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив — требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе… Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой — абсолютное.

VII.

Итак, совершенно очевидно, что те два критерия религиозного мышления, которые указываются самим В. Ильиным и г. Франком, т. е. вера, признание абсолютных ценностей, в мировоззрении В. Ильина имеются на лицо, притом как основа его взглядов. Остается применить третий, не формальный, а относящийся к существу идеологии, социально-исторический критерий: является ли мышление разбираемого автора по своему типу авторитарным!

В сущности, тут нет нового вопроса. Раз есть вера, должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить. Абсолютное — одно из имен этого авторитета. В данном случае «абсолютное» воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это — пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного: либо они, действительно, пророки — и тогда всякое их слово вдохновенно, — либо они способны были ошибаться, — но тогда они такие же люди как мы, и кому же в таком случае устанавливать абсолютную истину? Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только — все или ничего. Вдумайтесь, например, в следующую формулировку. По поводу промежуточных точек зрения, колеблющихся между признанием чего-то «вне чувственного мира» и решительным отрицанием этого «чего-то», Вл. Ильин восклицает:

«Если бы Энгельс когда-нибудь сказал что-либо подобное, то было бы стыдом и позором называть себя марксистом»… (стр. 127).

Для человека, мыслящего научно, а не религиозно, — свободно, а не авторитарно, такое заявление представляет нечто неслыханное. Как! если бы тот или иной теоретик когда-нибудь сказал ту или иную ложь или глупость, было бы «стыдом и позором» примкнуть к той школе, одним из вождей которой он был? Ну, а что, если окажется, что где-нибудь Энгельс обмолвился чем-либо подобным? Тогда — конец, Вл. Ильин порывает с марксизмом… Такова, в самом деле, логика религиозного чувства: пророк обнаружил свою человеческую слабость, — довольно! он не пророк, его вера ложная, другие пророки, шедшие с ним, тоже ложные пророки, ищи новой веры!

В сущности, сам В. Ильин сознает авторитарный характер своего мышления, и настолько идейно честен, что признает его открыто:

«И не кричите, гг. махисты, что я ссылаюсь на „авторитет“: ваши крики против авторитетов — просто прикрытие того, что авторитеты социалистические (Маркс, Энгельс, Лафарг, Меринг, Каутский) вы подменяете авторитетами буржуазными (Махом, Петцольдтом, Авенариусом, имманентами). Лучше бы вам не поднимать вопроса об „авторитетах“ и „авторитарности“» (стр. 295).

Все равно, мол, без авторитетов нельзя: если вы этих не признаете, значит — признаете другие. Ну, а если кто совсем не хочет признавать авторитетов, как авторитетов, т. е. считать ссылки на их мнения достаточной заменою исследования и аргументации? Что вы басни рассказываете? возражает Вл. Ильин: разве такие люди в природе бывают? И убедить его нельзя, ибо авторитарный тип мышления наиболее в себе замкнут, наиболее неспособен понять и допустить возможность иных типов.

Очевидно, и критерию «авторитарности» взгляды Вл. Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью.

VIII.

Религиозное мышление никогда не отличалось точностью. Но в эпохи своего процветания оно обладало зато величайшей конкретностью и ясностью. В наши времена, обретаясь в упадке, оно теряет и эти черты, становясь в высшей степени смутным и неясным. Его понятия неопределенны и неустойчивы, а взамен того оно цепляется за слова. Значение слов в авторитарных идеологиях всегда было решающим: слова, это именно то, в чем верховные авторитеты себя выражают, и потому только слова бесспорны; правоверующего можно узнать только по «исповеданию», т. е. открытому признанию надлежащих словесных формул.

В полном согласии с такой психологией веры, вы встретите на первой же странице книги Вл. Ильина, после перечисления ряда писателей, которым он объявляет войну, писателей очень различных по своим взглядам на философию марксизма, следующие строки:

«Все эти лица не могут не знать, что Маркс и Энгельс десятки раз называли ( курсив мой. А.Б.) свои философские взгляды диалектическим материализмом. И все эти лица, объединенные — несмотря на резкие различия политических взглядов — враждой против диалектического материализма, претендуют в то же время на то, что они в философии марксисты»!

Заметивши мимоходом, что значительная часть перечисленных им писателей (напр., я и Базаров) проявили свою «вражду к диалектическому материализму» тем, что доказывали анти-диалектичность и метафизичность взглядов Плеханова и его школы, я обращаю внимание читателя на центральную мысль цитаты: Маркс и Энгельс «называли» себя так-то, а вы так не называете, и смеете считать себя марксистами в философии! Диалектика, превращенная в религию, здесь перешла в свою противоположность. Для старой диалектики, которая в процессах жизни и движения, считает невозможными категорические «да-да», «нет-нет», было как нельзя более естественным и понятным, что историческое и логическое развитие идей известной школы приводит в той или иной области, к выводам, отличающимся от прежних настолько, что их есть основание обозначить новым термином, хотя общий метод по-существу остался прежний, так что название самой школы менять незачем, — например, оставаясь на почве марксистского метода исследователи могут прийти в философии к воззрениям, для которых термин «материализм» недостаточен или не подходит. Мышление религиозное, хотя бы объектом его веры была «диалектика», понять этого не в состоянии; оно удовлетворяется только единством словесных формул, но за то им удовлетворяется вполне. Оно не смущается тем, что, положим, Плеханов под названием «диалектического материализма» развивал полу-кантианскую метафизику или что П. Нежданов под тем же именем проповедывал нечто невразумительное, но явно непохожее на подлинный диалектический материализм; о чем спорить, если люди «называют себя» именно так, как надо? А вот, кто «называет себя» иначе — те враги несомненные, и разбирать тут нечего; если же они, кроме того, «хотят быть» марксистами в философии, т. е. применять в ней марксистский метод, — то это враги особенно злостные, обманщики, самозванцы и т. д.

Этот «словесно исповедный» характер мышления выступает в книге Вл. Ильина всего ярче именно там, где дело касается основных вопросов мировоззрения; а таковыми являются для него вопросы о «вещах в себе» или «материи», о «вещах для нас» или «явлениях» и т. п.

IX.

Что такое «вещь в себе»? Под оболочкой этих слов мы найдем в книге Вл. Ильина по меньшей мере три различных понятия, соответствующих трем философским школам, идеи которых распространяются среди русских марксистов. Рассмотрим все три понятия по порядку, начиная с того, которое на протяжении книги является преобладающим.

С выражениями своей полной солидарности, Вл. Ильин цитирует ряд мест из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между «вещью в себе» и «вещью для нас», между «материей» и «явлением».

«Современный философский спиритуализм, — говорит Л. Фейербах, — называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий, по его мнению, упрек: материализм-де есть догматизм, т. е. он исходит из чувственного (sinnlich) мира, как из бесспорной (ausgemacht), объективной истины, считает ее миром в себе (in sich), т. е. существующим без нас, тогда как на самом деле мир есть лишь продукт духа».

«Кажется, это ясно? комментирует Вл. Ильин. — Мир в себе есть мир, существующий без нас …» И далее: «Для Фейербаха вещь в себе есть … существующий вне нас мир вполне познаваемый, ничем принципиально не отличающийся от явления» (стр. 127–128, passim — во избежание слишком длинной цитаты).

«Предметы наших представлений, — поясняет затем наш автор, — отличаются от наших представлений, вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя только часть или сторона первой, как сам человек лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы» (стр. 129, курсив мой. А.Б.).

«Явление, — цитируется Дицген, — отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути». И сам Ильин добавляет: «„никакой принципиальной разницы, никакого „трансцензуса“, никакой „прирожденной несогласованности“ тут нет и быть не может. Но разница, конечно, есть, есть переход за пределы чувственных восприятий к существованию вещей вне нас“» (стр. 131).

«…Только чувственное существует; нет другого бытия, кроме материального бытия» — приводит В. Ильин из «Краткой истории философии» Швеглера характеристику материализма, и подчеркивая свое согласие с ней, называет ее «азбучной истиной» (стр. 144).

Больше, я думаю, не требуется. Признается только чувственное бытие, и как его часть или сторона — явление, человеческий опыт. Противопоставляется это взглядам «махистов», которые признают только «опыт», только мир «элементов», что, по словам В. Ильина, есть идеализм, метафизика и т. п.

Но что такое в действительности эти «элементы опыта», которые В. Ильин отрицает во имя «чувственного бытия»? Это — цвета, тоны, твердое, мягкое, теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т. д., как о том постоянно напоминается у Маха, Авенариуса, у «махистов» и всех, пользующихся данным понятием. Цвета, тоны, твердости, формы, — но ведь это и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно, да. Значит, в этом разница у В. Ильина с «махистами» есть? Очевидно, нет.

Никакого бытия, кроме чувственного, или, что то же, сводящегося к чувственным элементам «махисты» не признают. Но, может быть, их чувственные элементы не те, на которые разлагает бытие В. Ильин? Может быть, он знает другие, лучшие? Сие остается неизвестным, ибо никакого анализа «материи», «явления», «вещей» и т. п. на чувственные элементы он, на протяжении своей книги, не производит.

Но, может быть, в том и суть, что истинный материалист такого анализа производить не должен? Этого В. Ильин нигде не утверждает, и пока он такой нелепости не высказал, всякий должен предполагать, что он ее не думает.

Итак, в данном пункте разницы с «махистами» нет. Не заключается ли она в ином, а именно в том, что Вл. Ильин «вещь для нас» или «явление» считает только частью или стороной чувственного бытия, а «махисты» этого не признают? Увы! и тут нет разницы. Махисты никогда не полагали, что «вещами для нас», или, что то же, комплексами уже вошедшими в наш опыт исчерпывается весь мир элементов. Они представляют дело таким образом, что различные комплексы элементов входят в опыт людей то одними своими частями, или сторонами, то другими, то в меньшей мере, то в большей, и по мере развития человечества они включаются в его опыт все полнее, т. е. употребляя привычную для В. Ильина терминологию, эти комплексы из чувственных вещей в себе становятся чувственными вещами для нас. Из-за чего же спорить?

Разницу между «предметами» и «нашими представлениями о предметах» В. Ильин видит в «переходе за пределы чувственных восприятий к существованию вещей вне нас». Махисты же только точнее определяют это «существование вне нас», не ограничиваясь пространственным выражением «вне нас», — ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее, — а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих «вещи» или физические комплексы.

Итак, здесь В. Ильин стоит на столь ненавистной ему «махистской» точке зрения. Рассуждая о «вещах для нас», которые являются «частью или стороной вещей в себе», при чем те и другие всецело «чувственного» характера, — он повторяет иными словами те же идеи, которые и они отстаивают.

Но ведь он заимствует свои взгляды у Фейербаха, Энгельса, Дицгена, а не у «махистов»? Да, несомненно; но в том-то и дело, что по данному вопросу между теми и другими, кроме терминологии, сколько-нибудь серьезной разницы нет. Потому-то «махисты», как напр., Базаров, и не полемизируют с Фейербахом и Дицгеном, а полемизируют с занимающим радикально иную позицию Плехановым, — за что В. Ильин многократно их обвиняет то в незнании этих лучших материалистов, то в трусости перед ними… Незнание тут, действительно, есть, но это — незнание «махизма» В. Ильиным, а также незнание им тех соотношений, какие существуют между «махистами» и старыми материалистами-эмпириками с одной стороны, полу-кантианскими «материалистами» типа Плеханова — с другой.

X.

Если мы примем во внимание, что большая часть книги В. Ильина, приблизительно около двух третей, посвящена именно обвинению «махистов» в идеализме, причем в доказательство приводится бесконечное число цитат из произведений самих «махистов», философов им сочувствующих и не сочувствующих, — то помимо психологической загадки — как мог наш автор сочинить всю эту полемику, по-существу высказывая ту же точку зрения, что и его противники, перед нами выступает еще и загадка логическая: каким способом эта полемика формально сочеталась в его голове с его собственными взглядами. Ключ к решению первой у нас уже есть: религиозное мышление, твердое в словесном исповедании, но смутное в понятиях. Вторая находит свое объяснение в чрезвычайно своеобразном философско-критическом методе, систематически применяемом нашим автором, методе, который я обозначил бы, выбирая наиболее мягкое выражение, как метод «замещения понятий».

Это — вещь очень простая. «Махисты» сводят всякую реальность к «элементам опыта». Что такое эти «элементы»? Цвета, формы, тоны, запахи, твердости и т. под. Но Юм считал все это — цвета, тоны и пр. — ощущениями! Следовательно — «элементы» — те же ощущения. Но Беркли те же самые цвета, формы и т. под. признавал идеями! Следовательно — ощущения то же, что «идеи»! Итак, «элементы» — те же идеи, а «махизм» — чистейший идеализм, т. е. «фидеизм», «поповщина» и т. д.

У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт — это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других — элементы образов или ощущения. Элементы вещей (или «среды») — цвета, формы, твердость, мягкость и т. д., взятые в независимой от индивидуума, в объективной связи: в комплексе «лепесток розы» красный цвет соединяется с мягкостью, овальной формою, нежным запахом и т. д. объективно или «предметно», т. е. совершенно независимо от того, смотрю ли «я» на лепесток или нет, нормально различаю цвета или нет, и т. под. В комплексе «восприятие лепестка» красный цвет действует, если «я» закрою глаза, сменяется иным, если «я» дальтонист, сопровождается ощущением «мягкости» только в том случае, если «я» осязаю лепесток одновременно с тем как смотрю на него; здесь и красный цвет, и мягкость, и запах — «мои» ощущения

У Юма, кантианцев, Плеханова и других понимание опыта индивидуально-психологическое: опыт — это «мои» психические образы, и ничего больше. «Мои» — значит, ни о какой независимой связи элементов опыта не может быть и речи, связь эта всегда субъективная, и все составные части опыта всегда только «ощущения», индивидуальные, «мои» ощущения. «Нелепо», — говорит, например, Плеханов, — спрашивать, «какой цвет имеет роза, когда на нее никто не смотрит, какой запах, когда ее никто не нюхает…» («Materialiamus militans», письмо 2-е). Т. е., в этом случае роза не имеет ни цвета, ни запаха, потому что никакой «субъект» их не «ощущает».

Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все составные части опыта представляются ему элементарными «идеями».

Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, о последних результатах его разложения.

Вывод Вл. Ильина: а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое третьим, и т. д.^[44].

Этот совершенно новый метод, о котором не упоминается насколько помню, даже в «Эристике», где Шопенгауэр, однако, очень старательно пытался собрать все неприличные и недопустимые способы полемики (может быть потому, что способы явно нелепые не приходили ему в голову), — этот новый метод при дальнейшем применении может дать весьма интересные и оригинальные результаты.

Применим его, например, к самому изобретателю. Он утверждает, что существует только «чувственное бытие», и никакого больше. Но что такое чувственное бытие? Ясно, что такое, которое слагается из чувственных элементов, т. е. цветов, тонов, форм, твердостей и т. п. Но эти элементы ведь «те же ощущения», а ощущения — те же «идеи». Не очевидно ли, что философия В. Ильина есть идеализм, клерикализм, поповщина, и прочее… Впрочем, как мы уже видели, этот вывод и не так далек от истины. Не значит ли это, что метод правилен? Пусть читатель решает сам.

Но пусть, решая, он положит на чашу весов следующее важное соображение: решив вопрос отрицательно, он вынужден будет по меньшей мере две трети философского трактата Вл. Ильина считать как бы вовсе не написанными.

Некоторую вариацию того же метода представляет практикуемое нашим философом «замещение» авторов. Ганс Корнелиус сам «указывает на свое стремление идти по стопам Авенариуса» и «рекомендуется» Махом в качестве исследователя «идущего если не теми же, то очень близкими путями» (стр. 256). А Корнелиус высказывает такие-то и такие-то идеалистические мысли. «Сопоставьте с этим утверждение А. Богданова, что для идей Бога, свободы воли, бессмертия души в философии Маха (курсив мой. А. Б.) при его отрицании всякой „вещи в себе“ абсолютно нет и не может быть места» (стр. 257).

Через две страницы тем же способом Мах замещается Клейнпетером, и после нескольких цитат с торжеством делается вывод: «Судите теперь о смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха абсолютно нет места для свободы воли, когда сам Мах рекомендует (курсив мой. А.Б.) такого субъекта, как Клейнпетер!» (стр. 261).

Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, — достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т. д. — цепь философской «протекции», очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения «идущего по его стопам» Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия «идущего по его стопам» Вл. Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс «рекомендует» Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин — чистейший идеалист?

Но то, что вам, читатель, может казаться невероятно диким, легко объясняется привычками авторитарного мышления. Возьмите любую авторитарную организацию, даже хотя бы современную бюрократию: разве там начальник не ответствен за деяния своих подчиненных? и разве они не должны точно выражать его предначертания? Перенесите эту точку зрения в область философской полемики — и перед вами новый «метод» Вл. Ильина.

XI.

Как было упомянуто, обычно-эмпирическое или реалистическое понимание «вещей в себе» и «вещей для нас» у Вл. Ильина является хотя и преобладающим, но не единственным. Прежде всего, он слишком верный ученик Плеханова, чтобы иногда не перейти на его точку зрения. А для Плеханова «вещь в себе» отнюдь не есть «чувственное бытие», принципиально однородное с «вещью для нас».

Плеханов, как известно, поддавшись влиянию кантианства, сначала приписывал «вещам в себе» какую-то особую «природу» «свойства», «формы», о которых мы никакого понятия составить не можем, потому что «явления» или «вещи для нас», с которыми мы только и имеем дело в опыте, представляют из себя только «знаки», «иероглифы» этих «вещей в себе». Потом Плеханов отрекся от такого взгляда, и стал утверждать, что вещи в себе, конечно, существуют, но никакого «вида», помимо того, который обнаруживается в их «проявлениях», в их «действии на наши органы чувств», они не имеют. Поясняя эти два взгляда конкретнее, — земля, например, до возникновения на ней жизни, конечно, существовала, — но с точки зрения первого взгляда она была совершенно «не похожа» на то, как мы ее, основываясь на своих чувственных восприятиях, склонны себе представлять, — «вид» ее был совершенно иной и для нас принципиально недоступный; по второму же взгляду она ни на что вообще не была «похожа», никакого «вида» не имела, а получила его только тогда, когда появились живые существа, обладающие органами чувств, и «земля в себе» стала «действовать на них».

Оба эти взгляда вполне метафизичны и философски бесплодны. Первый из них, вопреки основному требованию науки, стремится объяснить известное нам, т. е. «явление», через неизвестное, т. е. через «вещь в себе», о которой известно только то, что она «совсем не похожа» на явление. Второй же взгляд приписывает вещам «в себе» такое голое, лишенное всякого чувственного характера, «существование», которое логически равносильно не-бытию, как это показал еще Гегель (в своей «Логике»). Ибо если у «бытия» отнять всякое реальное, опытное содержание, т. е. все чувственные его элементы, так чтобы осталось «чистое бытие», то в действительности ничего не остается; и это совершенно естественно, потому что всякое понятие возникает из опыта, а когда оно не заключает в себе элементов опыта, то оно пусто, и никакого бытия не выражает. Таким образом, если земля до зарождения жизни только «была», но никакого «вида», никаких «свойств», никаких чувственных элементов не имела, то это и значит, что ее не было. «Только чувственное существует», справедливо указывали всегда эмпирики.

Понятно, далее, что и сам Плеханов не в состоянии удержаться прочно ни на одном, ни на другом из этих внутренне-противоречивых (как всякая метафизика) воззрений, и колеблется между ними, не находя иной, более устойчивой позиции. Так, до 1905 года он отстаивал первое понимание вещей в себе («иероглифическое»), в 1905 отказался от него (в новом издании «Л. Фейербаха» Энгельса, примечания к нему), а в 1906 — опять повторил (в книге «Критика наших критиков», ст. «Что такое материализм»), а в настоящее время вновь усиленно отвергает его. Во всяком случае, ни здесь, ни там «вещь в себе» не имеет характера чувственного бытия, и значит, существенно отличается от «вещи» Фейербаха, Энгельса и других эмпириков.

Базаров, разбирая вторую точку зрения Плеханова, справедливо заметил (в ст. сборника «Очерки по философии марксизма», стр. 11 и послед.), что если вещи не имеют иного вида, кроме того, какой они получают для живых организмов через их органы чувств, то нам явно приходится, например, «вид» мира в эпоху вторичных геологических формаций представлять в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов, высших животных того периода; в наших же формах созерцания представлять его неправильно, ибо человеческих органов чувств еще не было, и соответственного им «вида» вещи иметь не могли.

Теперь в эту полемику вмешивается Вл. Ильин. На чью же сторону он становится, на сторону Базарова, не признающего иного бытия, кроме «чувственного», или на сторону Плеханова, признающего бытие не-чувственное, не имеющее «вида», и очевидно, также форм, твердости, запаха и т. д.? Увы! вопреки своему первому, «махистскому» взгляду на вопрос, — самым решительным образом на сторону Плеханова.

«Базаров воображает, что поймал Плеханова на слове. Если де вещи в себе помимо действия на наши органы чувств никакого вида не имеют, то, значит, они не существовали во вторичную эпоху иначе, как „вид“ органов чувств ихтиозавров. И это рассуждение материалистов?! Если „вид“ есть результат действия „вещей в себе“ на органы чувств, то из этого следует, что вещи не существуют независимо от каких бы то ни было органов чувств?» (стр. 84).

Спрашивается, резонно ли это добродетельное негодование? Для всякого — вероятно, даже и для самого Вл. Ильина — ясно, что слово «вид» употребляется и Плехановым, и Базаровым для обозначения не специально оптического, а вообще чувственного характера вещей. И так как бытие вне-чувственного представить себе вообще никакими способами невозможно, а можно представлять только чувственное, последнее же Плехановым поставлено в полную зависимость от наличных «органов чувств», — то несомненно, что «вещи» юрских, меловых и т. д. формаций приходится, с этой точки зрения, представлять именно в формах восприятия тогдашних ящеров. Дело это, конечно, нелегкое, — но возможно, что Плеханов с ним все-таки справится.

Из-за чего же сердится Вл. Ильин? И почему на Базарова?

Если бы Вл. Ильин стоял на своей первой, выше нами изложенной позиции, то он должен был бы рассердиться на Плеханова, и сказать ему, приблизительно, следующее: «Уважаемый учитель! то, что вы говорите о вещах, не имеющих вида, есть сущий вздор. Нет иных вещей, кроме чувственных, то есть имеющих „вид“, объем, твердость, запах, все это вместе или по частям, а может быть, и еще многое иное, чего наши восприятия не улавливают, но восприятия других существ уловить могут. „Вид“ вещи для нас есть только „часть или сторона“ того несравненно более содержательного „вида“, который имеет вещь в себе. Напрасно вы под именем материализма проповедуете такую метафизику, за которую вас и высмеивает весьма справедливо мой единомышленник по данному вопросу, Базаров».

Вместо этого, В. Ильин кричит на Базарова: «„Наезднические упражнения“!.. невежество не есть аргумент!.. беспардонная путаница!.. литературное неприличие!..» и т. п. (все это на стр. 84–85). Каким способом получилась такая несообразность?

Объяснение сводится к двум моментам. Благодаря смутности религиозного мышления и преобладающему значению для него словесных форм исповедания, В. Ильин не в состоянии отличить свою основную позицию от позиции Плеханова, так как последний тоже «называет себя диалектическим материалистом», Базаров же себя так «не называет». И затем — надо же было поддержать авторитет; что же это будет, в самом деле, если всякий Базаров будет позволять себе вольнодумную критику — против кого же? против самого Плеханова; и какую критику? самую непочтительно насмешливую. Нет, вы сами понимаете, читатель, что без крика тут невозможно было обойтись…

А что при этом В. Ильин перешел к совершенно иной концепции «вещей», чем та, которую он же горячо отстаивал в большей части своей книги, — то разве можно придираться к таким пустякам? Тем более, что кроме этого второго, у него имеется по тому же вопросу еще и третье мнение.

XII.

Можно ли считать отражение какой-либо вещи ее «частью» или одной ее «стороной»? Очевидно, нет; это совершенно разные понятия, и странно было бы, например, свой образ в зеркале считать частью своего тела или его «стороной». Тут отношение иное, а именно причинная связь: отражение обусловлено «отражаемым», и в то же время — «отражающим». Так, положим, колебания уровня ртути в термометре могут рассматриваться, как «отражение» температурных перемен в атмосфере; и они определяются, с одной стороны, конечно, тепловым состоянием воздуха («отражаемое»), с другой стороны — отнюдь не в меньшей, или даже в еще большей степени — самым строением термометра; ибо, например, в обыкновенном сосуде со ртутью температурные колебания не имеют ни той величины, ни той правильности, как в термометре. А считать термометрические колебания «частью» атмосферных изменений температуры было бы, разумеется, нелепостью.

У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия и представления о вещах характеризуются, как «снимки» или «копии» вещей (Abbild), как их «отражения». В. Ильин, естественно, подписывается и под этими формулировками, как под всем, что говорит Энгельс. С выражением полной солидарности Ильин цитирует из Альбрехта Рау следующее определение:

«Ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей» (стр. 278).

«Неизменно с точки зрения Энгельса, — говорит В. Ильин в другом месте, — только одно: это — отражение человеческим сознанием (когда существует человеческое сознание) независимо от него существующего и развивающегося внешнего мира» (стр. 312).

Из Гельмгольца Вл. Ильин цитирует:

«Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим, или которые себе представляем» (стр. 275). И от себя В. Ильин здесь прибавляет: «это — материализм». Но очевидно, что это также — теория «отражения».

На первый взгляд может показаться, что перед нами — простое возвращение к Плеханову, который тоже постоянно говорит о том, что «явления» — это «результаты действия» вещей в себе на органы чувств, или, другими словами, отражения означенных вещей в человеческой чувственной организации. Но — между Плехановым и Ильиным тут есть большая разница, которой не следует упускать из виду. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют чувственного характера, который свойствен только их «явлениям», и значит, от этих последних отличаются принципиально. Для Ильина же, как он многократно подчеркивает, «нет иного бытия, кроме чувственного», и вещи в себе принципиально однородны с явлениями; это не метафизическая, как у Плеханова, а эмпирическая теория отражений. Ясно, что она не сходится с обоими взглядами Ильина на «вещь в себе», которые были нами отмечены в предыдущем, что перед нами — третья концепция. И она заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Подразумевается ли в ней полное и точное подобие между «отражаемым» и отражением? Хотя термины «копия», «снимок», «зеркальное отображение» и могут подать повод к такому истолкованию, но рядом с этим употребляемые более точные и менее образные формулировки — «результат действия на нас вещей в себе» и т. п. — говорят против него; ибо почему «результат действия» какой-нибудь вещи должен быть «зеркально» похож на нее? В опыте неизмеримо чаще встречается отсутствие такого сходства. Если, например, звуковые волны действуют на иглу и через нее — на валик фонографа, то «похож» ли результат действия на мелодию, которая в нем «отражается»? Конечно, весьма не похож; но во-первых, он «принципиально» не отличается от нее, так как принадлежит к тому же «чувственному бытию», что и она, к тому же «миру элементов»; во-вторых, он «определяется» ею, как вообще обусловленное определяется его условиями. Два разных «отражения» одной и той же «вещи в себе» иногда настолько несходны, что их трудно даже сравнивать. Капля крови, взятая как «вещь для нас» в ее обычном наблюдаемом виде есть однородный, непрозрачный красный шарик; под микроскопом же — т. е. также «вещь для нас», но в других условиях наблюдения, — она является потоком прозрачной жидкости, в которой плавают миллионы слабожелтоватых двояко-вогнутых, прозрачных телец, и десятки тысяч бесцветных амебовидных живых клеток. Ясно, что ни то, ни другое «отражение» не может считаться точным подобием «отражаемого», капли крови «в себе»: но и то, и другое, очевидно, определяется «отражаемым», или, говоря «по-махистски», находится от него в функциональной зависимости.

Итак, следуя правилу — истолковывать критикуемого автора во всех случаях неясности в благоприятную для него сторону, мы должны принять, что говоря об «отражениях», он подразумевает не грубое понятие о непосредственном сходстве, а научную концепцию зависимости «результата» от «причины», которая «действует». И тогда в каком виде представляется это его третье мнение о «вещах» и «явлениях»?

«Вещи в себе» принимаются за бытие чувственное, т. е. за комплексы элементов, подобных чувственным элементам опыта. Эти комплексы «действуют» одни на другие и «отражаются» одни в других, и между прочим — в человеческом сознании. Эти последние «отражения» представляют из себя также чувственные комплексы элементов, и образуют то, что мы называем «восприятиями» вещей и представлениями о них.

Всякий, кто знаком с моими работами, без труда, но, вероятно, не без удивления узнает в изложенном взгляде В. Ильина — эмпириомонистическую теорию подстановки. Удивление же будет тем более законно, что теорию подстановки В. Ильин ожесточенно критикует, усматривая в ней «бредни философского идеализма», «насмешку над естествознанием», веру в «бога» и т. под. (стр. 270). Но факт остается фактом: в некоторых частях своей книги Вл. Ильин, хочет он этого или не хочет, выступает как эмпириомонист и проповедует всеобщую теорию подстановки.

Должен сознаться, что я не горжусь своим новым последователем. Но в то же время могу констатировать, что в самом факте для меня нет ничего ни существенно нового, ни загадочного. Я даже имею право рассматривать его почти как исполнение одного моего старого предсказания, сделанного более трех лет тому назад. А именно: я тогда^[45] убеждал Плеханова, что если он из своей «теории отражений» устранит заведомо метафизические черты, и попробует понять «вещи в себе» как чувственное бытие, а не как непознаваемый кантианский ноумен, то логическая необходимость приведет его к теории всеобщей подстановки. В прошлом году я снова настойчиво и обстоятельно указывал на тот же логический путь к эмпириомонизму, добиваясь прямого ответа с его стороны^[46]. Но от Плеханова я ответа не дождался, — он предпочел поговорить о других вещах. Зато Вл. Ильин доставил мне полное нравственное удовлетворение, выполнивши на деле то, что я предлагал Плеханову; очевидно, вышеуказанные страницы моих произведений для В. Ильина, по крайней мере, не пропали даром. Конечно, теория подстановки еще не весь эмпириомонизм, но во всяком случае — половина эмпириомонизма, и при том такая, на которую особенно нападает большинство моих критиков — и В. Ильин в том числе.

XIII.

Мы более или менее рассмотрели собственные взгляды Вл. Ильина, каковых по двум основным вопросам у него оказалось шесть: весьма необычное для философов богатство мыслей. Теперь, переходя к отрицательной или собственно критической стороне его работы, я позволю себе остановиться на его полемике с эмпириомонизмом.

Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые а priori эмпириокритиками и еще более — нашей отечественно-материалистической школой Плеханова. Таков вопрос об объяснении различия междут физическим и психическим, об исследовании генезиса физической и психической связи опыта. Эмпириокритики считают, что достаточно констатировать ту и другую связь и их различие, что на этом задача философии кончается, что «физическое» и «психическое» даны нам, и нечего спрашивать об их происхождении. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно оперирует понятиями «природы» и «духа», «материального» и «духовного», понятиями для всех очень привычными, но именно потому и очень смутными, применяемыми в очень различных оттенках и значениях; и она не дает никакого определения этим двум понятиям кроме того, что «природа» или «материя»: есть первичное, а «дух» вторичное. Более того, эта школа принципиально отказывается дать иное определение обоих основных понятий, утверждая, что раз «материя» или «природа» есть первичное, то она никакому определению не подлежит, а все определяется через нее, и «дух» в том числе. Такую позицию заняли Ортодокс, Деборин, Рахметов при осторожном молчании их учителей, Бельтова и Плеханова, которым как раз и принадлежит знаменитое взаимное определение материи через дух и обратно.

Результаты этой полемики были, по всей вероятности, уже вполне ясны для тех, кто мог следить за нею, — когда на сцену выступил Вл. Ильин и бросил на чашку весов свое авторитетное мнение, — на этот раз, к счастью, только одно; но зато очень определенное.

«…Что значит — дать определение? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие „осел“ под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это — предельно-широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры ) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого „определения“ этих двух „рядов“, которое не состояло бы в „простом повторении“: то или другое берется за первичное». И далее: «Достаточно ясно поставить вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты, когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое — вторичное» (стр. 164).

Плохо дело «махистов». А все-таки? Что, если мы попробуем найти «более широкие понятия», и «определить» ими, если не «материю» и «дух», то хотя бы физическое и психическое, что, по словам Вл. Ильина, совершенно так же трудно, а для нас — удобнее, потому что эти понятия — более точные.

И физическое и психическое познаются, т. е. образуют материал познания, или, что выражает ту же мысль, — одинаково принадлежит к миру опыта. Вот вам уже одно «более общее понятие».

Пойдем дальше. Опыт или материал познания мы можем анализировать. Выполним анализ как можно старательнее, и проведем его так далеко, как только удастся. Мы приходим к «элементам опыта». Махисты признают такими элементами цвета, тоны, формы, запахи и т. п. Эмпириомонизм находит, что элементами опыта являются процессы возникновения или исчезания в опыте цветов, тонов, форм и т. под., т. е. на место «махистских» статических элементов ставит динамические. Не будем останавливаться на этой разнице; важно то, что анализ к таким или иным элементам нас приведет, и пока мы их не разложим дальше, мы должны будем довольствоваться ими.

Итак, мы получили элементы опыта. Спрашивается, для «физического» и «психического» они одни и те же или различные? Оказывается, одни и те же, возьмем ли мы «махистскую» концепцию или эмпириомонистическую: и «физические» и «психические» явления и «процессы среды» и «восприятия», «представления» и т. под., разлагаются на элементы цветов, тонов, твердого, мягкого, формы и т. д., возникающие или исчезающие в опыте. Итак, мы имеем еще одно «более общее понятие»: элементы опыта.

Сделаем еще шаг. В каких соотношениях выступают элементы опыта? В той или иной определенной связи. Вот и третье более общее понятие: связь элементов.

Затем мы исследуем характер связи элементов в физическом и психическом. Оказывается что он различен. Теперь ясно, что если мы укажем, какая именно эта связь в том и другом случае, то получим определение физического и психического через более общие понятия — опыт, элементы, связь. Чтобы не усложнять изложения, я не привожу здесь этих определений, ни махистских, ни эмпириомонистических, тем более, что о них будет еще речь впереди. Факт налицо, что они существуют, и что они образованы самым законным образом, через точный анализ и подведение частного под общее.

Итак, кто же виновен в «величайшей бессмыслице» и «шарлатанстве или крайнем скудоумии»? По-видимому, законы логики.

Дальше Вл. Ильин пишет:

«Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, а том, что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины, хитрые „измы“, а просто и прямо говорили: есть материалистическая и идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки агностицизма» (стр. 164–165).

Вот, вот: презирали «измы», а говорили просто: материализм, идеализм, агностицизм. Ну, разве можно до такой степени зарапортоваться.

Но всего лучше здесь окончательный вывод нашего автора:

«Потуги найти „новую“ точку зрения в философии характеризуют такое же нищенство духом, как потуги создать „новую“ теорию стоимости, „новую“ теорию ренты, и т. п.» (стр. 165).

Итак, наука прекратила свое течение…

Какое, однако, счастье для Маркса, что Вл. Ильин живет теперь, а не 60 лет тому назад, когда Маркс имел наглость открывать «новые» для своего времени точки зрения во всех этих областях!

Ибо консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков по существу.

XIV.

Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха-Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как организацию элементов, а не как простое их соединение в комплексы и ряды с известной закономерностью.

Понятие «организация» отличается от понятия «соединение» не только тем, что включает мысль о сопротивлении организованного комплекса всякому разъединению или вообще изменению, которое в нем вызывают какие-либо внешние воздействия, — но также идею исторического развития данной связи, создающейся, разрушающейся и преобразующейся в борьбе ее форм. Именно эта сторона эмпириомонистической концепции позволяет ставить вопрос об «объяснении» различия между физическим и психическим опытом, — то есть о происхождении и развитии того и другого, об их генетическом соотношении.

Я не имею, конечно, возможности сколько-нибудь подробно излагать здесь методы и результаты моего исследования. Я сделал это в других работах^[47]. Вывод был тот, что физические и психические комплексы отличаются одни от других типом и ступенью организации. Комплексы психические характеризуются более низкой, ассоциативной формой организации, или, что то же, «субъективной»; это — индивидуально — организованный опыт. Комплексы же физические, «тела», и «процессы», которые мы считаем «данными» нам в нашей «среде», обладают более высокой формой организации, «объективной закономерностью», за которой скрывается коллективный процесс труда и познания, вырабатывающий все более стройные и сложные группировки элементов; это — социально- организованный опыт.

Далее, находя, что уже ассоциативная или психическая организация опыта представляет довольно высокую ступень, и могла сложиться только путем долгого исторического усложнения и совершенствования форм связи элементов, я пришел к выводу о существовании, в прошлом, а также и в настоящем, всевозможных низших ступеней, от стихийного хаоса элементов до организованности опыта, хотя бы самого слабого и несовершенного. Эти низшие комплексы и соответствуют материалистическому понятию о природе без человека и других живых существ, без отношения к индивидуальному или коллективному субъекту, о «неорганических вещах в себе». То, что мы называем «вещами» в своем опыте — это только «вещи в нас», результат нашей организующей деятельности, нашей трудовой и познавательной обработки мира элементов; «вещи» же «в себе» или, как я предпочитал называть их, непосредственные комплексы, не таковы; они несравненно богаче содержанием, чем их «отражения» — физические комплексы опыта, — но несравненно менее организованы; в них связь элементов и более проста, и менее устойчива, и менее определенна.

Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно развертывающийся мир элементов, организующихся в комплексы все большей сложности и стройности, от группировок самых неустойчивых и непрочных, отражающихся в человеческом опыте как «неорганическая природа», к сочетаниям ассоциативным, воспринимаемым нами как «одаренные психикой живые существа», к человеческой организации опыта, индивидуальной и социальной, и может быть, к дальнейшим, еще более совершенным формам и типам.

Трудовую деятельность людей вообще и познание, в частности, эмпириомонизм, соответственно своей общей картине мира, понимает как борьбу, направленную к организации низших и стихийных комплексов среды в формы, принадлежащие к социальному бытию или его поддерживающие. При этом идеология оказывается организующей формой социального бытия, и специально всякая «истина» — организующей формой опыта.

Эту сторону эмпириомонизма — учение об организующей роли идеологии в жизни общества и об исторически-социальном характере и значении «истин» (как и «заблуждений») я формулировал раньше других его сторон^[48], и может быть, именно потому Вл. Ильин направляет свою атаку на нее прежде всего.

XV.

Вот как доказывает Вл. Ильин «нелепость» той мысли, что истина есть организующая форма человеческого опыта.

«Естествознание не позволяет сомневаться в том, что его утверждение существования земли до человечества есть истина. С материалистической теорией познания это вполне совместимо: существование независимого от отражающих отражаемого (независимость от сознания внешнего мира) есть основная посылка материализма. Утверждения естествознания, что земля существовала до человечества, есть объективная истина. С философией махистов и с их учением об истине непримиримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта» (стр. 134–135).

Признание «отражаемого» есть, как читателю известно, также одно из основных положений эмпириомонизма (всеобщая теория постановки), и на этом основании Вл. Ильин должен был бы немедленно объявить меня материалистом; а он не только упорно называет меня «махистом», но и приписывает махистам вообще мои взгляды на идеологию и познание. Но оставим эти искажения в стороне — их все равно не пересчитаешь, — а зададим такой вопрос: почему, собственно, «утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта» не может быть организующей формою этого самого опыта?

Удивительно повторяется все на свете: несколько лет тому назад против меня «защищал» естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, — тот и другой под знаменем «абсолютного». И совершенно одинаково тот и другой сумели при этой защите обнаружить «абсолютное» незнакомство с тем самым естествознанием, которое они так мужественно взялись от меня спасать. Г. Бердяев приписывал тогда современному естествознанию теории XVI–XVIII века, а В. Ильин теперь объявил нынешнюю геологию абсолютной и вечной величиной, а в то же время заявляет, что ее учение о прошлом земли не может быть организующей формой нашего опыта.

Но что такое — это учение?

Люди рылись в земной коре, в поисках за полезными металлами и минералами, изучая в трудовом опыте расположение и взаимоотношения различных пластов земли; на обрывах и расщелинах гор находили они сложные картины взаимной связи этих пластов, важные и интересные для эксплуатации скрытого богатства земли. В то же время люди наблюдали, — а иногда испытывали и на самих себе, — различные стихийные процессы, изменяющие строение земной коры. Весь этот материал опыта, естественно, организовался в ту объединяющую идею, что нынешнее состояние земной коры есть результат долгого развития.

Далее, в различных пластах коры находились остатки различных организмов, растительных и животных. В позднейших наслоениях имеются остатки человеческих существ и человеческого труда; в более глубоких таких следов не имеется, а есть только скелеты животных более низких типов. Идя дальше в глубину, за известным пределом не находится уже никаких указаний на органическую жизнь. Этот палеонтологический материал, в связи с современно биологическим, можно гармонически объединить, организовать только в такую идею, что «земля существовала до человека, и даже до всякой жизни вообще».

Разве же не очевидно, таким образом, что данная идея есть именно организующая форма опыта?

Но Вл. Ильин вообще ни за что не хочет понять, что означает самая формула «организовать опыт». По поводу проводимой мною мысли, что законы не даны готовыми в опыте, а вырабатываются познанием, как средство его организовать, «согласовать его в стройное единство», наш автор остроумно замечает:

«Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимою весна, не дан нам в опыте, а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать, согласовать… что с чем, т. Богданов?» (стр. 192).

Смею уверить почтенного автора, что такие сложные, обобщающие понятия, как «осень», «зима», «весна» в опыте нам, действительно, не даны, а выработаны исторически. В опыте же были даны, напр., в большом количестве элементы «холода», в соединении с элементами, образующими комплексы «снег», «лед», с повышенным количеством элементов «темноты» (долгие ночи) и т. п.; и весь этот чувственный материал был организован в понятии «зима». Иной чувственный материал, также огромный и сложный (возрастание суммы элементов «теплого», «сырого», «зеленого», «светлого» и т. д.), был организован в понятии «весна». Наконец, повторение той или иной суммы переживаний, со сравнительно малыми вариациями, послужило материалом для организующей «идеи» или «закона»: за зимой следует весна. Ничего абсолютного ни в обоих понятиях, ни в объединяющем их законе нет, и не может быть; опыт может дать нам снег в мае, это внесет в понятие «весна» некоторое противоречие, но недостаточно сильное, чтобы разрушить самое понятие и привести к выработке новой организующей формы. А вот, если мы поселимся в экваториальных странах, то опыт принесет нам так много противоречий, что прежние организующие формы — понятия «зимы», «весны» — совсем их не выдержат, и неизбежно выработаются новые, напр., — «за периодом сухости следует период дождей» и т. п.

Интересно знать, теперь постигнет ли В. Ильин, «что с чем организуется» в человеческих понятиях и идеях?

«Но этого мало», — негодует В. Ильин. «Если истина есть только организующая форма человеческого опыта, то значит, истиной является и учение, скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомнению, что католицизм есть „организующая форма“ человеческого опыта» (стр. 135).

Католицизм был бы истиной, если бы он гармонично и стройно, без противоречий способен был организовать современный опыт человечества. Но всякому ясно, что католицизм так организовать его не может, ибо заключает в себе множество идей, стоящих в резком противоречии с нынешним опытом, как например, идея «чуда», идея «абсолютной и вечной истины» и т. п. И, тем не менее, католицизм был истиной для того времени, опыт которого он организовал успешно и полно; этого факта никакой В. Ильин не устранит своим добродетельным негодованием.

Католицизм был истиной в ту эпоху, когда он связно и стройно объединил наибольшую сумму человеческих переживаний — в феодальную эпоху. Тогда, благодаря недостаточной выработке знания природы многие отдельные факты опыта, напр., землетрясения, эпидемии, исцеления истеричных внушением, массовые психозы, редкие астрономические явления, миражи и т. п., должны были восприниматься как нарушения установившегося естественного порядка вмешательством в него какой-то властной силы, и организовавшая воедино подобные факты идея «чуда» была не только истиной, но истиной очевидной. Тогда, при господстве авторитарных отношений во всей социальной жизни людей, вполне логичным и гармоничным их дополнением, их мысленным завершением были идеи об авторитарном устройстве вселенной, об ее управлении целой градацией мелких божеств, и господствующего над всеми ними верховного повелителя — как мы это видим в средневековом католицизме. Тогда, при общем консерватизме форм жизни и познания, была исторически-истинной также идея «абсолютной и вечной истины»; — она не встречала тогда тех противоречий, как в нашу эпоху стремительного развития непрерывной революции форм.

Но для Вл. Ильина все это — «абсолютные заблуждения», не более… Впрочем, виноват, не так: одну из основных идей католицизма — «абсолютную и вечную истину» — он в неприкосновенности сохранил, и защищает с истинно-религиозным усердием. А между тем, от его собственных писаний ничего не стоит доказать, что католицизм и вообще был истиной, не только истиной своего времени.

Я имею в виду то необыкновенное истолкование марксовского положения о практике, как о критерии истины, которое дает В. Ильин, в полемике с Махом. Мах по поводу ньютоновского представления об «абсолютном пространстве» и «абсолютном времени» замечает, что взгляд этот, для нас совершенно уже неправильный, был долгое время безвреден на практике, и потому не подвергался критике. В. Ильин немедленно ловит на этом Маха:

«…Признавая „безвредность“ оспариваемых им материалистических взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда девался тот критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать»? (стр. 206).

Относительно же католицизма любой марксист-историк может объяснить В. Ильину, что эта система идей «в течение веков» была не только «безвредной», но и полезной, и необходимой, как общественно-организующая сила. Но — признание такой «безвредности в течение веков» есть «в сущности» признание «правильности» католицизма, не так ли? Почему же сам В. Ильин отрицает, по крайней мере, большую часть его догматов?

Когда Маркс говорит, что критерий истины есть практика, то он выражает этим, прежде всего, именно точку зрения относительности истины. С изменением содержания практики людей изменяется и их истина. То, что было истиною в пределах практики более узкой, перестает быть ею в практике более широкой. А для В. Ильина «критерий практики», это нечто вроде такого экзамена, после которого истине выдается окончательный аттестат: выдержала несколько веков, была безвредна — отлично, истина признается «объективной», вечной и т. д.; не выдержала — заблуждение, и тоже объективное, вечное и пр.

Очевидно, что всего лучше на деле выдержала этот экзамен докоперниковская космология: она целые тысячелетия «была безвредна», т. е. «правильна». Читатель уже раньше мог видеть особенную враждебность философии Вл. Ильина по отношению к теории Коперника; перед нами уже второе, слегка замаскированное только, ее опровержение.

Ну, а католицизм для нашего автора, конечно, все-таки заблуждение, и абсолютное заблуждение. Легкий конфликт с логикой тут не в счет. В. Ильин не унизится до исторической точки зрения; он судит все отжившие истины прошлого с точки зрения своей нынешней, абсолютной и вечной истины, как иной миссионер судит нравы дикарей с точки зрения своей «абсолютной и вечной» нравственности: «верили в чудеса? — абсолютное заблуждение. Ходят неодетыми? — абсолютное бесстыдство!».

Блажен, кто верует так… бесхитростно.

XVI.

Одним из выводов моего исследования о характере «физического опыта» был тот, что «объективность», которую мы за ним признаем, есть не что иное, как его общезначимость для людей; а эта последняя есть, в свою очередь, результат и выражение его социальной организованности, его коллективного согласования. Такая организованность или согласование достигаются в процессе совместного труда и общения людей, при котором стройно объединяются их общие и однородные переживания. При этом вырабатывается та «объективная закономерность» физического опыта, которая дает его комплексы в непрерывном и однородном пространстве, в непрерывном и однородном времени, в цепи причинности. Благодаря существованию уже выработанной объективной закономерности, человек получает возможность относить к «физическому» то, что вполне укладывается в эти формы, не прибегая каждый раз к непосредственной специальной проверке своих переживаний, к выяснению того, действительно ли они «общезначимы», т. е. согласуются с переживаниями других людей.

Так, например, астроном, впервые наблюдающий новую комету, раз ему удается точно установить ее положение в физическом пространстве (а не только в своем индивидуальном поле зрения), последовательность ее движения во времени, зависимость этого движения от солнечного тяготения и т. п., — с полным основанием считает ее за «общезначимое», физическое тело, не справляясь специально о том, видят ли ее другие. С другой стороны, если человеку удается точно установить, что те или иные комплексы, признаваемые другими людьми за «физические» или, что то же, за «действительно существующие», не укладываются в объективную закономерность, то он с полным основанием отвергает «действительность» подобных комплексов, их «физическое» бытие. Например, если для таких «организмов», как лешие и домовые, он не находит места в генетической цепи развития, а в их «свойствах» усматривает противоречие законам физики, концентрирующим в себе многие тысячелетия накоплявшийся точный трудовой опыт человечества, то он вполне прав, отрицая «объективность» или общезначимость подобных комплексов. Хотя бы большинство его окружающих, даже огромное большинство современного ему человечества полагали иначе, и утверждали, что они «сами видели» подобных существ, — на его стороне «объективность», т. е. организованный опыт человечества, против него — опыт неорганизованный, противоречивый.

Ибо социальная организация опыта отнюдь не есть дело подсчета голосов, но дело развивающейся коллективной практики. Так, социальная ценность любого орудия определяется не тем, большинство ли производителей его применяет или меньшинство, а тем, соответствует ли оно требованиям прогресса коллективного труда.

Вот что говорит теперь Вл. Ильин по поводу всех этих выводов и соображений:

Богдановское определение объективности и физического мира безусловно падает, ибо «обозначимо» учение религии в большей степени, чем учение науки: большая часть человечества держится еще поныне первого учения. Католицизм «социально-организован, гармонизирован, согласован» вековым его развитием; в «цепь причинности» «укладывается» самым неоспоримым образом, ибо религии возникли не беспричинно, держатся они в массе народа при современных условиях вовсе не случайно, подлаживаются к ним профессора философии вполне «закономерно» (стр. 136–137).

Ясно, что Вл. Ильин неспособен представлять себе «общезначимость» или «социальную организованность» иначе, как в форме решения вопросов истины и действительности по большинству голосов, хотя сам же, на предыдущей странице, приводит цитату, где разъясняется нелепость подобного представления. Не может — и кончено; что же с этим поделаешь? Поэтому я отмечу только удивительный по своей новизне логический прием, которым он от моей точки зрения создает переход к истинности католического учения. Католицизм, как исторический факт, «укладывается в цепь причинности», так как «возник не беспричинно» и пр. Что из этого следует? Очевидно, только одно: что католицизм есть объективный исторический факт. Но ведь этого и Вл. Ильин, как будто, не отрицает. Между тем, дело идет совершенно о другом вопросе: «объективно» ли то понимание фактов, которое заключается в учении католицизма? И тут ответ совершенно ясен: в современную «цепь причинности» факты каким их представляет учение католицизма, очевидным образом не укладываются, идеи «чуда» и «свободы воли» ей резко противоречат и потому для нас, людей XX века, это учение не только не «общезначимо», но просто ложно. Что же, собственно, доказал почтенный автор, подменивши на глазах читателя объективность католицизма как исторического явления — объективной истинностью его учения?

Если, вопреки учению католицизма и Вл. Ильина, не существует «абсолютной и вечной истины», то нет также «абсолютных и вечных» заблуждений. Взгляните с исторической точки зрения хотя бы на идею «чуда» Она не только соответствовала понятию «причинности», господствовавшему в авторитарную эпоху, — она была тогда познавательно-полезна и для развития только еще зарождавшегося научного понимания природы. В самом деле, она явилась частичным замещением первоначального всеобщего анимизма, который приписывал действия всех вещей воле скрытых внутри их «душ». Но благодаря некоторому развитию техники, умению справляться, по крайней мере, с наиболее обыденными вещами окружающей среды, большинство этих вещей стали рассматриваться как «неодушевленные», и причины их действия привыкали искать вне их самих. Это было огромным прогрессом познания: мир переставал быть хаосом мелкого личного произвола бесчисленных самостоятельных «духов», зарождалось научное понимание «вещей». Но все же познание было крайне слабо, и время от времени даже обыденные вещи поражали людей неожиданными и непонятными действиями: спокойная, неподвижная гора начинала вдруг извергать пламя, пепел, камни и лаву, мертвая почва дрожала и волновалась, обыкновенные предметы во времена эпидемий приносили людям болезни и смерть через прикосновение к ним. Несовершенные и еще непрочные представления о физической связи вещей легко разрушались бы подобными фактами, уступая место прежнему грубому анимизму, объяснению необычных действий произволом самостоятельных «душ» горы, земной почвы и других вещей, — если бы концепция «чуда» не отстраняла все подобные факты, относя их к личному вмешательству иных, внешних фетишей. Так избегался возврат к одушевлению вещей, и элементы «физического» миропонимания могли дальше беспрепятственно развиваться.

Не абсолютное заблуждение и понятие о верховном фетише, управляющем вселенной. В нем примитивно и образно намечается идея об единстве мирового процесса, которая, развиваясь и изменяя формы, из конкретно-религиозного постулата превращаясь в абстрактно-метафизический, а из него в научный принцип, всегда является душой человеческого мышления, его высшей организующей формой.

Но В. Ильин, конечно, иного мнения:

«…Существа вне времени и пространства, созданные поповщиной, и поддерживаемые воображением невежественной, забитой массы человечества, суть больная фантазия, выверты философского идеализма, негодный продукт негодного общественного строя» (стр. 214).

Таково, значит, происхождение высших религиозных концепций: это «больная фантазия», «выверты» и т. д. Они «созданы поповщиной», и «негодным общественным строем». Как вы думаете, читатель, сколько нужно смелости человеку, стоящему на подобной точке зрения, чтобы называть себя «марксистом», и мало того — истинным марксистом, в противоположность всяким ложным?

Представьте себе Маркса, объясняющего происхождение религии больной фантазией, обманом попов, негодностью того, исторически необходимого в свое время, общественного строя, при котором она возникла! Физически больно становится от такой нелепости.

Впрочем, пусть выскажется сам Маркс.

В своем «Капитале», в первой главе первого тома, относительно разоблачаемых им фетишистических «категорий буржуазной экономии» он говорит:

«Это — общественно-значимые, следовательно — объективные формы мышления для производственных отношений данного, исторически определенного общественного способа производства — товарного производства. Весь мистицизм товарного мира, все чудеса и призраки, окутывающие продукты труда при товарном производстве, — все это немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства»^[49].

Итак, социально-значимое, это, по Марксу, и есть объективное. Для отношений товарного производства фетишистические формы объективны; они перестают быть таковы, когда мы выходим из его рамок, т. е. при ином содержании экономического опыта. Маркс в этом вопросе, как видите, строгий «эмпириомонист».

Чтобы защищать философию Маркса, полезно ее … знать.

XVII.

Даже из всего изложенного в предыдущих главах читатель мог ясно видеть, что материалистическому понятию «природы», как совокупности «вещей в себе», соответствует в общем, та эмпириомонистическая концепция,

которая обозначается словами: «непосредственные комплексы низших ступеней организованности». А понятие «физический опыт» выражает совершенно иное — не «природу в себе», а ее отражение в коллективно-организованном опыте или, говоря иначе, «вещи» какими они «являются для нас», т. е. в нашей трудовой и познавательной обработке.

Школа Плеханова, и В. Ильин в том числе, вообще не обладает отдельным понятием, соответствующим понятию «физический опыт». Как мы видели, она, в сущности, всякий опыт считает психическим: и потому «вещи для нас» или физические комплексы опыта она постоянно путает с «представлениями» и «ощущениями»^[50]. Поэтому каждый раз, когда мне приходится беседовать с нашими соотечественниками «материалистами», я старательно объясняю, что «физический опыт» есть не то, что они называют «природой» или «материей», т. е. не мир, взятый без человека и независимо от человека, а мир «вещей опыта», т. е. «явлений» физического характера.

Теперь читатель легко догадается, в чем состоит полемика В. Ильина против моего учения о физическом опыте: почтенный автор, конечно, пользуясь своим методом «замещения» понятий, просто систематически подменяет мое понятие «физического опыта» своим понятием «природы», и обратно. Остальное уже не представляет трудностей.

Следить за почтенным автором по всей линии его «замещений» у меня не хватает ни места, ни охоты. Ограничусь двумя примерами.

В предисловии к третьей части «Эмпириомонизма» я указывал, что если называть материалистическими теории, признающие первичность природы над духом, то эмпириомонизм тогда вполне «материалистичен», хотя я и не считаю нужным применять к нему это слово. «Именно, — писал я, — он рассматривает все существующее, как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в хаосе элементов, а высшие, нам известные, звенья представляют опыт людей — психический и, еще выше — физический опыт, причем это опыт и возникающее из него познание соответствует тому, что обыкновенно называют духом» (стр. XII).

К слову «физический опыт» сделано внизу страницы примечание: «Физический опыт, результат долгой социальной обработки человеческих переживаний, постоянно меняющийся в своем содержании и формах в зависимости от развития науки, не следует смешивать с „природой“, о которой говорит Бельтов. Этой „природе“ в эмпириомонистической картине мира соответствуют… низшие непосредственные комплексы» … и т. д.

Что же делает наш критик?

Ни единым словом не упоминая об этом примечании, он немедленно же отождествляет физический опыт с природой, как он ее понимает, и затем разражается градом восклицаний:

«Физический мир называется опытом людей, и объявляется, что физический опыт выше в цепи развития, чем психический. Да ведь это же вопиющая бессмыслица! И бессмыслица как раз такая, которая свойственна всей и всякой идеалистической философии» и г.д. (стр. 266).

Что и говорить! способ полемики вполне надежный: замещая каждое данное понятие произвольно выбранным другим, всегда можно доказать или опровергнуть что угодно. И В. Ильин не стесняется, а продолжает в том же духе.

Он цитирует из I части «Эмпириомонизма» следующее место: «…Мы признали, что сама „физическая природа“ есть производное от комплексов непосредственного характера (к числу которых принадлежат и психические координации), что она есть отражение таких комплексов в других, им аналогичных, только самого сложного типа (в социально-организованном опыте живых существ)». («Эмпириомонизм» I, изд. 2-е, стр. 146; В. Ильин, стр. 269).

В этой фразе слова «физическая природа» у меня были поставлены в кавычки, чтобы показать, что они применены мною в особом, не мной установленном значении, а именно в том, которое, как прямо перед тем указано, придает им дуализм. О нем было сказано:

«Он принимает, что все „тела“ находятся в одном непрерывном общем поле — в „природе физической“, и понятно, что они там могут „воздействовать“ одно на другое», и т. д.

Ясно, что дуализм говорит о «физической природе» в смысле физического опыта; на это я и указывал, ставя в дальнейшем данный термин в кавычки. А В. Ильин, замещая понятия, для большей безопасности еще устранил эти кавычки в цитате, так как они, несомненно, обращали бы внимание читателя именно на то, в каком смысле термин употреблен. — А дальше остается, понятно, перейти к «теплым словам»:

«Философия, которая учит, что сама физическая природа есть производное, — есть чистейшая философия поповщины» и т. д.

Очень вероятно, что Вл. Ильин гораздо лучше меня знает, какова именно философия поповщины. Я же вспоминаю, что лет 15–20 тому назад мне пришлось держать университетский экзамен по православной апологетике. Ее полемические методы отличаются большой свободой; но таких, какие применяет систематически В. Ильин, я там все-таки не нашел.

XVIII.

Я не считаю себя в праве полемизировать с Вл. Ильиным за моих товарищей, атакованных им в его книге: они лучше сумеют это сделать сами. Но один-два эпизода его полемики с ними я позволю себе привести здесь, исключительно с той целью, чтобы дорисовать психологическую картину его методов.

В одной из статей сборника «Очерки по философии марксизма» Базаров, разбирая отношение материализма Плеханова к материализму Энгельса, цитирует из статьи Энгельса «Об историческом материализме» то место, где объясняется, что только на практике мы можем узнать, насколько правильны наши представления о той или иной вещи:

«…Если она оказывается годной для того употребления, к которому мы ее предназначаем, то это служит положительным доказательством того, что в этих границах наши представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью»…

Базаров так комментировал формулировку Энгельса:

«…В тех границах, в каких мы на практике имеем дело с вещами, представление о вещи и ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью. „Совпадать“ — это немножко не то, что быть „иероглифом“. Совпадают — это значит: в данных границах чувственное представление и есть вне нас существующая действительность» (Очерки по философии марксизма, стр. 65).

В то время, когда Базаров писал это, он в общем и целом, стоял на чисто «махистской» точке зрения. И мне кажется несомненным, что приведенное мною место заключает в себе ошибку именно с махистской же точки зрения. В самом деле, Базаров говорит о вещах, или о действительности, и применяет психологический термин «представление». Махизм всегда строго различающий физическую связь вещей и психическую связь «представлений», совершенно не допускает этого. Назвать «действительность» или физический опыт — чувственным представлением, значит, по существу, впасть в постоянную путаницу Плеханова и Вл. Ильина, которые всякий опыт считают «психическим», всякие элементы опыта — ощущениями, и т. п. Но если сопоставить данную фразу со всей статьей Базарова, то становится несомненным, что это даже не столько ошибка, сколько обмолвка, — потому что во всех других случаях связь вещей и связь представлений у него строго различаются, именно так, как и у Маха^[51].

Теперь посмотрите, что делает из этой обмолвки Вл. Ильин.

На протяжении более двух страниц он устраивает настоящий торжествующий танец, в готтентотском стиле, которого я не могу здесь, конечно, воспроизвести полностью. Основная тема танца такова: «Как ни вертелся В. Базаров, как ни хитрил, как ни дипломатничал, обходя щекотливые пункты, а все же, в конце концов, проговорился и выдал всю свою махистскую натуру!» (стр. 122). Выдал тем, что сделал ошибку против махизма? Украшения же танца великолепны. Приведу несколько для образчика:

«Основная нелепость, фальшь, галиматья, за которую лобзают Маха отъявленные реакционеры, проповедники поповщины, ложь или увертка, перл махистского извращения, груда гелертерских финтифлюшек» и т. д., и т. под.

Захлебываясь от восторга, Вл. Ильин теряет контроль над своими словами, и начинает говорить такие вещи:

«Спрашивается, как могут люди, не сошедшие с ума, утверждать в здравом уме и твердой памяти, будто…» и т. д. (стр. 123).

Очевидно, Вл. Ильин полагает, что только люди сошедшие с ума могут «в здравом уме и твердой памяти» говорить такие вещи, как Базаров… В каком «уме и памяти» сделал наш почтенный автор такое сенсационное открытие?

Заканчивает Вл. Ильин следующим образом:

«Хвала вам, товарищ Базаров! Мы вам при жизни поставим памятник: на одной стороне напишем ваше изречение, а на другой: русскому махисту, похоронившему махизм среди русских марксистов!» (стр. 124).

Все это сильно напоминает мне один эпизод из полемики между двумя политическими фракциями русских марксистов. Большевик Н. Ленин однажды, в книге «Что делать?» обмолвился, что рабочий класс неспособен самостоятельно, без помощи социалистической интеллигенции, возвыситься над идеями трэд-юнионизма и прийти к социалистическому идеалу. Фраза вырвалась совершенно случайно, в пылу полемики с «экономистами», и ни в какой органической связи с основными воззрениями автора не находилась. Это не помешало писателям-меньшевикам в течение трех лет сосредоточивать свою торжествующую полемику на указанной фразе Ленина, которой он, якобы, раз навсегда доказал антипролетарский характер большевизма. Мне даже смутно вспоминается — может быть, я ошибаюсь? — что они хотели поставить памятник Ленину за то, что он «„похоронил“ большевизм среди русских рабочих»…

Не знаю, к какой фракции русских марксистов принадлежит Вл. Ильин. Но очевидно, что для своего памятника Базарову он не найдет лучшего места, чем та площадь, на которой стоит меньшевистский памятник Н. Ленину…

Еще более своеобразна полемика Вл. Ильина с Луначарским.

Луначарский неоднократно злоупотреблял религиозной терминологией. Смешивая религию с энтузиастическим мирочувствованием, он часто называл научный социализм — высшей религией. Видя в идее божества только образ безграничной власти над природой, он называл «божеством» социалистическое человечество будущего, взятое в его развитии, в беспредельном расширении и углублении его власти над природой. Подобные метафоры одобрить никоим образом нельзя. Они могут только мешать точному, научному анализу исторических религий, которые всегда были прежде всего авторитарны, и кроме того, могут поддерживать в умах читателей остатки бессознательного уважения к таким понятиям, с которыми надо покончить.

Луначарский на деле убедился, в конце концов, что эта терминология неудобна, что она спутывает читателя — и отказался от нее. Пока он этого не сделал, — было законно полемизировать против нее, как Энгельс полемизировал против такой же терминологии Фейербаха. Энгельс указывал, что неправильно и вредно прикрывать нерелигиозные и антирелигиозные понятия религиозной терминологией, что это только замедляет их уяснение, затрудняет разрушение отживших понятий. Но прежде всего Энгельс добросовестно излагал действительное содержание взглядов Фейербаха, и, разумеется, даже не помышлял о том, чтобы смешивать его воззрения с настоящими историческими религиями, с «фидеизмом».

Диаметрально-противоположный характер имеет полемика Вл. Ильина против Луначарского. Она вся основана на стремлении затушевать, скрыть от читателя истинный смысл воззрений противника, — внушить читателю идею, что Луначарский говорит о религии в обычном, традиционном значении слова. Каждый раз о Луначарском упоминается в одной-двух строчках, причем из них человек неосведомленный либо не мог бы вынести никакого, либо — самое извращенное представление об его взглядах.

Например, в предисловии сообщается, что Луначарский (прибавлено — «всего яснее» именно он, но вовсе не он один) «безбоязненно договаривается до прямого фидеизма» (стр. 2). Это — прямая неправда; о подчинении знания вере, или замещении знания верой у Луначарского нигде нет и речи; его «вера» или «религия» вообще имеет эстетический, а не познавательный характер. И уж, конечно, о «фидеизме» следовало бы говорить кому-нибудь другому, а не Вл. Ильину, требующему веры в абсолютные и вечные истины, — веры уже в самом настоящем, — познавательном значении слова.

В другом месте (стр. 80) Вл. Ильин мимоходом бросает фразу об «аде, леших и „примыслах“ Луначарского». Читатель должен подумать, что где-нибудь что-нибудь, вроде «леших» проповедуется у Луначарского и уже конечно никому не догадаться, что дело идет об энтузиастическом отношении к развитию производительных сил будущего, объединенного человечества. Между тем, если чьи воззрения имеют некоторую логическую связь с «лешим», то это — воззрения Вл. Ильина. Ибо он требует от нас, чтобы мы считали абсолютной и вечной истиной удостоверенный очевидцами факт смерти Наполеона в такой-то день такого-то года, — а в старые времена факт существования леших не в меньшей степени, и притом многократно удостоверялся также очевидцам^[52]. Лучше бы уж Вл. Ильину не упоминать о фидеизме и леших в своей книге!

К Дицгену, который подобно Луначарскому злоупотреблял иногда религиозной терминологией, Вл. Ильин относится совершенно иначе — почтительно. Нельзя же, в самом деле: «сами» Маркс и Энгельс признавали его пролетарским философом.

Что касается Фейербаха, то у него религиозная терминология играет еще большую роль, чем у Луначарского, который, в общем, именно у него заимствовал свой неудачный способ выражения. Но — как быть? ведь Фейербах был во многих отношениях признанным предшественником и учителем «самих». Тут надо быть осторожнее. И вот, например, наш автор цитирует из Фейербаха такую фразу:

«Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение от объективного спасителя», — и комментирует уже так:

«Как видите, странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная философская линия: ощущение открывает человеку объективную истину», и т. д. (стр. 143)^[53].

Грубость и высокомерие по отношению к людям, которых считают ниже себя по положению, почтительность по отношению к тем, кого признают выше себя, — обычные черты авторитарной психологии, сохраняющиеся в современном обществе.

XIX.

Не по собственной охоте, а настойчиво вынуждаемый к тому «философской» тактикой Вл. Ильина, перехожу я к вопросу, связь которого с предыдущими покажется читателю, вероятно, неожиданной и странной: к вопросу о профессиональной учености и профессиональном невежестве.

Десятки раз почтенный автор поднимает этот вопрос в самом вызывающем тоне. Десятки раз обвиняет он своих оппонентов, всех вместе и каждого порознь, в грубом философском невежестве; десятки раз принимает позу профессора, читающего лекции всем «махистам» и эмпириомонистам по «азбучным» вопросам философии.

Такая поза — характернейшая черта всей философской школы, к которой принадлежит Вл. Ильин; чтобы раз и навсегда покончить с подобным тоном в нашей литературе, я не ограничусь исследованием учености самого Вл. Ильина, но присоединю сюда его учителя и его образец — Плеханова.

Внешний аппарат учености в книге Вл. Ильина — огромный. Тысячи имен и цитат проходят перед читателем в дикой пляске, оставляя в неопытном человеке чувство тревожной растерянности перед той бездной знания, в какую проникло глубокомыслие автора.

Читатель подавлен: ему кажется, что целой жизни изучения мало, чтобы одолеть философскую премудрость предлагаемых ему абсолютных и вечных истин. О критике — где уж тут и думать. Нет дело ясное: пусть уж истинные специалисты философствуют за нас и дают нам готовые плоды своих высоких дум; нам же, бедным людям практической жизни, тысячи философских трактатов читать не приходится. Будем «им» верить: «они» знают лучше.

На такой психологический результат рассчитан метод «цитатного ошеломления»; и несомненно, цель иногда достигается.

В действительности, серьезная и цельная философская мысль не может разбиваться на тысячи цитатных лоскутков. Подводя итоги опыту своего времени, она стремится дать ему стройную и связную форму. Если ей нужны многочисленные литературные иллюстрации и подтверждения — она заботливо отделяет их от основной линии своего изложения (как делал Маркс в «Капитале» с его многочисленными цитатами в примечаниях). А где все сводится к цитатам и восклицаниям по поводу них, как в книге Вл. Ильина и некоторых других произведениях той же школы, — там фактически нет философии, ибо нет даже элементарно-необходимого единства мысли, — чему мы и видели достаточно примеров, анализируя различные мнения Вл. Ильина, а также Плеханова, по одним и тем же вопросам.

Теперь я позволю себе раскрыть некоторые маленькие секреты подавляющей учености почтенных авторов. Буду брать нарочно именно те случаи, когда они принимают архи-авторитетный вид и говорят о «незнании», «невежестве» и т. п. своих противников.

Вы, например, думаете читатель, что если вам цитируют определенных авторов, то значит, их читали, изучали, хорошо знают, по крайней мере, в общем и целом? Ну, так вы ошибаетесь в этом. Вот иллюстрации.

«От вульгарных материалистов, Фохта, Бюхнера и Молешотта, Энгельс отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот взгляд, будто мозг выделяет мысль: так же (Курсив автора), как печень выделяет желчь» (Вл. Ильин, стр. 39).

Эта цитата определенно и несомненно показывает, что из трех названных им представителей буржуазного материализма Вл. Ильин коренным образом не знаком по меньшей мере с двумя.

В самом деле, знаменитая формула «мозг отделяет мысль, как печень желчь», — формула, принадлежащая, собственно, физиологу Кабанису, была принята и повторена из всех трех, только Карлом Фохтом. Молешотт, мыслитель осторожный и тонкий в своих формулировках, абсолютно в этой вульгарности неповинен. А Бюхнер специально полемизировал против нее; и где же? Именно в своем известнейшем произведении «Материя и сила»^[54].

Но имена названы, впечатление учености произведено, и можно затем на каждом шагу повторять по адресу противников — «невежество не есть аргумент», и тому подобные поучения.

Другой случай: урок по истории философии, даваемый профессором Вл. Ильиным некоему А. Богданову. Лет десять-двенадцать тому назад, в книге «Исторические взгляд на природу», Богданов писал:

«Всеобщая причинная связь явлений есть последнее лучшее дитя человеческого познания; она есть всеобщий закон, высший из тех законов, которые, выражаясь словами философа, человеческий разум предписывает природе».

Приведя это место, Вл. Ильин величественно замечает:

«Аллах ведает, из каких рук взял тогда Богданов свою ссылку. Но факт тот, что „слова философа“, доверчиво повторенные „марксистом“ — суть слова Канта. Неприятное происшествие!» (стр. 192).

Неправда ли, какая глубокая ученость? Вл. Ильин знает, что знаменитейшая, тысячи и тысячи раз цитированная формулировка принадлежит Канту, а Богданов, очевидно, не знал этого, взял ее неизвестно из каких рук, оттого и сказал — «слова философа», не называя его имени.

С другой стороны, какая глубокая, истинная ортодоксальность! Марксист «доверчиво» повторил слова Канта, и Вл. Ильину смешно: «неприятное происшествие». Уж конечно, он сам никогда так не попадется…

Читатель, который сравнит понимание законов природы, изложенное мною в той старой работе, с кантовским взглядом на них, легко поймет, что я, применяя слова Канта в ином смысле, чем он сам, имел полное основание не отсылать своего читателя к Канту. Но сейчас интересно не это. Интересно то, что заняв свою сверх-ученую позицию, В. Ильин ухитрился в той же фразе обнаружить поистине изумительное незнакомство и с произведениями Канта, и с его исторической ролью, и даже, как это ни странно, со своим собственным отношением к его философии.

«Повторить слова Канта», это само по себе для «марксиста» оказывается — «неприятное происшествие»! Вы только подумайте, читатель.

Марксизм, как известно, явился наследником немецкой классической философии. Кто был ее родоначальником? Кант.

Повторить слова Канта — неприятное происшествие! Например, рассказать принятую наукой гениальную кантовскую теорию происхождения миров — какой истинный «марксист» позволит себе это? Неправда ли?

«Доверчиво повторить» гениальное кантовское опровержение онтологического, например, доказательства теологов — неприятное происшествие.

Перед такой «марксистской» строгостью я могу только со страхом и почтением преклониться, открыто признавая свою великую вину и ересь, — что я «повторял» слова Канта каждый раз, как это казалось мне подходящим. Только укажу на одно смягчающее вину обстоятельство — соблазнительный пример, который мне подавали два истинных и авторитетных «марксиста», десятки раз «повторявшие», и притом «доверчиво», слова Канта, как раз в полемике с разными «махистами». Эти два марксиста — Г. Плеханов и Вл. Ильин. По вопросу о «вещи в себе» они постоянно исходят из Канта, и постоянно говорят его словами, делая затем разные оговорки и полуоговорки.

«Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе». Тако глаголет Плеханов («Критика наших критиков», стр. 233).

«Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист». Сие есть изречение материалиста Вл. Ильина (стр. 230). Изречение, правда, более чем неосновательное, ибо о каком же материализме может быть речь, пока не выяснено, какого именно рода вещь в себе, — напр., не есть ли она божество… Но, во всяком случае, изречение, способное разнуздать все инстинкты, направленные к «повторению слов Канта».

Чтобы дойти до дна кладезя учености почтенного автора, возьмем еще один эпизод — с Авенариусом.

Вся «Критика чистого опыта» есть попытка проследить жизненное развитие человеческого опыта. Насколько попытка удачна — относительно этого мнения расходятся, и я лично достаточно полемизировал против многих ее концепций и гипотез. Но сейчас дело идет о другом.

Новейший позитивизм до Маха и Авенариуса стремился быть философией чистого опыта; специально такова имманентная школа. Понятие «чистый опыт» она применяет в смысле — только опыт, только «непосредственно-данное», в противоположность различным возникающим на основе его выводам, обобщениям, гипотезам. Авенариус не удовлетворяется этим понятием, не находит возможным построить на нем эволюционную теорию опыта, и дает со своей стороны критику чистого опыта. Он рассматривает развитие опыта, как приспособление человеческого организма к его среде, и на этом основании приходит к иному понятию «чистого опыта». Для него чистый опыт есть такой, который характеризуется полным соответствием между переживаниями человека и средой, — такой, в котором нет элементов вредных или ненужных для приспособления человека к среде. Развитие опыта и выступает у Авенариуса как прогрессивное преобразование в такой именно чистый опыт, устранение из него всего бесполезного и жизненно-нецелесообразного.

Свою работу Авенариус начинает с сопоставления традиционного понятия чистого опыта и своего, эволюционного понятия; первое он называет «аналитическим», второе — «синтетическим». В своем исследовании Авенариус показывает, что исторически оба понятия расходятся, т. е. далеко не все, что люди считают только опытом, фактами непосредственно им данными в опыт, практически оказывается таковым, далеко не все это соответствует потребностям жизненного развития, и многое, признаваемое непосредственно-данным, впоследствии устраняется из человеческого опыта, как иллюзия, ошибка восприятия, плод фантазии и т. под. В конце концов, когда опыт очистится от подобных составных частей, отпадает и самое различие между традиционным понятием чистого опыта и научно-эволюционным, создается «чистый опыт» в самом полном и строгом значении слова.

Итак, совершенно ясно, что понятия «опыт» и «чистый опыт» означают далеко не одно и то же, последнее для первого является предельным, и в свою очередь имеет не один смысл, а два, исторически и логически весьма различных; и тот, кто смешал бы все эти три понятия, тем самым сразу обнаружил бы незнакомство и со взглядами на опыт имманентной школы, и со взглядами Авенариуса, и специально с «Критикой чистого опыта», которая по существу вся посвящена анализу, биогенетическому и логическому, связи и различия указанных трех понятий, их исторических форм и превращений.

Приведем то, что говорит по данному вопросу Вл. Ильин (я только позволю себе, там, где он цитирует Авенариуса, по неуклюжему и не вполне точному переводу, исправлять этот перевод):

«Присмотримся теперь к употреблению слова: опыт — в эмпириокритической философии. Первый параграф „Критики чистого опыта“ излагает следующее „допущение“: „любая часть нашей среды может стоять в таком отношении к человеческим индивидам, что если она дана, то с их стороны следуют высказывания относительно некоторого опыта: „нечто узнается (на опыте)“; или — „нечто представляет из себя опыт“, или „произошло из опыта“, или „находится в зависимости от опыта“, и т. под.“ (стр. 1). Итак, опыт определяется все через те же понятия: Я и среда, причем „учение“ о „неразрывной“ их связи прячется до поры, до времени под спудом. Дальше. „Синтетическое понятие чистого опыта“: „именно, опыта как такого содержания высказываний (Ausgesagten), которое во всех своих составных частях имеет предпосылкою исключительно части среды“ (стр. 2). Если принять, что среда существует независимо от „заявлений“ и „высказываний“ человека, то открывается возможность толковать опыт материалистически! „Аналитическое понятие чистого опыта“: „именно как такого опыта, к которому не примешано ничего такого, что в свою очередь не было бы опытом, и который, следовательно, не заключает в самом себе ничего иного, как только опыт“ (стр. 2). Опыт есть опыт. И находятся же люди, которые принимают этот квази-ученый вздор за истинное глубокомыслие» (Вл. Ильин, стр. 166).

Из всего цитированного явствует:

1) что Вл. Ильин полагает, будто в данном месте своей работы Авенариус занят определением опыта вообще, — о чем там нет и речи;

2) что Вл. Ильин считает «синтетическое» и «аналитическое» понятие чистого опыта именно определениями опыта вообще, — т. е. смешивает эти три понятия;

3) что следовательно, Вл. Ильин не знает ни основных концепций школ имманентной и эмпириокритической, ни специально той работы Авенариуса, которую цитирует, в ее целом.

Изучить «Критику чистого опыта», правда, нелегкое дело. Но можно сделать вид, что изучил ее: взять цитаты с первых страниц, и отдельные термины из других мест; читатель и не разберет. Но уверяю В. Ильина: всякий специалист — разберет: а иной и уличит.

Мы знаем Вл. Ильина — ученого экономиста, действительно знающего свою специальность. И что же? В его экономических произведениях вы не найдете ни такой выставки показной учености, как в его «философии», ни такого высокомерно-профессорского тона. О причине легко догадаться: там он знает, что говорит…

По помимо этой причины, на Вл. Ильина, несомненно, имел влияние тот образец, который он себе взял: философский лидер школы, Г. Плеханов. К нему я и перехожу.

XX.

По другому поводу, я в предыдущем уже отмечал два различных взгляда Плеханова на вещи в себе. Он то приписывал им такие «формы» и «отношения», которых мы знать не можем, но которые отражаются в формах и отношениях нашего опыта, являющихся как бы их символами, иероглифами; то утверждал, что вещи в себе никакого «вида» не имеют и иметь не могут, что их «вид» есть именно их отражение, результат их действия на органы чувств людей и животных. Я указывал на противоречия этих заявлений: нельзя иметь «форму», не имея «вида», т. е. вообще чувственных свойств, о которых тут идет дело.

Возражая мне, Плеханов, между прочим, начинает доказывать, что противоречия тут нет, ибо «форма» и «вид» совсем различные вещи:

«…Понятие „вид“ отнюдь не синоним понятия „форма“, так как оно далеко не покрывает его собой. Еще Гегель очень хорошо показал в своей Логике, что „форма“ предмета тождественна с его „видом“ только в известном, и притом поверхностном смысле: в смысле внешней формы. Более же глубокий анализ приводит нас к пониманию формы, как „закона“ предмета или, лучше сказать, его строения. И этот важный взнос Гегеля в логическое учение о форме (Курсив мой. А.Б. ) был у нас известен людям, занимавшимся философией, еще в 20-х годах прошлого века. Чтобы уверить Вас в этом, я предлагаю Вам прочесть, напр., следующие строки из письма Веневитинова к графине NN. „Вы теперь видите, — говорит Веневитинов, определив понятие науки, — что слово форма выражает не наружность науки, но общий закон, которому она необходимо следует“ (Сочин. Веневитинова, Спб. 1855, стр. 125). Очень, очень жаль, г. Богданов, что Вам осталось неизвестным то, что было, благодаря Веневитинову, уже 80 лет тому назад, известно, по крайней мере некоторым светским русским дамам!»

И далее Плеханов еще раз заявляет:

«…когда я употреблял слово „форма“, я знал, что надо понимать под ним, а Вы не знали этого, вследствие Вашего поразительного незнакомства с историей философии, и даже не догадывались, что тут есть нечто, подлежащее изучению и обдумыванию»… (Materialismus militans, письмо 2-е, Гол. С.-Д., 8–9).

Неправда ли, какое великолепное презрение настоящего специалиста, знающего историю философии вплоть до Веневитинова и графини NN к невежественному субъекту, осмеливающемуся высказывать свое мнение!

Но — сначала два слова по существу вопроса. Можете вы себе представить «строение» предмета, который не имел бы «вида», т. е. чувственных свойств? Попробуйте. Дело в том, что «строение» есть такая же абстракция, возникающая из чувственного опыта, как «форма» и «вид». Строение предполагает различные части предмета и их взаимную связь. И все это — без всякого вида, не так ли?

Теперь — насчет учености настоящего специалиста… Я не считаю себя специалистом по истории философии, но занимаясь философией около двадцати лет, конечно, не мог попутно не ознакомиться с важными моментами ее развития. И вот, когда я прочитал приведенную лекцию Плеханова по «истории философии», должен сознаться, что не сразу решился поверить своим глазам. Понятие о форме как о законе или строении предмета — взнос Гегеля в логическое учение о форме!

Правда, Аристотеля многие историки философии считают великим плагиатором, но мне никогда не приходило в голову, чтобы он ухитрился украсть «взнос Гегеля»… А между тем указанное понятие о форме определенно высказал уже Аристотель, в своей «Метафизике» и раньше, в своей «Физике».

Приведу для иллюстрации несколько мест из той и другой работы (их можно было бы дать сколько угодно).

«Что касается формы, то она безусловно едина, а не разлагается, как субъект, на два элемента: форма — это, например, порядок, придаваемый материалам, которые образуют дом…» (т. е. очевидно, закон или строение этого дома, не так ли? А.Б. Это взято из «Физики», I, 30 по французскому академическому изданию).

«…Форма есть причина и конечная цель вещей» (в подлиннике «αίrία ή ού έυεχα» — вся закономерность, как ее понимает Аристотель. «Физика» II, 8,8).

«В другом смысле, причина есть форма и образец вещей, т. е. то, что делает их такими, каковы они есть (на современном языке — закон, определяющий их строение. А.Б.), со всеми разновидностями, которые они представляют. Например, то, что делает октаву — октавой, есть отношение двух к одному (закон! А.Б.); и вообще это — число вместе с соотношениями частей (строение! А.Б.)». Цитата взята из того места, где говорится о четырех видах причин — материи, форме, движении и конечной цели («Метафизика», V, 2,2).

«Произведения искусства суть вещи, форма которых находится в человеческом духе (здесь „форма“ означает художественную идею произведения, т. е. закон его строения ). А под формою я понимаю сущность, которая делает из каждой вещи то, что она есть, — и ее первую субстанцию. Ибо, с известной точки зрения, даже противоположности имеют тождественную форму (это „наружность“ что ли? А.Б.); бытие противоположное есть бытие, основанное на лишении данного; например, здоровье есть противоположность болезни, потому что отсутствие здоровья образует болезнь» («Метафизика», VII, 7,5).

«Здоровье» и «болезнь» как формы: это «наружный вид», не правда ли? Нужен был Гегель, чтобы понять форму в ином, не «поверхностном» смысле?

Извиняюсь перед читателем за тяжеловесные цитаты. Язык Аристотеля, правду сказать, напоминает худшие страницы Канта; но зато он достаточно точен, и сомнений быть не может. Плагиат у Гегеля вполне очевиден, и нужен такой историк философии как Плеханов, чтобы восстановить справедливость, опираясь на Веневитинова и графиню NN…

Не знать Аристотеля? Какие пустяки! Зато мы знаем Веневитинова, как подобает настоящему специалисту.

Еще один эпизод, не менее характерный.

Г. Плеханов, как известно, спинозист. По его словам, сам Энгельс говорил ему: «Старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции» («Критика наших критиков», стр. 137). «Если бы мы сказали вместе со Спинозой, что мысль и материя представляют собою два различных атрибута одной и той же субстанции, то мы должны были бы в то же время признать, что первый из этих атрибутов обнаруживается лишь благодаря второму. Это решительно ни в чем не противоречило бы выводам современной науки…» (За двадцать лет, стр. 137). Почему мы должны были бы это признать? Потому что, как поясняет раньше Плеханов, «опыт показывает, что психические явления вызываются известными физико-химическими (физиологическими) явлениями в нервной системе» (стр. 136). Всем этим выясняется, по мнению Плеханова, «взгляд материалистов на отношение физических сил к психической жизни» (там же, стр. 136).

В другом месте Плеханов замечает:

«Строго говоря, то (марксистское) положение, что мышление происходит из бытия, а не бытие из мышления, — несогласно с учением Спинозы. Но то „мышление“, о котором здесь идет речь, есть человеческое сознание, т. е. высшая форма „мышления“, и предпосылка бытия этого мышления ни в коем случае не исключает „одушевленности“ материи». И далее он прибавляет: «А пока что, я с полным убеждением утверждаю, что Маркс и Энгельс в материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения Спинозы» (Критика наших критиков, стр. 165–166).

Из приведенных мест, а также из других, которых я, щадя время читателя, не цитирую, с очевидностью явствует:

1) что Плеханов сторонник всеобщего психо-физического параллелизма, т. е. учения о том, что все материальные явления неразрывно связаны с психическими, различных степеней сложности, что психика присуща материи вообще;

2) что Плеханов считает эту точку зрения принадлежащей Спинозе, и такое же точно понимание Спинозы приписывает Энгельсу.

Разбирать, насколько по существу правильна эта «панпсихическая» теория, мне теперь не приходится: ведь мы заняты, по инициативе Вл. Ильина и Плеханова, «высшими» вопросами о философской учености и невежестве. Поэтому дело у нас будет идти о другом: действительно ли воззрения Спинозы таковы, как полагает — притом не только за себя, но и за Энгельса, и даже за Маркса — наш отечественный спинозист Г. Плеханов?

Что такое «психические явления»? Прежде всего ощущения, восприятия, представления, разумеется, т. е. образы вещей или элементы таких образов. Что же, это и есть то мышление (cogitatio или «mens»), о котором говорит Спиноза, сопоставляя его с протяжением? Ничего подобного. Сам Спиноза энергично и решительно протестовал против подобного смешения, точно предчувствовал «спинозизм» Плеханова.

Во II книге своей «Этики», в ее последнем обширном схолиуме Спиноза писал:

«Прежде всего я обращаю внимание читателей на то, чтобы они старательно отличали идею или понятие разума (mentis conceptum) от образов представления (imagines rerum quae imaginantur)». Дальше он говорит о различии между идеями и словами, а затем разъясняет подробнее первое различие:

«Те, которые полагают, что идеи сводятся к образам, возникающим в нас из воздействия со стороны тел (corporum occursu), те неизбежно приходят к выводу, что идеи тех вещей, подобного которым образа мы не в состоянии воспроизвести, вовсе не идеи, а только фикции, создаваемые нами произвольно. Таким образом, они рассматривают идеи как своего рода безжизненные (mutas, буквально — немые) изображения на картине, и поддаваясь этому предрассудку, не видят того, что идея, поскольку она есть идея, заключает в себе утверждение или отрицание … Но от этих предрассудков легко отделаться, если мы обратим внимание на природу мышления, которая ни в какой мере не заключает в себе понятия о протяженном, и таким образом отчетливо поймем, что идея, будучи модусом мышления, не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах. Ибо сущность слов и образов сознания сводится всецело к материальным движениям (corporeis — „телесным“), которые отнюдь не заключают в себе понятия о мышлении»^[55].

Итак, вполне очевидно, что по крайней мере большую часть «психических явлений», именно «образы вещей», т. е. значит, представления и восприятия, Спиноза относит к атрибуту протяжения говоря, что они возникают из столкновения, из взаимодействия тел. Модусы мышления он признает только как утверждение или отрицание чего-либо. Например, «душа» для него — идея живого тела; это значит, что она заключает в себе утверждение жизни этого тела со всеми его свойствами.

Тела и образы для Спинозы — мир протяжения; т. е. сюда относится весь опыт, вся эмпирия в точном значении слова. Следовательно, параллелизм «атрибутов» мышления и протяжения есть идео-эмпирический параллелизм.

А Плеханов приписал Спинозе параллелизм психо-физический. И приписал не только за себя, но и за Энгельса, и за Маркса, которые, вероятно, высоко ценили Спинозу, но несомненно, также его знали, и едва ли могли быть… «спинозистами» в духе Плеханова.

Настоящий специалист знающий Веневитинова и графиню NN. не правда ли?^[56].

Не напоминает ли это вам, читатель, другого нашего отечественного «специалиста», который

Шекспировых творений составил полный список,

Без важных упущений и без больших описок:

Какую-то Заиру, французского поэта

Он приписал Шекспиру, да пропустил Гамлета…

XXI.

Таков образец, который избрал для себя, и которому слепо — слишком слепо — старается следовать Вл. Ильин.

Этот «образец» я решаюсь теперь разоблачить до конца, и перехожу к другой его стороне. Г. Плеханов выступает в литературе не только как истинный специалист философии, но также и как профессор литературной этики. Обстоятельства дела таковы.

По вопросу о «вещах в себе» Плеханов, как я уже указывал, колеблется между двумя различными мнениями: то эти вещи никакого вида не имеют, помимо только их действия на наши органы чувств, — то вид у них есть, но мы его знать не можем, ощущения же наши являются как бы его «иероглифами». От этого последнего взгляда Плеханов отрекся в 1905 году, в примечаниях к переводу брошюры Энгельса о Фейербахе, и вернулся к нему в 1906 году, в своем сборнике «Критика наших критиков». В своей полемике я не мог не отметить этой двойственности. У Плеханова это вызвало взрыв благородных чувств. Он утверждает, что я не имел нравственного права цитировать его статью из сборника, вышедшего в 1906 году, — направленную против Конрада Шмидта и озаглавленную «Еще раз материализм».

«Вы, — пишет он, — не сочли нужным спросить себя, к какому времени относится та полемическая статья… Я уже сказал, что она относится к началу 1899 года. Я не находил возможным исправлять терминологию этой полемической статьи в силу того соображения, которое я высказал еще в предисловии ко 2-му издания моего „Монистического взгляда на историю“. Я говорил там: „Мною исправлены здесь только описки и опечатки, закравшиеся в 1-ое издание. Я не счел себя в праве изменять что-нибудь в моих доводах по той простой причине, что эта моя книга — полемическое произведение. Изменять что-нибудь в содержании полемического произведения значит выступать против своего противника с новым оружием, заставляя его бороться с помощью старого. Это прием непозволительный (Последний курсив мой. А.Б.). Вы, — продолжает Плеханов, — опять попали в большой просак, г. Богданов, но на этот раз попали в него вследствие невнимательного отношения к голосу вашей литературной совести, говорившей Вам, что Вы дурно делаете, придираясь к уже покинутой мною терминологии. Смысл басни сей таков: угрызения литературной совести представляют собой такие „переживания“, пренебрегать которыми иногда бывает очень неудобно. Советую Вам запомнить это, г. Богданов“». («Materialiamus militans», письмо 2-е, Гол. С-Д, 1908).

Неправда ли, хорошая лекция литературной этики? И вот, представьте себе, читатель, что я сначала как раз усомнился в своем праве считать русский перевод статей против Конрада Шмидта, изданный в сборнике 1906 года, за выражение позднейших взглядов Плеханова; я заподозрил, что он, может быть, вовсе не редактировал этих статей по существу, а оставил их такими, какими они были помещены в «Neue Zeit» 1899 года. Тогда я позаботился сравнить немецкий подлинник с русским переводом, и убедился, что этот последний радикально проредактирован по существу. В первой же из этих статей оказался ряд вставок и выпусков чрезвычайно важного содержания.

Так, в русском переводе выкинуто первое примечание в 6 строк с общей квалификацией работы Конрада Шмидта («N.2.», 1899, 5, стр. 139); в конце (стр. 145) выкинуто полемических 10 строк о Бернштейне и Шмидте (русск. пер. стр. 184). Сделано две больших вставки. Одна — примечание в 14 строк о кантианцах и их отношении к теории развития — оговорена автором. Другая, об отношении Конр. Шмидта к Канту, вставка особенно важная для целей полемики, размером также в 14 строк, не оговорена вовсе (стр. 175). На стр. 171 вставлены две фразы, коренным образом изменяющие мысль; именно, объявлено «неправильной мыслью» и «изменою материалистической теории познания» то, что в немецком оригинале цитировалось как мысль материалистическая (именно, будто «мы познаем только скорлупу вещей»). И это далеко еще не все изменения, найденные мною; но я не хочу утомлять внимание читателя.

Когда я убедился во всем этом, тогда я решился признать последнее издание статей против К. Шмидта выражением последних для того времени взглядов Плеханова.

Теперь он, объявляя выполненное им редактирование «непозволительным приемом», обрекает меня на угрызения литературной совести! Не напоминает ли это вам, читатель, аристократический институт «souffre douleur'ов», обычай за проступки знатного ребенка, для его поучения, строго наказывать при нем ребенка плебейского?

Пересматривая немецкий подлинник и русский перевод статей против Конр. Шмидта, я наткнулся на факт еще более замечательный, более того — совершенно беспримерный.

Эмпириокритиком В. Черновым был указан факт загадочно-неверного перевода Плехановым одного из марксовских тезисов о Фейербахе, именно того, где устанавливается практический критерий истины. В подлиннике стоит: «Практикой должен человек доказать истинность, т. е. действительность, мощь, посюсторонность своего мышления». В переводе Плеханова вместо последних слов стоит: «доказать, что его мышление не останавливается по сю сторону явлений». Перевод явно противоположен подлиннику, и приписывает Марксу признание вещей в себе в кантиански-плехановском смысле^[57]. Этот неверный перевод и был любимым аргументом учеников Плеханова против всяких «махистов».

Дело, казалось бы, вполне ясно. Если при переводе Маркса к его словам прибавлять отрицание «не», то и получится не-Маркс, или анти-Маркс. Правда, В. Ильин ругательски ругает В. Чернова за его разоблачение, усматривая «невежество», «беспредельную неряшливость», «безграмотность», «наездничество», в том, что он «не понял вольного пересказа» Плеханова. Но факта изменить нельзя. Можно было только думать, что тут — неумышленная ошибка; а ошибаться свойственно человеку, даже столь авторитетному, как Плеханов. К сожалению, выясняется, что думать этого нельзя.

В первой статье, против Конрада Шмидта (N.2., 1899, 5) Плеханов привел второй тезис Маркса о Фейербахе, и оборвал цитату перед словами о «посюсторонности». В русском переводе этого места («Критика наших критиков», стр. 168) цитата продолжена, а именно прибавлена неверно переведенная фраза. Этим вполне устанавливается следующее:

1) Плеханов знал, что подлинные слова Маркса говорят против него, и потому в статье на немецком языке, где Маркса приходилось брать в подлиннике, отбрасывал эти слова;

2) Плеханов знал, что его перевод говорит за него, и потому в статье на русском языке, где можно было брать Маркса в переводе, заканчивал цитату своим неверным переводом.

Предлагаю профессору литературной этики Плеханову дать надлежащую характеристику этого приема борьбы.

И вот такого философа взял себе за образец Вл. Ильин, философ, по-видимому, очень молодой, — по крайней мере, я раньше не встречал его в специальной литературе. Понятно, что у него все выходит еще наивнее и грубее. О его умении разыграть ученость читатель уже достаточно мог судить по приведенным раньше примерам. А что касается «литературно-этических» методов, то у него они принимают такой вид, что могут только способствовать благодушному настроению противника. Например, ему надо представить в глазах читателя «путаницей» то, что я говорил о материалистах XVIII века, и он в ответе заменяет их материалистами XVII века; но так как между взятой у меня цитатой и его ответом всего одна строка, то замена цифр, естественно, бросается всякому в глаза^[58]. Можно ли тут сердиться или возмущаться?

Есть латинская поговорка: «пусть не хватает сил, но намеренье все-таки похвальное». Применительно к Вл. Ильину, ее следует перевернуть: намеренья то не похвальные, но зато — сил не хватает. И то хорошо.

XXII.

Исследуя профессиональную ученость Вл. Ильина и его учителя Г. Плеханова, я не касался вопроса с его положительной стороны: какова действительная ценность и действительное значение профессиональной учености, специально же — в области философии? Рассмотреть это теперь необходимо особенно потому, что иной неопытный читатель мог бы на основании сделанных разоблачений прийти к чрезвычайно печальным и глубоко ошибочным выводам в таком роде: если уж сам Вл. Ильин с его тысячами цитат и Г. Плеханов с его установившейся репутацией теоретика на самом деле не знают того, о чем говорят, то кто же имеет право судить о философских истинах и заблуждениях? не очевидно ли, что только немногие избранники, аристократы познания, имевшие время и возможность проникнуть на самое дно философской специализации, доподлинно изучившие бесконечное число философских трактатов, и точно знающие, кто, что и когда писал по гносеологии, метафизике и т. п.? Чтобы показать, насколько относительна цена специальной учености, я начну с двух-трех исторических иллюстраций.

Гениальный немецкий поэт Вольфганг Гете, при всей своей энциклопедической образованности, едва ли мог быть специалистом зоологии, ботаники, общей биологии. Между тем, ему принадлежат великие открытия в этих областях: учение о генетическом единстве различных органов растения и позвоночная теория черепа. При этом он был сторонником эволюционного понимания жизни вообще в такую эпоху, когда огромное большинство специалистов биологии, в том числе ученейшие и авторитетнейшие из них, считали несомненной и абсолютной истиной неизменяемость видов.

Такую же, революционно-правильную позицию по этому вопросу занимал его младший современник, французский романист Бальзак, в остроумно-беллетристической форме осмеивавший сторонников господствовавшей доктрины, и специально, кажется, величайшего из авторитетных специалистов того времени, гениального Кювье. Этот Бальзак, который, кстати сказать, был несомненным предшественником и учителем Маркса в учении о классовой психологии, не боялся иметь свое суждение вопреки самым ученым специалистам; и в то время как идеи Ламарка высмеивались, а Жоффруа Сент-Илер потерпел поражение в полемике с Кювье, смелый писатель мстил за их неудачи веселым памфлетом, в котором издевался не только над старым мировоззрением, но также и над узостью и слепотой специалистов^[59].

А вот факт, относящийся к истории величайшего открытия XIX века — закона сохранения энергии.

Немецкий врач, Роберт Майер, исходя из некоторых наблюдений своей врачебной практики в тропических странах, путем довольно сложного и чрезвычайно интересного ряда умозаключений, которого мне здесь не приходится рассказывать, пришел к идее эквивалентности и замещения различных форм энергии. Свои выводы он изложил в статье, которую и направил в соответственный специальный журнал «Анналы физики» Поггендорфа. Редактор возвратил ему рукопись с замечанием, что лучше ему не браться за вещи, самой азбуки которых он не знает. И действительно, в статье Майера была очень грубая ошибка против элементарной механики: он смешал «количество движения» с «живой силою», — недосмотр, который, конечно, был бы невозможен для специалиста. Это не мешало его идее быть великим открытием; но, справедливо замечает Эрнст Мах, нелепо было бы требовать от Fachphilister'а, от «филистера специальности», каким был ученейший муж Поггендорф, чтобы он самостоятельно понял гениальную мысль, для него совершенно новую.

Иллюстрации, кажется, достаточно яркие. Но, конечно, они приведены мною не для того, чтобы доказывать бесполезность или вред специальных знаний. Но они удобны для выяснений вопросов о филистерстве специальности, о правах специалистов и дилетантов, а особенно — об отношении марксизма к специализации.

XXIII.

Специализация есть социальное отношение, определенная форма разделения труда, все равно — в технической или в научной области. Смысл ее заключается в том, что она, с одной стороны, суживает поле работы человека, с другой стороны — концентрирует его силы на этом ограниченном поле. Первое обстоятельство увеличивает консерватизм человеческой деятельности, уменьшая сумму внешних влияний, толкающих человека вперед, отнимая материал, из которого исходит его развитие. Второе увеличивает производительность труда, а тем самым, при обычных условиях, и его прогрессивность.

Что важнее? Какая тенденция сильнее? Это вопрос факта, вопрос истории. Долгое время технический и научный прогресс шел рядом со специализацией, рука об руку с нею. Но когда поле труда коллективного бесконечно расширилось, сужение труда индивидуального стало все более отрывать личность от коллектива, и тем самым обессиливать ее. Коренное противоречие, лежащее в специализации, двойственность ее тенденций стала все резче выступать на практике; она привела в технике к безжизненному типу сведенного к элементарной трудовой операции работника старой мануфактуры, в науке и особенно в философии — к не менее безжизненному типу мандарина книжной учености. Это, конечно, типы предельные; а рядом с ними возникало и существует много типов менее резких, в большей или меньшей степени, однако, ослабленных в своей жизненности.

Практически, специализация еще необходима на каждом шагу, и далеко не всегда ведет к чрезмерному консерватизму мысли. Если почтенный специалист Поггендорф не в силах был даже сколько-нибудь понять идею Р. Майера, то другой, не менее ученый специалист, Леонар Сади Карно, еще за 10 лет до Майера, сделал то же самое великое открытие, и только благодаря неожиданной, ранней смерти не успел опубликовать его^[60]; третий архи-специалист, Клаузиус, впоследствии превосходно развил ту же идею и дал ей наилучшие математические формулировки. Чаще всего, специализация обнаруживает свое отрицательное действие в развитии мысли человечества именно тогда, когда делается какой-нибудь важный и большой шаг вперед; — а потом, когда шаг сделан, и сопротивление цеховой учености сломлено, — она с большим усердием принимается за разработку нового открытия или изобретения, и с большим успехом довершает его.

Но прогресс человечества не остановился на такой несовершенной и противоречивой форме разделения труда, как специализация. Шаг за шагом, он ее преодолевает. Создаются общие, объединяющие, методы в технике и в науке. В технике их вырабатывает машинное производство, в науке — монистические теории: энергетика, дарвинизм, учение Маркса. Работник при одной машине несравненно меньше отличается по характеру и содержанию своего труда от работника при другой машине, чем два ремесленника различных отраслей, или два специалиста в мануфактуре. Равным образом приемы и строй мысли, на которые должны опираться в своей работе исследователи разных областей науки, все более сближаются, все более становятся сходными. В социалистической общественной системе будет уже достигнуто такое объединение методов техники и методов науки, при котором переход от одной отрасли труда или познания к другой будет требовать относительно ничтожного труда, перемена занятий станет самым легким делом.

Но все это пока еще впереди, в действительности это существует только как ее тенденция. Рамки специальностей еще резко очерчены, и стушевываются лишь мало-помалу. Положительная роль специализации далеко еще не сыграна и ее филистерски-цеховые формы также весьма распространены.

В оценке этих форм, философия, по самому существу ее работы, должна занять особое и своеобразное положение.

Каждая наука систематизирует или «организует» какую-либо отдельную область опыта, и потому именно является «специальностью». Философия не имеет такой особой области. Она стремится охватить опыт и познание в его целом. Она выражает монистическую потребность человеческого мышления. Следовательно, она есть нечто противоположное специализации.

Дробление человека, порожденное специализацией, создало массу жизненных противоречий, сузило мир для каждого отдельного человека и подорвало взаимное понимание людей, интересы личности отделило от интересов коллектива и противопоставило интересам других людей; а отсюда возникла борьба всех против всех, отдавшая человека во власть социально-стихийных сил, для него непонятных и потому неодолимых. Философия хотела связать то, что было разорвано, дать людям цельность и единство взгляда на мир, разрушить перегородки, разделившие человеческий опыт на замкнутые клетки, заполнить пропасти мышления и перекинуть мост от него к загадочно-грозному в своей бесконечной сложности бытию. Всего этого, очевидно, немыслимо сделать в рамках какой-либо специальности. И философия великих мастеров имела всегда энциклопедическую основу. Бессильна была и она решить свою гигантскую задачу: нельзя силой идей объединить то, что разрозненно в реальности. Но все же это были важные и ценные попытки, пролагавшие путь дальнейшей объединительной работе человеческой мысли. Наконец, настало время, когда сила специализации восторжествовала и в самой философской работе, извративши ее смысл, и сделавши из философии нечто коренным образом противоположное всей ее задаче.

Философия стала цеховой специальностью, в которой быстро расцвела профессиональная ограниченность, цеховое филистерство. Задача объединения общечеловеческого опыта, в его неисчерпаемом богатстве, сложности и противоречивости, перешла в руки людей, знания которых в массе случаев не выходили из пределов книг, написанных другими людьми по философии, т. е. выполненных ими попыток объединения; самое же содержание этого опыта, развивающейся трудовой практики и познания, оставалось в наибольшей своей доле им незнакомым и чуждым, даже неинтересным. Это было вырождение философии в пустую схоластику, полезную разве только в смысле упражнения логических способностей.

Человек, который прочитал все существующие гносеологии и метафизики, изощрился в критических анализах понятий, но не знает ни практической жизни своего времени, ни методов и результатов самых различных наук, на которые опирается человеческий труд, ни современного ему состояния литературы и искусства, — такой человек есть живая насмешка над философией. Чего может стоит его «философия», какой опыт она объединит и организует? Опыт его кабинета и нескольких тысяч томов чужих рассуждений? А этот карикатурный тип философского «achphilister'а» наиболее распространен в наше время, он имеет успех, наивные люди верят, что это, собственно, и есть настоящий носитель философского мышления.

В статье одного такого специалиста, патентованного, можно сказать, мыслителя, члена разных соответственных обществ и сотрудника соответственных журналов, мне случилось однажды прочитать, что вот не все же существующее развивается: количество энергии в природе остается неизменным. Трудно словами характеризовать выраженную в этих словах бездну невежества по отношению ко всему техническому и научному развитию нашего времени, глубочайшее незнание того, что означает символ «энергии» в производстве и познании, центральное понятие всей современной организации труда и точной науки. Почтенный мыслитель искренно полагал, что энергия, это такая вещь, которая находится в другой вещи, называемой природой, и которая могла бы увеличиться или распухнуть или «развиться», а между тем ничего этого с ней в действительности не происходит. Он не знал, что «энергия», это просто монистическое отношение человека к различнейшим явлениям в производстве и в познании, что это — объединяющий метод того и другого, который все дальше развивается на наших глазах.

Пример этого — вовсе не исключение, а скорее типичный случай для людей, которые под изучением философии понимают чтение философских книг, а под философской работой — писание новых таких же книг на основании прочитанных. От такого наивного понимания всего легче должны отрешаться марксисты, которым хорошо известно, что философия — это идеология, т. е. «надстройка», т. е. нечто производное, и потому смешно ее строить из ее самой, а надо начать с выяснения «базиса», т. е. изучать производительные силы, что делается науками техническими и естественными, а затем экономику и основные идеологические области, что делается науками социальными. И на основании всего этого, для марксиста должно быть ясно, что к философской работе любой широко образованной и видевшей жизнь человек подготовлен несравненно лучше, чем пыльный специалист-гносеолог.

Отсюда вытекает более, чем в какой-либо другой области, бесспорное право «профана», обладающего достаточным жизненным и научным опытом, иметь свое суждение в борьбе философских направлений.

И особенно печально видеть, когда некоторые марксисты, приступая к философским вопросам, стараются придать себе вид настоящих цехов филистеров и запугать читателя своей ученостью, чтобы он им на слово верил. Даже те, кто обладает действительной ученостью, должны бы помнить, что не марксистское дело — внушать рабье преклонение перед умственным аристократизмом избранных, обладающих высшим специальным знанием А засорять мозги читателя тысячами спешно вырванных, плохо разобранных, слабо связанных, да иной раз еще искаженных цитат — это дело прямо уж нехорошее, анти-социальное.

Специальное изучение философии — вещь очень хорошая, но тогда, когда оно опирается на серьезные знания, научные и практические. Полезно исследовать и критиковать взгляды различных философов прошлого и настоящего, но при этом надо ясно представлять себе тот жизненный материал, который они организовали в своих философских воззрениях. Нелепо цитировать по одному и тому же вопросу Беркли, Канта, Маха, не считаясь с тем, что все содержание их понятий различно, потому что различна вся историческая обстановка, в которой они жили, сумма опыта, с которой о имели дело, социальные мотивы, которые ими руководили, — не считаясь с тем, что даже одни и те же слова и формулы выражают у них совсем не одно и то же. Для марксиста понимать все это — более обязательно, чем для кого-либо. Нет вещи более не-исторической, более анти-марксистской, чем набор цитат из разных школ и времен, не соединенный с серьезны социальным анализом цитируемых идей.

Книга, которую мы разбирали, всем своим тоном, всем своим построением учит верить в профессиональную ученость специалистов, как она учи верить в Маркса. Первая вера — вредна и смешна, вторая — вредна и позорна.

XXIV.

Подведем итоги философскому трактату Вл. Ильина.

Мы видели в нем массу противоречий; но «диалектические» ли они?

Внешний вид глубочайшей учености — и не менее глубокое невежество на самом деле.

Постоянные обвинения противников в «неприличии», в «литературном наездничестве», — и необычный даже для наших отечественных нравов лексикон ругательных слов^[61].

Обозначение всех оппонентов как «философских реакционеров», и самая застойная тенденция, самая злая ненависть ко всяким без различия «новшествам».

Резкий, анти-религиозный тон, приписыванье враждебной стороне стремлений к «поповщине», — и глубоко религиозное мышление, с культом «абсолютного».

Это последнее противоречие, конечно, основа всех остальных.

Представьте себе человека, который, мысля религиозно, формально принял учение, глубоко враждебное всякому «фидеизму».

Тогда он во-первых, создает культ из своей анти-религиозности, что само по себе еще не было бы так плохо; но при этом он, — во-вторых, — всякие взгляды, с которыми не согласен, или которых не понимает, будет рассматривать, как идеи враждебной секты, как враждебную религию.

Так его собственная религиозность для него субъективно проецируется на его противников.

Может быть, Вы слышали, читатель, историю про одного алкоголика, который, в ответ на грустные упреки друзей, — «что, брат, допился-таки до чертиков?» — гордо отвечал:

«Нет, я то еще не допился, а вот он (больной указал на фельдшера), он действительно допился: так по нем и прыгают, так и прыгают: я сам видел».

Вл. Ильин тоже отнюдь не находится в религиозном опьянении от своей «абсолютной истины». Нет, но он сам видел, как прыгают клерикальные чертики по разным «махистам».

XXV.

Не прошло и пяти месяцев с появления книги Вл. Ильина, как у него уже обнаруживаются собственные последователи, и притом совершенно слепо ему доверяющие… Передо мной официальное «Письмо к слушателям заграничной марксистской школы» Н. Ленина^[62]. Этот весьма заслуженный политик, обличая означенную школу в философских ересях, которые он считает теоретической основой какой-то новой фракции, — как Плеханов считал их теоретической основой большевизма, — пишет так:

«Возьмите, наконец, программу занятий школы. Из четырех отделов один — третий — озаглавлен „философия пролетарской борьбы“. В международной марксистской литературе есть десятки и сотни, если не тысячи, программ занятий подобного же типа. Но вы нигде не найдете „философии пролетарской борьбы“. Есть философский материализм Маркса и Энгельса, но нигде нет „философии пролетарской борьбы“. И никто из европейских марксистов не поймет, что это значит. Поймут это только те, кто знаком с сочинениями Станислава А. Вольского, Богданова, Базарова, Луначарского. Прежде чем „философию пролетарской борьбы“ преподавать, надо такую философию выдумать. А выдумкой этой особой философии, которая тем чаще божится словом „пролетарская“, чем дальше она от пролетарского мировоззрения, занималась и занимается только указанная группа…».

Итак, философии пролетарской борьбы нет на свете; «философский материализм Маркса и Энгельса» отнюдь таковою не является, и вообще ее могут выдумывать только люди, далекие от пролетарского мировоззрения… Но «пролетарское мировоззрение»-то существует? Очевидно, да. Философию оно в себе заключать может? По-видимому, и почтенный политик этого не отрицает. Будет ли эта философия пролетарски-классовой? Как будто, оно не должно быть иначе. Будет ли она активною, т. е. философией борьбы? Вряд ли кто даже из «европейских» марксистов станет отрицать это. Но не окажется ли она тогда «философией пролетарской борьбы»? А не представляет ли из себя по существу именно такую философию исторический материализм Маркса и Энгельса? Н. Ленин не согласен, но я боюсь, что все «европейские» марксисты согласятся. А не следует ли эту философию разрабатывать и развивать дальше? «Вот, это и значит — выдумывать ее», — скажет Вл. Ильин и Н. Ленин.

Может быть, оно и в самом деле очень дурно. Но что делать? Не всем дана такая теплая вера в то, что все уже выяснено и сказано, что дальше стремиться человеческой мысли некуда, и искать нечего.

Обратимся теперь к означенной «программе заграничной школы». Под общим заглавием ее третьего отдела «философия пролетарской борьбы» имеется ряд частных подзаголовков: «Развитие общественных мировоззрений», «Развитие искусства и литературы», «Развитие русской литературы в XIX веке», «Социалистическая культура». Все это такие вещи, которые к пролетарскому мировоззрению отношения не имеют? которые надо специально «выдумывать», не правда ли?

«Никто из европейских марксистов не поймет, что это значит», — утверждает Н. Ленин. Но вот вопрос — принадлежит ли к числу европейских марксистов Карл Каутский? Дело в том, что он, как видно из его «Письма в заграничную русскую школу»^[63], получив ее программу, совсем не пришел в недоумение по поводу того, что значит — философия пролетарской борьбы, а напротив, отнесся к этому, как к вещи совершенно понятной; и заявив, что программу он «в общем находит превосходной», предложил пополнить ее как раз в этом отделе, именно прибавить «историю социальных теорий». Быстро же факты успели опровергнуть утверждение почтенного русского политика!

В том же своем «Письме» Н. Ленин пишет:

«Вся русская печать давно уже указала на то, что… Луначарский повел проповедь богостроительства. Ему помогал в России Базаров. Однородные философские взгляды защищал в десятке русских книг и статей, в десятке заграничных рефератов Богданов»…

Всякий, кто читал критическую статью Базарова «О богоискательстве и богостроительстве», где он полемически относится к обоим названным течениям, давая им, однако, весьма справедливо неодинаковую оценку, и всякий, кто читал мои работы, сразу видит, какое тут грубое искажение действительности. Но Н. Ленин надел на себя, вслед за Ильиным, какие-то невероятно все извращающие очки, и сквозь них систематически — к сожалению, даже довольно планомерно — усматривает то, чего нет^[64].

Из философских вопросов сторонники Вл. Ильина ухитряются создавать какую-то невозможную политическую путаницу, пользуясь ими для того, чтобы обострять и углублять практические противоречия внутри левого крыла русского марксизма. Неполезная для дела и неблагородная работа! И, что всего уже неблагороднее, такое отношение к философским вопросам они пытаются приписать своим противникам, — на них свалить вину в подмене философских разногласий практическими. Прием для этого возможен только один — грубое извращение фактов.

В том же своем «Письме» Н. Ленин говорит:

«..В апреле 1908 года я объявил всем этим трем товарищам (он назвал перед этим Базарова, Богданова, Луначарского, и загадочным образом пропустил М. Горького. А.Б.) о безусловном расхождении с ними по философии, причем я предложил им тогда употребить общие средства и силы на большевистскую историю революции, в противовес меньшевистски-ликвидаторской истории; но они отвергли мое предложение…».

Это, поистине, возмутительная неправда, и я, как от своего имени, так и по полномочию, от имени М. Горького и остальных бывших там литераторов, заявляю, что не только предложение не было отвергнуто, но против него не раздалось ни одного голоса, — тут единодушие было полнейшее.

И когда потом была сделана попытка осуществить этот план, то официальным представителем редакции предполагаемого издания был сделан именно Максим Горький, который и напечатал в газетах приглашение о присылке материалов; я же находился в составе намеченных сотрудников. Дело пока не выполнено, только вина тут не наша. Никому из нас и в голову не приходило на основании философских разногласий отказываться от сотрудничества в важной социально-исторической работе.

Мы полагаем, что трудное дело выработки целостного пролетарского мировоззрения должно выполняться коллективно, и что борьба теоретических оттенков не должна заслонять от нашего сознания единства великого практического дела.

История показывает, что всякая система идей — религиозная, философская, правовая, политическая — как бы ни была она революционна в эпоху своего зарождения и борьбы за господство, рано или поздно становится задержкой и препятствием для дальнейшего развития, силой социально-реакционной. Избегнуть этого фатального вырождения могла только такая теория, которая возвысилась над ним познавательно, которая сумела объяснить его, раскрыть его причины. Такой теорией был марксизм.

Марксизм показал, что всякая система идей есть органический результат, производное определенных общественно-трудовых отношений, вне которых ее жизненный смысл неминуемо теряется, и затем извращается. В смене общественно-трудовых форм разгадка судьбы идеологий. В эпоху прогрессивного развития определенных производственных отношений создающаяся на их основе идеология прогрессивна, ибо она служит им, помогает их развитию, закрепляет их. Но когда их развитие завершилось, и на их место начинают уже выдвигаться новые, более совершенные формы, та же идеология, продолжая поддерживать и закреплять старые, низшие формы, становится консервативною, а затем реакционной. Переживая свою социально-трудовую основу, она превращается в «мертвеца, который хватает живого». Тогда ее разрушение необходимо для социального развития.

Признав это, марксизм, идеология прогрессивнейшего класса, неизбежно должен был отвергнуть абсолютное значение за какой бы то ни было системой идей, в том числе и за своей собственной. Он предъявил к себе самому требование непрерывного развития в соответствии с изменяющимися жизненными отношениями пролетариата. И марксизм идет по этому пути.

Но старый мир не мог примириться с тем, что в его среде зародилось и живет учение, не подвластное его року, не поддающееся его закону идеологического вырождения, учение, которое он не в силах сделать в положенный срок из живого, светлого организма — тусклым и злостным вампиром. После долгой, безуспешной борьбы, старый мир прибегнул к последнему средству: он сотворил вампира по внешнему образу и подобию своего врага, и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку — «абсолютный марксизм».

Вампир исполняет свою работу. Он проникает в ряды борцов, присасывается к тем, кто не разгадал его под его оболочкой и иногда достигает своей цели: превращает вчерашних полезных работников в озлобленных врагов необходимого развития пролетарской мысли.

Наше отечество — страна молодого рабочего движения, неукрепившейся культуры, страна мучительно-изнуряющей борьбы — дала этому призраку едва ли не лучшие его жертвы: Г. Плеханова еще недавно, Вл. Ильина, теперь, не считая иных, менее крупных сил, но в свое время также очень полезных для общего дела.

Товарищей, попавших во власть злого призрака, мы пожалеем и постараемся вылечить, хотя бы суровыми средствами, если нельзя иначе. А с вампиром поступим так, как со всякими вампирами поступать полагается: голову долой, и осиновый кол в сердце!

Перед нашим классом и нами — великая работа: создание новой культуры, для которой все прошлое и настоящее — только материал, для которой формы лишь смутно намечаются. Вместить бесконечно-развивающееся коллективное содержание в бесконечно гибкие и пластичные рамки — такова задача этой культуры; гармоничное сотрудничество коллектива — ее орудие! Мы выполняем подготовительное дело, выполняем его среди борьбы и противоречий, — такова наша историческая судьба, и мы принимаем ее, как объективно-данную. Но насколько это в наших силах — мы должны уже теперь, в пределах нашего класса, в его культурной работе осуществлять трудовую гармонию, которая есть наш социальный идеал; и ту внутреннюю борьбу, которой сопровождается эта работа в нашем возникающем коллективе, мы должны рассматривать с точки зрения ее объективных результатов — как бессознательное и стихийное, а потому пока еще дисгармоничное сотрудничество. На этом пути мы поймем трудовую связь поколений, и наш идеал выступит перед нами, как непреложный вывод из прошлого и настоящего всего человечества.