Школа Плеханова называет себя материалистической, и всю свою картину мира строит на основе «материи». Но если бы читатель предположил, что это — та обыкновенная материя, которую изучают физика и химия, законы движения которой исследовал Ньютон, та материя, которой Лавуазье выдал патент на вечность, а современная теория электричества собирается отнять, — материя, сводящаяся к инерции, непроницаемости, цвету, температуре и вообще всяким «чувственным свойствам», — если бы читатель предположил, что именно на ней покоится философское здание наших «материалистов», — то он жестоко ошибся бы. Нет, эта материя, по их мнению, недостаточно прочна и солидна. Она вся лежит в сфере опыта; а что такое опыт? Опыт есть только «наши собственные ощущения, и образы предметов, вырастающие на их основе», как говорит Плеханов (примеч. к Л. «Фейербаху» Энгельса, изд. 1905 г., стр 97), или «совокупность субъективных ощущений», как выражается Ортодокс («Философские очерки», стр. 84), это — «вся сумма моих индивидуальных переживаний, моих познавательных актов и их результатов, отпластовавшихся в моем сознании», словом — «внутренний мир» отдельной психики, как полагает Н. Рах-ов («К философии марксизма», 1908 г., стр. 16–17). Словом, «опыт», по единогласному приговору всей школы, только субъективен, только индивидуален, только психичен. Таковы все «явления», с которыми непосредственно имеет дело наука, — хотя бы эти явления и назывались физическими, материальными и еще как там угодно. Понятно, что не о них, не о вульгарной эмпирической «материи» идет речь в философии наших материалистов.
— Но о какой же еще? — спросит читатель.
О материи, которая есть — вещь в себе.
Если опыт весь есть не более, как «субъективные впечатления», то для него требуется с одной стороны, субъект, который получает «впечатления», с другой стороны — нечто такое, от чего субъект получает эти впечатления. Субъект — это «я», тот самый, по ироническому выражению Маркса, «собственник переживаний», которому принадлежат все эти «впечатления», «ощущения», образующие «опыт», и в произведениях плехановской школы неизменно сопутствуемые эпитетом «мои» (для разнообразия иногда — «наши», но отнюдь не в смысле коллективной собственности на «переживания»). А то, что производит в «субъекте» впечатления, это — «объект» или «вещи в себе» или «материя».
Читателю интересно, разумеется, узнать разные подробности об этой особенной «материи», которая не принадлежит к опыту, но скрывается под ним, как его «объективная» основа. Я тоже очень интересовался этим, и постараюсь добросовестно представить читателю весь материал, какой мне удалось собрать относительно этого в произведениях школы.
«В противоположность „ духу “, — заявляет К. Бельтов, — „ материей “ называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений » («Критика наших критиков», стр. 233).
В этой формуле, дающей определение «материи», несколько странным образом фигурируют «органы чувств». Я позволил себе заинтересоваться вопросом — что такое сами эти «органы чувств» — «материя» или «опыт». Н. Рах-ов очень любезно объяснил мне в своей брошюре, что «для материалиста они представляют собою в каждом данном случае и вещь в себе, и явление, смотря по тому, с какой стороны к ним подойти», но что «в интересующей нас гносеологической проблеме органы чувств, как таковые, не играют никакой роли: они лишь передаточный инструмент, если можно так выразиться» («К философии марксизма», стр. 75.). Таким образом от приведенного выше определения у нас остается одно: «материя» есть причина ощущений.
Это, как будто, немного, и вы хотели бы узнать еще что-нибудь; но, пытаясь навести справки, вы сразу наталкиваетесь на весьма обескураживающие заявления. Плеханов сообщает:
«…материалисты никогда не утверждали, что мы знаем, каковы вещи сами по себе, т. е. независимо от их действия на нас, а только утверждали, что эти вещи известны нам именно потому, что он действуют на наши органы чувств, и именно в той мере, в какой они на них действуют. „Нам неизвестны ни сущность, ни истинная природа материи, — говорит Гольбах, — хотя по ее действию на нас мы можем судить о некоторых ее свойствах… Для нас материя есть то, что так или иначе действует на наши чувства“» («Примечания к „Л. Фейербаху“» Энгельса, стр. 100).
Дальше Плеханов дает, правда, на первый взгляд более утешительное пояснение: «…если, — говорит он, — мы, благодаря действию на нас вещей самих по себе, знаем некоторые свойства этих вещей, то нам, вопреки Гольбаху, до некоторой степени известна и их природа: ведь природа вещи обнаруживается именно в ее свойствах …» (стр. 101; курсивы самого Плеханова). Но это «до некоторой степени», очевидно, ничего не прибавляет и не изменяет в позиции Гольбаха: он, ведь, говорил о «природе» материи самой по себе, а не о «природе» ее чувственных отражений; если известна только вторая, это и значит, что ничего неизвестно о первой; и утешения никакого не получается.
Сопоставьте еще с этим следующее пояснение Плеханова: «…если я допускаю, что улитка так или иначе „видит“ внешний мир, то я вынужден признать, что тот „вид“, в каком представляется внешний мир улитке, сам обусловливается свойствами этого реально существующего мира…» (стр. 104). Вот эти-то «свойства», которыми обусловливаются представления как улитки, так и человека, они-то и интересны, они-то и представляют «истинную природу» материи самой по себе; а об них у нас только и остается, что они, во-первых, существуют, а во-вторых… во-вторых — неизвестны.
Ортодокс договаривает то, что не договорено Плехановым; по поводу вопроса — что такое материя, — он говорит:
«…такой вопрос лишен всякого научного смысла и всякого разумного содержания. Материя есть материя, она первоначальный факт, исходный пункт как внешнего, так и внутреннего опыта, потому что „никакое действие невозможно иначе как на материю и через материю“ (слова Клод Бернара. А. Б.). А раз материя первоначальный факт, то естественно, что ее нельзя определять другой причиной, лежащей вне ее самой, — а отсюда следует, что материя познается нами посредством ее действия на нас» («Философские очерки», стр. 74).
«Познается посредством ее действия» — это и значит, что познается только ее действие, а сама она не познается, да при этом вам еще запрещают спрашивать, что она такое. И легче ли вам от того, что занимающий вас икс объявляют «первоначальным фактом»? Напротив, тем интереснее было бы узнать о нем хоть что-нибудь. А между тем — вы не смеете спрашивать. Самый вопрос есть уже ересь, и, пожалуй, даже не в философском, а в религиозном смысле слова:
«Дать абсолютное и законченное определение материи, разумеется, невозможно, — разъясняет А. Деборин, — потому что оно предполагает знание всей совокупности вещей и свойств (Господи! да кто же и когда требовал таких ужасов, как абсолютное и законченное определение? А. Б.). Определять же материю, которая является первоосновой всего сущего, другой причиной так же нелепо или столь же основательно, сколь основательно требовать от теолога объяснения относительно причины его бога» («Соврем. Жизнь» 1907, 2, стр. 205–206).
Я настаивал на том, что понятие настолько неопределенное и неопределимое не может быть основой какого бы то ни было философского мировоззрения. Вот что отвечал мне Н. Рах-ов:
«Материя есть именно то, что лежит в основе исторического и умственного развития людей (А умственное-то развитие — не историческое? А. Б.). Вот и все. Более точного ответа философия дать не может; чтобы получить его, надо обратиться к другим наукам, прежде всего к естествознанию, затем к истории …» («К философии марксизма», стр. 76).
Итак, обращаемся к естествознанию: там-то уж мы, конечно, получим ясные и точные ответы; таков язык этой науки — и не бывает иным.
«Что такое материя?» — спрашиваем мы. — Этим именем обозначается, — начинает естествознание свой ответ, — определенная группа явлений …— Постойте, — перебиваем мы, — не об этом идет дело. Вы говорите об явлениях, т. е. об опыте? — Да, конечно, — удивленно отвечает оно, — о чем же еще? — Нам надо о той материи, которая вне опыта; нам обещал Н. Рах-ов, что вы нам «точнее определите» эту материю, а то, видите ли, «философия» не может: вместо определения получается только повторение одних и тех же слов. — Не знаю, о чем вы говорите, — холодно заявляет естествознание: — мое дело — опыт; что вне его — то меня не касается. Вас, очевидно, направили не по адресу. И г-на Н. Рах-ова я тоже не знаю… совсем не знаю.
Но оставим явно неразрешимый для школы вопрос о прямом определении ее «материи», и будем искать хоть косвенных указаний относительно того, что она из себя представляет.
Прежде всего, если «материя» есть причина ощущений, то закон причинности к ней, значит, применим. В этом Плеханов видит главное преимущество своей «вещи в себе» перед Кантовской, которая непознаваема, так что и закон причинности к ней, по настоящему, не применим, и «причиной» явлений она быть не может, вопреки самому Канту.
Да, но вот вопрос — откуда взялось это преимущество плехановской «вещи»?
Закон причинности возник из опыта, это несомненно, и этого не отрицают наши материалисты. А «вещь в себе» лежит вне опыта, c'est son metier, как сказал бы Гейне[1], — ведь только это мы пока о ней и узнали. Каким же образом закон причинности попал за пределы опыта? Не есть ли это явное нарушение границ, незаконное вторжение закона явлений в чуждую ему область, — настоящее «превышение власти»? Несомненно, да. Положение получается ненормальное. Выходов из него может быть только два:
или остаться при утверждении, что «истинная природа материи нам неизвестна», — и тогда отказаться от применения своего устава в заведомо чужом монастыре, закона опыта в мире вне-опытном;
или серьезно признать закон причинности применимым к «вещам в себе», и тогда отказаться от печальной мысли, что их «истинная природа», за исключением свойства порождать ощущения, нам «неизвестна», а сказать прямо, что она такова же, как и «природа» опыта.
Первый выход ведет к кантианству, второй — к эмпириомонизму. Первый едва ли кого-нибудь у нас соблазнит, и о нем говорить особо не приходится. Второй я поясню пока в немногих словах.
Мир опыта, физического и психического, весь слагается из элементов — цветовых, пространственных, звуковых, тепловых, тактильных и т. д. Комбинации этих элементов образуют различные «явления», как «физические», так и «психические». Если закон причинности, выведенный для всех этих явлений, т. е. для мира элементов, связанных различными отношениями, применим также и к «вещам в себе», причем даже именно он-то и служит непосредственной связью между «явлениями» и «вещами», то ясно, что и «явления» и «вещи в себе» имеют одну и ту же природу. «Вещи в себе» представляют тогда прямое продолжение мира элементов опыта, и сами они — только комбинации элементов, таких же, и, может быть, еще каких-нибудь иных, нам пока неизвестных, но только элементов, по существу не отличающихся от элементов опыта. И тогда перед познанием выступает задача — определить, каковы те комбинации элементов, которые образуют «вещи в себе», — задача, может быть, трудная, но принципиально разрешимая… Эмпириомонизм дает способ ее разрешения.
До какой степени неизбежны изложенные мною здесь выводы, если, признавая «вещь в себе», признать и применимость к ней закона причинности, это показывает следующее рассуждение Н. Бельтова. Желая иллюстрировать отношение «вещи в себе» и «явления», он пользуется такой, заимствованной у Спенсера, аналогией:
«Представим себе цилиндр и куб. Цилиндр есть субъект; куб — объект. Тень, падающая от куба на цилиндр, есть представление. Эта тень совсем не похожа на куб: прямые линии куба являются в ней ломаными, его плоские поверхности выгнутыми. И, несмотря на это, каждому изменению куба будет соответствовать изменение его тени. Мы можем представить, что нечто подобное происходит в процессе образования представлений. Ощущения, вызванные в субъекте действием на него объекта, совсем не похожи на этот последний, как не похожи они и на субъекта, — но тем не менее каждому изменению в объекте соответствует изменение его действия на субъекта »… («Критика наших критиков», стр. 199).
Присмотритесь к этому примеру. Почему вообще возможно действие объекта — куба на субъект — цилиндр? Потому что они принадлежат к одному и тому же миру элементов — к геометрическим формам. Их элементы — одного и того же типа, пространственные и цветовые, в разных, конечно, комбинациях. Если бы «истинная природа» их была не одна и та же, — ну, напр., объект был куб, а субъект — мелодия, — то не было бы и действия «объекта» на «субъект», не было бы «тени». И что такое эта тень — представление в примере Бельтова-Спенсера? Опять-таки, комбинация тех же пространственных и цветовых элементов, из которых слагается и куб — объект, и цилиндр — субъект, а отнюдь, не иных, — например, температурных, элементов[2]. Оказывается, что «представление» (а у Бельтова это означает то же, что «опыт») не может быть ничем иным, как новой комбинацией таких же элементов, из каких слагаются «вещи в себе». И значит, «природа» этих «вещей» принципиально вполне установлена: это иные сочетания таких же элементов, как элементы опыта.
Кстати, замечу, что способ выражения, которым я здесь пользовался, излагая эти выводы, отнюдь не кажется мне удачным, и вообще не есть мой собственный, а навязан мне тем, что исходной точкой мне приходится брать чужие, критикуемые мною, идеи. Все эти «истинные природы», «вещи в себе» и прочие философские «материи» как нельзя более способны, в абстрактном применении, создавать путаницу и схоластическую атмосферу. Но — приходится толковать об них, раз для наших героев в них-то и заключается суть дела. И вот оказывается, что в пределах своих собственных посылок, они необходимо должны были бы прийти к эмпириомонистическому пониманию «вещей в себе», как действительного косвенного опыта, как мира элементов, если бы только могли — додумать свою мысль до конца.
Перехожу к вопросу о пространстве и времени. Что они такое? «Субъективные формы созерцания», — в согласии с Кантом, — отвечают Плеханов и Бельтов. — Но — не только субъективные формы.
«…Весь вопрос в том, не соответствуют ли этим формам сознания некоторые формы или отношения вещей. Материалисты, разумеется, не могут отвечать на этот вопрос иначе, как утвердительно…» И дальше Бельтов поясняет:
«…формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нами кажутся, т. е., какими они являются нам, будучи „переведены“ в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более, как иероглифы; но эти иероглифы точно обозначают эти формы и отношения, и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе, и в свою очередь воздействовать на них»… («Критика наших критиков», стр. 234).
Все это было бы очень хорошо: иероглифы, так иероглифы. Но тут неожиданно возникает серьезное недоразумение между Н. Бельтовым и Плехановым. Н. Бельтов не сомневается, что «вещи в себе» имеют определенные «формы», только эти формы нам неизвестны, и мы вынуждены пробавляться их «иероглифами». А Плеханов говорит совсем другое.
Он цитирует следующие слова Сеченова:
«…Каковы бы ни были предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, — пусть наши впечатления от них будут лишь условными знаками, — во всяком случае, чувствуемому нами сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное. Другими словами, сходства и различия, находимые человеком между чувственными предметами, суть сходства и различия действительные». И по поводу этих слов Плеханов замечает:
«Это верно. Нужно только заметить, что г. Сеченов не вполне точно выражается. Когда он допускает, что наши впечатления являются лишь условными знаками вещей самих по себе, то он как будто признает, что вещи сами по себе имеют какой-то неизвестный нам „вид“, недоступный нашему сознанию. Но ведь „ вид “ есть именно только результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия они никакого „вида“ не имеют. Поэтому противопоставлять их „вид“, — как он существует в нашем сознании, — тому их „виду“, какой они будто бы имеют на самом деле, значит не отдавать себе отчета в том, какое понятие связывается со словом „вид“». (Примечания к «Л. Фейербаху» Энгельса, изд. 1905 г., стр. 103).
Очевидно, что во всем приведенном рассуждении слово «вид» употребляется не в узком, оптическом, значении, а в гораздо более широком — в смысле формы и свойств вообще. Если бы были какие-нибудь сомнения относительно этого, то достаточно обратить внимание на текст цитаты из Сеченова: в ней слово «вид» вовсе не применено ни разу, а говорится только о «сходствах» и «различиях» — выражения, которые относятся ко всяким «свойствам»; и однако Плеханов критикует эту формулировку, как дающую повод к умозаключению о каком-то собственном «виде» вещей в себе. — Таким образом, оказывается, что никаких свойств «сама в себе» вещь не имеет; все ее свойства — это чувственные «результаты ее действия на нас». И, следовательно эти чувственные свойства вовсе не «иероглифы» форм и отношений вещей самих в себе, потому что «формы» и «отношения» — это уже свойства, а их там нет, и нечего «иероглифами» обозначать, кроме них же самих.
За верность такого понимания взглядов Плеханова ручается — сам Плеханов. В старом издании той же брошюры («Л. Фейербах» Энгельса с примеч. Плеханова, изд. 1892 г.) в этом месте примечаний было сказано:
«Наши ощущения — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются. Но они могут совершенно верно передавать как самые события, так — и это главное — те отношения, которые между ними существуют». (стр. 99). А в издании 1905 года Плеханов выкидывает эти фразы, переделывая всю эту часть примечания, и поясняет: «…в примечании к первому изданию… я сам выражался еще не совсем точно, и только впоследствии почувствовал все неудобства такой неточности» (стр. 103).
Бельтов же, как мы видели, в книге. 1906 года говорит именно об «иероглифах, выражающих формы и отношения вещей самих в себе», т. е. признает за «вещами в себе» тот самый «вид» или свойства, который Плеханов в 1892 году признавал, а в 1905 отверг. С точки зрения Бельтова, напр., пространственным отношениям опыта «соответствуют некоторые формы или отношения вещей »; с точки зрения Плеханова, вещи «в самих себе» не могут иметь пространственного характера, ибо он уже означает известную «форму» или «вид».
Я остановился на этом вопросе не для того, чтобы показать, как, в сущности, мало столковались между собою главные писатели данной школы, несмотря на свою внешнюю солидарность. Это сравнительно не важно[3]. Но посмотрите — дело идет, ведь, об основном философском понятии данной школы: до какой степени оно невыясненно, неопределенно, смутно! Что может объяснять такое понятие? И особенно, как может оно объяснять опыт в его целом?
Поистине, печальна роль «материи» в Плехановско-Бельтовской философии. Берутся явления опыта, и как явления, исследуются; но к каждому из них делается примечание: а причина-де этого явления, как и всех других — материя, которая действует на наши чувства: свойства же ее самой по себе неизвестны, а то и вовсе их нет, кроме свойства производить данные явления. — И никакого вывода из этого примечания, никакой рабочей гипотезы; ко всякому явлению оно одинаково относится, и одинаково ничего не прибавляет. Бесполезно и скучно!
Явления опыта, хорошо или плохо, мы познаем, и кое-что о них таки знаем. А для их «объяснения» нам предлагают такую «материю», которой «истинную природу» мы знать не можем, «формы» и «отношения» которой сами по себе нам недоступны. Что это такое?
Ответ можно найти у Н. Рах-ова, одного из самых младших учеников школы:
«Что характерно для метафизики? — То, что познанное она стремится объяснить непознаваемым, доступное — неиспытуемым и неиспытываемым ». («К философии марксизма», стр. 34).
Это совершенно верно, и это — приговор.
Свой запутанный и бесплодный взгляд на материю Плеханов, Бельтов и другие стремятся во что бы то ни стало приписать Марксу и Энгельсу. Нечего и говорить, что это — большая несправедливость по отношению к Марксу и Энгельсу, и что их произведениями этого доказать нельзя. Приводились обыкновенно в полемике две цитаты, сколько-нибудь подающие повод, — на первый взгляд, конечно, — к подобному смешению. Первое место — из «Л. Фейербаха» Энгельса (стр. 14–15 русс. пер.), где Энгельс, полемизируя с кантианцами и употребляя, поэтому, их термин «вещи в себе», доказывает, что «вещи в себе» мы познаем, делая их (в производстве и в точной науке) вещами для нас. Но тут совершенно ясно, что Энгельс говорит о «вещах» прямо, как данных нам в опыте, и никаких намеков на «неизвестную природу» их или на вне-опытный характер нет и следа. Другая цитата (из примечаний Маркса о Фейербахе) в русск. переводе Г. Плеханова гласит: «Практикой должен доказать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений » (курсив мой). Эта цитата всерьез принималась и обсуждалась некоторыми критиками Плеханова, потому что они не догадывались ее сверить с подлинником. По проверке же оказалось, что в подлиннике написано прямо противоположное: «In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit d. h. die Wirklichkeit und Macht die Dies-seitigkeit seines Denkens beweisen » (стр. 60 «L. Fuerbach» Engels'а, изд. 1903 года). Слова, которые я отметил курсивом, значат: «доказать по-сю-сторонность своего мышления». Отрицание «не» переводчик — Плеханов прибавил от себя, и получилась цитата в пользу философа Плеханова.
Как смотрел на «вещи в себе», лежащие за пределами опыта, Фр. Энгельс, всего яснее показывает следующее место из его предисловия к английскому изданию популярной брошюры «Развитие научного социализма»:
«…Но тут является неокантианский агностик, и говорит: да, мы можем до известной степени правильно воспринять свойства вещи, но познать самое вещь путем чувственного или мысленного процесса мы не в состоянии. Эта вещь в себе находится по ту сторону нашего знания. На это давно уже ответил Гегель: если вы знаете все свойства какой-нибудь вещи, то вы знаете и самую вещь; тогда уже ничего не остается, кроме того факта, что означенная вещь существует вне нас; а как только ваши чувства сообщили вам об этом, вы познали и последний остаток этой вещи, знаменитую непознаваемую вещь в себе Канта. — Ныне же мы можем прибавить к этому лишь то, что во времена Канта наше знание природных вещей было настолько отрывочно, что оно давало повод к предположению за каждой из них особой, таинственной вещи в себе. Но с тех пор, благодаря колоссальному прогрессу науки, все эти вещи, одна за другою, были познаны, анализированы и, более того, — даже воспроизведены. И конечно, мы не можем назвать непознаваемым то, что мы в состоянии сами производить. Для химии в первой половине нашего столетия органические вещества представляли подобные таинственные вещи. Теперь же мы их познаем одну за другой и воспроизводим из химических элементов без помощи органического процесса…» («Neue Zeit» 1892-3, I Band, № 1, стр. 18–19).
Как видим, Энгельс просто устраняет такую постановку вопроса, из какой исходит Плеханов. Я не считаю точку зрения Энгельса вполне достаточной; но для меня, как, я полагаю, и для всякого, ясно, что в ней нет и тени той за-опытной путаницы, которая характеризует школу Бельтова[4].
Историк будущего с недоумением остановится перед тем фактом, что в XX веке в марксистской среде существовало, и выражало претензии на идейное влияние в ней, мировоззрение столь детски-наивное с точки зрения науки и философии этого века.