Рассматривая действительность, как единый мир живого опыта, а познание — как практическую ориентировку в этом мире, эмпириокритики, несомненно, стояли на верном пути. Но из этого не следует, чтобы на их позиции можно было остановиться. Их анализ, прежде всего, неполон.
Эмпириокритики правы, когда характеризуют «психический» опыт, как опыт, взятый в его зависимости от индивидуума (нервной системы), и «физический» опыт, как опыт, взятый вне этой зависимости. Но они неправы, когда считают связь физического опыта независимой от всякого субъекта. Физический опыт также имеет своего «субъекта»; но это — коллективный субъект.
Эту, для непривычных людей очень трудную мысль, я могу здесь пояснить только в очень немногих словах.
Возьмем первичную ориентировку, как ее изображает Авенариус. Человек находит себя, со своими стремлениями, чувствованиями, представлениями, противостоящим среде, с находящимися в ней другими людьми; и высказывания (т. е. действия, слова, жесты) этих других людей он понимает, как относящиеся к «среде», к различным ее частям — «физическим комплексам». Уже тут видно, чем отличаются «физические комплексы» от «психических»: первые фигурируют в высказываниях и самого нашего героя, и других людей; вторые же непосредственно «высказываются» только тем человеком, «психике» которого они принадлежат. Первые являются «данными» для многих, вторые — непосредственно только для одного.
Уже из этого видно, что физический опыт имеет коллективного субъекта, как психический — индивидуального. Но какой это «коллективный субъект»? Просто та группа лиц, которая случайно в данное время находится в одном «общем поле», т. е. случайно сейчас могут видеть и слышать друг друга, или нет? Конечно, нет. Если бы так было, то нельзя бы было отличить ясного сновидения от действительности. Ведь в систематическом сновидении человек также находит и «себя», и «среду» и в ней «других людей», и их «высказывания» относятся к той «среде». Тем не менее эта мнимая «среда» не есть «действительная», т. е. не состоит из «физических тел», а есть только сложный психический комплекс. Как же об этом узнает наш «субъект»? Какая инстанция низводит «людей» и «тела» его сновидений на степень только психических комплексов? Если вести анализ до конца, не останавливаясь на промежуточных ступенях, то оказывается, что такая инстанция есть коллектив в его непрерывной жизнедеятельности; и к этому коллективу принадлежат все люди, поскольку они взаимно понимают высказывания друг друга, т. е. все человечество в его развитии.
Итак, мы имеем: опыт в его зависимости от индивидуального субъекта, или «психический», и опыт в зависимости от коллективного субъекта, или «физический». Если комплекс «море» берется в его специальной связи с данным человеческим индивидуумом, напр., созерцающим его туристом, то приходится говорить о «психическом комплексе» — «восприятии моря»; если же комплекс «море» берется в его связи с коллективным субъектом — тем самым, который веками с ним боролся, измерил, исследовал, описал и покорил его, — тогда дело идет о «физическом явлении», о море как действительности в полном смысле этого слова. Ибо здесь «море» рассматривается, как «конкретная человеческая деятельность», как «живая практика», каковой, по словам Маркса, является действительность в ее научно-философском понимании.
Понятно, что «море» коллективного субъекта неизмеримо богаче содержанием (элементами) и неизмеримо стройнее по связи этого содержания, чем «восприятие» или «представление» моря у индивидуального субъекта. Этот факт, как мне кажется, систематически упускается из виду Махом и эмпириокритиками.
Теперь, если у нас имеется опыт в его зависимости от двух типов субъекта — индивидуального и коллективного, — то для познания возникает новая задача: построить содержание опыта вне обеих этих зависимостей. Это есть та самая задача, которая фетишистически формулировалась, как вопрос о «вещи в себе». Если данное явление, в его отношении ко мне индивидуально, — выступает, как «восприятие моря», а в его отношении к развивающемуся человечеству, как «море — физическое тело», объект естественно-научного познания, — то каким представится оно вне того и другого отношения, или, что, в сущности, то же самое — в его отношении только к вселенной, как целому?
Естественные науки выдвигают этот вопрос неизбежно. Известно, что море существовало еще тогда, когда ни индивидуального, ни коллективного субъекта на земле не было. Значит, ни как «психический» опыт (чье-либо «восприятие» или «представление»), ни как «физический» (конкретная деятельность человечества в его развитии) оно тогда не являлось. Чем же оно было? Это и есть вопрос о «море», взятом в независимой связи его элементов, — не той «независимой» связи, за которую эмпириокритики ошибочно принимают связь физического опыта, а действительно независимой связи, не отраженной в личном сознании или коллективной практике живых существ.
На этот вопрос отвечает теория «подстановки» или «непосредственных комплексов».
Вы беседуете с вашим другом. Что он такое? Комплекс элементов опыта, разумеется. Какой именно? Взятый в отношении к вам, как индивидууму (к вашей нервной системе), он есть ваше «восприятие». Взятый в отношении к коллективному субъекту, он есть «физический комплекс» — человеческое тело. Но несомненно, что он не только то и другое. Несомненно, что за пределами обычного непосредственного опыта других людей, он есть целый мир переживаний, включающий его сознание, его одно или несколько «подсознаний», и множество более мелких психических группировок: современное познание склонно за всякой клеткой принимать некоторый комплекс переживаний. Таков этот человек в самом себе, взятый вне прямой зависимости от вашего индивидуального и от коллективного субъекта. Вы знаете это; и каким бы путем вы ни приходили к этому знанию, — путем ли удачной и неизбежной гипотезы, как думают почти все философы, или путем непосредственного общения сознаний при каких-либо особых условиях, — это ваше знание дает вам реальную опору в жизни. Это знание я называю «подстановкой»: под чужие высказывания вы «подставляете» индивидуальный опыт.
Теперь, если человек «в самом себе» есть целый, своеобразно организованный мир элементов, в отношении к другому «индивидуальному субъекту» он же выступает как частное «восприятие» в ряду других восприятий, а в отношении к коллективному субъекту — как стройный, организованный комплекс «физическое тело», — то в каком виде следует представлять себе единство этих трех моментов? Следуя принципу — принимать для явлений не больше причин, чем необходимо и достаточно для их объяснения, — а таков принцип науки вообще, мы приходим к следующему толкованию тройной связи. Комплексы элементов действуют друг на друга, и вызывают один в другом изменения, а таким способом — «отражаются» один в другом. Если ваш собеседник «в самом себе» есть сложнейший организованный комплекс элементов, а вы в самом себе — другой подобный комплекс, то понятно, что первый из них, действуя на второй, своеобразно в нем «отражается»; и это отражение, называемое «восприятием», конечно, очень мало «похоже» на «отражаемый» комплекс, и неизмеримо беднее его содержанием. Так «отражение» какой-нибудь гигантской звезды в сетчатке человека сводится к относительно ничтожному и внешним образом совсем не похожему на эту звезду небольшому химическому изменению нескольких палочек и колбочек сетчатки.
Таким же образом и человек, как «физическое тело» есть отражение «человека самого по себе», но уже в гораздо более сложном и стройном комплексе — коллективно-организованном опыте, опыт коллективного субъекта.
Точно также любое живое существо, напр., свободно живущая клетка, — в самой себе должна представляться как маленький, ассоциативно или «психически» организованный мирок элементов, а «отражаясь» в переживаниях данного отдельного человека (рассматривающего ее, напр., в микроскоп) она явится уже как гораздо более бедный комплекс — «восприятие» клетки, в опыте же коллективно-организованном — как физический комплекс «клетка», объект биологического познания.
С этой же точки зрения, что представляет из себя, положим, солнце? В психическом опыте, т. е. как «восприятие», оно есть сравнительно небольшой комплекс пространственных, цветовых элементов и элементов «тепла». В физическом опыте это комплекс таких же и иных элементов, но уже гигантский: раскаленное сферическое тело, диаметром около полуторых миллионов километров, каким его принимает современная астрономия. А «в самом себе»: если мы знаем два «отражения», то об «отражаемом» солнце в «самом себе» — мы можем сделать некоторые выводы. Во-первых, тут его приходится представлять, как комплекс несравненно более богатый содержанием (элементами), чем даже «физический комплекс», выступающей в астрономии. Но в то же время, так как он не принадлежит к «органической» природе, то надо принять, что это — комплекс несравненно ниже организованный, чем какая-нибудь клетка; ему нельзя приписать такой, сравнительно сложной и сравнительно устойчивой связи элементов, какая характеризует «сознание», «психику», даже самые элементарные «психические переживания», словом — никакой из форм ассоциативной связи («память» и т. под.). В общем — это должен быть неизмеримо-грандиозный поток хаотично-изменчивых элементарных комбинаций. Сколько-нибудь ясного образа этого потока при нынешнем состоянии знаний мы составить себе не можем; но и о «непознаваемости» его или об его «неизвестной нам природе» говорить тоже не приходится, раз и его материал (элементы) и форма (неустойчивые группировки типа низшего сравнительно с ассоциативными) могут быть установлены хотя схематически.
Тот же способ рассмотрения может (и должен) быть применен ко всякому явлению. И тогда весь мировой процесс представляется в следующем виде. Это мир «элементов», образующих бесконечную цепь комплексов самых различных ступеней организованности; ее пределом внизу является «хаос элементов», а ее высшие формы, какие нам пока известны, это «человек» и — еще выше — «коллектив». Все эти комплексы действуют друг на друга, взаимно разрушая друг друга в «борьбе», взаимно связываясь в процессе образования больших и выше организованных систем, взаимно отражаясь одно в других. «Явления психические» — это отражения самых различных комплексов в таком из них, который обозначается как «человеческий индивидуум», явления «физические» — в таком, который называется «коллективный субъект». Такова эмпириомонистическая картина мира.
Философская школа, с такой свирепой враждой относящаяся к эмпириомонизму, должна была, конечно, исследовать и опровергнуть эту картину мира. Что же было сделано школою?
Началось дело с того, что эмпириомонизм был смешан с эмпириокритицизмом. Это было бы еще, пожалуй, ничего; можно сказать: больших изменений сравнительно с эмпириокритиками не находим, считаем маленькой ветвью махизма. — Но курьезно то, что смешение шло наоборот: эмпириокритики перечислялись в эмпириомонизм, о котором большинство их тогда и не слыхивало, и который им должен представляться, как своеобразная метафизика. Бельтов употребляет термин «эмпириомонизм», как равнозначащий с термином «махизм» (см. напр., примеч. к «Л. Фейербаху», изд. 1905 г., стр. 112); а Ортодокс считает даже возможным в прямых цитатах из моих статей заменять слово «эмпириокритицизм» словом «эмпириомонизм» (стр. 177).
За известными пределами эта тактика, впрочем, перестает быть простым «невинным недоразумением» А. Деборин, чтобы отождествить меня с эмпириокритиками, цитирует меня так, что вставляет два лишних слова в начале цитаты, выкидывает дюжину слов, не дожидаясь точки, в конце; и получается, прямо противоположно написанному мною, тот результат, что я признаю себя эмпириокритиком и «демократом», не более того, в философии (рецензия в «Соврем. Ж.», 1907, I, 252–253).
Усовершенствовать этот прием сумел лишь Н. Рах-ов (его брошюра, стр. 65). — Он берет один абзац из моей книги («Эмп-зм», ч. I, стр. 19, 3-е изд.), где излагается точка зрения эмпириокритиков на связь психического и физического, и выкидывает из него начало и конец, где говорится, что это не моя точка зрения, и что я с нею не согласен. Таким образом, опровергаемое мною мнение благополучно приписывается мне, и Н. Рах-ов развертывает далее против меня свой пафос. Но Н. Рах-ов тут все же не оригинален. Тот же самый прием был раньше его применен одним семинаристом, который доказывал не-бытие божие от Свящ. писания: говорится, мол, прямо в псалтири Давида, в таком-то псалме — «несть Бог!» А на деле перед этими словами в псалме сказано: «рече безумен в сердце своем»…[9]
Пробовали, далее, Ортодокс и Н. Рахметов критиковать мои взгляды на опыт, как организованный «индивидуально» или «коллективно». Но они ухитрились так радикально меня не понять, что я при всем желании не могу здесь распутывать созданной ими по этому поводу путаницы: понадобилось бы слишком много места и времени. В общем, у них выходит так, будто бы, по моему мнению, «организованное общество выдумало природу» (стр. 179, «Фил. очерки» Ортодокса). Читатель сам видит, насколько это похоже на истину.
Что касается лидеров школы — Н. Бельтова и Г. В. Плеханова, то они, несмотря на мои приглашения до последнего времени по существу моих взглядов ни разу не критиковали, а ограничивались тем, что бесчисленное множество раз обзывали меня «эклектиком», «ревизионистом», «идеалистом», и особенно — «господином Богдановым»[10].
Один раз глава «школы», напоминая практикам-марксистам пример Фридриха-Вильгельма прусского, который предложил философу Вольфу выбирать между повешением и высылкой в 24 часа, — весьма ясно внушал им мысль о желательности аналогичных мер по отношению к «эмпириомонистам» («Критика наших критиков», стр. IV–V). Дело шло, конечно, только об «идейной» высылке; но административный смысл метода критики от этого, конечно, нисколько не изменяется[11]. Признать подобного рода критику убедительной я, конечно, не мог… Но вот появилась статья Плеханова, посвященная мне специально: фельетон под многообещающим заглавием «Materialismus militant» — «воинствующей материализм». И что же оказалось? На пространстве около 1 1/2 печатных листов мой критик каким-то образом сумел не выйти за пределы все тех же «методов критики»… Это может показаться неправдоподобным, но это так: всякий, кто прочитает названную статью, убедится в этом, и, вероятно, с таким же удивлением, как я… Ни один из философских вопросов, подлежащих выяснению, по существу не рассматривается. Кроме полемики, так сказать, абсолютной, т. е. не заключающей в себе вообще никакого относящегося к философии содержания, там имеется только пространная популяризация таких весьма известных и не раз популяризированных истин, как та, что материализм был в XVIII веке идеологией революционной буржуазии, а что Энгельс был тоже материалистом и ценил французских материалистов, не соглашался со скептиками и агностиками; затем, что существует и теперь ученый-материалист — Эрнст Геккель, и т. д… Каким образом весь этот популярно-исторический материал может служить к опровержению философских идей эмпириомонизма, — это совершенно невыяснено, да вряд ли и может быть выяснено когда бы то ни было. Дело остается в прежнем положении на неопределенное время.
Одно только мне кажется полезным отметить в этой статье, как факт чрезвычайно характерный и многое объясняющий во всей психологии «школы». Он заключается в следующем. В одной из предыдущих статей («Эмп-зм», III ч., предисловие) я указывал, что применяемое Бельтовым определение материализма «очень широкое, и это имеет свои неудобства». Оно сводится к признанию «природы» за первичное, а «духа» за вторичное. При неопределенности этой антитезы получается неясность в разграничении школ, и создается возможность произвола в этом отношении. Укажу, напр., на то, что Энгельс, исходя из этого определения английских агностиков[12], «воскрешающих Юма», относит к материалистам, а Плеханов и его школа все, что находится в каком бы то ни было родстве с Юмом, считают решительным идеализмом. И вот что теперь пишет Плеханов по поводу моего указания на неудобства такой классификации:
«Но подумали ли Вы, м. г., в какое положение ставите Вы себя, нападая на принятое мною определение материализма? Вам хотелось напасть на меня, а вышло, что Вы напали на Маркса и Энгельса. Вам хотелось исключить меня из школы этих мыслителей, а оказалось, что Вы выступаете в качестве „ критика “ Маркса. Это, конечно, не преступление, но это факт, и притом факт, в данном случае весьма поучительный. Для меня вообще речь идет не о том, чтобы преследовать Вас, а о том чтобы Вас определить, т. е., чтобы выяснить моим читателям, к какой именно категории любомудров Вы принадлежите».
Я отмечаю только мимоходом явную неправду о моем «желании исключить» Плеханова из школы Маркса-Энгельса; нет, в этой великой школе есть и такие группы, как философская школа Бельтова; административная же точка зрения «исключений», «высылок» и т. под. всегда была мне абсолютно чуждой. Отмечаю также мимоходом определенно выраженное намерение — не «преследовать», а «определять», — т. е., очевидно, и впредь не спорить по существу дела, а… ограничиваться эпитетами. Главное, конечно, не в этом. Главное — в том поразительном умонастроении, при котором считается достаточным указать на то, что Энгельс был такого-то мнения, а кто с этим не согласен, хотя бы по такому вопросу как выбор удобной классификации, тот уже есть «критик», и исследовать дело по существу уже не требуется — можно «определять»…
При всем желании, я для такого умонастроения не могу найти никакой иной характеристики, как назвать его рабьим.
Итак, никаких попыток бороться с эмпириомонизмом на философской почве со стороны школы Бельтова не было. Но она получила неожиданное подкрепление извне, и ту самую критику, какую должна была бы дать она, выполнил эмпириосимволист Юшкевич (первоначально — в журнале «Книга», 1907 г.).
Я не буду останавливаться на одном явном недоразумении этого критика, которое он, вероятно, и сам теперь признает, — будто у меня не один, а два разных способа сводить к монизму связь «физического» и связь «психического»: с одной стороны соотношение индивидуальной и социальной организации опыта, с другой стороны — теория «подстановки». Уже того, что мною изложено в этой статье, достаточно, чтобы видеть, что тут один метод, а не два: самая «теория подстановки» основана именно на сопоставлении индивидуального и коллективного типа организации опыта.
Главное возражение П. Юшкевича направляется против теории «подстановки»; он находит, что это «панпсихизм», и притом в самом идеалистическом смысле. По его мнению, те «непосредственные комплексы» или «явления в самих себе», о которых говорит теория подстановки, — это просто психические комплексы. Он считает «схоластической тонкостью» мое указание на различный тип организации психических комплексов с одной стороны, и тех комплексов, какими являются «в самих себе» неорганические тела или процессы — с другой (в первом случае связь ассоциативная, во втором ее нет; в первом случае — отнесение к индивидуальному субъекту, во втором — ни к какому субъекту, а только ко вселенной в целом). — «Но дело, ведь, в том, — говорит критик, — что „непосредственные“ элементы г. Богданова лежат на одной линии бытия с „психическими“ комплексами: они только до последней степени упрощенные и опустошенные психические комплексы» («Книга». 1907, № 21, стр. 4). И дальше он делает вывод, что у меня «психическое пожирает физическое», так как и физическое оказывается «отражением» непосредственных (т. е, по мнению критика, психических) комплексов в социально-организованном опыте.
«На одной линии бытия» — аргумент, на вид очень сильный. Но как же быть, если для всякого действительного монизма и «линия»-то бытия всего одна? Ведь на той же «линии бытия» лежит для меня и физический опыт. В чем разница между «психическим» и «физическим» для самого Юшкевича, позитивиста школы Пуэнкаррэ? В типе связи элементов, как и для Маха, и для меня. «Элементы» сами по себе нейтральны, не физические и не психические. Психическая связь вполне определенная — «ассоциативная». Если этой связи нет, а имеются комплексы, связанные иной, несравненно более простой и элементарной связью, связью по типу отличающейся от психической в массе случаев не меньше, а больше, чем психическая отличается от физической, то каким образом позитивист может говорить: а все-таки это психическое, только упрощенное и опустошенное. Почему он тогда не скажет, что и психическое есть только «упрощенное и опустошенное» физическое? Можно, конечно, сказать, что напр., неорганические вещества суть «упрощенные и опустошенные» живые тела; в иных случаях это выйдет и верно; но исторически-то ведь живые тела произошли из неорганических, а не наоборот. Точно также исторически психика, для меня, произошла из неорганизованных комплексов, путем их организации, дошедшей до определенного типа, а не наоборот. Как же можно эти исторически-первичные комплексы считать просто «опустошенной и упрощенной» психикой?
Если свое представление о связи этих первичных комплексов мы всего легче можем получить, мысленно дезорганизуя связь психическую и устраняя в ней ее отличительный, конститутивный признак — «ассоциативный» характер, то это наиболее удобный путь потому, что она есть связь низшего типа, чем «физическая», и от нее спускаться вниз удобнее.
Может быть, критик выразился неясно, а «идеалистическим» ему кажется самый метод подстановки, который первоначально применяется именно по отношению к людям, как способ понимания их «психики»? Но увы! этот же самый метод, пройдя известную эволюцию, создал и «материализм»: подстановка «материи» под видимость явлений есть только преобразованная форма той же самой, первоначальной подстановки. Надеюсь, из-за этого Юшкевич не станет обвинять материалистов в идеализме…
Все дело в том, что к мировоззрениям, берущим за исходную точку мир элементов опыта, и считающим «физическое» и «психическое» лишь типами связи этих элементов, к таким мировоззрениям старые понятия философского материализма и идеализма просто неприменимы. И в особенности неприменимы они к эмпириомонизму, для которого и психическая, и физическая связь элементов — только эпизоды в развитии форм и типов организации элементов в комплексы Universum'а.
Итак, в общефилософских вопросах вместо Бельтовской школы, но в ее духе выступил эмпириосимволист, — приключение само по себе довольно оригинальное. Особенно оригинально здесь то, что если, подобно Юшкевичу, считать возможным применение понятия «идеализм» к школам, стоящим на почве «мира элементов», то сам Юшкевич окажется самым несомненным и чистым идеалистом в духе Платона. В самом деле, ведь для него «реальность» — это эмпириосимвол, т. е. некоторая сумма элементов, связанная по типу символа («Очерки по философии марксизма», сборник 1908 г., стр. 188). Символ же есть идеологическая форма, и значит «реальность» у Юшкевича имеет идеологический характер — «идеализм», очевидно, крайний.
Эти строки уже были написаны, когда мне удалось познакомиться с новой книгой Юшкевича — «Материализм и критический реализм». В этой книге он, между прочим, повторяет, в более развитой форме, ту критику подстановки, которую я сейчас разобрал; существо дела остается то же, и я могу по этому пункту пока ограничиться тем, что сказано. Но любопытен способ, которым Юшкевич пытается защитить себя от упрека в Платонизме. В жизнь свою я не видал более слабой самозащиты, более безнадежной. Он принужден согласиться с тем, что «эмпириосимвол» есть абстракция, т. е., как я сказал выше — форма идеологическая. «Но, — говорит он, — дело в том, что есть абстракции и абстракции. Не всякая абстракция уже тем, что она абстракция, есть нечто невесомое, призракоподобное, „субъективное“. Как маховские элементы являются физическими или психическими в зависимости от той связи, в какой их берут, так можно это сказать и о тех эмпириосимволах, из которых, по предлагаемой теории, строится мир»… И далее он поясняет: «Если „мысль“ о законе Ньютона (или вообще о каком-нибудь законе природы) отличается от закона „самого по себе“ только направлением исследования, только точкой зрения, то почему не может быть того же самого, напр., с моей „мыслью“ о материи, с моим эмпириосимволом матери? Взятый объективно, эмпириосимвол будет обладать протяжением, весом, и вообще всем, что полагается научно иметь материи; в субъективной связи это будет, конечно, непротяженная, невесомая и т. д., „абстракция“» (стр. 180–181).
Нечего сказать, славные «символы», обладающие «протяжением, весом и т. д.»! Недурной «эмпириосимвол» какой-нибудь броненосец, в миллион пудов весом, не теряющий от того своей «символичности», но утешающий себя в ней тем, что это — символичность, взятая «объективно». Это хорошо, пожалуй, как политическая насмешка над нашим морским ведомством, но разве это можно говорить серьезно? «Абстракция», обладающая «весом», — ну, какая же это «абстракция»? Совершенно ясно, что это просто беззаконное употребление терминов, как попытка выйти из безысходного положения.
Чувствуя, что это спасти не может, Юшкевич цепляется за другую соломинку:
«Что касается упрека в платонизме, то замечу, что эмпириосимволы — это не копии. Путь эмпириосимволизма ведет к образованию не таких пустых и бедных содержанием понятий, как „лошадь вообще“, „стол вообще“, а таких богатых и многозначительных абстракций, как „атомы“, „материя“, „энергия“, „электроны“ и пр…» (стр. 181). Как будто недостаток платоновских идей только в том, что они «бедны», что они — «копии»! Как будто «богатая» абстракция больше годится для сражения при Цусиме, чем «бедная»!
Нетрудно объяснить себе, каким образом такой эмпириосимволист мог явиться заместителем бельтовской школы в критике моих взглядов. Сводя мир опыта к «эмпириосимволам», он, в сущности, понимает опыт индивидуалистически и «психически», подобно этой школе. Его собственный анализ эмпириосимвола (см. сборник «Очерки по философии марксизма») прекрасно показывает, что эмпириосимвол есть ассоциативная, т. е. собственно «психическая» группировка: такие характеристики эмпириосимвола, как «условность» и «замещение» никак уже нельзя отнести к «объективной связи». Следовательно, в понимании опыта он сходится со школой Бельтова, и потому должен сойтись с нею в критик там, где дело идет именно об этом понимании, где в противовес ему выдвигается, как у меня, коллективистическое понимание. Юшкевич ухитряется подобно Ортодоксу, не понять и Маха, смешать его с Юмом считая, что «маховский мир» построен «из ощущений» (стр. 179), тогда как Мах говорит об «элементах», которые в субъективной только связи являются «ощущениями». Эта близость со школой Плеханова приводит Юшкевича и к цитированным выше экскурсиям в область «законов самих по себе» — явных аналогов плехановских «вещей в себе». Вообще же Юшкевич, очевидно, мыслитель далеко не установившийся и не успевший в своем мировоззрении свести концы «символические» с концами «реальными». Он уже успел пристать к Пуэнкаррэ, но не отстал еще и от Бельтова, отсюда его идеалистические построения и наивно-материалистическая критика, идущая рядом вопреки всем законам естества. Подобные промежуточные типы чаще всего кончают на пути… мистицизма. Только отказ от индивидуалистического понимания опыта мог бы спасти нашего эмпириосимволиста от этого исхода.
Возвращаюсь теперь к подлинной Бельтовской школе и ее критике эмпириомонизма. По вопросам историко-философским атаку вел, главным образом, Ортодокс. Тут, как читатель, вероятно, уже догадывается, дело свелось к «изложению». Когда я указывал, что все социальное психично в точном смысле этого слова, ибо всякая социальность, всякое «общение» людей предполагает их психическую деятельность, то Ортодокс, с одной стороны, признал это истиной (еще бы не признать!), но «банальной и очевидной», а с другой стороны, подменивши психологию — идеологией, сделал вывод, что у меня все социальное — идеологично. Для большей убедительности, была приведена даже цитата в кавычках, но с изменением моих слов именно в таком направлении, в каком требовалось. Все эти маленькие приключения я уже разоблачал однажды, и теперь не буду на них останавливаться (См. «Философ. очерки» Ортодокса, стр. 180, 183 и «Эмпириомонизм» Богданова, ч. III, стр. XLIII–XLIV).
Конечный результат критики моих взглядов Бельтовской школой я могу формулировать так: при всем моем глубоком желании вынести для себя что-нибудь поучительное из этой критики, я никак не мог сделать этого. Что же касается ознакомления с некоторыми полемическими приемами этой школы, то и они были мне уже известны — из «Эристики» Шопенгауэра.