1. Арианский спор
Происхождение арианства и история арианского спора до первого вселенского собора
История вселенских соборов входит в историю богословской мысли, a история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово «Богочеловек» и слагается из двух периодов: триадологического (θεολογία) и христологического (οικονομία).
Первая ересь, с которой приходилось иметь дело на вселенских соборах, — арианство. Важный вопрос об элементах, вошедших в состав этой ереси, сводится в практической постановке к тому, откуда Арий позаимствовал свое учение — из александрийской школы или из антиохийской. Этот вопрос важен потому, что еще с V века существует мнение, считающее арианство прямым продуктом оригенизма, или александрийской школы. Но к этому мнению нужно отнестись отрицательно. В арианстве, по нашему мнению, отражается главным образом антиохийское влияние.
{стр. 2}
Сам Арий считал себя последователем антиохийской школы, в которой в III в. были две замечательные личности, два высоких представителя этой школы — Дорофей и Лукиан. Когда Арий обратился за нравственной поддержкой к восточным[2] епископам, то назвал Евсевия никомидийского «со-лукианистом»[3]. Таким образом, он считал себя последователем Лукиана. Насчитывают 11 замечательных деятелей арианства (Евсевий никомидийский, Марий халкидонской и др.), которые были в соприкосновении с Лукианом (лукианисты).
Но о Лукиане известно очень немногое. Александр александрийский, из послания которого заимствуются сведения о Лукиане, сообщает подробность, бросающую на него тень. Он причисляет Лукиана к последователям Павла Самосатского. Но еще неизвестно с точностью, в каком смысле он называет Лукиана павлианистом. Может быть, Лукиан был павлианистом потому, что ценил высокую ученость Павла и его административные способности. Между прочим Александр александрийский сообщает, что Лукиан из привязанности к Павлу Самосатскому не был в сношении с антиохийскою церковью. Но во всяком случае антагонизм между Лукианом и антиохийской церковью не был силен. Антиохийская церковь исповедала его как мученика. Лукиан скончался мученически в гонение Максимина в 312 г. 7 января[4] ). Св. Иоанн Златоуст произнес в честь Лукиана похвальное слово, начало которого такое: «вчера крестился Владыка, а сегодня раб крещается кровию». Таким образом, быть лукианистом на языке александрийских отцов ІV в. значило быть лицом сомнительного характера, а на языке восточной церкви — быть лицом хорошего образования. В догматических же воззре{стр. 3}ниях Лукиана разобраться трудно[5]. Во всяком случае, в символе, ему приписываемом, нет ничего благоприятствующего для арианских идей. Он еще известен своею рецензиею (исправленным изданием) священных книг, принятою антиохийскою церковью, но не принятою церковью александрийской, потому что там держались исихиевской рецензии.
Если нельзя строго установить зависимость арианства от учения Лукиана, то не яснее ли генетическая связь первого с антиохийскою школою вообще? Является вопрос о чертах, которыми характеризуется антиохийское направление. Иногда арианство, несторианство и рационализм прямо ставят, как характеристические черты этой школы. Но нельзя доказать фактически даже того, что арианство было по принципу рационалистично; вообще существование рационализма трудно допустимо в древней церкви; Арий и его сподвижники ни мало не требовали подчинения веры разуму. Арий писал (в Θάλεια): «по вере избранных Божиих, разумных Божиих, детей святых, и я поступаю православно». «И я», т. е. он прямо заявлял не свои личный авторитет в деле веры, а свое последование всем своим православным предшественникам. И если ариане не хотели признавать того, что в учении православных им казалось нелогичным, то это пункт факта, а не принципа (вторая посылка, а не первая); ведь и православные не думали, что их вера противоречит разуму и, напротив, находили, что арианство есть αίρσις άλογοί καί άτοπος (абсурд).
Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского: это их метод толкования Св. Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом. Антиохийская школа отнеслась отрицательно к аллегоризму Оригена, может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии, покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии. Встречая в ней описания обыденных сторон человеческой жизни и не считая последние достойными чести — занимать место в Слове Бо{стр. 4}жием, александрийские толкователи склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой более глубокий смысл, и старались отыскать его, жертвуя общею связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, которые связать часто было невозможно в единство их основной идеи. Антиохийская школа противопоставила аллегорическому произволу экзегетов требование отчета; вместо аллегоризма она начинала с «истории», с буквального смысла, соответствующего историческому положению вещей, затем уже мало-помалу переходила к θεωρία, к высшему смыслу. При такой постановке дела, в антиохийском толковании буквальный смысл и человеческий элемент выдвигался на первый план.
И антиохийские и александрийские экзегеты толкуют места неясные сопоставлением более ясных параллельных им мест; для уяснения текста они приводят иногда такое множество параллельных мест, что нужно удивляться силе их памяти; пользуются же этим подбором мест неодинаково и другие. Александрийские экзегеты, начиная с синтеза, с объединения всех мест, стараются, чтобы не опустить какого-нибудь оттенка смысла, поворота мысли, чтобы в данном месте найти maximum смысла; но при этом они часто не могут указать одной основной идеи объясняемого текста, характер данного места и подробности часто теряются. При такой экзегетической задаче — все объединить, чтобы найти самое глубокое содержание, александрийцы были более догматистами, чем экзегетами в собственном смысле слова. Точка зрения новозаветного человека несомненно выше, обширнее и совершеннее ветхозаветного, и александрийцы, имея в виду, что тот же Св. Дух говорить в Новом Завете, который говорил и в Ветхом, считали своим правом и долгом подставлять ветхозаветным людям свои новозаветные воззрения; взгляды и слова лиц ветхозаветных, таким образом, являлись для александрийцев поводом к разъяснению своих догматических воззрений. Поэтому здесь на первый план выдвигался божественный элемент.
Тип антиохийского экзегета имеет другие черты: собирая такой же подбор мест, антиохийские богословы обрабатывали их аналитически, начинали не с объединения их, а с объяснения специального оттенка данного места и постоянного смысла данного слова. Антиохийский экзегет хочет открыть не {стр. 5} maximum, a minimum смысла данного слова, т. е. тот смысл, какой это слово имеет везде и всюду. Это не значит, что он отрицает смысл слов более высокий; это только требование, чтобы от известного восходили постепенно к неизвестному, чтобы созерцанию (θεωρία) предшествовала ιστορία. Александрийский экзегет получал иногда красивый образ, но на деле это был мираж, им выдуманный. Антиохийское толкование в основу свою полагало понятие, бледное по содержанию, но зато оно смело могло выдержать все критические давления и его можно было приложить к каждому месту, в котором находилось данное слово. Человеческий элемент здесь, понятно, должен был выдвинуться па первый план; к этому приводила антиохийского экзегета манера отыскивать везде буквальный смысл. Антиохийцы давали не механическую совокупность представлений, но ряд понятий, действительно связанных между собою.
У александрийцев чаще можно встретить ряд гениальных афоризмов; но чтобы понять их, чтобы выделить их из массы представлений, обязанных капризу богослова, нужно быть самому — так сказать — гениальным богословом. Здесь не выносилось уверенности в правоте толкования. Антиохийская школа сделалась основательницею научного толкования. Экзегес александрийский был искусством; в Антиохии сообщили ему характер науки. Александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований. Александрийской школе могла угрожать опасность — сочинить свое Св. Писание, антиохийской — остановиться очень близко к букве, позабыть, что за Ιστορία должна идти θεωρία.
Для примера экзегеса александрийской и антиохийской школы сравним толкование Оригена и Феодора мопсуэстийского. Пророчество Осии начинается так: «Слово Господне, еже бысть ко Осии», «Λόγος Κυρίου, ος έγενήθη προς Ώσηέ» (Ос. I, 1). Ориген здесь λόγος Κυρίου отожествляет по смыслу и значению с Λόγος’ом Иоанна (Иоан. 1.1); его поражает противоположность, что у Осии сказано: Λόγος έγενήθη, а у Иоанна ήν; здесь понятие бываемости, а там понятие бытия. И толкование этого стиха разрешается у него рядом догматических догадок, предположений, в каком смысле Сыну можно {стр. 6} приписать бываемость и бытие. Феодор мопсуэстийский объясняет гораздо проще: Ос. I, 1 значит только то, что пророку Осии было откровение, и что́ он говорит, он говорит по повелению Божию; указания на Сына Божия Феодор здесь не видит, и никаких поводов рассуждать об Иисусе Христе не находит, а только несколько раз замечает, что нельзя переносить новозаветное учение и взгляды на ветхозаветного человека; там, в Ветхом Завете, не было ясного указания на второе Лицо Св. Троицы. Если мы будем видеть в «слове», всякий раз как оно встречается в Ветхом Завете, ипостасное Слово, то нам пришлось бы предположить, что и «рука Господня », бывшая на Иезекииле (Иез. I, 3), имеет ипостасный характер. А тогда получится очень много ипостасей.
В тоне александрийского экзегеса написаны многие гимны церкви, напр., на вход Господень в Иерусалим. Вышедшие навстречу Иисусу Христу, одни видели в Нем великого пророка, другие хотели видеть Мессию; у нас же поется: «ризы постилаху Ему, ве́дуще, яко той есть Бог наш». Но кто же из богословов согласится подписаться под тем, что вышедшие навстречу Христу знали, что Христос есть Бог? Но мы допустили бы ошибку, если бы предположили, что minimum смысла у антиохийских экзегетов исключало для них возможность правильно понимать пророческие места Ветхого Завета. Антиохийский экзегет отправлялся от minimum смысла, но доходил до тех же результатов, которых достигал и александриец, но достигал их методически, приемом толкования κατά παρεκβασιν — по избытию. Феодор мопсуэстийский брал то воззрение, которого мог держаться пророк, как лицо ветхозаветное. И Захария (IX, 9) желал видеть в Мессии идеального царя, который вступит в Иерусалим, как идеальный царь и пророк, и учредит идеальное царство — не более. Но предсказание его осложняется такими подробностями, которые не вяжутся с представлением о простом царе. Таким образом, в картине пророка получается излишек, на основании которого можно заключить, что он предсказал о Христе.
Таким образом, дело сводится к двум различным методическим приемам в экзегетике, что могло отзываться и на христологии. Дисциплинированный ум антиохийца во многих местах Ветхого Завета не видел доказательной силы для подтверждения новозаветных истин. Так, в из{стр. 7}речении: «отрыгну сердце мое слово благо» (Пс. XLIV, 1), антиохиец видел только буквальный смысл: «от моего сердца льется слово благое». А возвышенный смысл (приложение к Отцу) мог получиться только чрез расширение понятия, но законность этого расширения нужно было еще доказать. Но различие экзегетического метода не предрешает еще содержания догматического учения. Важнейший мотив для столкновения, происшедшего в Александрии, между Арием и Александром, лежал не в экзегесе, а в философии.
При обсуждении богословских вопросов философия является неустранимым предположением, хотя часто богословствующие не замечают, что они философствуют, и это отчасти является причиной осложнений богословских споров. Философия здесь является как общая точка зрения на богословские предметы, а потому и нелегко бывает усмотреть различие в ней по самой широте этого различия. Александрийцы примкнули к философии Платона, в Антиохии, по-видимому, более тяготели к философии Аристотеля.
Александрийские ученые выходили из стремления выразить и в самой конструкции своей догматики простоту существа в Боге, и в учении о Нем избегали и тени сложности. Они признавали, что Бог Отец есть существо премудрое, всемогущее и пр. Это значило то, что в Нем нет премудрости и всемогущества, как качеств, а есть премудрость и сила ипостасная. Второе Лицо являлось и по понятию необходимым дополнением первого Лица. Александрийским богословам, таким образом, была ясна из понятия об Отце необходимость существования Ипостаси Бога Сына. Бог Отец — существо Божеское, а Сын — ипостасная сущность Божества. Опасность этого воззрения состояла в том, что Бог Отец обращался в отвлеченное понятие.
Арий и Павел Самосатский имели понятие о Боге почти антропоморфическое и конкретное, и это воззрение вело к таким ужасным последствиям для их учения о Св. Троице. В Боге есть премудрость и сила именно как качества: бытие ипостасной силы являлось поэтому онтологически необоснованным.
Александрийские ученые, последователи Оригена, несмотря на свой субординационизм, оставались на почве православной, потому что существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью. При таком {стр. 8} философском предположении александрийские богословы и как экзегеты находили для себя полное право во всяком месте Писания, где была речь о «Λόγος τού θεού», видеть указание на вторую Ипостась Св. Троицы. Правильность такого понимания для них стояла вне спора, как аксиома, уже потому, что всякое другое толкование (Λόγος в смысле качества ) было бы абсурдом.
Легко, поэтому, представить ту бездну недоразумения, которая незаметно для обоих легла между Александром и Арием, когда первый в «слове благом» (Пс. XLIV, 1) видел самоочевидное свидетельство о бытии Сына, тогда как Арий усматривал в такой ссылке Александра только его толкование, неправильное с точки зрения антиохийского экзегетического метода и произвольное с точки зрения философской.
Догматическая система Ария выяснилась в полемический противоположности учению Александра александрийского. Этот последний был верным представителем александрийского богословия в светлых сторонах его. О его учении мы знаем из его посланий (особенно ad Alex. ар. Theodor. 1,4) и из отчета о нем Ария, в сущности правильного.
«Мы веруем, как учит апостольская церковь, во единого нерожденного Отца, который не имеет виновника Своего бытия, — и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного не из не-сущего, но из сущего Отца, не по подобию материального процесса, не через отделение или истечение, — но неизреченно, так как существо Его (ύπόστασις) непостижимо для сотворенных существ». Выражения «был» (ήν), «всегда» (ἀεί), «прежде веков» (πρό αιώνων) отнюдь не тождественны с понятием «нерожденный» (προς υπόνοιαν αγέννητου). «Итак, должно приписывать нерожденному Отцу Ему только свойственное достоинство (οικεΐον αξίωμα), признавая, что Он не имеет ни в ком виновника Своего бытия; но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение (τήν αναρχον γέννησιν) от Отца, — не отрицать Его божества (τήν μεντοι θεότητα αΐ τού μή. παραιτούμενοι), но признавать в Нем точное соответствие образу Отца ВО всем (αλλά τη είκόνι καί τω χαρακτηρι του Πατρός άιτφφιβωμένην έμφέρβιαν κατά πάντα άνατζέντες); а признак нерожденности усвоять только Отцу, почему и Сам Спаситель говорить: « Отец Мой больше Меня » (Иο. XIV, 28).
{стр. 9}
Таким образом, даже в полемике с противником за теснейшее единение Отца и Сына Александр считает нужным высказаться в смысле субординационизма в его чистейшем выражении (ипостасного). Нерожденность он понимает не только как свойство, но и как действительное преимущество Отца. Сын совершен и вседостаточен (άπροσδεής) и сравнительно с Отцом Ему недостает только нерожденности (μόνω τω άγεννήτω λειπόμενον έκείνου).
Существенное отношение между Отцом и Сыном Александр представляет так. «Когда Господь говорит « Я и Отец — одно» (Ин. Х, 30), Он не называет Себя Отцом и не объявляет за одну две ипостасные природы (ου Πατέρα έαυτόν άναγορεύων, ουδέ τάς τή υποστάσει δύο φύσεις μίαν είναι σαφηνίζων); Он говорит это лишь в том смысле, что Он имеет точное сходство с Отцом (άλλ’ ότι τήν πατρικήν έμφέρειαν ακριβώς πέφυκε σώζειν ό Υίος του Πατρός), от природы представляет вылитое Его подобие во всем (τήν κατά πάντα ομοιότητα αυτου έκ φύσεως άπομαξάμενος), как непреложный Образ Отца (καί απαράλλακτος εικων του Πατρός τυγχάνων)».
Таким образом, на самом рубеже эпохи, открываемой Никейским собором, главный противник арианства выражает православное учение, пользуясь лишь средствами старой богословской школы: мы еще не встречаем здесь ни έκ της ούσίας, ни όμοούσιος. Отец и Сын мыслятся еще как две природы по ипостаси, а не одна (άλλήλων αχώριστα πράγματα δύο), и Их теснейшее единение выражается термином ή κατά πάντα ομοιάτης, подобие во всем, — которым пользовались впоследствии и умеренные ариане.
Философской схемы догмата Александр держится весьма твердо. «Отец всегда совершен и обладает всеми высочайшими свойствами без недостатка (αει δέ παρόντος αυτω του Υίου, άεί έστιν ό Πατήρ τέλειος, ανελλιπής τυγχάνων εν τω καλω), так как всегда соприсущ Ему Сын. Не во времени (ου χρονικώς), не спустя некоторый мысленный период (ουδέ έκ δίαστήματος) и не из не-сущих родил Он единородного Сына. Ужели после этого не беззаконие (ούκ άνόσιον) утверждать, что некогда не было Премудрости, которая Сама говорит: «Аз бех, о ней же радовашеся» (Притч. VIII, 30), некогда не было Силы Его, недоставало Слова Его (ή τον λόγον αυτου ήκρωτηριάσθαι ποτέ) и всего другого, из чего Сын познавается и Отец характеризуется (ή τά άλλα εξ ών ό Υιός γνωρίζεται [= из {стр. 10} чего слагается догматическое понятие О Сыне] καί ό Πατήρ χαρακτηρίζεται [и чем, как сущность, определяется существо Отца])? Но ведь говорить, что не было Сияния славы, значить отрицать вместе с этим и бытие первоначального света, которому это сияние принадлежит (το γάρ απαύγασμα τής δόξης μή είναι λέγειν, συναναιρει καί το πρωτότυπον φως, ου έστιν απαύγασμα — άλλα καί τώ μή είναι τόν τής ύποστάσεως τοδ Θεου χαρακτήρα, σοναναιρειται κάκεΐνος ό πάντως παρ’ αύτου χαρακτηριζόμενος)». Словом для Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же, что признать, что Бог некогда был άλογο; и άσοφος.
С особенною силою Александр раскрывал учение о совечности Сына Отцу, и этот пункт в его догматике и послужил для Ария точкою отправления в раскрытии своей системы. Арий излагает учение Александра так: «Всегда (αεί) Отец, всегда и Сын, вместе (άμα, simul, вдруг) Отец, вместе и Сын. Сын сосуществует Богу нерожденно (άγεννήτως, — неверная прибавка); Он всегда рождается (άειγεννής έστιν); ни на одно даже мысленно только представимое мгновение Отец не предваряет Сына: всегда Бог, всегда и Сын. Сын из Самого Бога».
В этом воззрении Арию показались подозрительными две мысли: 1) Сын сосуществует Отцу от вечности или — что то же — безначально, и 2) Сын — из Самого Бога, т. е., как совершенно правильно понял Арий, Сын рождается из существа Отца.
В первом отношении Арий опирался на то, что все ученые и церковные светила востока утверждают, что Отец безначально предшествует Сыну. Арий полагал, что нельзя приписать Сыну безначальности во временном смысле (вечности), не приписав безначальности и в смысле причинном (нерожденности). Выходило одно из двух: или Александр признает двух нерожденных — и тогда он отвергает монархию, или же он не придает реального значения факту рождения Сына и отождествляет Его с нерожденным Отцом — и тогда Александр монархианин, скрытый савеллианин. Исход из этой дилеммы Арий находил лишь в том, что признавал мысленно временный промежуток между бытием Отца и Сына, полагая, что было такое довременное мгновение, когда не было Сына (ην ποτε οτε ούκ ήν), что Он поэтому не вечен и небезначален.
{стр. 11}
Столь же подозрительно Арий относился и к мысли о рождении из существа. Не кроется ли здесь представление о материальном процессе, о дроблении вещества, о выделении нового существа из бытия прежде данного? Во всяком случае, если Сын из существа Отца, то Он не в предведении только, а и реально существовал до Своего рождения; а это не согласно с установленным первым положением: ουκ ην πριν γεννηθη. Александр, правда, решительно заверял, что рождение из существа он представляет вовсе не эманатически, но вероятно Арий думал, что если не понимать рождение в этом смысле, то от этой догматической идеи не останется ничего, никакого определенного представления.
Вероятно, отношение двух противников к этому вопросу можно пояснить таким примером: один ставил своею темою цифру пять (5), но давал ее в такой формуле, что в результате нужно было из 5 вычесть 3; не будет ли проще, казалось другому, поставить 0 и к нему прибавить 2 (Александр: 5–3 = 2; Арий: 0 + 2 = 2). Арий полагал, что лучше заменить идею рождения из существа понятием творения волею, которое удовлетворительно выражает бесстрастный характер приведения в бытие Сына. При этом забыта особенность, в арифметическом смысле безразличная, что в догматической конструкции важен не только результат, но и метод, которым мы дошли до него, что заключение выясняется в связи с предшествующими посылками (так как ограниченный ум человека может лишь приблизительно выражать истину и из посылок не может извлечь всех нужных ему элементов и вместить их в свое заключение); было забыто, что для богослова не безразлично, от чего мы отправляемся: от пяти, или от нуля? от Бога, или мира? В первом случае («от Бога») получается понятие о рожденном Сыне, присном Отцу, а во втором только о Сыне усыновленном.
Арий так излагал свое учение. Отец один есть Бог нерожденный; Сын — от Отца имеет свое бытие; таков основной смысл его формулы: ήν ποτε ότε ουκ ήν. Полагая, что Сын есть творение, Арий хотел отклонить гностические воззрения на рождение из существа Отца. Из соединения этих двух положений вытекает центральная мысль его доктрины: Сын произошел из не-сущих, έξ ουκ οντων. Для Ария до рождения Сына существовал только Бог и то абсо{стр. 12}лютное ничто, из которого создан мир. И если Сын не произошел ни из вечной материи (ее не было), ни из существа Отца, то Он получил бытие из не-сущего. Был момент, когда Сын не существовал, и таким образом ясно, что Бог произвел Его не существующего. «Сотворил Бог Сына сущего или не сущего?», спрашивали ариане даже малых детей. Если сущего, то не для чего было и творить Его; ясно, что Он произвел Его не сущего, а если так, возможно ли, чтобы Сын был из существа Отца, не сущий из сущего Бога? Таким образом, έξ оυκ όντων отрицает с одной стороны то, что Сын из существа, с другой стороны то, что Он каким либо образом существовал до Своего рождения. Рождение или творение есть абсолютно первичный момент бытия Сына, момент, в который Он основан. В этом — весь секрет арианской догматики и её полнейшая историческая новость.
Мысль, что Сын не из существа Отца, имела свои прецеденты и в предшествующем периоде; и тогда некоторые полагали, что Сын рожден по воле Отца. С другой стороны, древние апологеты рождение Сына ставили в связь с творением мира, a Тертуллиан даже сказал: «было время (tempus), когда не было Сына, когда и Бог не был Отцом» (между тем как Арий выражался более тонко: ήν ποτε, но не χρόνος). Дионисий александрийский также признавал, что Сына не было, пока Он не родился. И, однако, догматические воззрения всех их были православны, а доктрина Ария — еретическая. Разность между ними в том, что Сын, по воззрениям древних писателей, произошел εξ όντων, а по Арию — εξ ουκ όντων. По мнению тех, в самом существе Отца дана необходимость бытия Сына; в бытии разумного и премудрого личного Бога implicite дано бытие Слова; для тех немыслимо представление Бога без Сына. Для Ария, напротив, это вполне мыслимо, так как он учил, что в Боге есть своя премудрость, неипостасная. Он отрезывал, таким образом, нити для установления отношений между Отцом и Сыном.
Если нужно для богословия Ария искать прототипа в системах других, то окажется, что Бог Ария определяется теми же самими чертами, что и Бог Павла Самосатского. В этом пункте можно находить влияние на него антиохийских воззрений. Особенность арианской системы здесь со{стр. 13}прикасается с антиохийскою экзегетикою; приемы Ария — антиохийские. Для Александра, представителя александрийского направления, не могло подлежать никакому сомнению то, что, если в Писании говорится о премудрости и слове, то без сомнения говорится как об ипостасном Слове и ипостасной Премудрости; если упоминается о происхождении и рождении Его, то несомненно из существа Отца; он в словах Писания: « Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя » (Пс. II, 7), видел совершенно ясное указание на предвечное рождение Сына от Отца. Арий между тем старался отклонить все эти места, как ничего не доказывающие. Против мысли, что где говорится о рождении Сына, там говорится о рождении из существа Отца, он приводил места Писания, в роде выражения: «сыны родих и возвысих» (Иса. I, 2), в которых и речи нет о предвечном рождении существа единосущного Отцу. Это учение он противополагал и своим православным противникам. Такая аргументация набрасывала на доктрину Ария в глазах его противников весьма мрачную окраску, так как они эти отводы понимали, как постулаты арианской системы.
Удар, наносимый Арием александрийской теории, приходился не против церковных и библейских, а против её философских элементов. Косвенное подтверждение такого взгляда находим в том важном факте, что на Никейском соборе, когда рассуждали о средствах борьбы с арианством, его выражениям были противопоставлены слова, заимствованные из языка философского — όμοούσιος и ούσία — слова, не данные буквально в Св. Писании нигде. Начертывая эти слова на знамени православия, церковь выразила свою великую веру в полноту сил, дарованных ей Св. Духом. В виду того, что разность была в самой философской подкладке, в тех точках зрения, на которых стояли Александр и Арий, смысл их разногласия определился не сразу. Трудность оценки воззрения Ария, зависевшая от того, что оно переменяло все поле зрения, была причиной того, что Александр александрийский не мог скоро ориентироваться в системе своего противника, не мог понять, как можно заблуждаться относительно таких ясных догматических положений, которые столь прямо даны в Св. Писании: « В начале бе Слово и Слово бе к Богу» (Иоан. I, 1); « отрыгну сердце Мое слово благо» (Пс. XLIV, 1), как можно не {стр. 14} признавать всего того, чем Отец определяется и Сын характеризуется. Он не мог понять той особой точки зрения, с которой Арий утверждал, что эти и все другие места Св. Писания о Премудрости и Слове ничего для него не доказывают.
Но несомненно, что в состав арианского учения вошли не одни только антиохийские элементы. Между взглядом Ария и учением Павла Самосатского замечается довольно определенное различие. Павел отвергал учение о второй Ипостаси Св. Троицы; у него существуют Бог и человек Иисус. Арий принимал и ипостасного Сына, следовательно, он соединял учение Павла Самосатского о Боге с церковным учением о Λόγος'е. Но так как связи между Отцом и Сыном были порваны, то у Ария вместо ипостасного Сына, присного Богу, явилось творение, только посредник меньший Бога. Следовательно, Арий придавал Λόγος’у только космологическое значение. Он полагал, что Бог, одаренный премудростью и словом и, следовательно, всесовершеннейший и тогда, когда у Него не было Сына, когда Он был μονώτατος, почувствовал нужду в нем лишь при сотворении мира, ибо мир не мог выдержать непосредственного прикосновения руки Божией. Поэтому Он творит единый единого, которого и называет Премудростью и Словом; посредством Его Он творит мир низших существ, по отношению к которым Он Сам, созданный, стоит как Создатель.
По вопросу о том, как мыслить этого второго Бога, он колеблется. Этот Бог — «превосходнейшее ποίημα», творение, отличавшееся от всех других («творение, но не как одно из творений»). Как непосредственное творение Самого Бога и довременное, стоящее выше остальных тварей, созданных во времени, оно рассматривается Арием, как избраннейшее из творений. Но раз допустив родовое тождество их, Арий подорвал почву для этого выделения Сына из ряда творений и кончил признанием, что Сын есть «творение, как одно из творений».
Определяя далее качества этого второго Бога, Арий первоначально признавал за Ним неизменность божеских совершенств. Но это воззрение совсем не философское, так как с философской точки зрения самое творение есть переход из небытия в бытие и, следовательно, величайшее из изменений. Поэтому-то Арий делает уступку, что Сын подлежит {стр. 15} перемене, что неизменяемость Его лежит не в Его существе, а в настроении Его воли. A последнюю он характеризует чертами опять напоминающими учение Павла Самосатского. Он говорит, что если бы Сын не подлежал перемене, то не имел бы высокого совершенства, или нравственного достоинства. Таким образом, получается воззрение, что Сын обожествляется в силу своего нравственного преуспеяния.
Так как это преуспеяние Христос проявил по воплощении, то является вопрос: почему же это преимущество выпало на долю Сына, а не на долю другой твари? Арий находит ответ в предведении Бога, который знал, как Сын Его будет прекрасен по воплощении, и потому еще при творении Его сообщил Ему божественные свойства; таким образом, с самым творением Сына он соединял мысль о необходимости Его вочеловечения для нравственного оправдания божественного предведения. Поэтому Арий говорит, что если бы Петр или Павел оказались в земной жизни столь высокими и совершенными, как Иисус Христос, то они были бы сынами Бога, а не единородный Сын Его. Таким образом, вводится идея заслуги, как необходимое определение Самого Сына, как Бога.
Арий признает Сына Богом усыновленным, но колеблется, как определить Его Божество. Он допускает, что Сын есть истинный Бог, но не в смысле высоты Его Божества, а в смысле реальности бытия Его; Сын есть истинный Бог, так как Он есть действительная ипостась и не разрешается в предикат Отца, и не есть модальное проявление Божества. Но кончил он признанием, что Сын называется καταχρηστικως, per abusum, Словом и Премудростью, и не есть истинный Бог, так как Он обожествлен только причастием благодати. Он есть Бог только по имени, λέγεται ονόματι μόνον Θεος. Словом, Отец и Сын представляют отчужденные и отдельные существа, между ними проходит граница, словно отмеренная цепью землемера, άπεξενωμέναι καί απεσχοινισμεναι καί άλλότριοι καί αμέτοχοι εισιν άλλήλων αί οοσίαι τού Πατρός καί του Υιόύ καί τού άγίου Πνεύματος. Они до бесконечности во всем не подобны друг другу, ανόμοιοι πάμπαν — επ’ άπειρον.
Внешняя первоначальная история арианства не богата фактами. Ливиец родом, Арий был в Антиохии учеником Лукиана. Раньше 311 года он явился в Александрию и был {стр. 16} принят в клир. Будучи еще диаконом, Арий стал в живое отношение к мелитианскому расколу. Как принимавший участие в агитации мелитиан он резко высказался против отлучения мелитиан еп. Петром. За это сам был отлучен, но потом с преемниками Петра примирился, сделался пресвитером и считался кандидатом на епископскую кафедру. При избрании епископом Александра Арий будто бы (по Филосторгию) отказался в пользу Александра от голосов, поданных за него. Ариане объясняли это благородством его души. Но православные, наоборот, его уклонение от православия считали результатом его личного раздражения за неизбрание его в епископа александрийского. Из этих сведений можно сделать тот только вывод, что имя Ария при выборе епископа было произносимо. Александр относился к Арию с уважением, поручил ему толкование Св. Писания.
Арий был пресвитером одной церкви в Александрии, но какой именно, неизвестно[6]. Нужно заметить, что Александрия опередила другие церкви в развитии своей церковной жизни. В Риме пресвитеры представляли кафедральный клир при епископе, и положение их было, следовательно, временное. Александрия делилась на кварталы или лавры (улицы были прямые и пересекались под прямым углом). Каждая лавра имела церковь и пресвитера. При таких обстоятельствах в Александрии развилась приходская жизнь. Священник сживался с массою и был в более прочном и независимом от епископа положении. Александрийские пресвитеры могли свободно проводить свои экзегетические и догматические воззрения и находить последователей. Поэтому в Александрии могли возникать школы. Одной из них была школа Ария, имевшего много почитателей в Александрии. Он выдавался; как аскет, вкрадчивым деликатно-мягким обращением с прихожанами привлекал к себе всеобщее внимание и вообще пользовался любовью всех, кто с ним сближался.
{стр. 17}
При той самостоятельности, которою пользовались александрийские пресвитеры, настоятели «лавр», Арий свободно излагал свое учение. Заблуждения его обнаружились случайно[7]. Еп. Александр имел обычай собирать около себя александрийских пресвитеров и советоваться с ними и иногда предлагал им для разъяснения догматические вопросы. В одно из таких собраний Александр употребил такое выражение: «Бог есть Троица в Единице и Единица в Троице». Арий усмотрел здесь савеллианство. Начался спор. Особенным противником Ария выступил александрийский архипресвитер Коллуф. Александр в это время занимал положение нейтральное. Для окончательного разъяснения дела был назначен публичный диспут (άμιλλα) и заблуждения Ария обнаружились воочию. Тогда Александр отлучил Ария. Но арианство с этим не умирает. Наоборот, пропаганда учения Ария, которого теперь окружает ореол обиженного, разрастается чрезвычайно быстро. — 700 девственниц, 12 (6) диаконов и 6 пресвитеров последовали за Арием. Из документов, относящихся к этой эпохе, можно составить довольно точное представление о числе клира александрийского, a, следовательно, определить и процентное отно{стр. 18}шение лиц, последовавших за Арием. Когда Александр предложил александрийскому и мареотскому клиру подписать, отлучение Ария, то александрийских пресвитеров было 16. Допуская, что места отпавших были замещены, мы получаем здесь (в 16) полную цифру, так что, значить, Арий увлек 1/3 всего числа пресвитеров александрийских. Сторону Ария приняли некоторые епископы, напр. Секунд птолемаидский и Феона мармарикский, оба ливийцы.
Положение Александра было затруднительно. Он хотел устроить свои отношения к арианам по возможности мягко. Но архипресвитер александрийский Коллуф остался таким поведением Александра недоволен и обвинял его в потворстве еретикам. Коллуф отложился от Александра, объявил себя епископом и, сам не будучи хиротонисован, стал самовольно рукополагать пресвитеров. Александр стал действовать решительнее, собрал собор (в 320 или 321 г.) подведомых ему епископов. Собор этот также отлучил Ария. Арий обратился за поддержкою на восток, но и в Александрии сильно велась пропаганда его учения. Агитация по этому поводу приняла сильные размеры. Арий обратился к Евсевию никомидийскому, как солукианисту, за содействием к примирению его с Александром. Евсевий и другие епископы примкнули к Арию. Евсевий не решился оправдать Ария собором, но предложил быть посредником между ним и Александром. Арий написал почтительное письмо Александру («μακαρίω πάπα καί επισκόπω ήμων Άλεξάνδρω»). Евсевий тоже.
Но если чье ходатайство менее всего было желательно для Александра, так это именно Евсевия. Дело вот в чем. Александр был первенствующим епископом на востоке (в нашем смысле слова). Но со времени перенесения императорской резиденции в Никомидию, город этот стал возвышаться. Естественно, что и епископ такого города приобрел большое влияние. К тому же Евсевий был родственник Ликиния. Первоначально быв епископом виритским, Евсевий, однако, предпочел Никомидию. Таким образом, выбор Арием ходатайства Евсевия получал такой смысл, что Евсевий ходатайствует как лицо влиятельное, власть имущее. Александр почувствовал себя затронутым. Здесь сказалась струнка соперничества из-за первенства кафедр. В тоне Евсевия было какое-то сознание своего права на это {стр. 19} вмешательство в египетские дела, и Александр почувствовал, что этим, как будто, подвергается сомнению историческое право первенства александрийской кафедры на востоке.
Когда эта попытка примирения не удалась, Арий a) решился выразить свое догматическое воззрение в крайних из него выводах (в сочинении Θάλεια) и б) пропагандировать его в широких размерах между простолюдинами, άσματά τε ναυτικά καί έπιμύλια (= которые можно было матросам и мельникам петь за работою) καί οδοιπορικά (= и путникам) γράφαι.
С своей стороны и Александр, убедившись, что арианская смута распространилась далеко за пределы Египта и приняла характер общецерковного вопроса, стал отправлять свои послания к епископам различных церквей. Для противодействия агитации «лукианистов», представлявших в ложном свете его учение, он изложил его — уже в тоне самозащиты — в одном из таких посланий очень подробно. Это послание [сохранившееся в церковной истории Феодорита I, 4] очень загадочно по своему заглавию, как адресованное будто бы Александру константинопольскому. Оно носит характер оправдательный. Здесь содержится оправдание, почему собор александрийский осудил ариан. Загадочно, зачем Александр александрийский обращается к Александру константинопольскому. Думают заменить слово «константинопольскому» словом «византийскому». Но почему Александр александрийский обращает внимание на Византию, которая тогда была провинциальным городом и епископ которой был подчинен епископу ираклийскому? Для Александра александрийского не было возможности адресовать послания каждому епископу, потому что на это потребовалось бы много затрат и много времени, вследствие затруднительности путей. Послания были посланы только митрополитам. Следовательно, не могло быть никакого послания к Александру византийскому. Объясняется же это недоумение просто. Титул «константинопольского» был внесен в заглавии после, Феодоритом или кем-либо другим; a послание просто озаглавливалось: «Александр Александру». Тогда неприлично было обозначать кафедру [в обращении в письме]; это обозначение было излишне, как теперь, напр., излишне у нас прибавление фамилии к имени и отчеству в письме. Не обозначая титула, епископ делал вид, что известно, какому Александру пишется посла{стр. 20}ние. Феодорит или кто-либо другой сделал ошибочную вставку. Здесь лучше разуметь Александра, епископа Фессалоники, имевшей все шансы, которые впоследствии принадлежали Константинополю. Константин хотел сделать там столицу, устроить порт и держать флот. Фессалоника занимала высшее положение, чем прочие митрополии. Адресуя послание фессалоникскому епископу, Александр противопоставлял его Евсевию никомидийскому. Александр александрийский обращается к фессалоникскому епископу, как близкому к императору Константину, который в то время был уже единодержавным[8]. Путем обмена посланий заранее определилось, кто были сторонники Александра. В таком положении было дело до вмешательства в него императора.
Император Константин вначале поддался влиянию восточных епископов и снисходительно отнесся к арианам. Если Константин и советовался с другими епископами, то все они находились под влиянием Евсевия, Константин отнесся к этому делу с чисто политической стороны. Ему небезопасным казалось, что в самой церкви, «в святой кафолической ереси», возникают разномыслия; между тем, он не мог оценить серьезное значение разногласия [по внутренней стороне]. Особенно его смущала агитация в Египте, житнице империи, где незадолго перед тем при Диоклетиане Ахиллеем было поднято восстание, которое с трудом было подавлено (в 297 г.).
В то время, когда император Константин выдержал борьбу с противниками и сделался единодержавным императором, когда битва при Хрисополе 18 сентября 323 [324] года отдала в его руки дела всей империи, волнения в Египте естественно были для него крайне неприятны. Агитация Ария направлялась преимущественно на простой народ. Сам Арий принялся писать различные песни, специально предназначенные для моряков, мельников, пешеходов и т. под. В этих письменных произведениях он старался популяризировать свои воззрения. Такого рода обстоятельства есте{стр. 21}ственно заставляли императора серьезно отнестись к египетскому движению. Когда он явился на восток, то влияние, которое мог бы иметь на него Евсевий никомидийский, было подорвано слишком тесным отношением последнего к Ликинию. Но у Константина нашелся новый влиятельный приближенный — Евсевий кесарийский, также снисходительно относившийся к системе Ария. Евсевий кесарийский до конца жизни остался того мнения, что спор Ария не имел сам по себе серьезного значения; по его мнению, этот спор был не более, как детская затея, на которую, конечно, не стоит обращать внимания.
Император счел нужным предложить свое посредство спорившим. Он обратился с общим письмом к Арию и Александру, в котором говорил, что как епископ, так и пресвитер одинаково виновны: одному не следовало спрашивать, другому отвечать. По его мнению, рассуждать о вещах, настолько темных, где опасно поскользнуться, можно лишь в видах умственной гимнастики, но не следует таким спорам давать огласки. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендовал взять пример с языческих философов, которые, хотя и спорят между собою, но все-таки уживаются мирно. Прилично черни вести споры, а не разумным мужам. И притом и Александр и Арий стоят на твердой общей почве: оба признают божественное провидение и Иисуса Христа. Возвратите же мне, говорил император, ясные дни и спокойные ночи, дайте и мне насладиться радостию жизни, дайте возможность путешествовать на восток, к вам в Александрию.
К счастию, подателем этого письма император избрал, может быть под влиянием Александра фессалоникского, не Евсевия и не другого какого-нибудь приверженца Ария, а Осия кордубского[9], человека строго православных убеждений. Ему император поручил не только передать по принадлежности письмо, но и заняться некоторыми другими вопросами, напр., вопросом о различном праздновании пасхи.
{стр. 22}
По прибытии в Александрию, Осий убедился, что дело идет не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Он возвратился в 324 году к императору и разъяснил ему всю серьезность вопроса.
К тому же прибавился и новый вопрос, интересовавший Константина — о времени празднования пасхи, что не было, однако, продолжением спора четыренадесятников. К тому времени уже все христиане были согласны о дне празднования, именно, что пасху нужно праздновать в день воскресный, но дело шло о том, что циклы пасхальные были неодинаковы в разных церквах. В сирийской, напр., церкви празднование пасхи приходилось два раза в 19 лет на четыре или пять недель раньше александрийской. Такое разногласие церковной практики возбуждало нарекания на христиан со стороны язычников и иудеев, упрекавших их в незнании дня своего величайшего события. С этими нареканиями должен был считаться на западе собор Арелатский. Но там дело решено было в том смысле, чтобы везде навязать практику римской церкви. Но на востоке явление это было свежим, и Константину это разногласие и празднование пасхи вместе с иудеями казалось особенно отвратительными. Для улажения всех этих споров он решил вызвать к жизни такое великое явление церковной жизни, как вселенский собор. Правда и прежде бывали большие соборы, напр., по делу о низложении Павла Самосатского; но теперь явилась возможность назвать собор вселенским формально, так как епископы съехались со всей империи, обнимавшей собою всю тогдашнюю «οικουμένην», или «totam orbem terrarum»[10].
{стр. 23}