Теперь мы подошли к V вселенскому собору. Приходится ставить вопрос: почему возможен был спор о «трех главах»? В чем заключаются протеевские черты этих «трех глав», что одни могли требовать на них анафемы, другие защищать их? Одни из богословов говорили, что возможно исполнить требование императора и что в нем нет никакой опасности для церкви и православия; другие это требование считали в высшей степени подозрительным и в исполнении его видели опасность, грозящую поколебать канонические основы церкви. В чем корень этого разномыслия и как его объяснить?
{стр. 409}
Для объяснения этого противоречия можно обратиться к событиям церковно-исторической жизни на западе в позднейшее время, в XVII в., когда там в католической церкви было разъяснено и научно формулировано такое положение из области юристики, с каким нам теперь при решении заданного вопроса необходимо надо считаться (а ведь известно, что папистическая техника во многом несомненно представляет собою совершенство). В это время в католической церкви шла борьба с янсенистскими воззрениями и эти воззрения в 1653 были осуждены папским престолом. Но галликанские богословы (янсенисты) с Арно (Arnauld) во главе не желали подчиняться папской булле, но желали в то же время остаться верными католиками; и вот они, при таких обстоятельствах, и создали знаменитую теорию «quaestio juris et quaestio facti». По ним выходит, что нужно различать вопрос права от вопроса факта, или, если перевести рассуждения на почву данного вопроса, вопрос догмата от вопроса факта. Галликанские богословы говорили, что они — добрые католики — признают папу непогрешимым в «вопросах догматов», но не признают его таким в «вопросах фактов», которые каждый христианин должен решать, руководствуясь голосом своей собственной совести, именно — применительно к вопросам времени. Папа осудил положения Янсения, но их нет в его (Янсения) сочинениях; следовательно, папа выходил в своем осуждении из факта ложного и погрешил в этом «вопросе факта»: ему представили факт неправильно и для него вполне возможно, поэтому заблуждение, как и для всякого обыкновенного ученого. Папа мог дать непогрешимое решение вопроса об истинности чего-либо, т. е. сказать «да» или «нет», только тогда, когда известный вопрос представлен ему уже в той или иной формулировке. Но верно ли сделали эту формулировку, ему это неизвестно; в этом вопросе — «вопросе факта» — он может заблуждаться: учение Янсения передано папе неверно, но папа осудил его — и осуждение на Янсения не простирается. Ярые католики (ультрамонтаны), поставленные в такие тиски, вынуждены были пойти на крайность и утверждали, что такого различия нет, что папа всегда может верно судить об известном факте, читал ли он его в правильном или неправильном изложении, или вовсе не читал, — знает ли он этот факт, или не знает.
С точки зрения изложенной теории можно осветить и рас{стр. 410}сматриваемый нами вопрос относительно «трех глав» и пятого собора. Защитники «трех глав» ставили вопрос более или менее исторически, хотя и не выдержали этой точки зрения последовательно; противники относились к этому вопросу догматически; вследствие этого у них и явилась разница во взгляде на то, что́ желательно и что́ не желательно, ибо суждения об одном и том же вопросе, но произносимые с разных точек зрения, могут и не совпадать.
Предмет догматики есть догмат в чистом виде. Ее цель — найти самое точное, какое только возможно на человеческом языке, выражение догматической истины; догматика имеет значение не для времени и истории, а для вечности. По своему предмету она с историею не связана. Её суждения — если догматист понимает правильно свои права и свое положение — всегда категоричны. Догматист достиг самого высшего в данном состоянии пункта — и смотрит оттуда на все предметы. Взгляд догматиста направляется сверху вниз, он смотрит от настоящего в прошедшее и должен высказывать свое воззрение без всяких околичностей, без всякого лицеприятия (в добром смысле этого слова). Когда догматист убежден, что точное выражение отношения Отца и Сына дано в слове «единосущный», он не может никакой другой формулы признать равноценною с όμοούσιος, у кого бы она ни встречалась. Когда точная догматика требует, чтобы мы различали ούσία и ύπόστασις, догматист с предосуждением должен относиться ко всякому, кто эти два понятия смешивает. Догматист должен не колеблясь отвергать, как неправильное, отрицание слова όμοούσιος, у кого бы оно ни встречалось, хотя бы он знал, напр., что Антиохийский собор 269 г. постановил μή είναι όμοούσιον τόν Υιον του Θεού τω Πατρί. Колебание его походило бы на неуверенность в правильности своего суждения. Таким образом, язык догматики должен быть совершенно категоричен, как язык первой посылки в силлогизме, — никаких послаблений и колебаний.
Для пояснения сказанного можно указать на следующее. Если ученый географ, занимающийся вопросами астрономической географии, уверен, что известный пункт Александрии находится под 29° с несколькими минутами от Гринвича, то он и должен стоять за это, как за истину, не обращая внимания на Птолемея, который сказал, что Александрия находится под 60° 20' восточной долготы от островов Бла{стр. 411}женных. Колебание его походило бы на неуверенность в том, что данный меридиан определен верно. Ему нет дела до Птолемея. Те, для которых дорог Птолемей, географы-историки, обязаны установить отношение между положением Птолемея и положением современных географов. Но установление подобного отношения не дело современного астронома. Так и догматист — должен смотреть на настоящее. Догматист поставляет первую посылку, из которой делается заключение.
Но между первою посылкою и заключением — еще целая бездна. Безошибочное само в себе, догматическое суждение может быть весьма ошибочно в применении к частным историческим фактам. Эти последние в своем собственном элементе лежат вне области догматических суждений и, так сказать, вне её компетенции. Они составляют сами в себе сырой материал, над которым нужно работать много, чтобы сделать из него фабрикат, способный стать объектом догматического суждения. Эти факты представляют совокупность кривых линий, которые по этому самому не поддаются тому прямолинейному масштабу, которым только и располагает догматика. Следовательно, нужно эти кривые выпрямить, чтобы подвести их под догматическое суждение. Каждый из этих фактов представляет собою как бы текст, писанный на иностранном языке, и нужно еще перевести его на понятный для догматиста язык догматического суждения. Но только с этим фабрикатом, только с этою выпрямленною кривою, только с этим переводом и может иметь дело догматика. Она принимает каждый исторический факт к своему обсуждению лишь в известной, данной догматической постановке. Эта постановка есть дело работы уже не догматиста, а историка, или, что одно и то же, догматист, чтобы создать себе из исторических фактов пригодный предмет для своего суждения, должен наперед сам превратиться в историка. За правильность суждения (за первую посылку) отвечает лишь догматист; за правильность догматической постановки известного исторического факта, т. е. за соизмеримость второй посылки с первою, ответственность лежит на совести историка. А самое заключение с неудержимою логическою силою развивается из простого сочетания этих двух посылок: задержать этот вывод или отклонить его не властна никакая сила в мире.
{стр. 412}
Если, например, догматист bona fide, по чистой православной ученой совести, решил, что кто отвергает единосущие Сына Божия с Отцом, тот неправославен, если бы затем историк принял на свою совесть ответственность за то, что антиохийские отцы 269 г. имели пред собою все те элементы понятия όμοούσιος, какие даны в этом слове у отцов посленикейских, и в своем заключительном решении все эти элементы приняли во внимание, так что слово όμοούσιος у них и у Дамаскина совершенно взаимнозаменимо, тогда никакая логика, никакая софистика не в силах была бы уклониться от того вывода, что собор 269 г., низвергший Павла Самосатского, был собор неправославный.
Из этого примера понятно, какая роль в историко-догматическом суждении принадлежит именно историку. Его метод, его точка зрения. диаметрально противоположны методу и точке зрения догматиста. Знакомый с последним — следовательно, самым точным — словом догматической науки, но лишь для того, чтобы ценить его элементы в прошлом, уметь догматически анализировать факты, историк, смотря, однако, от прошедшего к настоящему, от семени к ветвям исторического роста, идет из относительных сумерек прошлого к ясному свету настоящего. Каждый факт он оценивает не по сравнению с результатом высшего развитая догматики, а с явлениями прошлого, современного и ближайшего будущего. То факт, что собор в V–XIX в., высказавшийся так, как собор антиохийский, мы заподозрили бы в арианстве. Но историк знает, что слово όμοούσιος в первые три века не было распространено и не могло быть лозунгом православия. Содержащуюся под ним идею выражали другими, более или менее несовершенными средствами; следовательно, отвергать это слово в то время не значило еще отвергать и и его содержание. Таким образом, ни один историк в мире не примет на свою ответственность заверения, что понятие όμοούσιος в 269 и в 381 г. было совершенно тождественно. Но всякий в праве утверждать, что известное выражение отцов антиохийских не может быть второю посылкою в нашем силлогизме, хотя это и не обязывает нисколько догматистов изменять формулу первой посылки.
Чтобы выразить отношение между догматистом и историком, припомним известный вопрос софиста, что куча зерен производит шум, а каждое зерно в отдельности не произ{стр. 413}водит его. Идя постепенно от зерна к зерну, мы не решим, с какого же зерна начинается шум, где рубеж между зернами и кучею — неизвестно. Это путь историка. Догматист заключает, наоборот, от факта, что зерна составляют кучу, а куча производить шум.
И в спорном вопросе о трех главах смешаны были различные точки зрения — догматическая и историческая, т. е. в применении к данному вопросу замечается различие взглядов потому, что одни стояли на точке зрения догматической, a другие — на исторической. Все дело, как известно, началось с почвы фактической и даже с практической. Император ставил этот вопрос потому, что ожидал от него большой пользы для церкви. Против него высказались первоначально почти все иерархи именно потому, что не ожидали от него для церкви ничего иного, как вреда.
Западные, особенно африканские, епископы на этой (практической) точке зрения и остановились, предполагая, что из всего этого выйдет только вред для православия, что среди православных произойдет смута, что этой смуте обрадуются монофиситы и т. д., и этим практическим взглядом определялось и решение самого вопроса ими. Но когда речь зашла о том, можно ли осудить Феодора мопсуэстийского, то они же в лице Факунда гермианского, Фульгентия Ферранда и Рустика стали на историческую точку зрения, с которой все дело представлялось так.
И Несторий и Феодор мопсуэстийский были продуктами особенностей догматической антиохийской школы. Постепенное уклонение их от прямой линии совершалось так же незаметно, как незаметно в радуге красный цвет переливается в фиолетовый. От Евстафия антиохийского через Мелетия без ощутительных разностей вы переходите к Диодору. Осязательное различие между ними, какое мог наблюдать человек в V веке, было лишь количественное и касалось полноты их выражений: от одного неправомыслия осталось больше, от другого — меньше. От Диодора вы тоже без резкой перемены переходите к Феодору. От этого последнего осталось сравнительно много мест, в которых заметны черты несторианского воззрения; раскрывая эти места и развивая их, легко было перейти в несторианскую догматику; вы ощущаете, что стоите на той вулканической почве, которая прорвалась несторианством историческим, и через отвердение послед{стр. 414}него — несторианством догматическим, Те элементы, над которыми оперировал Феодор, совсем не тождественны с теми, над которыми мыслили отцы уже в половине V века. и то, что казалось в учении Феодора сносным его современникам, было далеко не таким для отцов V века. Особенные тоны александрийской догматики даны были последним в виде православного учения Кирилла, Феодору — в виде аполлинарианской ереси. Диодор полемизировал. с аполлинаристами и допустил некоторые неправомыслия. Следуя Диодору, Феодор подвергался большим искушениям развить мысли своего учителя дальше, чем сколько того требовали его основные воззрения, отвергать в положениях своих противников больше, чем сколько это было нужно и должно. Полемист против аполлинарианства должен был быть или очень опытным и тонким, или же настолько стойким, чтобы не принять [от противников без проверки] даже такого положения, как «Слово плоть бысть »: Кирилл под восприятием плоти не разумел ничего, кроме приискреннего общения во Христе божества с человеческою плотию, душею и духом: Аполлинарий принимал плоть лишь как έμψυχος, но άλογος σάρξ, и на основании этого строил положение о соединении божества и человечества в одну природу.
Понятно, что современники, стоя на точке зрения догматики своего времени, вообще относились к резкостям Феодора в его полемике снисходительно, оценивали их с точки зрения их цели, прославляли его, как ревностного борца против аполлинариан. На эту-то точку зрения и становится Факунд гермианский. Его смущает именно то, что, осудив Феодора, мудрено формулировать это осуждение так, чтобы тень его не коснулась Диодора, отца II вселенского собора, и притом такого, на которого собор указал, как на один из центров общения церковного, и не отразилась и на Евстафии, отце I вселенского собора. И в самом деле, Кирилл александрийский, оценивая воззрения Феодора лишь догматически, не желал отделять от него и Диодора.
Восточные отцы согласились с воззрением Кирилла, приняли предложение Юстиниана и остановились на догматической точке зрения. Здесь они поступили правильно, так как, если бы сочинения Феодора мопсуэстийского получили курс в половине VI века, то как бы должны посмотреть на них отцы VI века? После Халкидонского собора догматист обла{стр. 415}дал богословским языком безусловно точным сравнительно с Феодором мопсуэстийским, и был бы поражен неясностью, неточностью и резкостью его выражений; кого он опровергал и что устранял — это вопросы безразличные для догматиста VІ века. Самый исходный пункт Феодора был неверен: он не мог принять, напр., положения, что единение божества и человечества во Христе существенно, ουσιώδης, потому что существенное единение он допускал лишь между единосущными природами. Чтобы не вводить ограничения божественного вездесущего естества,, он пришел к аналогии о единении κατ' ευδοκίαν, хотя здесь содержалась неразрешимая трудность: почему же в других, в пророках, κατ' ευδοκίαν Бог обитает как троичный, во Христе же, напротив, теснейшее единение существует лишь между человечеством и одним из Лиц Троицы, с Сыном-Словом? С точки зрения догматиста VI века, Феодор мопсуэстийский оказывался несомненным несторианином: он не только человечество Христа называл храмом, не только так неосторожно выражался, что можно было видеть у него учение о двух сынах, но он казался неправославным с точки зрения VI века и тем, что его полемические воззрения были противоположны учению Кирилла александрийского; св. Кирилл находил учение Феодора несторианским и опровергал его. Когда читатель VI века, по просмотре произведены Феодора и Кирилла, ставил вопрос, на чьей стороне истина, то не мог стать ни на какую сторону, кроме стороны Кирилла.
Если, признав учение Феодора неправославным, сделать заключение от учения к учителю, то надо признать Феодора несторианином, как личность, выражавшую несторианские воззрения. Единственное спасение Феодора от проклятия заключалось в предположении, что вероятно — он в последние дни раскаялся и умер в общении с церковью. Эту точку зрения пытался установить и Факунд гермианский. Он указывал, с одной стороны, что Феодора не считали еретиком отцы: его одобрял Григорий Назианзин, не предали анафеме и Прокл константинопольский и даже сам Кирилл александрийский. Но кроме того, что могли сказать, что одобрение Григория относилось к другому Феодору — колонийскому, а не мопсуэстийскому, и само-то одобрение не много значило, так как оставалось предположение, что одобрение относилось к Феодору, когда он не был еще таким, каким {стр. 416} явился в V веке. Ведь и об Аполлинарии одобрительно отзывались Афанасий В. и Василий В., а в V и VI веках его считали несомненным еретиком, и еще второй вселенский собор причислил аполлинариан к классу еретиков. В конце концов, и Факунд гермианский понимал, что нельзя оправдать Феодора на основании одобрения отцов. Но не мог он исторически утвердить и предположение о его раскаянии. Факунд высказывал только, что мы не знаем, при каких обстоятельствах произошла смерть Феодора мопсуэстийского: ведь может быть, при последнем издыхании он сознал свои заблуждения и искренним раскаянием искупил все промахи своей жизни. Но это гуманное предположение так и оставалось предположением, и в защиту Феодора нельзя было указать ничего достоверного. Правда, был факт, что, когда при Иоанне антиохийском думали предать Феодора анафеме, все епископы востока горячо восстали против этого, и агитация была прекращена. Свидетельство от Кирилла и Прокла несостоятельно, ибо Кирилл и Прокл не осудили Феодора dispensative, не потому, что не считали его достойным осуждения, а по обстоятельствам времени, но в половине VI в. этих обстоятельств не было, ибо и сама мопсуэстийская церковь вычеркнула Феодора из своих диптихов.
Иначе стоял вопрос относительно бл. Феодорита. Имелся факт, что он на Халкидонском соборе отрекся от своих заблуждений и предал анафеме Нестория и немедленно вслед за этим на соборе поднялись голоса о том, чтобы признать его православным и возвратить ему кафедру. Если даже рассматривать его сочинения как несторианские, то и тогда в пользу Феодорита остается факт, что он от несторианских воззрений отрекся торжественно. Для тех, кто хотел бы его предать анафеме, необходимо было доказать, что отречение было притворным и временным и что бл. Феодорит впоследствии и мудрствовал и действовал как несторианин. Но доказательств этого нет, и для всех, державшихся догматической точки зрения, оставался для суждения о Феодорите священный авторитет Халкидонского собора. Монофиситствующие же для того и били на Феодорита, чтобы поставить православных в противоречие с Халкидонским собором. Но тем не менее православный VI века, рассматривая [некоторые] сочинения бл. Феодорита, приходил к заключению, что учить так и оставаться православным — невозможно. В {стр. 417} этих сочинениях Феодорит славит Феодора мопсуэстийского, поддерживает Нестория, как православного, стоит в оппозиции III вселенскому собору, и эти сочинения с догматической точки зрения неправославны.
Особенно сложным представлялся вопрос о послании Ивы, еп. эдесского, к Марию ардаширскому. Это послание было прочитано на Халкидонском соборе и не встретило возражений, хотя в эдикте императора оно ставилось при своеобразной оговорке: «послание, которое приписывается Иве», — как будто оно не принадлежит ему. В православии Ивы не может быть сомнения, так как он предал Нестория анафеме; открытым остается вопрос о его послании. Точка зрения Юстиниана на послание расходилась с воззрениями отцов. Для Юстиниана это послание было все безбожно: оно осуждало Кирилла. Но для отцов ІV вселенского собора, современников Ивы, оно имело свои светлые стороны, так как, осуждая крайности Кирилла и несторианство, оно до небес превозносит соглашение между Иоанном и Кириллом. По его суждению, и Кирилл и Несторий написали вредные книги, которые повергли православную церковь в смущение. Только Юстиниану могли казаться нечестивыми отзывы Ивы о Кирилле. С точки же зрения исторической, в 434 г. или 435 г. Ива заблуждался не более, чем Иоанн антиохийский. В дальнейшем же Ива допускал такие мнения, которые в VІ веке могли быть признаны за несторианские. Так, он с неодобрением говорит о III вселенском соборе, восхваляет Феодора мопсуэстийского и т. п., следовательно, послание является памятником несторианства. Сомнения в подлинности послания начались со времени первого эдикта Юстиниана и были совершенно неосновательны. Ведь послание было предъявлено на суд не врагами лишь Ивы, а и сам епископ эдесский ссылался на него при своем оправдании. Когда Иву обвиняли в несторианстве и в том, что он Кирилла называл еретиком, то Ива говорил, что он был с Кириллом в общении, в знак чего принимал от него послания. Ему возражали, что он в прошлом году называл Кирилла еретиком. Он отвечал: да, но я думал, что он впал в ересь, a после объяснения с Иоанном Кирилл исправился, и я стал снова называть его православным; в прошедшем же году я говорил о давнем прошлом. В доказательство этого он и ссылался на послание к Марию. {стр. 418} В нем Ива благословляет факт единения между Кириллом и Иоанном, как благотворный для церкви, почему собор и высказался за оправдание Ивы.
Греческая церковь, таким образом, стояла на догматической точке зрения. Нельзя не настаивать на том, что эта позиция занята ею не без известного внешнего давления. Если бы здесь не было влияния Юстиниана, не был бы поставлен вопрос о трех главах. Но раз он поставлен на востоке, он должен был решаться с догматической точки зрения. Это не было похоже на догматический маневр. Bo-1-х, состояние образования было таково, что на востоке не было людей, способных разрешить вопрос с фактической точки зрения. Bo-2-х, общая и основная причина этого, не сознаваемая восточными епископами, — подобно тому, как нами не сознается вращение земли, — общая природа греков. Последние везде и всюду искали догматов. Даже вопрос чисто практического характера — о поклонении иконам дебатировался ими с догматической точки зрения.
Западные, став на точку зрения историческую, находили, что осудить кого-либо из трех глав было бы исторически несправедливо. Затем, как истые люди-практики, они обратили внимание на то, что Юстиниан поднял это дело с определенною целью соединить монофиситов с церковью. Они угадывали, что эта цель подрывает авторитет Халкидонского собора, и потому протестовали. В сущности, и взгляд восточных епископов сначала был практический: они становились сначала на точку зрения западных. Скрепя сердце, большинство из них подписало эдикт; против него энергично высказался Петр иерусалимский, еще категоричнее Ефрем антиохийский, а Зоил александрийский — новопоставленный епископ, прямо жаловался Вигилию, что его вынудили подписать эдикт. Этому эдикту не сочувствовал никто. Но если после восточные епископы оказались на стороне Юстиниана, то это потому, что он сумел поставить восточных совсем на иную точку зрения.
И тут-то западные епископы и испортили дело своею горячностью. Они прямо высказали, что церковь не должна иметь суждения о лицах, прежде почивших. Но как только рассуждения перешли на теоретическую почву, то западные сразу оказались слабыми. Здесь грек издавна чувствовал себя хозяином, поэтому неудивительно, если для восточных {стр. 419} эта сторона вопроса вдруг возымела непреодолимую притягательность. В самом деле, вопрос о том, может ли церковь иметь суждение о лицах прежде почивших, или нет, должен иметь теоретическую постановку. На западе судили слишком легковесно, вращались в области грубого эмпиризма. Раз человек скончался, то всякие счеты с ним покончены, — de mortuis aut bene, aut nihil. Исконные юристы по своей натуре так и могут рассуждать. Но восточные говорили: «умерший в суде до начала разбирательства дела остается без уголовного суда, но пострадавшие от его злодеяний люди будут судить его действия». Западные втягивались в тенета чисто догматического свойства, они попали на уклон, их натуре совершенно несвойственный, и дошли до того, что им пришлось прервать церковное общение с восточными. Этим они поставили себя в положение невыгодное.
Слабость западных епископов заключалась вот в чем. Епископ силен тогда, когда он находится в союзе с паствою, и, наоборот, он бессилен, когда разошелся с нею. Речь шла об епископах востока. Что же западные епископы могли сказать в защиту этих епископов, которых западная паства не знала и по именам? Она не знала, кто такой Феодор мопсуэстийский, что он писал, а между тем имя Феодора было выдвинуто на первый план и страсти распалялись тем, что Феодор мопсуэстийский был поднят в мученики, которого хотят казнить после смерти. Когда получился раскол и почувствовалось неладное, западная африканская церковь стала давить на своих епископов и требовать разъяснения, из-за чего произошло разделение между православным востоком и западной церковью. Приходилось доказывать, что восток монофиситствует. Но у западных епископов не хватало мужества назвать это истинным именем. Поэтому они доказывали, что за спинами восточных епископов действуют монофиситы. Юстиниан же и восточные епископы отрицали это.
Западным нужно было сочинить что-либо на восточных отцов. Они уже настолько познакомились с греческим языком, что могли уже сочинить кличку на этом языке. Факунд гермианский, долго вращавшийся на востоке, почувствовал необходимость стать на догматическую точку зрения. Он обвинил восточных епископов в ереси, обозвав их «некродиоктами» (νεκροδιώκται) — мертвогонителями. {стр. 420} Еретиком легче всего было объявить того, кто не принимал или всего символа веры, или какого-нибудь отдельного члена его. Факунд доказывал, что «некродиокты» не принимают 7 члена символа веры: «и паки грядущаго судити живым и мертвым», так как производят суд и над умершим, которого Господь оставил на свой будущий суд. Вот как вредно было стоять на догматической точке зрения. Но африканские епископы с бо́льшим успехом разжигали чувство жалости к умершему, ради которой ему все прощалось. Здесь как бы затрагивался могильный покой Феодора мопсуэстийского. Но можно ли было долго держаться на этой почве? Для оппозиции она была слишком непрочна и эфемерна. И как западная церковь не могла доказать, что Феодор мопсуэстийский православный, так не было возможности убедиться в том, что он не подлежит осуждению, хотя бы некоторые и считали его еретиком.
Вопрос сводился к тому, удержать ли имя Феодора в диптихах, или нет. Западная церковь стояла за то, что надо удержать; восточная же, и даже мопсуэстийская, исключила его из диптихов и нисколько не смущалась этим. Но можно ли было остановиться на полумере, не упоминать имя Феодора в диптихах — и не осуждать его после смерти? Для разрешения этого вопроса надо иметь в виду живое и тесное общение между церковью небесною и земною. Ведь умерший жив (по учению православной церкви) и даже благотворит, хотя и не своею рукою. Молчание о нем ничего не разрешает и ничему не помогает. Если имя Феодора мопсуэстийского и вычеркнуть из диптихов, но все-таки он будет поминаться в церкви наряду со всеми святыми. В древне-литургической молитве [в литургии св. Иоанна Златоуста] читаем: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся. Изрядно о пресвятей, пречистей, преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии». Следовательно, всякий верующий человек в поминовении ставится наряду со святыми.
Можно думать, что эта молитва получила окончательный вид только после Юстиниана. Но что признать этого нельзя, доказательством служит существующая на греческом языке {стр. 421} интересная литургия Григория Богослова, сохранившаяся в александрийском монофиситском патриархате и употребляемая в величайшие праздники (рождество, богоявление и пасху). Она не есть выдумка коптов. Это доказывает её греческий текст, сохранившийся от того времени, когда еще не была порвана связь Египта с православным востоком. Эта литургия употребляется и до настоящего времени. В ней имеется молитва, которая с некоторыми изменениями нашла себе место и в литургиях другого сочинения. Содержание молитвы следующее. «Помяни, Господи, о мире святыя единыя кафолическия и апостольския Твоея церкве, яже от конец и до конец вселенныя, и всех иже в ней православных епископов, право правивших слово истины. Изрядно святейшаго и блаженнейшаго архиерея нашего авву (имярек), папу и патриарха великаго града Александрии, и всех живущих епископов, пресвитеров, диаконов. Помяни, Господи, приносящих святыя Дары сия и о них, ихже ради принесоша. Помяни, Господи, и мою бедную и окаянную душу. — Помяни, Господи, о воздусе и плодах земных. Помяни, Господи, о мерном восхождении речных вод. Помяни, Господи, о дождех и сеяниях земных, возвесели паки и обнови лице земли. Помяни, Господи, и град наш сей и православных христиан, живущих в нем. Помяни, Господи, предваривших преподобных отцев наших православных епископов и всех от века Тебе благоугодивших святых отцев, патриархов, апостолов, и всяк дух праведный, в вере Христовой скончавшийся. Изрядно пресвятую, преславную, пречистую, преблагословенную Владычицу Богородицу и Приснодеву Марию, святаго славного пророка, предтечу, крестителя и мученика Иоанна, святаго Стефана перводиакона и первомученика, и блаженного отца нашего Марка апостола и евангелиста, и иже во святых отца нашего Григория, и ихже в сей день память совершаем, и всякий лик святых Твоих, ихже молитвами и заступлением и нас помилуй. — Помяни, Господи, преждепочивших в православной вере отцев наших и братий и упокой души их с преподобными и праведными. (Диптихи). Помяни, Господи ихже помянухом и ихже не помянухом, верных и православных, с ними же и нам яко благий и человеколюбец, ослаби, остави, прости». Молитва заканчивается общим возгласом: «яко да прославится — имя Твое».
{стр. 422}
Симметрия членов в молитве выдержана необыкновенно точно. Поминают всю церковь и всех право правивших слово истины и в особенности местного епископа, затем — всю живущую иерархию и все сословия церкви со всеми их духовно-чувственными и физическими, чисто человеческими, нуждами, со включением, опять таки, своего города. Затем поминают предваривших нас святых, в особенности св. Деву, Предтечу, первомученика Стефана, первоначальника александрийских иерархов Марка, составителя литургии св. Григория и дневного святого. Наконец, поминают всех прежде почивших православных, особенно тех, имена которых прочитаны в диптихе, и всех, «которых мы помянули и которых не помянули»[104]. Идея, что каждый верующий, вступая в церковь, приступает к духам праведников совершенных, входит в такой союз, которого и самая смерть не расторгает, высказывается здесь весьма рельефно. И никто, даже совершеннейшие и препрославленные святые, не ставятся над церковью, но все они стоят в церкви. Св. Дева — превыше херувимов. и серафимов, но и Она не выше церкви.
Следовательно, быть признанным за почившего православно — значит иметь высокое право быть поминаемым вместе со святыми. Но если об известном лице составилось убеждение, что он почил не православно, не в мире с церковью, — тогда как поступить? И его — смерть не поставила ни вне церкви, ни выше её. Поминать ли и его вместе со святыми? Но даже и одного молчания здесь недостаточно: ведь церковь молится — explicite или implicite, это не так важно — о «ихже помянутом и ихже не помянутом». Поэтому, если Феодор мопсуэстийский и не упоминался бы в диптихах, но признавался «в вере почившим», то тем самым уже он не исключался из числа поминаемых за литургией. Но раз Феодор не был православным, раз он заблуждался, eo ipso он не мог поминаться и в церкви. Идея, что каждый верующий, прекративший земное существование, входит в союз «духов праведник совершенных», всегда выражалась в истории. Кто был убежден, что Феодор учил еретически, должен был признать не только исключение его из диптихов, но и принять полное его осуждение.
{стр. 423}