ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА ПО АПОКАЛИПСИСУ
Богочеловек Христос во дни Своего земного служения жил среди людей как Сын Человеческий, облеченный человеческой плотью, доступный человеческим чувствам: видению Его зрачка, слышанию Его гласа, осязанию Его тела. Господь Сам говорит об этом к народу: «ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» ( Мф. XIII, 16-17). «И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» ( Лк. X, 23-24). И это человеческое видение и слышание Господа было доступно для всех, Его окружавших, без всякого исключения. В этом Своем человеческом явлении Господь не отличался от человеков, но даже «был умален паче сынов человеческих». Эта Его общедоступность человеческому восприятию продолжается от Рождества до смерти и погребения, когда Господь удаляется от страны живых и становится уже недоступен человеческому восприятию. Подобно всякому сыну человеческому, приходящему в мир и из него в свое время уходящему, Господь был на земле, а со смертию Его не стало.
Однако за этим следует новая жизнь Его на земле в теле воскресения, которая и продолжается в течение сорокадневия до Вознесения, когда Он уже окончательно оставляет мир и становится недоступен для человеческого восприятия. Но в это сорокадневие Господь уже оставляет Свою общедоступность для него, как и вообще непрерывность Своего пребывания на земле, по всех условиях жизни этого мира. Теперь Он становится доступен только избранным, именно к Нему особенно близким на земле апостолам, мироносицам, и к этому присоединяется еще некоторое число. [138 ] Этот образ пребывания Христа на земле с избранными человеками в евангельском тексте определяется особым выражением: «являться, явление» ( Мк. XVI, 9, 12, 14; Лк. XIV, 34; Ин. XI, 1-14; Деян. I, 3), во всей многозначности его. Оно применяется во многих разнообразных случаях богоявлений и христоявлений, и, помимо явлений в сорокадневие, по воскресении. Нарочитый смысл, который усвояется этим последним, относится к тому, что здесь Господь, уже не живя на земле, но как бы надземно приходит в мир во плоти воскресения. Это есть прославленная плоть (о которой говорится Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...», но «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»: Ин. XX, 17). Тем не менее, эту плоть возможно осязать (Марии, Фоме), она способна даже к вкушению пищи ( Лк. XXIV, 43). И именно эта плоть вознесена на небо Христом, в Вознесении. После этого Христос уже не является в мир во плоти, кроме как таинственно, во Св. Дарах, для евхаристического вкушения. Но это, конечно, не есть такое присутствие Господа, которое подобно Его пребыванию на земле, как и Его явлениям по воскресении, и разграничительным признаком здесь является именно отсутствие в этих явлениях Его человеческой плоти. Однако Новый Завет знает еще и другие явления Господа, которые Он Сам в Своем обетовании определяет как не телесные, но духовные, возвращения в мир чрез посредство «Другого Утешителя». [139 ] Чтобы устранить предварительные недоразумения, надо внести такое экзегетическое различение. Деян. Ап. как и послания ап. Павла ( 1 Кор.) знают и говорят о явлениях Христа уже по Вознесении, таковые суть первомученику Стефану и самому ап. Павлу (Савлу на дороге в Дамаск). Сам ап. Павел это явление ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего и с ними как бы их отождествляет. Однако, всматриваясь внимательнее в священный текст, мы приходим к заключению, что хотя в этих явлениях и есть известная тождественность по предмету их содержания, именно, что в них является духовно ощутимой особая близость Господа, но сохраняет всю свою силу отличие явлений Павлу и Стефану от явлений апостолам, хотя сам Павел говорит о себе, что он «видел» Господа. [140 ] «Видел» есть здесь столь же многозначное богословски выражение, как и «явления, являться», и между последними явлениями и первыми существует все то различие, которое существует между телесными и духовными явлениями. Во плоти Савл не видел Господа (а если и мог видеть, то это не запечатлелось тогда в душе его, и для нас не сохранилось об этом никакого следа). Неизвестно то же и относительно первомученика Стефана, т. е. связано ли его уверование, первомученичество и равноапостольство с личной встречей со Христом до Его крестной смерти, но, во всяком случае, он не назван в числе лицезревших Воскресшего и во плоти являвшегося Господа. Это же можно сказать и относительно Анании, ученика, который удостоился видения Господа, пославшего его крестить Савла (IX, 10-17), но и он не называется в числе лиц, при жизни видевших Господа. Однако и в таких случаях говорится о «видении», как и о «явлении».
Вообще приходится сказать, что хотя в Евангелиях действительно говорится именно о явлениях воскресшего Господа ученикам, в отличие от земного пребывания Его с ними, о котором так не говорится, но само по себе это выражение не имеет специфического значения, как бы terminus technicus, употребительного только в данном, определенном смысле. Напротив, оно употребляется в различном смысле в применении к теофаниям и доксофаниям в Ветхом, как и в Новом Завете, а постольку оно лишено характера исключительно христологического. «Видения» и богоявления, напоминающие Павлово, Стефаново и Ананиины, мы имеем в В. 3. Так говорит о себе Израиль-богоборец, который «целую ночь боролся с Богом» ( Быт. XXXII, 28): «я видел Господа, Сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» ( 3 Цар. XXII, 19). То же и Исаия: «видел я Господа, Сидящего на престоле ( Ис. LXI), «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (5). Далее говорится о Господе, что Он говорил Аврааму в «видении» ( Быт. XV, I) или «в ночном видении» (XL VI, 2), таковы же были явления Моисею купины неопалимой ( Исх. III) и славы Божией ( Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 5-35), видения славы Божией прор. Иезекииля (1). Сюда же относи и явление Бога Аврааму в виде трех Ангелов ( Быт. XVIII-XIX), в котором Церковь видит откровение о Св. Троице. Господь «являлся Аврааму» ( Быт. XII, 7; XVII, 1; XVIII, I; XXVII, 2, 24: 48, 3). «Являлся Аврааму, Исааку, Иакову» ( Исх. VI 3); (ср. Лев. IX, 4; XVI, 3; Втор. VI, 22; 3 Цар. XI, 9; 2 Пар. I, 7) Соломону; сюда же относятся богоявления прор. Исаии ( 3 Цар. XIX, 11-13); пророку Даниилу (VII, 9-14) и др.
Итак, одни и те же выражения: видел, видения, явился, явления объемлют много разных значений и применятся в разных случаях богоявлений уже в Ветхом Завете. [141 ] Эти разные значения одних и тех же выражений выясняются лишь из общего контекста, к которому и нужно всякий раз обращаться, когда и говорится о разном. В ряде случаев мы имеем теофании в образе ангелофаний (см. «Лествица Иаковля», гл. VI) или же физических символов: огня (в купине неопалимой), веяния тихого ветра (Илии), сложных образов Славы Божией в видениях Иезекииля и Исаии. Но это не исключает и таких случаев, когда говорится и прямо, что Боговидец видел Бога, даже с конкретным указанием места и времени, как например: «в год смерти царя Озии видел Господа, Сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм», свидетельствует о себе Исаия. Как нужно уразумевать это свидетельство? Конечно, в нем остается, в самой трансцендентности его содержания, нечто неизреченное и недоступное воображению (хотя это и не препятствует иконографическим символам и передача их; таково, например, изображение купины неопалимой, видения Иезекииля, Исаии). Но помимо этого является общий вопрос богословия о ветхозаветном боговидании, и отличие от новозаветного. Это различение так выражено в прологе четвертого Евангелия: «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (I, 18). Этим установляется коренное различие между ветхозаветной и новозаветной теофанией, в силу которой ветхозаветное «видение» Бога, о котором говорит Слово Божие, в сравнении с новозаветным, даже и не является видением, но чем-то иным, хотя и выражаемым тем же словом (ср. Исх. XXXIII, 20; 1 Ин. IV, 12; 1 Тим. VI, 18). До Своего сшествия с небес во Второй ипостаси, до боговоплощения, Бог остается трансцендентен для человека и в этом смысле невидим и неизобразим, откуда и проистекает вся ветхозаветная непримиримость к какой бы то ни было иконизации Божества не только как идолопоклонству, но и вообще идолотворению, — вторая заповедь Моисея: всякая икона есть кумир, к чему бы она ни относилась и в каких бы символах она ни выражалась. Трансцендентная безобразность Божества установляет в запрете апофатического богословия и его неизобразимость, она говорит абсолютное «не» всякой попытке его изображения (только теофорное имя является словесной иконой Божества, в отступление от всей неумолимости запретов апофатики, которая без этого исключения грозила бы превратиться или в апофатический мистицизм неоплатонизма, или же буддизм, или же просто в религиозный нигилизм).
Однако и пред лицом апофатической второй заповеди, которая связывается еще свидетельством Божиим, что человек не может увидеть лица Божия и не умереть, т. е. вообще к боговидению не призван и не способен, весь Ветхий Завет изобилует именно теофаническими откровениями. Что же могут означать эти богоявления, и в каком смысле они возможны? Есть одно общее условие возможности их, по силе которого Ветхий Завет есть предусловие и предварение Нового, «в законе сени и писании образ видим, вернии». Этот прообраз относится к вочеловечению Бога: весь Ветхий Завет есть его обетование и предварение, приуготовление и пророчество. Христос, Который является в полноту времен с Новом Завете, ранее Своего воплощения и вочеловечения, но уже его предваряя, присутствует и открывается в Ветхом Завете, который постольку есть также ветхозаветное Евангелие о богочеловечестве в человеке как образе и подобии Божием, как уже сотворенном и приуготовленном для богочеловечества, он весь говорит о человеческой сообразности Богу. Без этого Ветхий Завет перестает быть Ветхим, но остается единственным, теряет в себе оправдание и осмысление (его фактически утрачивают и иудеи, не принявшие Христа вместе со всем новозаветным откровением).
Итак, не вопреки, но наряду с ветхозаветной апофатикой, мы имеем в ветхозаветных теофаниях наличие антропологического антропоморфизма как откровения о богочеловечестве. Это выражается и прямо, и косвенно с наибольшей ясностью в видениях прор. Даниила, VII, 9, 13, где «Ветхий денми» есть образ Отца, а «Сын Человеческий, подведенный к Нему», есть образ Сына, причем и тот и другой есть единый человеческий образ, хотя и с известными отличиями, соответствующими разным ипостасям. Однако при этом остается незыблемым, что Сын есть образ и откровение Отца, и постольку человеческий образ остается присущ Им Обоим. Это есть ветхозаветное откровение о Богочеловечестве, о сообразности Бога и человека. Это же включено и в видение славы пророка Иезекииля («подобие престола, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» ( Иез. XXVI), и это образует самый центр видения. Человеческий образ вместе с человеческой речью есть общие черты ветхозаветного богоявления (кроме других его черт, принадлежащих космологии и ангелологии).
Остается однако при этом общий догматический вопрос: что обозначает для ветхозаветного человека «видеть» Бога, на чем основана эта теофания до боговоплощения? Очевидно, существует здесь коренная разница между ветхозаветным и новозаветным видением. Последняя располагает в качестве своего основания личным богоявлением Христа Спасителя, первое же такого основания для себя не имеет, оно остается при общей трансцендентной безобразности Божества, так же как и Его неизобразимости. Откуда же эта словесная икона, которою все-таки является описание богоявлений, рассказ о них, даже конкретный? Относительно самого этого образа в его конкретности мы уже имеем ответ в той общей сообразности Бога и человека, которая и является самым основанием сотворения последнего по образу Божию. Однако это относится к теофаническому как, но еще не отвечает на его что. Человек и не может воображать Бога иначе как человечно, по своему собственному образу, [142 ] такова его катафатика. Но все-таки как же возможна она не как запрещенный апофатически плод человеческого воображения, не имеющий в себе объективного содержания, но как подлинное теофаническое откровение в Ветхом Завете? Ответ может быть только один: являясь подлинно «ветхозаветным предварением явления Господа во плоти ранее Его воплощения», по силе реальности его оно остается духовным — воздействием Св. Духа на человека, которое вполне возможно, и многократно и многообразно, и в Ветхом Завете (а в известном широком смысле даже и вне его, в естественном откровении благочестивого язычества: ср. Деян. XVII, 27-28). Бог, «глаголавший пророки» уже в Ветхом Завете, открывается в слове, образах и ночных видениях, вообще во всех формах, в которые облекается в нем божественное откровение. Совершенно подобно, а по силе своей и тождественно, слово Божие: «и сказал Бог», и «было слово Божие» и под., как и «я видел Бога», сказанное о себе пророком, так же как и установленный Богом иерархический чин богослужения, храм с его устройством, ветхозаветная иерархия и т. д. Человек не закрыт для всепроницающего Духа Божия, и «Дух дышит, где хочет» и как хочет. Но для ветхозаветного богооткровения и связанных с ним богоявлений характерно взаимоотношение открывающих Ипостасей иное и даже обратное, нежели новозаветное. В последнем ипостасиею богооткровения является Сын, Его боговоплощением преодолевается апофатическая трансцедентность Божества: «Бога никто не видел никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» ( Ин. I, 18), однако Сын и в земном служении Своем открывается Духом Святым, о Котором Сам Он говорит: «Дух Господень на Мне» ( Лк. IV, 20; Ис. LXI, 18). Напротив, в Ветхом Завете всякое богооткровение совершается Духом Святым, есть чрез Него «пророческое» вдохновение, содержанием которого является Сын: все ветхозаветное откровение относится к Сыну, являющему Собой миру Отца, однако ипостасно в нем еще не являющегося. И в этом свете следует сказать, что ветхозаветное откровение о Сыне — духовно.
Отсюда проистекает и такое заключение: такие свидетельства, как «явление, видение Бога», которые мы имеем в Ветхом Завете, при всей реальности и конкретности своего содержания, в известном смысле имеют иное значение, нежели в Новом, о котором могло быть сказано словами Евангелиста-Богослова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была и явилась нам» ( 1 Ин. 1-2), и — еще раз торжественно подтверждает св. апостол: «о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (3). И в прологе своего Евангелия паки возвещает он же: «и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» ( Ин. I, 14), о Котором в том же Иоанновом Евангелии Христос говорит Филиппу: «видевший Меня видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца» (XIV, 9). Во Христе Богочеловеке дано было совершенное личное богоявление и (на горе Преображения) явление Славы Его, во всей конкретности, чувственной и духовной, о нем можно было сказать с апостолом, что во Христе люди видели и слышали Бога.
Теперь спрашивается: таковы ли были ветхозаветные богоявления? Очевидно, нет, они не могли быть таковыми. Между тем, по бедности человеческой речи и по невозможности выразить все особые оттенки смысла ее в свидетельстве о богоявлениях, здесь одинаково говорится: видели, как о видениях прор. Исаии и др., так и видении и слышании Христа во плоти, ветхо- и новозаветных, которые, будучи тождественны по своему духовно-мистическому значению, однако, представляют существенное различие по самому характеру теофании. Видеть Бога поэтому означает не одно и то же или не так же в Ветхом и Новом Завете. Но как же в таком случае определить ветхозаветное «видение»? Оно является духовным и таковым лишь остается при всей конкретности этого переживания. Оно подается определенным вдохновением от Духа Святого, которое в этой своей конкретности облекается в образы в человеческом переживании, как бы переводится на слова и образы, художественно-мистически в них облекается не по произвольному человеческому фантазированию, но во всей связи со всем откровением Ветхозаветной Церкви. Это есть человеческий рассказ на человеческом языке о вещах божественных, которые открываются человеку в человеческом его вдохновении. Оно не остается только человеческим, замкнутым в человечности своей, которая проницается Духом Божиим и постольку — но лишь постольку — в ветхозаветном предварении является и богочеловечным, каковым вообще является всякое подлинное боговдохновение. Здесь надо, прежде всего, выделить одну черту, которая остается до известной степени общей для Ветхого Завета и Нового. Это именно те видения и богооткровения, которые относятся к Отчей ипостаси. Она сама вообще трансцендентна. Она открывается в Сыне («видевший Меня видел Отца»), и открывающим является Дух Святый. Между тем мы уже в Ветхом Завете имеем словесные откровения и ипостасные образы также и Первой ипостаси: первое относится ко всему повествованию о сотворении мира ( Быт. I-II), о суде Божием в раю (III), о потопе и столпотворении (VI-IX, XI), далее даже в явлении Бога Аврааму в виде трех Ангелов, из которых Первый относится к ипостаси Отца, Третий же к ипостаси Св. Духа, не имеющих ипостасных теофаний даже и в Новом Завете. Второе же относится к видению Исаии (VI), Иезекииля (I), Даниила (VII). Эти видения суть духовные откровения, переживания, которые облекаются в образы и слова уже самим пророком, а постольку содержат элемент этой человеческой передачи. Подобное же можно сказать даже и о новозаветных изображениях небесных богоявлений, в которых тайнозритель видит и изображает Отца, Сидящего на престоле (в Откровении). Очевидно, и это есть человеческий перевод духовного переживания и откровения, которое как таковое во всей точности и полноте, оставаясь трансцендентным по своему предмету, и не доступно человеческому видению, но оно вдохновляет человека к повествованию о нем. Это повествование как боговдохновение подобно всему Священному Писанию, в себе содержит гарантию своей непогрешительности, однако лишь в вышеразъясненном смысле правильности и точности этого, так сказать, перевода вещей мира трансцендентного на язык имманентный. Постольку конкретность этих видений, сколь бы ни велика была она, качественно иная, нежели Св. Евангелия о Сыне воплощенном. И вообще к такого характера откровениям могут быть применимы слова ап. Павла: «знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (указывается точная хронологическая дата) в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю: Бог знает (т. е. видение было лишено телесно-чувственного характера), восхищен был до третьего неба (здесь мы имеем аллегорическое указание на языке талмудических образов для обозначения откровения о мире божественном, трансцендентном). И знаю о таком человеке, только не знаю, в теле ли, или вне тела: Бог знает (снова повторение особого нечувственного характера этого откровения), что он был восхищен в рай (это выражение, конечно, не допускает буквального понимания и означает вообще сверхприродную, трансцендентную область), и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» ( 2 Кор. XII, 2-4). Тем не менее, апостол именует это свое переживание «видениями и откровениями Господними» (I) (οπτασίας και αποκαλύψσις κυρίου). Отсюда проистекает, что в состоянии экстатического восхищения (αρπαγέντα) могут быть «видения и откровения», которые не могут быть рассказаны человеком (ουκ εξον ανθρώπω λαλησαι), очевидно, по самому своему характеру и содержанию, его трансцендентности. Однако наряду с этим мы имеем откровения и видения также трансцендентного содержания (как в Ветхом, так и в Новом Завете), которые могут быть поведаны на человеческом языке образов и видений. Сверхчувственное может быть переводимо на язык чувственного, не утрачивая своего основного характера и содержания.
В таких и подобных случаях мы имеем свидетельство того, что могут быть такие божественные откровения, которые как-то неведомым образом способны входить в человеческое сознание и созерцание, с тем даже, чтобы быть переводимыми на язык человеческий, облекаемыми в человеческие образы, и в этом смысле становиться предметом некоего иносказания. Образ такого восприятия не вмещается в пределы человеческой гносеологии, которая не преграждает пути для их вхождения, становится для них прозрачна. Однако буквальное, т. е. только чувственное приятие этих образов является несоответственным, а отчасти и просто невозможным. Здесь мы имеем таинственное касание мира Божественного, непосредственную интуицию его, которая, однако, по-своему так вдохновляет человека, что он повествует о ней в образах, доступных человеческому воображению, если только не свидетельствует прямо с ап. Павлом об их неизреченности. Такое откровение, сообщаемое по воле Божией человеку, за отсутствием другого, более соответственного слова, остается называть духовным в отличие от чувственного, имманентного, земного («был в духе» Апокалипсиса: IV, 2-3). Поэтому следует признать, что все ветхозаветные богоявления, описываемые в образах, отдельные черты которых заимствуются все-таки из тварного — природного или человеческого — мира, являются духовными и не могут быть принимаемы буквально. Постольку духовными же являются и те видения новозаветного Апокалипсиса, которые относятся к вещам божественным, в частности к видению Отца, Сидящего на престоле. Здесь тайнозрение проникает даже выше «третьего неба», но вообще в небо небес, доступное человеку только духовно, поскольку он и сам имеет в себе начало божественно-духовное, «душу», вдунутую в него Богом при сотворении, и есть тварный Богочеловек.
С переходом в Новый Завет мы вступаем в область непосредственного богоявления во Христе, и в этом смысле все Евангельское повествование, его содержащее, может и должно быть понимаемо буквально: «Бог явился во плоти», и «видевший Меня видел Отца». Разумеется, и это видение должно быть понято во всей полноте и глубине своей. Оно не ограничивается одним лишь внешним и чувственным восприятием, но предполагает очи видящие и уши слышащие. Конечно, богоявления во Христе, видя Его телесный образ, не видели и не знали ни враги Его, ни равнодушные, ни воины, ни Пилат, но явно прозирали те из учеников, которые исповедовали: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» и падали к Его ногам с воплем: «Господь мой и Бог мой». Они видели Бога, сошедшего с небес и пришедшего в мир. И это свое видение Бога поведали в Евангелиях (см. выше).
Но как же это соотношение изменилось после сошествия Господа из мира? Мы ничего не можем сказать здесь о том богоявлении, которое имело место в сошествии во ад, в загробном мире, кроме только того, что и там оно совершилось (и совершается в силу сверхвременности его). Нам не поведано, имели ли место в загробном мире те духовные богоявления, которые возможны были в нашем мире до пришествия Христова. Возможно это допустить, поскольку в нем присутствовали сами те тайновидцы, ветхозаветные пророки, которые прозревали пришествие Господа и пророчествовали о Нем еще на земле, и уже по отшествии своем из мира были удостоены видения преобразившегося Господа на Фаворе. И не сказал ли об этом Господь Сам: «Авраам, отец ваш, рад был видеть день Мой, и увидел и возрадовался» ( Ин. VIII, 56). И далее: «на это сказали ему иудеи: «Тебе нет еще пятидесяти лет — и Ты видел Авраама. Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (5-6). Не относится ли это видение Авраама, так поражающее иудеев, к тому загробному богоявлению духовному, подобному, например, видению прор. Даниила?
Как же понимать то общение Христа в сорокадневие, после Его Воскресения до Вознесения, которое определяется в Евангелиях выражением «явился, явление»? Чем оно отличается от земного Его пребывания с учениками? С одной стороны, оно отличается от последнего, поскольку оно уже не связано с земною ограниченностью места и времени и послушно лишь велениям духовным. Господь не живет с учениками уже нигде в определенном месте, пребывая как бы над землею, являясь и сокрываясь по Своей воле. И однако Христос еще пребывает в этом мире, и этим предполагается даже самая возможность Его вознесения, столь бесспорно засвидетельствованная евангелистами. Его прославленное тело воскресения еще сохраняет свою земную телесность, свидетельствуемую чрез возможность прикосновения, вкушения пищи, лицезрения, слышания слова Его и т. д. Можно сказать об этих явлениях, что разница между пребыванием Господа в мире до Воскресения и после него (до Вознесения) является прежде всего количественной, она относится к непрерывности и вообще длительности его. Качественная же разница этих двух образов пребывания, как связанная с состоянием тела Его до прославленности и после нее, все-таки не отменяет еще основного факта Его пребывания в мире. Даже если понимать это сорокадневное Его пребывание как восхождение к Отцу, то оно все-таки до истечения его является еще не совершившимся. Это относится как к телесному Его пребыванию в мире, так и ипостасному, и до Вознесения остается еще не исполнившимся слово Его о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу» ( Ин. XVI, 29). И в этом отношении. Вознесение действительно является гранью для пребывания Христа в мире и означает из него удаление. Здесь-то и возникает богословская проблема христологии Апокалипсиса, который весь посвящен действию Христа в мире и связи с ним по Вознесении, но еще до Парусии. Он содержит также видения о явлениях Христа в мире. В этом отношении они сближаются также и с явлениями Его ап. Павлу, первомученику Стефану, ап. Анании. Что можно сказать о всех этих явлениях? [143 ]
Прежде всего надо провести черту онтологического различия между явлениями Христа ученикам по Воскресении до Вознесения, как и после него (в этом смысле надо сказать, что тот же ап. Иоанн по-разному видел Христа как апостол и как тайнозритель). Догматически Вознесение означает телесное удаление воплотившегося Христа из мира и в этом смысле его оставление, которое и продолжается до Его Парусии. Никаких указаний на то, что телесное это удаление прерывалось, мы не имеем, и это должны всегда помнить при уразумении всех свидетельств Апокалипсиса об Его присутствии и действии в мире. Господь определенно обещает послать вместо Себя «Иного Утешителя», и в Нем и чрез Его посредство прийти и пребывать в мире: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам» ( Ин. XIV, 18). И обещание это исполняется в Пятидесятнице, которая есть Парусия не только Духа Святого, но в Нем и чрез Него и Самого Христа, Парусия Христова в Духе Святом. Христос, оставляя мир телесно, присутствует в нем духовно, вот основная истина, из которой следует исходить при понимании апокалиптических явлений Христа. (Апокалиптическими, в отличие от Евангельских, мы называем все явления Христа, которые не только описываются в Откровении Иоанновом, но и вообще имеют место в Церкви, в жизни святых, и прошедшем, настоящем и будущем, включая сюда и явления ап. Павлу, Стефану, Анании).
Но что же здесь означает явление Христа духовное? И прежде всего есть ли разница между ветхозаветным видением «Сына Человеческого» прор. Даниила (гл. VII), как и другими теофаниями (Аврааму) и новозаветными, хотя и так же духовными? Здесь следует установить, что духовность есть общее понятие, которое допускает для себя разные модусы. И, в частности, по отношению ко Второй ипостаси в Ее явлении в Ветхом Завете и в Новом существует вся разница, которая есть между грядущим и яко зерцалом в гадании созерцаемом видении ветхого Завета и явлением Христа во плоти в Новом. И эта коренная разница не упраздняется и тем, что после Вознесения Христос пребывает в мире уже не телесно, но духовно. Остается вся сила Его явления во плоти, которое совершилось на все времена. И духовные эти явления сохраняют всю конкретность богочеловеческого Его образа; телесное вознесение Христа из мира не означает Его развоплощения или прекращения всей силы и действительности Его вочеловечения. В Новом Завете Христос является и открывается как Богочеловек, и эти явления суть продолжающееся раскрываться Его боговоплощение в силе своей. Это неотменно в такой же силе, как и относительно Духа Святого, сходящего в Пятидесятницу: «Я умолю Отца, и Он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» ( Ин. XIV, 16). Итак, «духовность» присутствия Христа в мире, как и Его явлений, сама по себе не отменяет силы боговоплощения и вочеловечения. Его «воспоминание» онтологически остается в мире. В нем и чрез него мир сохраняет связь свою со Христом как память (опять-таки онтологическую) о Его воплощении, подобно тому, как эти память и воспоминание осуществляются в таинстве Евхаристии, а также и во Св. Граале, в котором земля хранит телесную память Его воплощения — кровь и воду, пролившиеся из Его ребра. По силе этой реальной памяти мира о пришествии Христовом и воспоминании о нем и новозаветные и апокалиптические явления Его, к анализу которых мы и перейдем.
Итак, явления Христа после Вознесения не означают Его нового пришествия в мир ранее Парусии и вообще не есть Его телесное возвращение в мир, но лишь особое откровение, чувство Его связи с миром, не престающей Его близости к нему. Это откровение совершается, и это чувство порождается особым действием Духа Святого, пребывающего в диадическом единении со Христом: чрез Духа Св. открывается Сын, подается Его близость (тогда как до Вознесения было наоборот: Дух Св. подавался чрез Сына: «приимите Дух Свят», причем окончательно это совершилось чрез ниспослание Св. Духа чрез Сына от Отца в Пятидесятницу). Однако всякое такое явление Христово чрез действие Св. Духа, соответственно особому его характеру и цели, получает внутренним творческим актом образность, которая, не будучи чувственно-телесным восприятием, облекается, тем не менее, в конкретное видение или слышание. Сама по себе эта репродукция остается пo-своему столь же таинственной, как и ветхозаветное духовное видение или слышание Бога. Она одновременно и отличается от вашего чувственного, слухового и зрительного восприятия, а вместе с тем по содержанию аналогична, если не прямо тождественна, почему даже и отождествляется с ним в словесном выражении, которое нуждается в словесных образах и ищет их, в каждом случае по-своему, подчиняясь закону богочеловечности.
Итак, духовные явления Христа по Вознесении прежде всего естественно разделяются на две группы: новозаветные и апокалиптические. К первой относится явление Христа св. Стефану, которое особенно явно описывается как духовное. О нем говорится так: «Стефан, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» ( Деян. VII, 55-56). Здесь прямо указывается источник того вдохновения, которое выразилось в видении св. Стефана: «будучи исполнен Духа Св.». Вместе с тем, оно, хотя и выражается им самим: «я вижу», «увидел», но, вне всякого сомнения, по содержанию своему и не может быть предметом чувственного восприятия: нельзя видеть телесными очами славы Божией, небеса отверсты и Иисуса, стоящего одесную Бога (конечно, Отца). Здесь описывается характерно духовное видение, однако чертами полной конкретности. Здесь мы имеем очевидный перевод духовного опыта на образы телесного восприятия. И, забегая вперед, можно заранее сказать, что духовное богоявление Стефану при всей индивидуальности своего характера является, так сказать, ключом к уразумению богоявлений и явлений Христа и после него, не только на протяжении всего Нового Завета, но и после него во все времена до самого Второго Пришествия, в разных образах. В частности, сюда относятся и те явления Христа святым, которые знает история церковная: таково явление огня в евхаристической чаше преп. Сергию, явление Христа во время малого входа на литургии преп. Серафиму (так же как и показанное им Мотовилову преображающее действие Св. Духа), явления Христа западным святым и др. Но это же первое явление Христа может служить ключом к уразумению и дальнейших Его явлений, описанных в Деян. Ап., именно ап. Анании и ап. Павла. Основное явление Христа Павлу на пути в Дамаск было лишь осияние его светом с неба, его даже ослепившим, и слышанием голоса Иисуса, говорившего с ним («люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, но света не видя») (IX, 7), хотя сам ап. Павел позднее и говорит об этом своем переживании, что Христос «явился» ему после всех, как некоему извергу ( 1 Кор. XV, 8). В другом варианте наоборот: «бывшие со мною свет видели, но голоса, говорившего мне, не слышали» ( Деян. XXII, 9). Это различение свидетельствует о смутности этого явления для сопровождавших Павла и отсутствии его чувственной осязательности. В третьем варианте рассказывается словами самого Павла, что он «увидел свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и бывших со мною»: «я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке. Он сказал: Я — Иисус, которого ты гонишь. Я для того и явился тебе» (XXVI, 13-16). «Явление» это не было зрительным. Это явление не было единственным для ап. Павла (ср. Деян. XVIII, 9-10): «Господь же в видении ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай»; Деян. XXII, 17: «когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне». Здесь, как и в явлении св. Стефану, видение Христа совершается в состоянии исступления, т. е. Духом Св. Третье явление Господа (XXIII, II) описывается так: «в следующую ночь Господь явился ему и сказал: дерзай, Павел».
Итак, во всем ряде этих «явлений» Христа мы не встречаем такого, которое было бы по всей обстановке своей действительно подобно бывшим по Воскресении Христовом и до Вознесения. О них ап. Петр так говорил Корнилию: «сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» ( Деян. X, 40-41). В таком смысле откровения были получены ап. Павлом от Христа, о чем он сам свидетельствует: «я принял его (Евангелие) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа», но это не было явление Его ему в том же смысле, как и другим апостолам, но были духовные откровения, хотя оно и выражается все теми же многозначными словами: видеть, увидел: «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидев Праведника и услышав глас из уст Его» ( Деян. XXII, 14).
Аналогичным случаем духовного откровения является и «видение» Анании: «Господь в видении сказал ему ( Деян. IX, 10). «Господь в видении сказал ему: иди, ибо они суть Мой избранный сосуд» (15). Здесь опять мы имеем явление Христа как голос и видение, и Анания также, с своей стороны, определяет переживание ап. Павла так: «Господь, явившийся тебе на пути» (17).
Теперь, перейдем к Апокалипсису, этому «откровению Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» (I, 1). Оно излагается как ряд видений, словесных откровений и пророчеств. Однако надо сказать наперед, что все эти христофании не относятся к земному миру, они происходят не на земле, но в мире духовном, они не относятся к пребыванию Христа среди учеников до крестной смерти, ни к Его явлениям после воскресения и до вознесения. Тайнозритель приемлет их, находясь «в духе», под прямым его воздействием и вдохновением. Если земное пребывание Христа, как и Его явления по Воскресении, вдохновляет, сообщает благодать Духа Св., то здесь, напротив, вдохновение являет, порождает явления. Будучи по содержанию своему созерцательным, имея характер видений, по существу, Апокалипсис есть книга пророческих явлений и откровений. Если по предмету своему она может быть названа (как мы уже говорили) пятым Евангелием, она и отличается существенно от Евангельского повествования о жизни Христа на земле как откровение о Нем по удалении Его из этого мира в «одесную Отца сидение». То, что в ней содержится, приходит между Boзнесением и Парусией, о которой в самом вступлении говорится как о будущем, еще предстоящем: «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его, и возрыдают пред Ним все племена земные» (I, 7). Поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к Его вочеловечению, однако, не суть явления во плоти, но духовные, как бы мы ни понимали это духовное Его созерцание.
Среди этих явлений Христа прежде всего надо различить небесные и относящиеся к жизни этого мира, в его события включенные, хотя и не земные. К первому разряду относятся видения глав I, IV и V, ко второму — в разном смысле (см. ниже) — все остальные.
Явление I-ой главы «в духе в день воскресный» соединяет в себе самосвидетельство о Себе Господа Вседержителя, ближе не определяемое (просто «Говорит Господь») с небесным видением, в котором «громкий голос как бы трубный» говорит слова Христовы (характерно уже здесь это «как бы», на протяжении всего Апокалипсиса сопровождающее образы духовных откровений), говорит от имени Христова Его повеления (I, 10-11), а далее следует видение Христа, описанное чертами, близкими к богоявлению пророку Даниилу (VII, 9, 13-14). Конечно, невозможно думать здесь о связи со всеми образами этого богоявления о земном явлении Христа, подобного бывшим, как до, так и после воскресения, в человеческом теле и земном образе. Это видение есть, можно сказать, христология в образах, воспроизводимых пророческим воображением в состоянии духовного экстаза и позднее описанных, очевидно, по памяти о пережитом. Это вдохновение содержит в себе не только зрительные образы, но и пророческое слышание повелений Божиих, излагаемых в посланиях семи церквам (гл. II-III), в которых небесное крылом своим касается земного, входит в человеческую историю. Здесь, конечно, еще более естественно думать о последующей записи по памяти всего пришедшего на мысль в небесном вдохновении. Конечно, противоестественно думать здесь как бы о писании под диктовку Святого Духа, но следует признать и человеческую репродукцию отложившегося в сознании, своеобразный пророческий синкретизм.
В видении Сына Человеческою I-ой главы, можно сказать, нет ничего Евангельского, относящегося к земной Жизни Христа; все, его содержание относится к Его небесному, прославленному образу, которого не знает земное человечество, и однако оно предполагает и включает Евангелие боговоплощения, вочеловечение Сына Божия как Сына Человеческого. В этом отношении оно подобно и ветхозаветному видению Даниила по содержанию, однако не по силе, поскольку последнее было лишь пророчеством о грядущем боговочеловечении, а первое уже о совершившемся и в силе своей сущем не только для земли, но в небесах.
Видения глав IV-ой и V-ой, которые, как и Данииловские, относятся как к Отцу, Сидящему на престоле, а далее к Сыну, особенно характерны для определения природы созерцаний тайнозрителя. Само собою разумеется, что Иоанн имел его, также находясь «в духе», испытывая прямое наитие Духа Святого, влагающего в него Свои откровения о Боге, Отце и Сыне, и также слышит «прежний голос как бы трубы» (IV, 1), как и в предыдущем видении. Видение это относится к трансцендентному, божественному миру, происходит на небе («дверь отверстая на небо», и описывается виденное внутри ее). В земных, чувственных образах (камни, радуга, престол с исходящими от него молниями, громами, гласами, море стеклянное) видим Сидящим на престоле. Само собою разумеется, что это, уже всецело духовное, откровение облекается в чувственные образы на человеческом языке, причем очевидна вся недостаточность, приблизительность их; здесь изнемогает репродуцирующая способность человека. И когда он записывает и описывает ему открывшееся, он хватается за привычные образы, ищет средств передачи. Они неадекватны и неточны, но они передают самую сущность виденного и слышанного, причем гарантией является боговдохновенность описываемого. Во всяком случае очевидно, что видеть Бога Отца, Сидящего на престоле, человеческими очами человеку не дано, и все сказанное надо понимать как человеческий рассказ о вещах духовных, о мире Божественном.
Но особый, добавочный вопрос возникает при сопоставлении глав IV-ой и V-ой, поскольку в них соединяется в одном общем видении образ Отца, Сидящего на престоле, и Богочеловека, «льва из колена Иудова, корня Давидова» (V, 5), «Агнца как бы закланного». Само это соединение Бога-Отца и Богочеловека в ветхозаветном предварении дано уже было в видении прор. Даниила. Однако остается все различие между этим предварением и видением Тайнозрителя, поскольку здесь сочетается Небесный Отец и уже вочеловечившийся Сын. Поскольку все это есть явление духовное, оно может сочетать таковое содержание, которое далее переводится репродуцирующим воображением, которое, тем не менее, уже включает совершившееся боговоплощение, онтологическую о нем память или «воспоминание», которое и догматически содержится в «новой песни» святых, посвященной искупительному делу Христову (V, 9-10). И в славословии совокупляется прославление «Сидящего на престоле и Агнца» (13). Характерно, что «Сын Человеческий» предстает здесь как «Агнец как бы закланный». [144 ] Конечно, это не есть зрительный образ (почему к нему и прибавляется «как бы»), это есть богословская эмблема, догматический символ, которым Тайнозритель выражает свое духовное о Нем откровение. В таком качестве она вообще и заняла свое привычное место в догматической символике, но как зрительный она, очевидно, невозможна. Это еще раз подтверждает ту истину, что образы Апокалипсиса для своего подлинного уразумения нуждаются в некотором догматическом переводе, поскольку и сами они возникают в творческом воображении тайнозрителя также в таком творческом переводе, суть перевод с перевода, рассказ о вещах духовных, аллегория, священный иероглиф. Чувственно же буквальное ее восприятие с превращением Агнца Божия в барашка содержит в себе совершенно очевидную несообразность и несоответствие внутреннему смыслу. Сюда же относятся и другие черты, этому символическому образу свойственные: семь рогов и семь очей у Агнца. Таковы же подробности видения о книге в деснице у Сидящего на престоле, написанной изнутри и отвне, запечатанной семью печатями, которую берет Агнец из рук Его, и т. д. Все это — символические иносказания. Вообще о всей небесной картине IV-ой и V-ой глав можно сказать, что, конечно, тайнозритель не мог видеть и не видел описываемого здесь в земных чувственных образах земными очами, но то была некая духовная для него очевидность как откровение, которое он творчески облекает в образы в своем повествовании, которое поэтому и следует понимать не буквально чувственно, но по духовному содержанию.
Сюда же относятся и другие черты «виденного» тайнозрителем в небе при его отверстии: это — образы ангельского мира именно: 24-х старцев (как бы мы их ближайшим образом ни понимали) и особенно четырех животных с их характерными чертами. Эти образы принадлежат небесному, но вместе и тварному миру, небу, о котором сказано, что «вначале сотворил Бог небо и землю», и они суть творения, хотя и бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но и в этом качестве они не поддаются ни чувственному восприятию, ни зрительному описанию чертами животного и отчасти человеческого мира. Это также есть перевод с языка духовного восприятия мира бесплотного на язык человеческой плоти. В данном случае перевод этот имеет перед собой темы, не столь удаленные между собой, как мир божественный и тварный, человеческий; здесь речь идет о передаче образов тварного мира, хотя и в различных его частях: земле и небе. Однако и здесь является неизбежным перевод, язык символов и аллегорий, рассказ на языке человеческом о мире ангельском, с неизбежным его очеловечением (которое, конечно, не есть вочеловечение). Такой перевод может иметь для себя известное оправдание и точность, он может быть в этом смысле верным (и за это ручается его боговдохновенность), но и он не может и не должен быть понимаем буквально. Иначе мы делались бы жертвой языческого мифотворчества, для которого духовные образы превращались в реальности зоолатрии. Однако при этом мы должны принять, что в духовном смысле, духовным ясновидением тайнозритель видел и животных, и старцев, и их действия и движения. (Здесь соблазнительно напрашивается язык оккультизма с его опытом «духовного знания», но и с его ограниченностью, в силу которой тварно-духовная душевность отождествляется с духовностью Божественной).
Соответственно «отверстию двери в небо» (тоже символическому), небо и земля становятся и взаимопроницаемыми: в небе слышится песнь всего творения, голоса твари, как и наоборот: до тварного слуха доносятся голоса небесные. В боговидении и богослышании Сам открывается Бог человеку, и человек приемлет откровение Божие: humanum capax divini, такова общая предпосылка Откровения.
После этих видений небесных следует ряд таких, которые можно определить как небесно-земные. Отличительная их черта такова, что в них Христос является действующим в жизни мира, но не на земле, а как бы (по излюбленному выражению Откровения: ως) над землей, и однако в мире, причем самый образ явления Христа, хотя и как Богочеловека, не имеет черт Его явления на земле ни до, ни после воскресения. Он также не есть и образ явления прославленного Христа, приходящего в мир в славе Своей, таким же образом, как видели Его ученики восходящим на небо ( Деян. I, 11). Он имеет Свой образ, какой Ему свойствен был на земле и даже при воскресении, но не имеет плоти, хотя и не развоплощен. Этот образ, соответствующий Его пребыванию в небесах в одесную Отца сидении, он и отличается и не отличается от земного Его образа. Он выражает пришествие Христа в мир и даже Его в нем непрерывное пребывание, однако это не есть и Парусия в смысле Второго Пришествия Его во плоти. Можно это выразить парадоксально так, что во плоти Христос пребывает на небесах, сидя одесную Отца (конечно, в том особенном смысле, который свойствен догмату вознесения Христа во плоти в небесах), [145 ] на землю же приходит в образе духовном. Однако этот образ существенно связан с Его сошествием с небес и первым в мир пришествием. Это есть один и тот же образ, как и одно продолжающееся на веки веков пришествие в мир, т. е. вочеловечение, которое не прерывается ни Вознесением, ни Вторым паки Пришествием. Однако оно имеет для себя разные образы, соответствующие служению Господа в разных Его состояниях: на земле — в обоих состояниях, до Воскресения и после него — в сошествии в ад, в одесную Отца сидении, причем оно является как Его собственным прославлением славою, которую Он имел у Отца до создания мира, так и продолжающимся Его служением, которое состоит в «приуготовлении места» или вообще является путем ко Второму Пришествию. Это состояние по Вознесении и до Парусии, это христологическое между, μεταξύ раскрывается в Откровении как особая жизнь и служение Христово, в мире продолжающееся, причем этому продолжению не противоречит и не является препятствующим состояние Христа по Вознесений. Напротив, Откровение открывает нам об этой жизни Христа вместе с миром и в мире, продолжающейся и по Вознесении, которое не является отсутствием Христа в мире, с ним Его разлучением, но особым лишь в нем присутствием. Образы этого присутствия, как и последовательные его события, и раскрываются в Откровении. Поэтому оно имеет и свой собственный образ явления Христа миру и человеку, апокалиптический, иной, нежели Евангельский, как он дается нам относительно пребывания Христа на земле, явлений Его в вознесении и после него, за пределами земного мира, в мире загробном, и, наконец, в небесах. Этот образ свойствен лишь Апокалипсису, он есть его собственное, особое откровение. К рассмотрению этих небесно-земных христофаний мы теперь и обратимся. Общее их свойство, как уже сказано выше, таково, что здесь мы имеем духовное явление Христа вочеловечившегося, недоступное чувственному, телесному восприятию и, однако, доступное особому восприятию духовному, силою которого все-таки дается Его как бы созерцательный, зрительный образ. Вообще Откровение вынуждает нас признать возможность особых духовных чувств, которые отличаются от плотской чувственности, но ей параллельны, соответствуют как бы духовным органам. Иными словами, мы вынуждаемся здесь постулировать некоторую духовную телесность, которая параллельна и соотносительна телесности телесной. Иначе говоря, приходится признать, что каждое наше чувственное восприятие имеет для себя коррелат в духе (чрез посредство души), мы видим, слышим, обоняем, ощущаем вкус не только телесно, но и духовно. В обычном состоянии человека оба эти образа восприятия соединяются и как бы отождествляются, но они могут существовать и в раздельности своей (как и в равной мере соединения и взаимопроникновения). Отсюда заключаем, что и духовное восприятие не означает необходимость развоплощения, напротив, оно может сопровождаться и пребыванием во плоти, однако в своей особенности не являемой, не выступающей, а потому фактически как бы бестелесным. Так, может быть, уразумеваем характер апокалиптических явлений Христа как духовных, но и не лишенных телесного образа и воздействующих на духовные органы восприятия, на ту особую способность духа, которую можно назвать духовной телесностью или же духовной чувственностью. Такие явления Христа, из мира вознесшегося, но и с миром не разлучающегося, о которых поведано нам в Откровении, мы и называем, конечно, условно, небесно-земными, поскольку они относятся к небесному пребыванию Христа. Разумеется, мы можем помыслить и о таких явлениях Христа, сущего в мире после Парусии Его, которые можно называть и обратно: земно-небесными, земными и вместе небесными, поскольку Господь, паки пришедший в мир и в нем пребывающий, не оставляет и небес в Своем одесную Отца сидении, но это Его сопребывание на небе и на земле для нас остается трансцендентным и не может в нынешнем веке явиться предметом нашего постижения иначе как в виде общего догматического постулата, одной лишь возможности к тому. Соответственно этому двойственному, небесно-земному характеру явлений Христа в Откровении, они различаются по содержанию, одни как преимущественно небесные, соответствующие пребыванию Христа в небесах, Его действию там и откровениям, другие же связаны с Его духовными явлениями на земле. Первые (в главах I-ой и V-ой) нами уже рассмотрены. Теперь обращаемся ко вторым. Здесь нашему вниманию прежде всего предстоит явление Агнца, стоящего на горе Сионе, и с Ним ста сорока тысяч избранных. Как мы указывали, здесь мы имеем духовное явление Христа (как Агнца), стоящего на горе Сионе, т. е. в мире и на земле. Как бы духовно мы ни понимали «гору Сион», т. е. в историческом или преображенном образе относящемся к сходящему с неба Иерусалиму, все равно это есть земное место, принадлежащее тварному миру, и стояние Агнца на горе Сион означает Его пришествие в мир, которое не есть Парусия (да это, помимо прочего, определяется и этим определением Его пришествия как Агнца, т. е. не как Царя, грядущего во славе в Парусии). Те 144.000, которые стоят с Агнцем, принадлежат, очевидно, к лику святых, пребывающих в загробном мире и, однако, сопровождающих Его на гору Сион. В этом явлении Агнца снимается грань обоих миров, земного и загробного, оба они соединяются в одном общем деле и свершении. Эти избранники в своем загробном пребывании, очевидно, в связи с явлением Агнца, научаются новой небесной песне, которой никто, кроме них, не мог научиться. В дальнейшем описании их непорочности говорится о них, что они «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (XIV, 4). Это следование за Агнцем предполагает Его дальнейшие действия, о которых здесь не говорится. Однако и в этих кратких словах таинственно намечаются Его действия в мире, сопровождаемые участием избранных из того мира.
Следующее явление Христа в мире, уже не как Агнца, имеющего имя написанное, которого никто не знал, кроме Него, а вместе с тем имя: «Слово Божие», и наконец, еще имя, написанное на бедре: «Царь царствующих и Господь господствующих» (XIX, 12, 16), описывается особыми чертами грядущего воинствовать на белом коне, облеченного в одежду, обагренную кровию, с острым мечом, исходящим из уст. Таким образом, мы имеем здесь яркий образ, притом совершенно особенный, совершенно отсутствующий в Евангелии, но также и в Откровении. Это есть духовно-зрительный образ нарочитого пришествия Христа на брань в сопровождении небесных воинств поражать народы, зверя и лжепророка. При этом пришествие Его описывается как совершающееся из «отверстого неба» (11) в мир, чтобы сразиться с народами и поражать их, избивать их «мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (21). И далее описывается самое сражение со множеством всяких трупов (18) и, в частности, с поражением зверя и лжепророка, которые схвачены были и брошены в озеро огненное. Вся эта картина ставит ряд вопросов для догматической экзегезы. Прежде всего очевидно, что ее невозможно понимать как описание исторического события, в таком виде имевшего место в здешнем мире. Даже если и видеть здесь иносказание о каком-то событии, происшедшем в истории, то это описание настолько иносказательно, что оно не допускает буквального понимания. Но вместе с тем оно описывается как событие, особое пришествие Христа с неба и ряд Его действий в мире. То сражение, которое здесь описывается, может, конечно, относиться и к земному, историческому событию, однако взятому с духовной стороны, изображаемому аллегорически, причем остается неизвестной вся мера этой иносказательности, хотя ему приписывается, во всяком случае, решающее значение. Личное же участие Христа в этом сражении, во всяком случае, остается принадлежащим духовной символике, основная мысль которой ясна. Она может быть выражена так: Христос действует, приходя с неба, на земле, направляет земные события и течение истории, принимает участие в мировой борьбе не только трансцендентно, с неба, но и имманентно, в мире, хотя, конечно, лишь духовно. Таким образом, в XIX-ой главе мы имеем совершенно явное и бесспорное выражение той мысли, что Христос не остается в небесах в бездейственном ожидании Своей собственной Парусии, но и приготовляет в истории для нее времена и сроки, причем это приготовление имеет решающее значение. Большего здесь мы ничего не можем сказать, потому что все сокрыто иносказанием, но уклониться от этой догматической истины нет также никакой возможности. Здесь свидетельствуется духовно-историческое, трансцендентно-имманентное событие, которое одинаково допускает понимание как единичного свершения, так и ряда свершений, конечно, однородного или однозначного характера, некий кризис в истории мира, который наступает не только в силу внутреннего, имманентного развития, исторически назревает, но и совершается при активном участии мира духовного, даже Самого Христа, «приходящего в мир» особым, соответственным образом. При этом приходится признать, что образы духовно-исторической войны, здесь изображаемой, относятся к числу наиболее таинственных, труднопонимаемых во всем Откровении, да и, можно сказать, во всей новозаветной письменности.
Дальнейшие, последние главы Откровения отличаются еще большей мистической насыщенностью и сложностью содержания. Такова прежде всего XX-ая его глава. Не останавливаясь пока на сковании и заключении в бездну сатаны, наше внимание привлекает к себе рассказ во всем своем комплексе предшествующих и последующих событий, излагаемых притом с лапидарною краткостью. Прежде всего, к какому миру относятся видения, относящиеся к первому воскресению? Приходится сказать, что они не относятся к нашему земному миру, но остаются ему запредельны, совершаются в мире загробном, притом ранее всеобщего воскресения мертвых. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (XX, 4). «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». О каком же суде и участии в нем пребывающих в загробном мире здесь говорится? Если вообще наши представления о жизни усопших в загробном мире на основании свидетельств Откровения осложняются, то здесь это осложнение обогащается еще новыми чертами, именно представлением о каком-то загробном и каком-то, очевидно предварительном, суде при их участии, хотя, конечно, самый суд в окончательной силе произносится только Христом. Конечно, это напрашивается на сопоставление с апостольским словом, что «святые будут судить мир» ( 1 Кор. VI, 2) и даже ангелов (3), во всей его неопределенности. Здесь оно получает добавочное, расширительное изъяснение, по которому суд этот предсовершается и начинается уже и за гробом. Никаких дальнейших пояснении, однако, об этом не дано. В загробном же мире начинается и предсовершается не только суд, но и воскресение, — не всех (потому что «прочие не ожили», пребывая в состоянии мертвенного бессилия), но избранных, которые, напротив, дожили и царствовали со Христом тысячу лет» (XX, 4). Если не обессиливать и не упразднять фактически этого откровения, к чему направлены усилия некоторых экзегетов, то здесь говорится о некоем возвращении силы жизни, «оживлении» душ, имеющих участие в «первом воскресении», однако не сопровождающееся оживлением тел, т. е. их воскресением и новым ими овладением. Здесь описывается особое состояние жизни, нам неведомое на земле. Мы знаем лишь два состояния: жизни и смерти, последнее нас ожидает за гробом, хотя опытного знания о нем мы здесь не имеем. Состояние души в разлучении от тела, согласно всему учению Откровения, не есть лишь обморок жизни, но продолжающаяся жизнь, но это продолжение ее еще сопровождается такою разлученностью. Исключения как будто не делаются даже для тех святых душ, которые имеют молитвенное дерзновение пред Богом и участвуют по-своему и небесных славословиях с ангелами. Можно сказать, что они по своей развоплощенности уподобляются бесплотным небесным силам, которым свойственны некие духовные тела или души. Для того общего участия в жизни мира, которое свойственно усопшим, оказывается достаточным и такого состояния. Поэтому тем большее особое значение получает это слово тайнозрителя: «ожили и царствовали со Христом», притом в двояком смысле. Прежде всего этим определяется как их собственное состояние, отличающееся от жизни загробной своей особой полнотой жизненных сил, причем это состояние осуществляется прямым воздействием на них силы Христовой. Но этим определяется и их новое участие и жизни мира и с миром, уже не извне, но изнутри его — поскольку это и есть воскресение из мертвых, хотя и первое. Это участие в жизни мира определяется как «царствование в нем со Христом тысячу лет», т. е. особый, для нас неизвестный, таинственный образ прямого участия в истории, относящегося к определенному историческому периоду ее, тысячелетию (как бы мы вообще этот срок ни определяли). Далее возникает ряд новых, хотя доселе и безответных вопросов, относительно этого участия: остается ли оно столь же неведомым и трансцендентным в жизни мира, как и участие умерших, или же оно становится имманентным и доступным, по крайней мере, для некоторых избранных, или вообще для Церкви Христовой на земле? Но, во всяком случае, здесь открывается новый, особый образ связи земного и загробного мира, которая является особенно значительной в своих последствиях и своем значении для мировой истории, которую она внутренне как бы заканчивает (хотя еще и остается место для последнего исторического многоточия перед обрывом — концом мира, восстания Гога и Магога).
Но в отношении к христофаниям на земле первое воскресение и тысячелетнее царство Христово на земле со святыми открывает еще новый образ пришествия Христа и мире до Парусии, отличающийся от вышеявленных. Усопшие «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», это означает таинственное не только явление, но и пришествие и пребывание Христа в мире, однако чрез посредство мира загробного, в первом воскресений. Таким образом, здесь имеется еще особое действие Христа в мире, хотя лишь со стороны загробного мира. Напрашивается при этом на сопоставление сошествие Христа во ад и проповедь «во аде» как определенное Его действие или же, вернее, ряд действии, продолжающихся и в первом воскресении, причем «ад», конечно, не означает здесь адского состояния грешников, но вообще состояние смерти как отделение души от тела, которое распространяется вообще на всех умерших.
В составе XX-ой главы возникает еще вопрос о видении тайнозрителя («я увидел») относительно суда над «мертвыми», который совершает «Сидящий на великом белом престоле». Здесь содержится своеобразная картина суда, которая в отдельных чертах отличается от таковой же в синоптических Евангелиях. Мы уже в своем месте разбирали эту главу. Это видение имеет небесно-земной характер, оно подобно видениям Данииловым, как и первых (I, IV и V) глав Откровения. Оно соединяет символическую репродукцию духовных откровении в творческом воображении тайнозрителя, который на языке человеческих образов призван поведать трансцендентное, с одной стороны, относящееся к миру божественному, а с другой к миру, хотя и тварночеловеческому, но в таком его состоянии, которое является по отношению к теперешнему тварно-трансцендентным.
Подобное же может быть сказано и по поводу содержания глав XXI и XXII, где также в символах творческого воображения священный писатель рассказывает духовные откровения как созерцания им виденного: «я увидел», причем, однако, при перечислении виденного становится очевидной вся трансцендентность этих видений, если брать эти образы буквально. Ибо что означают они и как можно «видеть» новое небо и новую землю? Очевидно, речь идет о пророческих вдохновениях определенного содержания, вызывающих определенные образы, подобно аналогичным случаям с другими пророчествами, как, например, Иезекиилевы видения Иерусалимского храма и др. Но в этих последних главах хотя и говорится о действиях Христовых и словах Его, но не имеется прямо видений Христа и о Христе, как в случаях предыдущих. Заканчивая же этот обзор последних, мы должны еще раз выразить общее догматическое о них суждение. Именно в них не говорится о Парусии как втором пришествии Христовом но плоти, но не говорится и об «явлениях» Христа на земле, подобных или схожих с теми, которые имели место по воскресении Его и до вознесения, согласно Евангелиям. В вознесении Христос плотию удаляется из мира вплоть до Парусии, которая в своем роде остается единственной и не повторяется. От этих явлений, как и от Парусии, видения Христа апокалиптические отличаются и однако суть Его пришествия в мир и действия в нем особого, духовного характера. Они являются событиями в истории, исторически-мирового значения. Постольку они в пророческом предзрении духовно и созерцаются пророком, переживаются им, облекаются в соответствующие образы в словесной передаче. Но, во всяком случае, это не суть только образы пророческого вообразительного вдохновения, ни духовные события, которые переживаются в пророческом видении ранее своего наступления во времени подобно тому, как это было с некоторыми важнейшими ветхозаветными прозрениями грядущего события. Область созерцаемого и переживаемого тайнозрителем здесь расширяется за пределы этого мира, в трансцендентное для него.
В связи с апокалиптическими видениями Христа встает вопрос и о явлениях Богоматери: есть ли они в Откровении? Прямой ответ на этот вопрос является затруднительным, и он даже может быть дан в обоих смыслах, положительном и отрицательном. В последнем смысле можно сказать, что в Откровении о Приснодеве Марии прямо и не говорится, нет упоминания Ее имени. Но хотя без этого прямого именования Ее образ появляется там и здесь, некоей священною прозрачною тенью, в которой можно, однако, Ее прозирать. Сюда относится, прежде всего, хотя и сильно, так сказать, завуалированный осложняющими чертами даже мифологического характера, образ Жены, облеченной в солнце, в главе XII. В совершенно ином образе Ее явление не столько видится, сколько чувствуется в главе XIX, 7, где говорится о браке Агнца и Жены Его, приготовившей Себя, а еще более в главе XXI, 9, где ангел хочет показать тайнозрителю «Жену, Невесту Агнца». Он показывает ему при этом Небесный Иерусалим, связывая эти оба, хотя и различные, образа, но экклезиологически связанные между собой. И, наконец, последнее и, так сказать, словесное лишь появление Богоматери содержится в словах: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17), где Невеста Неневестная соединяется в нераздельности некоего и, имеющего определенный мариологический смысл в применении к Духоносице.
Все это дает достаточное основание заключить, что присутствие Богоматери, если не прямое Ее явление, дано и чувствуется в Откровении. А это дает повод поставить все тот же общий вопрос о природе явлении оттуда, из мира божественного, духовного, загробного, по отношению к нашей эмпирии трансцендентного. И, в частности, прежде всего этот вопрос должен быть поставлен относительно Богоматери и Ее явлении в мире. Успение Пресвятой Богородицы вместе с Ее воскресением и вознесением догматически означает Ее небесное прославление, однако это Ее восхождение в небо не есть исхождение из тварного мира, подобное вознесению Господа и Его одесную Отца сидению, но пребывание на грани мира: «во Успении мира не оставила еси, Богородице». В известном смысле это «место» пребывания Пресвятой Богородицы в честном Ее Успении может быть уподоблено пребыванию в загробном мире в смысле отделенности от нашего мира, хотя и отличается пребыванием Пресвятой Богородицы и Ее прославленном теле. Как же следует догматически уразумевать явления Пресвятой Богородицы в мире святым Своим избранникам? В известном смысле Она остается ближе к «неоставленному Ею в успении» миру, нежели Вознесшийся в небо Господь (хотя по силе Своего воплощения Он «пребывает с нами во вся дни до скончания века»). Но вместе с тем Она выше и в этом смысле дальше от нас всего загробного и даже ангельского мира, как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Поэтому и явление Богоматери в мире и Ее в нем и с ним пребывание должны быть поняты по аналогии с явлениями Господа в мире духовными в выше разъясненном смысле. Хотя Пресвятая Богородица не развоплощается в успении Своем, но Ее прославленная телесность не может быть приравнена нашей смертной телесности, и Ее видения в этом смысле воспринимаются не плотскими, но духовными (или, точнее, духовно-телесными) очами. Пресв. Богородица, по учению Церкви, не отделяясь от мира, благоволит приходить, в него и пребывать в нем в избранных Ее волею местах (а также и в местах особого Ее присутствия — в «чудотворных» иконах). Она ближе к нам, нежели вознесшийся и одесную Отца сидящий в небесах Христос (с чем и связаны более многократные Ее явления). Но эти Ее пришествия в мир до всеобщего воскресения остаются только явлениями, доступными не телесному, но духовному или духовно-телесному восприятию. Поэтому в загробном мире, после освобождения от тела смерти, этому духовному восприятию становится более доступна и естественна область духовного мира ангелов и усопших, с Пресв. Богородицей во главе его.
На основании сказанного следует понимать и то духовное присутствие Богоматери в видениях Апокалипсиса во всей неясности, так сказать, его очертаний, как Жены, облеченной в солнце, Жены и Невесты Агнца. Это суть не столько видения и образы, сколько духовные явления, откровения, приближения, в этом смысле более неуловимые, чем духовные же явления Христовы.
В связи с сказанным следует понимать и явления из загробного мира как единоличные, отдельных святых, так и в сопровождении ими Христа и Богоматери, как это запечатлевается в церковном предании, а также и иконах. Эти явления усопших, сущих не в теле, но в душах, конечно, принадлежат также к числу духовных, в том смысле, что здесь это общение, по особому к тому соизволению Божию, совершается чрез духовно-душевную восприимчивость человека, способность его воспринимать впечатления не только телесными чувствами, но и душевно, причем эти восприятия могут и облекаться в образы, относящиеся к созерцаниям здешнего мира. Этими же созерцаниями может питаться и художественное творчество иконописца, поскольку он в своих образах не следует лишь установленному канону или трафарету, но вдохновенно проникает в личный характер изображаемого. Отсюда мы еще раз заключаем, что мир доступного нашему ведению или «опыту» шире той эмпирии, которою он ограничивается в представлениях многих. В этом смысле можно сказать, что вся жизнь в Церкви, как общая, так и личная, с ее непрестанными прорывами в запредельность, есть совершающийся апокалипсис как встреча, соприкосновение и взаимопроникновение двух миров или разных миров.
В связи с этой чертой Откровения естественно коснуться и других аналогичных особенностей его содержания и других его созерцаний, относящихся если не прямо к божественному, но во всяком случае запредельному бытию. Таковы, собственно говоря, суть большинство видений и образов Откровения. Они либо прямо относятся к духовному миру в самом широком смысле, либо являются духовным содержанием свержений в истории этого мира, их онтологией. К первому разряду относится все обширное и многообразное содержание Откровения, относящееся к ангелологии. Здесь, как мы уже знаем, раскрывается самое широкое и действенное участие св. ангелов в жизни мира и человеческой истории, которая является тем самым ангело-человеческой. Мир ангельский созерцается тайнозрителем в пророческих его видениях в небесах, на земле, в природном мире и даже в преисподней. Можно спрашивать, возможно ли человеку такое видение бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но это не есть самостоятельный вопрос, возникающий лишь по поводу Откровения. Такого рода примерами полны священные книги, и даже на основании опыта жизни Церкви свидетельствуется эта, так сказать, онтологическая смежность двух миров. Это свидетельствует вообще о том, что «опыт» не замкнут лишь эмпирическим миром, но расширяется, включая в себя и область мира духовного. Это есть, так сказать, промежуточная ступень между созерцанием мира божественного и природного. С одной стороны, самая возможность восприятия мира ангельского, бесплотного, для облеченного плотию человека является чем-то чудесным гносеологически, а вместе с тем она свидетельствует о прозрачности границ Кантовской эмпирии, если понимать ее не только как фактическое состояние познающего человека и его состоянии облеченности плотию. Однако это не есть единственная возможность познания, ибо человеческий дух в соединении с душой может быть и в состоянии развоплощенности после смерти. Правда, в здешней жизни такое состояние остается для нас опытно недоведомо, поскольку вся наша жизнь, а в частности и познание, остается связано с плотью. Однако лишь грубо материалистическое мировоззрение, вовсе отрицающее наличие духовного начала в человеке и посмертную жизнь за гробом, способно остановиться на этом с отрицанием всех других, запредельных для этой жизни возможностей. Если не верить тому, чему учит нас вера наша, т. е. загробной жизни со всеми включенными в нее возможностями нового ведения, особого духовного, точнее, духовно-душевного «опыта», загробного познания, тогда мы должны и гносеологически постулировать наличие его возможности, так сказать, духовной гносеологии, хотя она для нас в этой жизни и остается недоступной.
Однако эта недоступность не является полной и исчерпывающей, поскольку человеку дано испытывать состояние благодатного вдохновения, иметь постольку духовный опыт. На этой возможности основана вся благодатная жизнь Церкви (в частности сакраментальная). Но у человека остается еще кроме этой духовной жизни и духовно-душевная сторона, та самая, которая по смерти, после отделения души от тела, вступает в полную силу. Однако для того чтобы могло произойти такое разделение в смерти, надо, чтобы было чему отделяться: в смерти лишь освобождается и начинает жить самостоятельной жизнью та способность, которая заслонена телом, бездействует в нем. Однако она существует и в известных исключительных состояниях человека становится доступной его «опыту» еще и в земной жизни. Это соответствует тому, что определяется в пророческих книгах как быть «в духе». Но и помимо таких прямо пророческих озарений человеку в известных состояниях души доступен опыт духовного мира в некиих образах зрительных, слуховых, даже осязательных. Постольку для человека в его духовно-душевной стороне, как бы соответствующей бесплотности его в загробном состоянии, становится доступно видение и ведение ангельского мира, которым можно сказать, переполнен Апокалипсис. Тайнозритель, находясь «в духе», как бы, освобождается от телесной ограниченности, уподобляется духам бесплотным, которые хотя и не имеют тела, но имеют душевность, сближающую их этой стороной и с человеческим миром. Поскольку человек может видеть ангелов, однако не телесными, но духовно-душевными очами, образно (ср. Oткp. главы X, XIV, XV, XVI и др.), и слышать их голоса также не телесным, но душевным слухом. Но сюда же относятся и откровения мира загробного, которыми тоже изобилует Апокалипсис. Души умерших, как бы развоплотившиеся в своем отделении от тела через смерть, становятся подобны до своего воскресения, т. е. нового отелеснения, миру духов бесплотных, хотя и духовно-душевных. Постольку они открыты прямому общению с миром ангельским (конечно, соответственно с состоянием и характером каждой отдельной души). «Гносеологически» они относятся к одному и тому же плану, принадлежат к общему бесплотному миру, что и свидетельствуется в образах Апокалипсиса (ср. главы VI, 9-11; VII, 9-10; 13-17; XV, 2-4; XIX, 1-6 и др.). Сюда же относится и опыт духовного мира падшего, соприкосновение или общение с темною силою. Такого рода свидетельствами переполнены прологи, жития святых и вообще духовная письменность: здесь говорится о явлениях ангелов, а еще чаще и бесов, как о чем-то само собою разумеющемся. [146 ] И не следует ли сюда же отнести «галлюцинации», которые если не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях являются не субъективными порождениями больного воображения и нервов (если только что-нибудь говорит по существу такое определение), но и соответствуют духовной реальности. Таково, по крайней мере, Евангельское описание этих явлений как расширения духовного опыта общением с бесами в бесоодержимости, в разговоре с бесами и даже сатаной Самого Господа, вообще с открытости духовного мира. Таково же и общее учение об этом Церкви, которая знает особые молитвы об изгнании бесов, власть которого вместе с заповедью: «бесов изгоняйте» дана была апостолам Самим Христом. Если только можно ставить вопрос о бесоодержании гносеологически, то это именно подтверждает, что, и находясь еще во плоти, человек уже имеет в себе возможность, так сказать, внетелесного опыта, аналогичного жизни загробной.
Все эти соображения являются ответом на общий вопрос, как же уразумевать «гносеологически» те многочисленные и разнообразные откровения мира демонического, которые содержатся в Апокалипсисе. Есть ли это порождение творческого воображения священного писателя, или же это свидетельство о некоей им созерцаемой действительности, которая не должна быть определена как бесоодержимость, ибо бесы не имеют власти над душой тайнозрителя и самого его не соблазняют, в него не «входят» (подобно тому, как в несчастную душу другого апостола, Иуды, «вошел сатана»), однако с ним соприкасаются через его пророческое созерцание. Ответить можно в обоих смыслах: справедливо и то и другое. Бесспорно, что самое выражение на человеческом языке впечатлений запредельных и человеческому миру трансцендентных, рассказ о них предполагает известный акт усилия творческого, художественного даже воображения и соответствующего языка. Но вместе с тем — и это самое главное, конечно, — пророк-тайнозритель, созерцал, переживал эти реальности, имел это созерцательное общение с демоническим миром, поскольку он ему открывался, при том не только в настоящем, но и в грядущем. Объективность этого откровения совершенно аналогична как в отношении всех ангелов как исполнителей и возвестителей воли Божией (включая сюда и небесные видения 24 старцев и 4 животных), так и в отношении всех демонических образов.
Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.
Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.
Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечается силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?
По первому вопросу, о самой возможности Апокалипсиса, следует еще раз отметить его особенный характер по предмету и стилю, делающий его в своем роде единственным, хотя даже и утомительным по нагроможденности образов и мистической сгущенности содержания. Однако эта особая его трудность, которая более чем искупается всей возвышенностью и напряженностью его вдохновений, не лишает его «гносеологического» права на существование, которое мы пытались установить выше. Правда, что большинство событий его, как общее его содержание, являясь транцендентным по отношению к этому миру, тем самым является лишь переводом на язык нашего имманентного опыта, недостаточным и неточным даже при всей потрясающей силе его образов. Может возникнуть опасение, не является ли такой перевод некоторой схематической абстракцией, которая к тому же соединяется с известным мифологизмом. Можно сказать, что Апокалипсис таковым до известной степени и оставался в течение веков, некоторой чуждой, ненужностью, которая как будто навязана Церкви историей канона. Однако эта кощунственная идея о навязанности ниспровергается тем, что Апокалипсис дан Церкви Духом Святым именно как последнее и как бы принудительное откровение, которое она должна вместить, не умаляя его и от него не прячась. Основное содержание Апокалипсиса — воцарение Христа в мире в такой степени существенно и неустранимо в составе христологии и экклезиологии, что уже сама эта тема его достаточно в себе оправдывает. Во всем Новом Завете, во всей Библии тема эта не раскрывается с таких сторон и с такой степенью конкретности, а потому и наглядной убедительности, как в Апокалипсисе. Есть вообще такие трансцендентные, а потому и абстрактно и вместе с тем мифологически звучащие темы в Библии, преимущественно относящиеся к началу и концу мира, учению об его происхождении и эсхатологии, как и к другим наиболее таинственным учениям (хотя бы, например, Песни Песней). Если и здесь они являются неизбежными, то тем более это приходится сказать об Откровении как новозаветнейшей книге всего Нового Завета... Поэтому догматическое учение Церкви, как и богословие, не властно закрыть глаза на откровение Откровения в силу лишь его прикровенности, в которой следует видеть волю Божию: настолько и так здесь открыто «грядущее», не больше, но и не меньше. Отрицательное или равнодушное отношение к Апокалипсису можно уподобить и отношению к четвертому Евангелию, с его духовными глубинами и в его своеобразии, многих богословов, ограничивающих Евангелие синоптиками ради упрощения; подобным же упрощением и как бы разгрузкой Библии является и отношение к Апокалипсису, которое существует не только в кругах честно отрицающих его в своей ограниченности, но и на словах, его не отрицающих, но фактически упраздняющих особенное его содержание и темы. К этому общему соображению присоединяется еще и другое. Как слово Божие Апокалипсис дан не для своего только века, но для всех веков, для всех эпох истории, причем каждая его воспринимает в апперцепции собственного исторического восприятия. Могут при этом различаться разные исторические эпохи разным характером и степенью своей апокалиптической восприимчивости к особому его содержанию и тембру. И здесь нельзя не сказать, что наша эпоха с потрясающими ее событиями как бы по-новому открывает для нас эту небесную книгу, понуждает смотреться и это мистическое зерцало судеб человеческих, искать в ней разгадки исторической загадки наших собственных судеб. Нас так встряхнула и встряхивает история, что у нас является апокалиптическое чувство жизни и истории, так что многое, чего раньше не существовало, теперь встает перед нами во всей своей неотложности. Однако и теперь многое в символике Откровения еще остается для нас нераскрытым и непонятным. Но оно написано и дано не для одного только времени, в частности для нашего, но для всех времен истории, которая еще не закончилась, но продолжается. В этом есть косвенное оправдание и для нашей ограниченности в его понимании и в его относительности. Откровение открывается и имеет еще открываться в истории, которая есть исторический к нему комментария, фактическое откровение об Откровении, которое фактически становится все полнее и убедительнее. История же, как она изображается в Апокалипсисе, есть богочеловеческое свершение, в котором соединяются судьбы человеческие с деяниями и явлениями Христа в мире, и последние относятся не только к прошедшему и настоящему, но и к будущему, еще не наступившему, ибо кто же дерзнет сказать, что все дела Христовы в Его воцарении в мире уже совершились и закончились? История продолжается как продолжающееся и совершающееся воцарение Христа в мире.
Наконец, ко всему этому и апологии Апокалипсиса надо присоединить еще и то, что он, конечно, как и все слово Божие, и особенно Четвероевангелие «вечное», однако еще и в особенном смысле дан не только для нас, человеков, но и для всех миров, т. е. и для духовного, как и загробного мира. Естественно для нас является сокровенным, как он постигается в них, как здесь открывается Откровение, однако из содержания его очевидно, что оно относится и к ним, в общей связанности их жизни и нашей. И если эта сторона оправдания Апокалипсиса остается нам недоступной, однако она не является для нас и несущественной.
Мера и образ восприятия Апокалипсиса помимо общих научно-экзегетических методов богословской науки определяются еще и личным состоянием к нему приступающего, личным его откровением, особой помазанностью и призванностью к тому. Пророческая книга требует и пророческого к себе отношения и восприятия, а вместе с тем, она и порождает его. Основная же и единственная тема Апокалипсиса, как и его пророческая проповедь, состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа Царя, путь к Царству Христову в мире, совершившееся на кресте и совершающееся в крестных путях мира. «Се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века. Аминь» ( Мф. XXVIII, 20).