Вышла новая книга Вячеслава Иванова -- "Борозды и межи" (Москва, Мусагет, 1916) {Содержание: I. Героические тризны (Достоевский, Толстой, Вл. Соловьев). II. Искусство и символизм (Заветы символизма. Мысли о символизме. Манера, стиль и лицо. О границах искусства). III. Игры Мельпомены (О существе трагедии. Эстетическая норма театра). IV. Одинокие могилы (И. Анненский, Чурлянис).}, непосредственно примыкающая к предыдущему его сборнику "По звездам" (СПб., 1909). Эта книга, как и предыдущая, конечно, найдет своего читателя, от которого потребуется, однако, сосредоточенное внимание как вследствие насыщенности и сжатости изложения, так и некоторой сложности и мудрености формы. В лице Вячеслава Иванова, нашего современника, общника наших дел и дум, мы имеем как будто живого вестника из античного мира, которому ведомы тайны Древней Эллады, интимно близки его боги, который был эпоптом в Элевзине, блуждал по холмам Фракии с вакхами и мэнадами, был завсегдатаем в Дельфах1, воочию присутствовал при рождении трагедии. Удивительны эти неожиданные обнажения в душах древней исторической стихии, которая становится известна не внешним, но внутренним знанием: так В. В. Розанов и поныне сладострастно обоняет запахи, доносящиеся из древних оргиастических культов; так Ницше одержим был манией Дионисовой и был ею духовно разъят, не выдержав ее напора. Так и В. Иванов находится под наитием праматери Геи со всем ее сонмом и от нее научается постигать древние руны и мифы, видит вещие сны. И не об одной ведь Элладе знает и может рассказать ныне вещая Гея, но и о Галилее, и о гиперборейских странах Креста со взыскуемым в них Монсальватом2, Китежем. Мудрость мировой души, вещей женственности, мантическое исступление Пифии на треножнике или одержимого богом миста, "восхищение", приносящееся и уносящееся на крыльях Борея, такова природа этого видения, и щедрость даров Геи к своему таиннику так велика, что не всегда под силу и справляться с ними их носителю. Друзья В. Иванова знают, сколь немногое отражается в его книгах из того, что можно через него узнать. Рассуждая вообще, такой напор вещего, женственного, ночного начала должен неизбежно располагать к пассивности и слабости мужественного, солнечного, самосозидающего духа, и эта пассивность порой граничит с медиумизмом. В то же время благодаря ей же легко появляется уклон к холодному люциферизму, мистическому интеллектуализму. Пушкин, с обычной для него прозорливостью, уже наметил эту загадку подобного enthusiasmos3 в "Египетских ночах", в образе декламатора-итальянца, да и сам иногда сетовал о пассивно вдохновляющемся поэте, что "меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он"4. Конечно, рассуждая онтологически, не даром и не по ошибке дается (а вместе ведь и берется, избирается) гениальность. Но на пути целостной жизни это может создавать загадочные несоответствия между духовным ликом и одаренностью, духом и Психеей, и на этой почве бывают расщепы и провалы. От палящего дыхания Диониса не всегда можно отгородиться эстетической завесой, аполлиническим вдохновением. Об этом говорят нам судьбы Гоголя, Толстого, Боттичелли, быть может, и Микеланджело. Между наитием Психеи и "духовным художеством", созиданием собственного духовного лика религиозным подвигом, не существует предустановленной гармонии, хотя нет и предустановленной дисгармонии, и, во всяком случае, приходится, до известной степени, отличать и даже противопоставлять лицо и лик. Преимущественная область постижения и сила творчества В. Иванова, согласно сказанному, относится более к мистике, чем к религии, стоит ближе к стихии природно-языческой, нежели духовно-христианской. (Конечно, вне обсуждения остается здесь всем известное христианское мировоззрение и вероисповедание поэта, мы говорим сейчас не о нем, но о личной творческой стихии.) Поскольку природа есть священный иероглиф Божества и по-своему знает тайну боговоплощения, ее мистическое постижение при известной глубине уже становится "естественным богословием", так же как и "язычество" в истинном своем существе должно быть понято как естественный Ветхий Завет, содержащий в себе "сень" и обетование Христова воплощения. И раскрытие христианского смысла эллинской религии, требующее исключительной и специальной к тому одаренности, нарочитой посвященности в тайны Геи, составляет религиозное призвание В. Иванова, его вклад в христианское самосознание. Но, разумеется, не надо смешивать разные вещи и искать у поэта-мистика руководства к "духовной жизни". Да и вообще здесь нет испепеляющего огня личной религиозной драмы, аскетических усилий и жгучих дисгармоний, ноющей боли сердца, уязвленного сладкой стрелой христианства, ужаса перед силой греха и своим перед ним бессилием. Здесь иной, во многом еще до-христианский мир, где шумит дуб Додонский5 своею боговещею листвою, по-прежнему нисходит бог на свою жрицу, великий Пан творит свое пиршество и плачет порой вместе со стенающей тварью о своей недоле. Языческое благочестие вовсе не есть антихристианство. Когда говорят об "язычестве" в порицательном смысле, то не его разумеют, а лжеязычество антихристианской реставрации, которая началась с Юлиана Отступника, продолжается через Возрождение и до наших дней. Поистине отвергнуть и внутренне преодолеть эту реакционную реставрацию можно только познав подлинное язычество, явив православие в эллинстве (а следовательно, и эллинство в православии). Этой христианской задаче и призван служить Вяч. Иванов, поскольку он остается самим собой, отдаваясь своей собственной стихии. Конечно, такой путь интуитивно-женственного проникновения в таинства Геи имеет свои трудности. Не всегда верно слышит ухо даже музыкальное, и не всегда отличает оно глубинные голоса от случайных шумов, интуиции от фантазм, порождаемых женственностью не вещей, но многоликой и обманчивой, внушаемых не музой, но сиреной. Не всегда интуиция В. Иванова бывает одинаково остра и вдохновенна и обладает внутренней убедительностью, вообще ей свойственной, отчетливостью критерия. Особенно велика для него опасность эстетического подмена религиозных ценностей, неправого аполлинизма, к которому иногда он бывает ближе, чем сам думает (недаром он так настойчиво отрицает эстетизм). Однако важно то, что на вершинах вдохновения здесь доступны настоящие обретения, касающиеся важного и нужного в закрытой, заветной области. "Сновидцем быть рожден поэт"6, -- настойчиво повторяет В. Иванов стих Вагнера, разумея вещие сны, вещей обличения невидимых. Но ведь говорит же пророк Иоиль, -- и это благовестив его подтверждается апостолами в день Пятидесятницы, -- не только о пророческом благовести, но и о снах вещих: "и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут" (Поил 2, 28; Деян 2, 17).

Поэзия В. Иванова почти всегда осложнена мыслью. Это лишает ее в известной степени непосредственной легкости и простоты и, при всем мастерстве ее форм, порою делает ее идейно перенасыщенной. Она чаще подобится тяжелой кованой парче, коврам, бархату (таково, напр., впечатление и от "Человека"7), чем заставляет вспомнить аромат полевых цветов и лилию долин. За последнее время не раз уже в связи с В. Ивановым называлось имя Данте, грандиозно величественного, но сложного, трудного, малопонятного без комментариев поэта-мыслителя. Однако именно это соединение поэта и мыслителя, которое до известной степени затемняет чистоту обоих типов, взятых в их обособлении, оно-то и придает духовному лику В. Иванова его своеобразие и значительность, и оно же является знаменательным для русской мысли, хотелось бы думать для всей русской культуры. И здесь он имеет предшественников, с одной стороны, в Ф. М. Достоевском (кстати, мастерский анализ его духовного стиля дан в "Б[ороздах] и м[ежах]"), а с другой -- во Вл. Соловьеве, философе-поэте. А над всеми ними и нами в дали времен высится осеняющая фигура Платона -- мистика, поэта, мифотворца, философа. Ведь в явлении Платона более всего пленяет и волнует именно эта музыкальная слиянность столь многих струн в его философствовании, которая хочет быть жизнепониманием, а не софистикой (этому учил его и Сократ). Но так философствовать разучила нас новоевропейская философия с ее рационализмом, отвлеченностью, схоластичностью и прозаичностью. Поэзия отлетела от философии, когда последняя сама осознала себя чужою поэзии. Всем духовным стилем новоевропейской цивилизации с основными ее иконоборческими устремлениями убивается философский эрос, и, однако, философия, сохраняя свою диалектическую ткань, как материю творчества, должна искать свою вдохновляющую музу, которую все-таки не может заменить "школьный учитель" (хотя бы имя ему было И. Кант). И этим мусикийским заветам, идущим от эллинства и Платона, в меру сил своих учил нас служить и Вл. Соловьев, в котором поэзия была не случайным и внешним придатком к философствованию, но подлинной его основой, мистическим его документированием. Стремлением к целостному, жизненному, религиозному, а не школьному только философствованию отмечены уже первые опыты раннего славянофильства, этим же путем шли К. Леонтьев, Н. Ф. Федоров, по-своему даже Л. Толстой. Все это, конечно, пока только опыты, предчувствия и предвестия8, но направление воли, духовный стиль русского философствования уже определился, и свое особое место на этой же самой линии занимает и В. Иванов, хотя интуиция в нем значительно сильнее дискурсии, поэт -- философа. От него мы уже имеем ценные интуиции общефилософской значимости, связанные с его поэтической и мистической прозорливостью, именно его учение о мифе и мифотворчестве, развиваемое в связи с учением о символе, из которого, как из поэтического зерна, вырастает все его мировоззрение. Учение о мифе и мифотворчестве имеет центральное значение для "критики" философствующего разума. Ибо если философия должна опираться на интуицию, а умозрения на узрения, то последние естественно облекаются в форму мифа, религиозного, поэтического, мистического, мифотворчество же становится неустранимым элементом философствования, и рационалистическое оскудение новой философии обличается ее игнорированием мифа, с которым связывается для нее лишь научный и философский одиум9 ("das klingt mythisch" 10, -- говорят немцы, когда хотят выразить последнюю степень пренебрежения); то же и в религии, где Штраус, а ныне Древе умышляли разрушить христианство, обличив в нем мифотворчество. Мы должны коренным образом переоценить миф, и из наших современников мало кто призван к этому оживлению мифа в такой мере, как В. Иванов, ведающий в мифе "воспоминание о мистическом событии, космическом таинстве", а в мифотворчестве "вещей обличение невидимых"11 ("По звездам", 199-200). И задачей реалистического символизма, исповедником коего выступает В. Иванов, является обретение мифов, которое должно перестать быть делом археологии, но становится насущным делом современности -- в области творимой легенды12, растущего догматического сознания и религиозной жизни {Мне только не кажется плодотворным то новейшее определение мифа, которое дается в "Б[ороздах] и м[ежах]" (II, 608): "Миф есть синтетическое суждение, где сказуемое-глагол присоединено к подлежащему-символу". Для мифа существенна не эта связь подлежащего со сказуемым, но способ ее установления -- непосредственный, недискурсивный. Миф можно определить (на языке Канта) как синтетическое суждение a priori. Ср. об этом "Свет Невечерний", Введение.}.

Очень ценны в новом сборнике (как и в предыдущем) статьи по теории и философии искусства, о символизме (второй отдел) и трагедии (третий отдел), где В. Иванов является достойным продолжателем дела Ницше. Очерк "О существе трагедии" принадлежит вообще к интереснейшим его статьям. В связи с проникновением в дух античной трагедии с ее хором и мистериальностью давно уже возбуждается В. Ивановым вопрос о задачах театра, которому указуется им высшая задача искусства -- "соборное действо". Между тем настоящее положение театра при всем его эстетическом цветении, или даже именно в связи с ним, находится в наибольшем несоответствии внутренней норме, заложенной в его происхождении. Теперешний театр есть больше всего средство "развлечения", circenses13, излюбленная область эстетического снобизма, а то и просто духовной лени. Развращающее (оно же и "развлекающее") значение театра в том, что, будучи для зрителя духовной даровщиной, не требуя от него ничего, кроме... платы за билет, он развивает в нем потребность эстетических иллюзий, требующую для своего удовлетворения все новых раздражений, и чем богаче, могущественнее театр эстетически, тем сильнее такое его действие (об этом хорошо знала уже древность, и еще блаженный Августин в Confessiones14 дает этому совершенно точный диагноз). В. Иванов давно уже заговорил о "снятии рампы" и устранении праздного зрителя участием его в соборном действе, выходом его из пассивной только созерцательности {"Осуществляется соборность внутренним слиянием всего собравшегося на зрелище сонма в одно душевное тело, -- не идеальным отожествлением каждого единичного зрителя с героем, но согласным к нему отношением, единочувствием с ним и дружным ответом на его почин и запрос. Соборность осуществляется в театре не тогда, когда зритель срастается своим сочувствием с героем и как бы начинает жить под его личиной, но когда он затеривается в единомысленном множестве, и все множество единым целостным сознанием переживает подвиг героя, как себе имманентный акт в его трансцендентном выявлении" ("Б[орозды] и м[ежи]". "Норма театра" (11, 211-212).}.

"Соборность" здесь есть, конечно, понятие не социологическое и даже не психологическое, но онтологическое, религиозное, она есть кафоличность, церковность, причастность каждого своей собственной сущности, которая у всех едина. Новое искусство и мифотворчество, которое должно выразиться и в преодолении театра как зрелища, конечно, не может быть достигнуто никакой эстетической реформой, но должно вытечь из религиозного подъема (подобно тому, как возникает священный богослужебный чин). Можно верить или не верить в историческую осуществимость таких чаяний, но даже и без этой веры они могут сохранять свое значение как внутренняя норма или критерий. Знаменательно, что в этой идее "соборного действа" В. Иванов встретился с А. Н. Скрябиным15, которого вдохновляла заветная мысль о мистерии как грандиозном соборном действе, где сольются в творческом экстазе и оркестр, и хор, и слушатели и все унесется в дионисийском вихре в иные планы бытия, произойдет мировой трансценз. "Соборность" является здесь не что, а как. Однако проходит глубокая грань между природно-мистическим безымянным оргиазмом и религиозным экстазом, ведающим имя, то Имя, перед которым преклонится всякое колено земных и преисподних (и этой гранью разделяются помыслы В. Иванова и А. Н. Скрябина).

Очень важен по своей теме очерк "Границы искусства", ибо здесь ставится вопрос о природе творчества, поскольку последнее есть искусство. Творческий акт, по В. Иванову, состоит из двух основных моментов: восхождения человека в надтемную область чистых идей и нисхождения, чрез которое воплощается "мысль художника, созерцаемая им осуществленною в духе" (II, 635). "Образующее начало есть нисходящее, как материя есть начало приемлющее. Итак, восхождению в творчестве красоты собственно нет места... Деятельность художника есть некое дерзновение и вместе некая жертва, ибо он, поскольку художник, должен нисходить, тогда как общий закон духовной жизни, хотящей быть жизнью поистине и в постоянно возрастающей силе, есть восхождение к бытию высочайшему" (ib.). "Творчество не было бы жертвой, если бы оно было новым духовным приобретением: напротив, оно и отдача силы". Творчество изображается как эротическое по существу, однако не в смысле платоновского эроса, который есть эрос восхождения и сын Голода, "но в божественно-творческом смысле, Дионисовом или (?) Зевсовом, ибо так Зевс проливается золотым дождем на Данаю или в грозе и пламени нисходит на Семелу" (II, 640-641). Это приравнивание творчества к половому схождению антропоморфизированного божества содержит в себе на наш слух нечто детонирующее, если не прямо фальшивое, и едва ли соответствует тому, что зовется "муки творчества" {Замечательные признания большого мастера мы имеем в письмах Флобера16, перевод которых печатался в "Русской мысли" (март, 1916).}. Они делают его именно платоновским эросом восхождения, в которое включается и самое узрение искомого в художественном свершении. И эта жажда выражать невыразимое, утоляясь лишь, вновь распаляется творческой мукой и тугой в искании шедевра, безусловного в условном. Всякое достижение искусства, с одной стороны, убеждает художника в правде его видения, есть Галатея, в себя его влюбляющая, но вместе и распаляет новой жаждой полной, спасающей красоты, жизни в красоте. Разлад между человеком и художником возникает не на том, что один восходит, а другой нисходит, но в том, что одно лишь художественное восхождение, поскольку оно ограничивается областью Психеи, Мировой Души, начинает ощущаться как задержка или препятствие для восхождения духовного уже не по спирали, но по вертикали. Поэтому если для художника измена искусству переживается как духовное падение или самоубийство, то для переживающего свое искусство как недуг и соблазн отказ от него есть целительное отсечение, очистительная жертва (Гоголь, жгущий "Мертвые души"!). Искусство было бы слишком спокойным и благополучным делом, если бы не имело в себе боли мировой Пении, муки стенающей твари, трагического раскола.

Если суждения В. Иванова о природе искусства спорны и для полной ясности нуждаются в большей договоренности и приведении в связь с самыми основами его религиозной антропологии, то вполне убедительны и проникновенны его суждения об отношении материи к форме, о согласии материи на благовествуемую ей форму, об откровении материи через форму. Он вспоминает поэтический афоризм Микеланджело, что "наилучший художник не имеет такого замысла, какого не вместила бы в пределы своей поверхности любая единственная глыба мрамора, и лишь до граней этого мрамора досягает рука, водимая гением"17. Мысли В. Иванова представляют раскрытие смысла этих слов великого мастера. Материал художественного произведения должен быть "ощутим и как бы верен себе" (II, 634). Но при этом опознаются и границы искусства. "Освобождение материи, достигаемое искусством, есть только символическое освобождение", "человеческий гений ограничивается благовествованиями и обетованиями, он хотел бы и не может совершить теургический акт и совершает только акт символический" (II, 647). "Легко художнику подменить недосягаемый идеал теургического творчества покушением на волшебство", но "все поиски магизма в искусстве извращают в корне заложенную в нем святыню теургического томления" (II, 649). "Стремление к этому чуду в художестве есть стремление правое" (II, 649), но чем же может быть такое искусство? "В нашем искусстве восходит человек, а нисходит художник: в том чаемом человек должен нисходить до духовно-реального проникновения к Матери-Земле и до реальнейшего в нее проникновения, а художник должен восходить до непосредственной встречи с высшими сущностями на каждом шагу своего художественного действия" (II, 650). "Если прав пророк, обещавший, что красота спасет мир, не нашу разумел он красоту и не наше искусство прометеевских детей, желающих ограбить небо, между тем как грядущая Мистерия в истинном, т. е. теургическом, значении этого слова будет походить на то собрание верных, когда "все единодушно были вместе"18, при наступлении дня первой Пятидесятницы по Воскресении Христовом". Здесь мы стоим пред одной из заветнейших дум русской души, ее апокалипсиса. Где пролегает граница искусства? Просветление мира красотой, облечение его ризой софийности, насколько оно дается искусству, остается ли навсегда лишь символически преобразовательным или же может стать и действенно преображающим? Иными словами, поскольку искусство есть наиболее центральное и интимное проявление культуры, преодолима ли культура? Может ли совершиться это преодоление, если не одной человеческой силой, то хотя при деятельном участии человека, чрез теургическое его дело? Эта загадка Сфинкса всемирной истории, ее внутреннего исхода и свершения, жгла душу Достоевского, а еще раньше испепелила Гоголя, волновала, конечно, Тютчева и, быть может, А. А. Иванова, сделала косноязычным моралистом великого художника Л. Толстого. Со всей отчетливостью философской рефлексии научил нас о ней думать Вл. Соловьев, предрекавший время, когда "не только религиозная идея будет владеть ими (служителями искусства), но они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями"19. Тот же замысел практической теургии, получивший предельное выражение в гениально-химерической идее натуралистического воскрешения мертвых, воодушевлял мыслителя такой значительности, как Н. Ф. Федоров. О том же томлении говорит нам явление А. Н. Скрябина, всецело изошедшего в теургический порыв, искавшего жертвоприношением искусства разбить его грани и выйти в беспредельность космического действа, паче духа музыки возлюбившего силу Орфея. Нельзя отделить от русского духа это стремление к тому, что невозможно20, но потому и кажется достоверным {Той же тревогой по-своему проникнута и книга Н. А. Бердяева "Смысл творчества". Москва, 1916.}. Проблема теургии21 искони стояла в центре исканий В. Иванова и, конечно, присутствует и в новой его книге. Он подходит к ней как религиозный мыслитель, мистик и поэт. Приняв свое поэтическое крещение от Вл. Соловьева, он вместе воспринял и его теургические устремления22. Может ли быть дан окончательный ответ на этот предельный вопрос тем или иным мыслителем в книге? Очевидно, нет, ибо только самым делом может он разрешиться. Но можем ли мы от него освободиться на этом основании? Тоже нет. И не потому только, что уже та тревога есть сама по себе это предначинательное действие, но прежде всего потому, что именно неразрешимые, "проклятые" вопросы больше всего и приковывают мысль. Неленостным умом и непраздным сердцем должны мы вынашивать и лелеять свои "белые думы у заветных тропинок души"...

Особо рекомендовать вниманию читателя книгу В. Иванова даже неуместно, -- отношение к таким книгам служит мерилом общественной культурности. Обращаясь же не к книге, а к автору и беря его для нее мерилом, мы должны сказать, что в настоящем сборнике, состоящем из отдельных, случайно возникавших opus'ов (сам автор наименовал их опыты), мы еще не видим того oeuvre23, которого вправе хотеть от В. Иванова, ибо кому много дано, с того много и взыщется. Здесь все же преобладают творческие отклики "нисхождения", а хотелось бы большей сосредоточенности, мужественности, "восхождения". Per aspera ad astra24.

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Утро России. 1916. 30 апреля. Статья вошла в сборник С.Н. Булгакова "Тихие думы. Из статей 1911-1915 гг." М.: Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. С. 135-145. С. 139-145 [Электронный ресурс] URL: http://books.e-heritage.ru/book/10071455 Включено в кн.: Булгаков С.Н. Тихие думы. Этика, культура, софиология. М.: Республика, 1996. С. 95-102. Печатается по изданию 1996 г.

Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) -- русский религиозный мыслитель, публицист, общественный деятель. О нем см.: Казарян А. Т. Булгаков Сергей Николаевич // Православная энциклопедия. [Электронный ресурс] URL: http://www.pravenc.ru/text/153629.html; С.Н. Булгаков: pro et contra: Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2003; Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010; С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / науч. ред. А. П. Козырева; сост. М.А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003; Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль / Ред. Вл. Порус. М., 2006; Булгаковские чтения. II Международная научная конференция (Памяти С.Н. Булгакова). Сб. научных статей / Общая ред. Л.И. Пахарь. Орел, 2008; Философские, культурологические и социально-исторические проблемы общественных наук. III Международная научная конференция памяти С.Н. Булгакова (Булгаковские чтения). Сб. научных статей / Общая ред. Л.И. Пахарь. Орел, 2009; IV Международная научная конференция памяти С.Н. Булгакова (Булгаковские чтения). Сб. научных статей / Общая ред. Л. И. Пахарь. Орел, 2011; Булгаковские чтения: Материалы V Всероссийской научной конференции с международным участием / Общая ред. Л. И. Пахарь. Орел, 2011. На экономическом факультете МГУ с 2004 г. выходит журнал "Философия хозяйства", посвященный развитию идей С.Н. Булгакова.

1...который был эпоптом в Элевзине, блуждал по холмам Фракии с вакхами и мэнадами, был завсегдатаем в Дел ь фах... -- Эпопт (греч. "созерцатель") -- посвященный в последнюю ступень Элевсинских мистерий в честь Деметры и Персефоны. Вакхи и мэнады -- спутники Диониса; постоянные "персонажи" поэтических произведений ВИ. Дельфы -- местечко, где находилось святилище Аполлона со знаменитым оракулом.

2...о гиперборейских странах Креста со взыскуемым в них Монсал ь ватом... -- Гиперборейские страны, по греческому преданию, находились на Крайнем Севере. Монсальват -- обитель богов в германской и скандинавской мифологии.

3...эту загадку подобного enthusiasmos... -- Enthusiasmos -- творческое вдохновение (греч.).

4..."меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он". -- Цитата из стих-ния А. С. Пушкина "Поэт" (1827).

5...где шумит дуб Додонский... -- Додонский оракул в Эпире, при храме Зевса, второй по значению после Дельфийского. Прорицания производились по шелесту листьев священного дуба.

6 "Сновидцем быть рожден поэт"... -- реплика Ганса Сакса из "Нюрнбергских мейстерзингеров" Р. Вагнера; их цитирует и Ницше в "Рождении трагедии..." (1871). Литература о сне необозрима. См. новейшие исследования: Нагорная Н.А. Онейросфера в русской прозе XX века. Модернизм, постмодернизм. Автореф. дис. ... доктора филол. наук. М., 2004; Теперик Т.Ф. Поэтика сновидений в античном эпосе (На материале поэм Гомера, Аполлония Родосского, Вергилия, Лукана). Автореф. дис.... доктора филол. наук. M., 2008; Савельева В.В. Художественная гипнология и онейропоэтика русских писателей. Алматы, 2013.

7...впечатление и от "Человека")... -- Имеется в виду "мелопея" ВИ "Человек", впервые полностью опубликованная в Париже в 1939 г. (III, 195-242; 737-743). Первые три части написаны в Москве в 1915 г.; часть третья опубликована в "Русской мысли" (1916. No 1). П. А. Флоренский начинал комментарии к "Человеку" для издательства Сабашниковых; замысел не был осуществлен. Четвертая часть создана в 1918-1919 гг. С. Н. Булгаков вместе с Ю. К. Балтрушайтисом, В. П. Вышеславцевым, С. Н. Дурылиным, Г. А. Рачинским, Л. В. Успенским и В.Ф. Эрном участвовали в беседе после доклада ВИ 30 марта 1916 г. в Московском религиозно-философском обществе (название доклада: "Человек. Размышления о существе и назначении, отпадении и божественном восстановлении человека"; см. повестку: [Электронный ресурс] URL:^{http://www.v-ivanov.it/archiv/opis-6/karton-04/p03/op6-k04-p03-f07.jpg}.

8...пока только опыты, предчувствия и предвестия... -- "Предчувствия и предвестия" -- статья ВИ, вошедшая в сб. "По звездам" (1909).

9...для нее лишь научный и философский одиум... -- Здесь: позор, отвращение.

10 Das klingt mythisch -- это кажется мифическим (нем.).

11..."вещей обличение невидимых"... -- цитируется (Евр 11: 1) в славянском переводе, в русском переводе: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом".

12...в области творимой легенды... -- "Творимая легенда" -- роман Ф. Сологуба.

13 Circenses -- зрелища (лат.).

14...блаженный Августин в Confessiones... -- То есть в "Исповеди" (лат.). О восприятии театрального зрелища еж.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 86-88. Речь идет о катартическом эффекте; проблема эта весьма занимала ВИ (см. статью ""Ревизор" Гоголя и комедия Аристофана" (1925. IV, 385-399). См.: Катарсис. Метаморфозы трагического сознания. Хрестоматия / Сост. В. П. Шестаков, СПб., 2007; Исупов К.Г. Эстетическая универсализация катарсиса у Ф. М. Достоевского и Вяч. Иванова // Судьбы литературы Серебряного века и Русское зарубежье. Сб. статей и материалов. Памяти Л. А. Иезуитовой / Ред. Е. А. Тахо-Годи. СПб., 2010. С. 169-182.

15...в этой идее "соборного действа" В. Иванов встретился с А.Н. Скрябиным... -- О "соборном действе" и театрально-эстетической утопии ВИ см.: Стахорский С. В. Вячеслав Иванов и русская театральная культура начала XX века. М., 1991. Сюжет "ВИ -- Скрябин" освещен в источниках: Мыльникова И.А. Статьи Вяч. Иванова о Скрябине // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1983. Л., 1985; Сабанеев Л.Л. Воспоминания о Скрябине. М., 2000; Философия. Литература. Искусство: А. Белый -- Вяч. Иванов -- А. Скрябин. Антология / Сост. К. Г. Исупов. М., 2013.

16...большого мастера мы имеем в письмах Флобера... -- См.: Флобер Г. О литературе, искусстве, писательском труде. Письма. Статьи. М., 1984. Т. 1-2.

17..."наилучший художник не имеет такого замысла <...> и лишь до граней этого мрамора досягает рука, водимая гением". -- Сонет Микеланжело цитируется также на итальянском и в приведенном Булгаковым прозаическом переводе в статье "О границах искусства" (II, 635). В 1924 г. ВИ перевел сонет стихами (II, 820).

18...когда "все единодушно были вместе"... -- Деян 2:1.

19 ... и сознательно управлять ее земными воплощениями". -- Цитируется первая из "Трех речей в память Достоевского" (Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 293).

20...Нельзя отделить от русского духа это стремление к тому, что невозможно... -- См. об "эросе невозможного" в конце первого раздела статьи "Символика эстетических начал".

21 Проблема теургии...-- Ср.: Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 743.

22 Приняв свое поэтическое крещение от Вл. Соловьева, он вместе воспринял и его теургические устремления. -- Сюжет "Соловьев -- ВИ" подробно освещен в коммент. О. А. Шор к статье "Религиозное Владимира Соловьева" в III, с. 746-804, а также В. В. Саповым в комментарии к статье "Религиозное Владимира Соловьева" (ПЗ. БиМ / Сапов, 2007. 894-919).

23...мы еще не видим того oeuvre... -- То есть дела, "действа" (фр.).

24 Per aspera ad astra -- через тернии к звездам (лат).