1. Как возможна религия?
Современному философу, изощренному в "трансцендентальном методе", должен быть понятен смысл этого вопроса, который, как ни странно, доселе, однако, почти не ставился в трансцендентализме. Его постановка первоначально имеет в виду исключительно критический анализ религиозного сознания, вскрытие предпосылок, суждений, категорий -- словом, всего того, что дано в этом * сознании, в нем как бы подразумевается и не может быть из него удалено. ' Поэтому речь идет здесь о формальной или, так сказать, "трансцендентальной" природе религии, а не о том либо ином содержании религиозных представлений; далее, не о психологической стороне религии, но об условиях объективной значимости ее содержания, по отношению к которому психология представляет собой только среду, обстановку, фактическую наличность.
Проблема религии, поставленная "трансцендентально", быть может, всего удобнее вводит в философию религии, причем она представляет собой полную аналогию основным проблемам, исследованным в трех критиках : Канта. Вопрос, который ставится в "Критике чистого разума", таков: как возможна наука в качестве объективного, общезначимого знания, если, конечно, оно возможно? Само ее существование установляется при этом единственно силою факта, именно наличностью математического естествознания, на котором, как известно, "ориентировался" Кант. Фактической предпосылкой для наукоучения Канта явился, несомненно, Ньютон, и общий вопрос о возможности науки для Канта конкретно формулировался так: как возможен Ньютон, если и поскольку он возможен? Отвечая на этот чисто аналитический и критический вопрос, Кант установил, как ему это казалось (а многим кажется и до сих пор), основу общезначимых суждений для науки и в своем учении об опыте попытался выковать броню, предохраняющую от скептицизма, причем фактические условия познания были возведены им в ранг основоположных, категориальных синтезов.
Самый факт науки предшествует анализу и дает для него материал (критика приходит всегда post factum [19]), но она стремится удалить из этого факта то, что в нем есть фактичного, генетического, психологического, и выделить из него то, что образует в нем познавательную схему, значимость, смысл; другими словами, критика рассматривает факт лишь как место категорий или частный случай категориального синтеза. Установление категорий и их исследование, расценка, систематизация и составляют дело критики, но она никоим образом не в силах породить из себя какого бы то ни было факта, возникая лишь по поводу факта. И, строго говоря, вне отношения к этому факту ее выводы теряют приложимость и общезначимость: схемы Канта годны, чтобы характеризовать не человека вообще со всей неисчерпаемой полнотой его духа, но только "научного Человека", т. е. всего одну сторону этого духа и его деятельности.
Еще более аналогичным представляется наш вопрос содержанию "Критики практического разума", которая стремится нащупать рациональный скелет этического переживания или установить логику этики. Фактическая обусловленность и второй критики Канта еще более очевидна, чем даже в первом случае, ибо речь идет здесь уже не о познании, логика которого кажется для всех более или менее принудительной, но о направлении воли, природа которой состоит в свободе. Этика существует только для того, кто хочет быть этичным, но она совершенно не писана для insanitas moralis [20], также как и для святости, т. е. для всех тех, кто находится по ту сторону добра и зла, выше или ниже этики. Следовательно, трансцендентальная характеристика этического суждения неразрывно связана с фактом этики, который может рассматриваться и по своей объективной значимости или смыслу, но может трактоваться и как простой психологизм, допускающий для себя лишь причинное или генетическое истолкование. Если этические суждения не имеют фактической принудительности науки или логической принудительности математики, то и все те гносеологические, метафизические и религиозные выводы, которые делает Кант на основании анализа этического переживания ("практического разума"), лишены самостоятельной основы и держатся на этической интуиции. Свобода просачивается и подмывает твердый грунт логической необходимости, на котором стремился воздвигнуть плотину против скептицизма и интуитивизма Кант в своей "Критике практического разума".
Наибольшую близость наша проблема имеет к содержанию третьей критики Канта, именно к анализу эстетического суждения, облеченному в чрезмерно схоластическую и не соответствующую своему предмету форму. Как возможно опознание красоты и суждение о ней, "Geschmacksurtheil" [21], конечно, насколько оно возможно, и насколько красота нам доступна? Каковы неустранимые свойства эстетического суждения? Очевидно, что если возможно, с известной логической правомерностью, отрицать принудительность этики, как коренящейся в свободной воле, то уже совершенно естественно подвергать сомнению общезначимую эстетику и объективный характер красоты. Огромное количество людей остается как бы слепорожденными или непробужденными в области красоты, другие отрицают объективный смысл красоты, сводя ее к прихоти вкуса, к чистому субъективизму или "психологизму"; огромное количество людей способно скучать перед "Сикстиной" [22] и за Бетховеном и услаждаться дешевой олеографией и слащавым вальсом. Если это и не умаляет царственной природы красоты и не должно влиять на ее оценку для тех, кому она ведома, то этим, конечно, вносится элемент фактической обусловленности, интуитивности в трансцендентальный анализ чувства прекрасного. Страницы, посвященные Кантом анализу эстетического чувства, в этом смысле принадлежат симптоматически к числу наиболее у него интересных, ибо здесь с полной ясностью обнаруживается недостаточность его рационализма. Эстетическое чувство признается Кантом "совершенно неопределимым путем логических доказательств (Beweisgründe), как будто бы оно было только субъективным" (Kritik der Urtheilskraft, Reclam, 145) [23], и в то же время оно притязает на объективность и общезначимость своих оценок, что и приводит Канта к постановке вопроса: "как возможны синтетические суждения a priori в области эстетики?" Художественный вкус поэтому становится у Канта "Vermögen" [24] и рассматривается как аналогичная разуму способность a priori оценивать сообщаемость (Muttheilbarkeit) чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия) (160) [25].
Нас здесь, однако, не интересует собственно эстетическая теория Канта и вообще принципы "Критики силы суждения" [26]. Мы отмечаем лишь то своеобразное употребление трансцендентально-аналитического метода, которое он получает здесь в руках своего творца, и особенно то расширенное его понимание, при котором ему ставится задача вскрыть условия не только научной и этической, но и эстетической значимости, причем анализ этих сторон сознания ведется не в субъективно-психологической, а в трансцендентальной плоскости. Трансцендентальное априори есть то, что присутствует во всяком отправлении данной деятельности сознания, без чего она вообще невозможна, именно не со стороны материи или содержания, но формы или категорий. С таким же правом, как относительно науки, этики и эстетики, может быть поставлена и трансцендентальная проблема религии. Раскрыть трансцендентальную природу религии, выявив категории религиозного сознания, установив здесь "синтетические суждения a priori" (как выразился бы Кант), и должен анализ религиозного сознания. К этому и сводится вопрос: как возможна религия? Для того чтобы правомерно поставить этот вопрос в трансцендентальном смысле, не нужно еще предрешать вопроса о характере религии и данном ее содержании; достаточно лишь того, чтобы можно было и относительно религии поставить то же самое если, какое подразумевается относительно науки, этики, эстетики: если. она есть. Для трансцендентального анализа религии довольно лишь условного предположения или допущения ее существования; наперед и a priori отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно; если и скажут, что религия не может в настоящее время считаться свойственной в одинаковой мере всему человечеству, то ведь не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим к эстетике, этике, даже науке.
Скепсис в отношении к постановке трансцендентальной проблемы религии, к возможности особой, еще четвертой, "критики" может, однако, с большей правдоподобностью основываться на другом соображении. Возможно оспаривать автономность, первообразность религиозного сознания, признавая за религией только гетерономное существование в качестве производного атрибута или же видя в ней лишь преходящую ступень развития сознания. Пример подобного отношения являет тот же Кант, который в число своих систематически распланированных критик, по мысли его, имеющих обследовать все основные направления и исчерпать все содержание сознания, не включил, однако, особой "критики силы религиозного суждения", между тем как известно, что трансцендентальная характеристика религии запрятана у него во все три его критики [27]. И это потому, что он не видел в религии самостоятельной области духа, и не считал религиозного сознания совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая ее как бы музыкой морали и, пожалуй, ее восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия: независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога, связанное с положительной религией, неизменно клеймится Кантом как "Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst" [28] и под. (см., напр., в Die Religion innerhalb der blossen Vernunft, Reclam, 193 и passim), и лишь ограничение понимания религии рамками чистой морали предохраняет, по его мнению, теологию от превращения в "теософию или демонологию", а "религию -- в теургию или идололатрию" (Kritik der Urtheilskraft, Reclam, 358) [29]. Религия вне морального ее трактования кажется ему идолопоклонством -- Abgötterei [30]. Такое доктринальное предубеждение против самостоятельного трактования сущности религии и эта догматическая нетерпимость в отношении к религии, конечно, составляют личную особенность Канта и не имеют под собой твердой опоры даже в его собственном философствовании. В своем отношении к общей проблеме религии Кант был ослеплен и загипнотизирован собственной религиозной доктриной и потому не мог посвятить трансцендентальному исследованию этой проблемы того внимания, которого именно от нею требовала бы логика трансцендентализма и простая последовательность. Кант является, конечно, не единственным, кому доктринальная предубежденность закрывает глаза на самостоятельную проблему религии. Не говоря уже о многочисленных представителях слепого, фанатического атеизма, у которых практическое отношение к религии выражается в ненависти к ней (ecrasez Finfame) [31], здесь в первую очередь следует назвать представителей немецкого идеализма Фихте (периода Atheismusstreit) [32] и Гегеля, которые одинаково низводят религию с принадлежащего ей места и отдают в подчинение этике [33] либо философии. Особенно показателен в этом отношении Гегель, для коего религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии.
Для того чтобы поставить трансцендентальную проблему религии, нужно только не иметь никакой предубежденности, ни метафизической или спекулятивной, ни догматической, ни эмпирической: нужно смотреть на жизнь открытыми, простыми глазами и уделить всемирно-историческому факту религии то внимание, которое ему естественно принадлежит, даже хотя бы в силу ее распространенности.
И прежде всего, что такое религия? в чем выражается своеобразие религиозного переживания? в чем состоит качество религиозного вообще? При ответе на этот вопрос в тех многочисленных определениях религии, которые делаются в религиозно-философской литературе, в большинстве случаев делается попытка установить те или иные черты (или задачи) истинной религиозности, иначе говоря, высказывается нормативное суждение о том, чем должна или может быть религия в наиболее совершенной форме. Напротив, данная нами постановка вопроса преследует пока чисто формальные цели, так сказать, трансцендентального анализа религии. Мы хотим установить те черты, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание, которые его, следовательно, конституируют. Мы стремимся обнаружить -- sit venia verbo [34] -- основные категории религиозного суждения. Направление, в котором следует искать такое определение, дано уже в самом слове, выражающем основное существо религии и содержащем поэтому суммарную мысль о ней: religio -- religare -- связь, связывать, соединять. В религии устанавливается и переживается связь, связь человека с тем, что выше человека. В основе религиозного отношения лежит поэтому основной и неустранимый дуализм: в религии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. Религия (как это справедливо заметил Фейербах) всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не-одному, не-единствен-ному, но связанному, соединенному, соотносящемуся [35]. В религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но вместе с тем он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится восстановить связь, установить религию. Итак, в самой общей форме можно дать такое определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Если эту религиозную формулу перевести на язык философский, она получит такое выражение: религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного. Не следует бояться логической противоположности этих признаков, ибо то, что ими выражается, в своем живом процессе гибче и пластичнее, нежели угловатые, неподвижные логические определения. Впрочем, на пути точного трансцендентального анализа здесь и нет выбора -- в религии неизбежно приходится иметь дело с этой сопряженностью противоположных логических полюсов, их взаимоотталкиванием и постоянным притяжением: в категориях религии трансиендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством. Таково общечеловеческое понимание религии, communis opinio gentium [36], таково же и ее "трансцендентальное" определение, которое нам надлежит далее анализировать.
Для того чтобы утверждать своеобразную свою природу (а не быть только музыкой этики, или же незрелым, несовершенным философствованием), религия должна обладать своим особым органом. Религиозное переживание должно качественно отличаться от смежных и соприкасающихся с ним областей жизни духа. Религия должна иметь как бы свою особую логику, установлять свою собственную достоверность (как имеет ее хотя бы чувство прекрасного, орган эстетического восприятия), она должна иметь око умного видения, проникающего к действительности высшей, куда не досягает ни умственное, ни физическое око. Религиозное переживание удостоверяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование или разными доводами убеждает в необходимости последнего, но тем, что приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью, ему ее показывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой [37]. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление о опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью. Чтобы постигнуть религию, познать specificum религиозного в его своеобразии, нужно изучать жизнь тех, кто является гением в религии (как и для эстетики, законы красоты установляются ведь не курсами профессоров эстетики, но творческими созданиями художественного гения). Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, -- вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование.
Зовы и встречи [38]. "Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу...
Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам. И я снова старался поймать мелькнувшую мысль, задержать сверкнувшую радость... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил пред лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое, слепота и ложь? Но разве это возможно? разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха пред "научностью" и ее синедрионом? [39] О, я был, как в тисках, в плену у "научности", этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобразования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял ту же заразу... Закат догорел. Стемнело. И то погасло в душе моей вместе с последним его лучом, так и не родившись, -- от мертвости, от лени, от запуганности. Бог тихо постучал в мое сердце, и оно расслышало этот стук, дрогнуло, но не раскрылось... И Бог отошел. Я скоро забыл о прихотливом настроении степного вечера. И после этого стал опять мелок, гадок и пошл, как редко бывал в жизни.
Но вскоре опять то заговорило, но уже громко, победно, властно. И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаевала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас же погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши [40], звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победы над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было "Христос воскресе", воспетого миру и горным высям. Царило безмерное и властное Оно, и это "Оно" фактом бытия своего, откровением своим, испепеляло в этот миг все преграды, все карточные домики моей "научности". И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией [41]. Я не знал и не понимал тогда, что сулила мне эта встреча. Жизнь дала новый поворот, апокалипсис стал превращаться во впечатления туриста, и тонкой пленкой затягивалось пережитое. Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило об ином мире, мною утраченном [42].
..........................................................................................................................................................................
.........................................................................................................................................................................
Пришла новая волна упоения миром. Вместе с "личным счастьем" первая встреча с "Западом" и первые пред ним восторги: "культурность", комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова.
Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger [43] с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, -- знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она "принять орудие в сердце" [44], Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, "молиться" и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез...
Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. Земля ползла подо мной неудержимо. Я упорно работал головой, ставя "проблему" за "проблемой", но внутренне мне становилось уже нечем верить, нечем жить, нечем любить. Мною владела мрачная герценовская резиньяция:.. Но чем больше изменяли мне все новые боги, тем явственнее подымались в душе как будто забытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещину духовная темница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперь все явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда -- вопрос: а если? И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее и ярче, а главное -- определеннее: мне нужна была не "философская" идея Божества, а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что есть Бог, то, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил. Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничего или... все, все до последней свечечки, до последнего образка... И безостановочно шла работа души, незримая миру и неясная мне самому. Памятно, как бывало на зимней московской улице, на людной площади, -- вдруг загорался в душе чудесный пламень веры, сердце билось, глаза застилали слезы радости. В душе зрела "воля к вере", решимость совершить наконец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марксизма" и всяких следовавших за ним измов к... православию [45]. О, да, это конечно, скачок к счастью и радости, между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать. Если придется потом для себя и для других "теоретически" оправдывать и осмысливать этот прыжок, потребуется много лет упорного труда в разных областях мысли и знания, и всего этого будет мало, недостаточно. А для того чтобы жизненно уверовать, опытно воспринять то, что входит в православие, вернуться к его "практике", нужно было совершить еще долгий, долгий путь, преодолеть в себе многое, что налипло к душе за годы блужданий. Все это я отлично сознавал, не теряя трезвости ни на минуту. И тем не менее в сущности вопрос был уже решен: с того берега смотрел я на предстоящий мне путь, и радостно было сознавать это. Как это совершилось и когда, -- кто скажет? Кто скажет, как и когда зарождается в душе любовь и дарит ей свои прозрения? Но с некоторого времени я со всею достоверностью узнал, что это уже совершилось. И от того времени протянулась золотая цепь в душе. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не находил в себе сил сделать решительный шаг -- приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаждала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда "депутат" [46]) причащающихся под волнующие звуки: "Вечери Твоея тайныя"... Я в слезах бросился вон из храма и, плача, шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не восторгла крепкая рука...
Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнечный день и родная северная природа. Смущение и бессилие по-прежнему владеют душой. И сюда приехал, воспользовавшись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда начались молитвы "для готовящихся к исповеди", я почти выбежал из церкви, "изшед вон, плакася горько". В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице и опомнился... в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь еще усиленной благодаря подавленности, но в действительности -- я знал это тогда достоверно -- со мной случилось чудо... Отец, увидав приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие как капля пред океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. "Господь прошел", -- умиленно говорил он потом...
И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего" [47]. ............................................................................................................................................................
Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего; бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность. Связь же между религией и другими сторонами жизни духа, которая несомненно существует, имеет не первообразный, но производный, не онтологический, но психологический характер.
Религия зарождается в переживании Бога (под каким бы обликом ни совершилось это богооткровение). Но, чувствуя Бога, человек тем самым ощущает себя в "мире", другими словами, для него открывается основная религиозная антитеза, неизменно сопровождающая религиозную жизнь, -- противоположность Бога и мира. Как будто от луча света, упавшего с высоты и свыше озарившего собою мир, загорается в душе сознание мира божественного, а вместе и установляется грань между.горним и дольним, их разделяющая, но вместе и соединяющая. И в этом свете по-иному является этот мир, получается совершенно другой вкус, новое ощущение бытия -- чувствование мира как удаленного от Бога, но вместе с тем от Него зависящего. В душе человеческой появляется сознание неабсолютности и внебожественности, а следовате-льно, относительности и греховности своего бытия, но одновременно зарождается и стремление освободиться от "мира", преодолеть его в Боге; другими словами, вместе с религиозным самосознанием в человеке родится и чувство зла, вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность спасения и искупления. Подняться из плена мира к Богу, из порабощенности в царство свободы -- такую жажду пробуждает в душе всякая религия, и тем глубже, чем выше и совершеннее она сама. Поэтому религиозное мироощущение неизменно сопровождается известным разочарованием в этом мире, пессимизмом в отношении к данному его состоянию, тем, что иногда зовется "мировой скорбью", но в то же время пессимизм этот есть только тень, которую бросает свет радостной веры, сулящей победу над миром, подающей надежду на освобождение и спасение. Мир утрачивает свою безусловность и свою единственность: над миром и в мире есть Бог, такова радостная весть всякой религии. Потому вообще религия -- конечно, живая религия -- есть радость всех радостей, хотя она и связывается с относительным пессимизмом, пробуждением от сна самодовольства и миродовольства.
Впрочем, если осознанная потребность искупления и спасения, как и мировая скорбь, психологически располагает к религии, однако сама по себе она еще не является ею, как поставленный вопрос, хотя уже предполагает возможность разрешения, все же сам не становится еще ответом. Для религиозного самоощущения решающим остается одно: прикосновение Божества, вера, "яко есть" [48].
Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает (по крайней мере на вершинных своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность. Его можно позабыть или утратить, но не опровергнуть. Вся история человечества, что касается религиозного его самосознания, превращается в какую-то совершенно неразрешимую загадку или просто нелепость, если не признать, что она опирается на живой религиозный опыт, т. е. если не принять, что все народы как-то видели и знали свои божества, знали о них не из одного "катехизиса". У пророков Израиля мы постоянно встречаем такие слова: и сказал мне Бог. Приходилось ли нам когда-нибудь задумываться над этими словами? Пытались ли мы понять их, хотя отдаленно переведя эти слова на свой религиозный опыт? "И сказал мне Бог"! Что это: неужели же только галлюцинация, самообман, шарлатанство, литературный прием, или?.. А если правда... если правда, что написано в этих книгах: Бог говорил, а человек слушал, слышал... Бога, конечно, не физическим органом слуха, но слышал сердцем, всем существом своим, и слово Божие звучало громче, чем все громы мира, убедительнее и достовернее, чем все его разумение. ,
Из интимного письма [49]. "Я не хочу прощать небу его страданий, его распятия. Как я могу простить то, чего я не умею понять! Я и не должен прощать, ибо Бог осудил ведь своих "адвокатов" около Иова, которые все объяснили и обо всем рассудили [50]. Мне казалось, -- кажется и теперь, через много лет спустя, -- что Бог и не хотел от меня легкого примирения, ибо я должен был принять орудие в сердце. Нелегка ты, жертва Авраама", не из благополучной, но из растерзанной души исторгался пред лицом невинной жертвы вопль мой: прав Ты, Господи, и правы суды Твои! А я это говорил всем сердцем своим! О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение. Отец молча ответил мне: у изголовья его тела стало Распятие Единородного Сына. И я услышал этот ответ и склонился пред ним, но неповинные страдания и чей-то сарказм густым, непроницаемым облаком легли между Распятием и его телом, и -- я твердо знаю это -- здесь, в этом облаке, тайна и моей собственной жизни. Знал я и тогда, что очень легко, соблазнительно легко постараться забыть об этом облаке, обойти его как-нибудь, -- ведь неприятно же носить в душе нечто совсем непонятное, да и пристойнее жить в мире с важными особами... Иначе же -- только подвигом, крестом целой жизни могу я рассеять это облако, -- оно может рассеяться, это я тоже знал достоверно, оно есть тень моего собственного греха, ибо ведь я сам распял его своими грехами. И об этом говорил он мне в ту голгофскую ночь: "Неси меня, папа, кверху, -- пойдем с тобою кверху!" О, пойдем, пойдем, дитя мое, мой вождь, учитель, ангел-хранитель мой!
Но здесь начинается невыразимое словом....
Святой мой, у святыни мощей твоих, у чистого твоего тела, белый мой, светлый мальчик, узнал я, как говорит Бог, понял, что значит: Бог сказал! В новом, никогда доселе неведомом ясновидении сердца -- вместе с крестной мукой сходила в него небесная радость, и с тьмою богооставленности в душе воцарялся Бог. Сердце мое отверзлось на боль и муку людей, -- пред ним раскрывались доселе чуждые и потому закрытые сердца с их болью и горем. Единственный раз в жизни понимал я, что значит любить не человеческой, себялюбивой и корыстной любовью, но божескою, какою Христос нас любит. Как будто завеса, отделявшая меня от других, спала, и мне открылся в сердцах их весь мрак, горечь, обида, озлобление, страдание. И в несказанном восторге, исступлении, самозабвении говорил я тогда, -- ты помнишь это, мой белый! -- говорил я: мне Бог сказал, я так же просто, и тебя слыша, прибавлял, что и ты мне сказал. И Бог говорил мне тогда, и ты говорил! О, теперь я живу опять во мраке и холоде и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит: Бог сказал. Тогда раз навсегда я узнал, что Бог действительно говорит, а человек слышит и -- не испепеляется. Я знаю теперь, как Бог говорит пророкам. О, ангел мой светлый! Это может показаться безумием и самоослеплением, хулой и кощунством, но ведь ты же знаешь, что это не так, тебе я не могу сказать неправды. Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам. О, иное и иначе говорил пророкам, и они были иные, -- неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда, не меньше знаю и теперь. Но Бог -- один, и Его безмерное к нам снисхождение одинаково, и пусть между моей темной, греховной душой и святою душою пророка лежит великая бездна, но ведь еще неизмеримее та бездна, которая лежит между Богом и всякою тварью, -- и, как тварь, ведь и я, и пророки -- одно, и Он говорит твари... Забыть это и усомниться после этого значит для меня умереть духовно. Можно потерять свое сокровище, испугаться пред его защитой, но и недостойно брошенное и утраченное, оно есть все-таки сокровище...
"Вем человека о Христе, который вознесен был на третье небо" [51]... Читали ли эти слова? задумывались ли, что они означают? Если это не бред или самообман, если правда то, что здесь написано, и было, как написано, то что же это значит для видавшего? каким взором должен был он смотреть на мир после виденного, когда небо открылось!..
О, мой светлый, мой белый мальчик! Когда несли мы тебя на крутую гору, и затем по знойной и пыльной дороге, вдруг свернули в тенистый парк, словно вошли в райский сад; за неожиданным поворотом сразу глянула на нас своими цветными стеклами ждавшая тебя, как ты прекрасная, церковь. Я не знал ее раньше, и, как чудесное видение, предстала она, утонувшая в саду под сенью старого замка. Мать твоя упала с криком: "Небо раскрылось!" Она думала, что умирает и видит небо... И небо было раскрыто, в нем совершался наш апокалипсис. Я чувствовал, видел почти восхождение твое. Обступили тебя олеандры, розовые и белые, как райские цветы, только того и ждавшие, чтобы склониться над тобой, стать на страже у твоего гроба... Так вот что! Все становилось понятно, вся мука и зной растворились, исчезли в небесной голубизне этой церкви. Мы думали, что только там, внизу, в зное происходят события, и не знали, что есть эта высь, а оказывается -- здесь ждали... И глубоко внизу, вдали остались зной, муки, стенания, смерть, -- на самом же деле не это было, потому что есть то, и теперь раскрыто...
Шла литургия. Не знаю, где она совершалась, на земле или небе [52]... "Ангельскими невидимо дориносима чинми", привычные, уже примелькавшиеся святые слова... но кто это в алтаре направо... разве не сослужитель небесный? А эти страшные демонские лики, с такой неведомой мне, превосходящей мое воображение злобою на меня смотрящие и... тоже из алтаря... Но не боюсь я вас, ибо к небу он восходит, мой белый мальчик, и вы бессильны пред его защитою, пред его светом...
Слушаю "апостол" о воскресении и всеобщем внезапном изменении [53]... и впервые понимаю, что это так и будет и как это будет.
Нужно ли верить, что литургия совершается в сослужении ангелов, когда я это... видел. Не так же ли видел ангела священник Захария около кадильного алтаря, или сослужащий с преподобным Сергием видел ангела, литургисающего с ним (как повествует его житие)? [54] Но и здесь не дерзновенно ли, возможно ли делать такие сопоставления? Должно! Ибо не себя ведь, не темноту свою греховную сравниваем мы, но виденное по Божественному усмотрению...
Так вот к чему звал меня этот звон с высоты, который так настойчиво слышался мне то лето. Ты пришел к нам в Рождественскую ночь, под звон колоколов, славивших родившегося Христа [55]. Духовное твое рождение совершилось в день празднования собора Крестителя, "величайшего между рожденными женою", Господня Предтечи, к его лику принадлежишь ты, вестник небес. И мнится и верится, станешь ты у смертного изголовья с печалью молчаливого укора, иль с радостью вечного свиданья, светозарным ангелом смерти"...............
...................................................................
Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, ибо сомнение есть его стихия, он может быть только уничтожен, уничтожить же его властен Бог Своим явлением, и не нам определять пути Его или объяснять, почему и когда Он открывается. Но знаем достоверно, что может Он это сделать и делает...
Кто не допускает особого религиозного удостоверения и отрицает особый орган религиозного ведения, тот должен в изумлении остановиться пред всемирно-историческим фактом религии как каким-то повальным, массовым гипнозом и помешательством [56]. Кто не хочет принять здесь единственно простой и естественной (но почему-либо для него метафизически недопустимой) гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзий или же... "выдумки жрецов"! Ecrasez Finfame -- эта цель, кажется, оправдывает все средства, однако кроме глупых, это же средство -- глупое.
Итак, в религиозном переживании дано -- и в этом есть самое его существо -- непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, притом не вообще, in abstracto, но именно для данного человека; человек в себе и чрез себя обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно-объективна. Ей присуща наибольшая серьезность реализма. В этом ее реализме состоит главное отличие религии от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности, которою не прочь развлечься, как пикантным соусом настроений, современная эстетизирующая переутонченность. Моя религия не есть мое создание, иначе она вовсе не есть религия; она убеждает силою непосредственной своей достоверности, притом иною, высшею убедительностью, чем факты внешней действительности, напр., ощущение этого стола, этой стены, этого шума. Поэтому нельзя устранить из религии реальности Бога, как из искусства нельзя устранить объективной красоты (которая столь же отличается от красивости, как религия от религиозности). Бог есть -- вне меня, но и для меня, -- превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей. Это положение есть не только аналитическое суждение, выведенное на основании рассмотрения понятия религии, но вместе с тем и религиозное синтетическое суждение a priori [57]. ЕСИ[58] -- это в религии стоит прежде всякого анализа, а вместе и как предмет для анализа. Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения a priori, конечно, безмолвствуют так наз. "доказательства бытия Божия". Они могут иметь известное значение (в чем бы оно ни состояло) в философии, в спекулятивном богословии, вообще вне собственной области религии, в этой же последней царит радостное непосредственное ЕСИ. Доказательства бытия Божия вообще уже самым появлением своим свидетельствуют о наступлении кризиса в религиозном сознании, когда по тем либо иным причинам иссякают или затягиваются песком источники религиозного вдохновения, непосредственно сознающего себя и откровением, но та вера, которая призывается сказать горе: "двинься в море" [59], не имеет, кажется, ровно никакого отношения к доказательствам. Конечно, также и по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия [60], ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютного, возвышающегося над относительным и свободного от причинности. Очевидно, на поле кантовского опыта мы не встретим Бога, ибо "для науки Бог есть соверешенно ненужная гипотеза" (Лаплас), а так наз. доказательства бытия Божия сводятся лишь к более или менее удачному постулированию Бога или же к раскрытию с разных сторон философского понятия о Боге. Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт. ЕСИ, синтетическое религиозное суждение a priori, есть единственная опора религии, без которой она не существует, подобно тому как искусство не существует без красоты или мораль без различия добра и зла. И тем самым религия становится независимой от этики, эстетики, теоретического познания, философии и науки, ибо имеет свою собственную опору, свой собственный орган восприятия.
Но этим полагается, слышу я возражение, в основу религии "психологизм", субъективная настроенность, каприз воображения, которому придается трансцендентальное значение. Под видом психологизма или логического фетишизма, гипостазирующего идеи и настроения, в наши дни нередко вовсе выпроваживается за дверь религия, ей предъявляется формальный отвод, она рассматривается как до конца растворяющаяся в религиозность. И, однако, для этого отвода нет никакого достаточного основания. Религия есть психологизм в том только смысле, что она представляет совокупность фактов психологической жизни, осуществляющихся в конкретной индивидуальной психике. Но в этом смысле в психологизме могут считаться повинны решительно все деятельности духа: разве познание не есть также факт душевной жизни, разве мораль не имеет своей психологии (более придирчивые критики и рассматривают мораль лишь как психологический факт)? "Разъяснить" же красоту в смысле психологизма нет ничего легче. И однако, если мы всюду применяем генетическое и трансцендентальное рассмотрение и от факта отличаем его смысл и значение, то совершенно то же самое должно иметь место и в религии. И здесь мы отличаем субъективный религиозный процесс от его трансцендентальной характеристики и утверждаем не только психологическую своеобразность религии (что значило бы ломиться в открытые двери, ибо этого пока никто и не отрицает), но и самостоятельную "способность религиозного суждения". В религии человеческому духу становится доступно то, чего он не постигает ни в науке, ни в этике, ни в эстетике (хотя каждая из них в отдельности и может указывать путь к религии, да и действительно это по-своему делает).
Итак, на предварительный и общий вопрос "как возможна религия?" отвечаем: религия есть непосредственное опознание Божества и живой связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие. Без такого органа было бы, конечно, невозможно то пышное и многоцветное развитие религии и религий, какое мы наблюдаем в истории человечества, а также и все ее своеобразие [61]. Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на нее, -- она имеет дело с Божеством, произносит Ему ЕСИ; психологизмом является лишь "религия настроения", т. е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ -- вот основное содержание и основная "категория" религии.
Во избежание недоразумений прибавим, что понятие "божество, бог" берется нами пока в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию. Существенным признаком, установляющим природу религии, является объективный характер этого поклонения, связанный с чувством трансцендентности божества. Такому требованию, думается нам, удовлетворяют все исторические религии, ибо такова природа религии вообще. В этом смысле понятие безбожной религии содержит contradictio in adjecto [62], внутренне противоречиво, ибо существо религии именно и состоит в опытном опознании того, что Бог есть, т. е. что над миром имманентным, данным, эмпирическим существует мир иной, трансцендентный, божественный, который становится в религии доступным и ощутимым: "религия в пределах только разума" [63], или имманентная религия субъективного идеализма, вовсе не есть религия, а лишь одна из многочисленных ее подделок и суррогатов.
Однако я слышу обычное в таких случаях возражение: возможна и существует атеистическая религия [64], утверждающая своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это -- буддизм. Трудно уверенно судить о буддизме, столь далеком и чуждом христианскому миру, и во всяком случае нужно отличать религиозную практику от богословской спекуляции. Известно, что народный, экзотерический [65] буддизм, которому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего распространения, отнюдь не ограничивается одной "нетовщиной", но содержит в себе элементы конкретного политеизма, даже фетишизма. Сверх того, -- и это самое главное, -- буддийское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия (tat twam asi -- это есть ты [66]), отнюдь не представляет собой только отрицательного понятия, но вполне подходит под наше общее определение Божества. Ибо и это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи [67], которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение. В замкнутом субъективизме, имманентизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно ее положительное учение о Боге [68].
Можно еще указать, что существуют разные виды религиозных суррогатов, как, напр., религия прогресса или человечества. Однако и здесь, поскольку мы имеем дело с отношением религиозным, оно связано именно с устремлением за эмпирическую данность к некоему трансцендентному ноумену [69], -- Grand Etre О. Конта [70]. Можно считать такое обожествление собирательного понятия логическим фетишизмом и видеть в нем низшую ступень религиозного сознания, но нельзя отвергать религиозных черт, ему присущих. Известную аналогию дает здесь грубый фетишизм [71] (крайности сходятся!), при котором в деревянном чурбане тоже чтится не дерево, но трансцендентное ему существо, и чурбан фактически является как бы некоей его иконой.