Но попытаемся пока забыть об этом И, чтобы остаться наедине с Соловьевым. Спросим же теперь свою религиозную совесть: как относимся мы -- не к "откровениям" пререкаемой, ошельмованной в глазах многих А. Н. Шмидт, но к видениям самого Вл. Соловьева? Веруем ли мы в их подлинность и объективную значимость? разделяем ли мы с ним его собственное понимание, т. е. что ему, действительно, являлась Дева София, которую он и называл по праву "вечною подругой?" И в таком случае за кого должны мы почитать того, кто удостоен был такого избранничества? Как следует относиться к его словам, писанию, деяниям? Боюсь, что даже и в святцах не найдем мы соответствующего ранга для "почести сего высшего звания". А если заподозрить или вовсе отвергнуть мистическую подлинность и тем более доброкачественность видений, то ведь ужас охватывает при мысли о том, в каком же прельщении находился он сам, который видел в них "важнейшее событие жизни", верил им? Кого он называл в таком случае "вечной подругой?" Лилит?12 Беса, прикинувшегося "женщиной с грезовской головкой"? Страшно даже произносить эти вопросы, ибо здесь идет речь о скрытом нерве всей жизни, об ее сокровенной тайне. Это не гносеологические построения, которые можно менять как перчатки, это даже не богословские системы, теократические мечтания и под<обное>. Сравнительно с тем это все несущественно и остается у смертного порога. Но если то, после чего "душа молилась", оказалось бесовским обманом? И то, о чем писалось: "заранее над смертью торжествуя", явилось личиною смерти? Уже самая постановка вопроса настолько ужасна, что больно долее останавливаться на ней, раз нет у нас оснований принимать ее как единственно возможною. Однако не видеть ее мы не можем, и отчасти благодаря А. Н. Шмидт, которая здесь открыла глаза даже робким и ленивым, бесстрашно наведя луч света на темную и жуткую область.
Если на основании собственного учения Вл. Соловьева о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало Логоса в отношении к Софии, как "телу" Божества или предвечной Женственности, то не придется ли признать, что Соловьев в каком-то смысле -- именно так сознавал себя в отношении к "вечной подруге"? Но, слышим мы со всех сторон голоса, ведь все противится этому предположению, можно даже сказать заподазриванию. Разве не вопиет в защиту философа весь его жизненный труд, и эти тома сочинений философских, литературных, публицистических, да и вся его, внешне довольно ординарная, хотя и бездомная жизнь? И, наконец, разве такому самосознанию не противоречит вся общая его самооценка, насколько ее можно вычитать между строк и в содержании его писаний? Да, вся трудность, вся несообразность такого предположения вполне отчетливо нами сознается, однако не менее ощущается трудность и его отстранения. Ведь "Три свидания" и пр<очее> все-таки Соловьевым и про себя же написаны, значит?.. Здесь получается роковая и как будто неисходная мистическая антиномия: невозможно принять, невозможно и отвергнуть.
Остается, "родной земли спасая честь", перевести вопрос в иную плоскость и этим апологетическим
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος13
смягчить его остроту и поискать выхода из апории. Можно допустить, что смертному, как единосущному с Господом в Его человечестве, в моменты благодатного озарения дано такое общение с Христом, которое позволяет зреть лицом к лицу и божественную Софию. Здесь приходится скользить на туго натянутом канате, причем малейшее неверное движение грозит падением: охристосование в таинствах Церкви, наипаче же в св<ятом> приобщении, непреходимой гранью отделяется от хлыстовства с его притязанием на ипостасное слияние со Христом. Итак, можно утверждать, что Вл. Соловьев в своих стихах большего, чем это озарение, себе и не приписывает (как ни трудно защищать эту мысль на основе их текста). Некоторые наведения или аналогии, благоприятствующие такому истолкованию, могут быть приведены и из истории, по преимуществу из женской мистики. Напр<имер>, известно, что в христианской письменности нередко девственница именуется невестой Христовой, посвящающей себя небесному Жениху {Этот мотив уже вполне определенно выражен в творении св. Мефодия Патарского (III в.) "Пир десяти дев, или О девстве"; он же повторяется в различных комментариях на "Песнь Песней".}. Известно также, что с такими же чертами изображаются обычно девственницы и мученицы в православной литургике {Вот наудачу несколько примеров. Из службы великомуч. Варваре (4 дек.), канон, песнь 3: "Уязвляема любовию Твоею яхо жениховой, Владыко, неодержным стремлением страстотерпица Варвара, все отеческое безбожие возненавиде. -- Ни сладости красота, ни цвет доброты, ни богатство же, ни сладости юностныя усладили тя, Варваре славная, Христу уневестившуяся, добрая дево". Преп. Ксении (24 янв.) церковь поет (канон, песнь 5, 8): "Яко юница, желающи пастыря божественную доброту, взывала еси: где ныне пасеши, Женише? где почивавши, рцы ми? желаю Твое видети преизящное видение, и распаляются всюду. -- Рачительная доброты Моея, вопиет Жених, ищущи, честная, добродетельными об листавшися, в небесах Мя смотри: тамо пасу Аз, и Мои призываю всегда овцы". -- Душа моя в след Тебе прилегшей, Христе, вопияла еси любовию: яко земля жаждущая, тя воду живу ищу, Господи, Тебе тучи приношу слез, Твоея любве струею напой мя, Спасе, во вся веки". Муч. Агафий (5февр.) церковь поет: "Агница Твоя, Иисусе, зовет велиим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальствую и сраспинаюся, и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе, и умираю за Тя, да и живу с Тобою". Если в православии выражения таких чувств сохраняют целомудренную трезвенность, то в католичестве эти же мотивы окрашиваются нередко в чувственную страстность.}. Если брать это не метафорически, но реально-мистически (а именно так и надо понимать), то ведь можно сказать, что этим угодившим Богу девам присваивается отождествление с Софией в отношении к Небесному Жениху, здесь мы имеем софийную многоипостасность при единосущии. В Церкви и всякая душа обращена женской восприемлющей своей стороной к творческому и активному началу Логоса (в этом смысле во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, ибо Церковь имеет только женственную природу как в мужском, так и в женском поле). И лишь таким путем, через отражения и поляризацию, опознаем мы и мужскую стихию души, благодаря коей ощущаем и женственную душу мира, зрим его софийность и влечемся к ней в священно эротическом экстазе. Особенность Соловьева и в этом отношении состоит в том, что он непосредственно из мужского центра души и от своего лица обращается к Софии, самоопределяясь тем самым как Логос, и этот примат мужского начала выделяет его из ряда других ясновидцев. Здесь нельзя привести на аналогию, напр<имер>, явления Богоматери преп. Сергию или преп. Серафиму и другим святым. Эти явления свидетельствовали о святости, о причислении их к некоему святому роду ("он из нашего рода", сказано было о преп. Серафиме), но не об единоличном избранничестве со стороны "вечной подруги" при взаимном к ней влечении. Стало быть, как бы ни ограничивать силу и степень соловьевского перевоплощения, все же его опыт остается единственным в своем роде, как это сознает он и сам. А потому, хотя бы в смягченной форме, снова возвращается наш прежний вопрос о том, как же сознавал Вл. Соловьев себя в качестве избранника Софии.
Чтобы спастись от этого мучительного вопроса, можно допустить еще одно истолкование происшествия в пустыне, представляющее собой уже в известной степени его развенчивание. У Вл. Соловьева на самом деле мог быть астральный роман, так что здесь произошло смешение оккультного с мистическим. Таким предположением снимались бы дальнейшие вопросы, а жертва такого смешения обреклась бы на иллюзии и недоразумения. По смыслу такого предположения Вл. Соловьев видел как бы в астральном зеркале самого же себя со своими чувствами, которые при этом индуцировали ответный ток в соответственным образом установленном аппарате (каковым, между прочим, обладала и А. Н. Шмидт). Известная сгущенность астральной атмосферы около Вл. Соловьева говорит в пользу такого предположения {Одним из бравирующих выражений такого астрального флирта является стихотворный фарс о Софии "Белая лилия", граничащий с мистической порнографией и, вместе с тем, включающий в себя вполне серьезные и вдохновенные софийные стихотворения. Это одно из самых двухсмысленных и неприятных произведений Соловьева. Быть может, сюда же относится и болезненная склонность Соловьева к скабрезности, притом иногда около самых рискованных тем, как это свидетельствуется воспоминаниями лиц, его знавших.}, эта астральная облачность и непрозрачность атмосферы, ее нечистота не могла не служить препятствием для ясности мистического зрения. Однако довольствоваться только этим объяснением означает уклоняться от ответа и отражать самый вопрос.
Косвенную проверку соловьевского опыта дала бы собственная мистика А. Н. Шмидт, если принять ее буквально. Однако и здесь возможно думать, что она, по духовной или философской неопытности, или же в состоянии "прелести", свою женскую мистику, имеющую имманентно человеческое антропологическое значение, неправомерно и без достаточной критики проэцировала в область трансцендентного. Обладая софийною гениальностью, себя она превращала в самое Софию. А соответственно опредилилась и ее христология: там, где следовало зреть действие или осенение благодатью Христовой, она видела уже Христа, почему Вл. Соловьев оказался в ее глазах Его воплощением. Это смешение планов и перспектив отличает и всю ее систему, почему и возможна ее обратная интерпретация, перевод с трансцендентного на имманентное: через это мистика ее отнюдь не утрачивает своей объективности, хотя и теряет значение "третьего завета", вообще нового, "откровения", очеловечивается. Такая
μετάβασις εἰς ἄλλο γένος
тоже, конечно, влечет известное развенчание обоих героев мистического романа, как личностей, хотя и не устраняет всей серьезности и значения этих переживаний. Если опуститься еще ступенью ниже в этом развенчивании, то останется и переживания А. Н. Шмидт рассматривать исключительно как некоторое астральное приключение, не без участия Вл. Соловьева в качестве астрального jeune premier14 и чародея. Формально возможно такое предположение, только оно мало убедительно. Однако в таком трудном и ответственном случае лучше предвидеть все пути и исчерпать все способы рассмотрения, т. е. религиозный, мистический и оккультный. Чисто психологическое или психиатрическое истолкование, принимающее все за иллюзии или галлюцинации, плод воображения и настроения, мы совершенно отметаем как поверхностное и неубедительное: в нем речь идет только о психологическом механизме, не о что, но о как, между тем как здесь интересует только первое.
Итак, мы перебрали все возможности, какие предвидели при разрешении вопроса, каждая из них имеет свои сильные и слабые стороны. Но не чувствуем в себе силы всецело присоединиться к одной из них и тем признать вопрос для себя решенным. "Мудрый Эдип! разреши". Однако думается, что ответ и не может быть найден или выдуман, а только дан, дан свыше. "Ищите и обрящете". Но надо искать, для этого же ставить вопрос в беспощадной остроте, не уклоняясь и не закрываясь. Думается, что и для духа почившего философа, как и женского его alter ego, лучше рассеивать мистическую мглу, около них клубящуюся. Если они оба, действительно, попали в сети тонкого самообмана, его обличение нужно и для соблазненных ими и для них самих, честно и искренне заблуждавшихся. Если же они являются провозвестниками новой истины, грядущей в мир, то следует уравнивать пути для нее.
Такова оставленная миру тайна, общая тайна Вл. С. Соловьева и А. Н. Шмидт, которую нам приходится теперь разгадывать.