*) См. Русск. Вѣст. No 10й 1872 года.
Школа этнографическая.-- Ея отношенія къ филологическихъ изслѣдованіяхъ по классической древности.-- Бахофенъ и его сочиненія о правахъ женщины.-- Лѣтописныя сказки славянскихъ племенъ.-- Сказочное родословіе первыхъ русскихъ князей.-- Эпическія преданія о княгинѣ Ольгѣ.
VIII.
Сравнительная этнографія, внося въ общую раму историческаго развитія культуры всего человѣчества частныя явленія быта цивилизованныхъ народностей древняго и новаго міра, даетъ ключъ къ объясненію не только подробностей миѳологическихъ или сказочныхъ, но и всего нравственнаго состава этихъ народностей, поскольку каждая изъ нихъ въ своей основѣ содержитъ первобытные пласты, общіе всему человѣчеству. Эта необозримо широкая рама, объемлющая языки и нарѣчія всего земнаго шара, заманчивостью своихъ далекихъ видовъ могла бы соблазнить умы поверхностные, довольствующіеся чуткими результатами, и такимъ образомъ повредить авторитету сравнительной науки, еслибы школа этнографическая въ недавней исторіи этой науки не была естественнымъ, необходимымъ послѣдствіемъ болѣе строгой, основанной на грамматическомъ изученіи, школы филологическо-лингвистической, сосредоточенной на языкахъ и народностяхъ арійскаго семейства, и народовъ классическихъ въ особенности. Вѣдисты и филологи, Максъ Миллеръ, Шварцъ и др., обратились къ быту дикарей Стараго и Новаго Свѣта потому что только этимъ путемъ представлялась возможность рѣшить многіе вопросы которые предлагала имъ ихъ арійская или классическая спеціальность. И, безъ сомнѣнія, лучшими дѣятелями на поприщѣ этнографіи будутъ тѣ изъ ученыхъ которые усвоили себѣ грамматическую точность и строгіе пріемы школы филологической и лингвистической, такъ что народная психологія и этнографія рано или поздно будутъ поставлены въ необходимость искать себѣ прочной основы въ сравнительныхъ грамматикахъ языковъ и нарѣчій всего земнаго шара.
Но въ ожиданіи будущихъ успѣховъ науки, надобно отдать справедливость и тому что уже сдѣлано. Обозрѣніе литературы сравнительнаго изученія народностей, хотя и не разчитанное на полноту, представило бы очень замѣтный пробѣлъ, еслибы я не коснулся дѣятельности одного историка и вмѣстѣ, филолога, который, изслѣдуя классическій бытъ Грековъ и Римляцъ до мельчайшихъ подробностей, независимо отъ школы этнографовъ, съ точки зрѣнія чисто филологической, уже самымъ матеріаломъ по классической литературѣ и искусству былъ вызванъ на рѣшеніе вопросовъ собственно этнографическихъ, направившихъ его изысканія къ тому чтобъ открывать ту древнѣйшую, грубую подкладку греко-римскаго быта лицевая сторона которой доселѣ составляла исключительный предметъ чтителей классическаго міра,-- откапывать изъ-подъ радужныхъ слоевъ классической поэзіи и искусства тѣ темные пласты первобытной грубости которые соприкасаются съ варварствомъ дикарей. Чуждый далекихъ интересовъ всемірной этнографіи, ученый филологъ смотритъ на дикія племена глазами Геродота и другихъ древнихъ писателей и только изрѣдка и случайно кое-гдѣ дополняетъ древнія свидѣтельства извѣстіями новѣйшихъ путешественниковъ; однако результаты добытые имъ въ изученіи классической древности до того важны съ точки зрѣнія сравнительной этнографіи что они цитуются въ этой наукѣ для объясненія нѣкоторыхъ явленій въ бытѣ и доселѣ существующихъ первобытныхъ племенъ, и если эти результаты иногда противорѣчатъ фактамъ предлагаемымъ жизнію современныхъ намъ варваровъ, то это потому только что культурное развитіе даже самаго ранняго доисторическаго періода греко-италійскихъ племенъ стояло уже на высшей ступени въ сравненіи съ первобытною грубостію дикарей.
Я говорю о профессорѣ Базельскаго университета Бахофенѣ, новѣйшее сочиненіе котораго Сказаніе о Танаквили предлагаетъ самое оригинальное изслѣдованіе римскаго историческаго сказанія въ связи съ миѳологіей, съ исторіей нравовъ, семейнаго, общественнаго и государственнаго быта. Идеи положенныя въ основу этого сочиненія еще лѣтъ за десять были высказаны авторомъ, сначала въ монографіи археологической о надгробной символик ѣ, и потомъ въ цѣлой массѣ филологическихъ изслѣдованій культурно-юридическаго содержанія, извлеченнаго изъ длиннаго ряда фактовъ классической миѳологіи и поэзіи, въ связи съ нравами и обычаями. Изслѣдованія эти были изданы подъ названіемъ: Материнское право. Изсл ѣ дованіе о женовластіи древняго міра въ религіозномъ и юридическомъ отношеніи. {Backofen, Die sage von Tanaquil. Eine Untersuchung uber Orientalismus in Rom und Italien. Heidelb. 1870. Рецензіи Герлаха въ Неіdelb. Jahrbuch, d. Liter. 1870, стр. 225, и Либрехта въ Gotting. Gelehrte Anzeigen, 1870, стр. 721. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten. Basel. 1859.-- Das Mutterrecht. Еще Untersuchumg ьber die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiцsen und rechtlichen Natur. Stuttg. 1801. Рецензія Либрехта въ Gotting, gelehrte Anzeigen. 1862, стр. 383.-- Die Unsterblichkeitslnhre der Orphischen Theologie. Basel. 1867.} Уже одинъ перечень сочиненій показываетъ что Бахофенъ не лингвистъ, а филологъ. Древнеарійская или индо-европейская миѳологія остается у него въ сторонѣ. Онъ изслѣдуетъ не первичные зачатки миѳологическихъ представленій, а тотъ историческій бытъ въ нѣдрахъ котораго созрѣвали религіозныя и нравственныя идеи классическихъ народовъ въ связи съ развитіемъ семейной и государственной жизни. Отсутствіе сравнительной лингвистики, восходящей въ своемъ источникѣ къ священнымъ В ѣ дамъ, авторъ вознаграждаетъ самою старательною, копотливою критикой текстовъ классическихъ писателей и надписей греческихъ и римскихъ, и часто предлагаетъ замѣчательно остроумныя, наводящій на глубокія мысли объясненія то отдѣльныхъ стиховъ изъ Гомера или Пиндара, то цѣлыхъ сценъ изъ греческихъ трагиковъ. Его интересуетъ не самое зарожденіе миѳа, а тотъ животворный миѳическій процессъ который, руководствуя бытомъ, создаетъ убѣжденія и выражается въ историческомъ сказаніи.
Самое заглавіе книги: Материнское право, изсл & #1123; дованіе о женовластіи, уже показываетъ намъ что авторъ беретъ своимъ предметомъ тотъ періодъ въ исторіи племени и семьи который стоитъ на срединѣ между скотскимъ зарожденіемъ племени и благоустроенною, позднѣйшею семьей съ отеческою властію во главѣ. Свидѣтельства классическихъ писателей о правахъ матери и жены принадлежатъ уже къ эпохѣ полнаго господства отца въ семьѣ и потому относятся объ этихъ правахъ какъ объ обычаѣ древнемъ, уступившемъ свое мѣсто новому порядку вещей, общепринятому и признанному за единственно правильный и возможный. Старина и преданіе, миѳъ и сказка еще тянутъ къ тому древнему періоду женовластія, съ Амазонками, богинями воительницами и царственными прелестницами, которыя награждаютъ престоломъ своихъ любимцевъ; новый принципъ отеческой власти, въ своемъ зародышѣ присущій уже самымъ раннимъ миѳологическимъ и бытовымъ представленіямъ и языку арійскихъ народовъ, {См. О неб ѣ -отц ѣ въ В ѣ дахъ, въ связи съ лат. Jupiter, въ Русск. В ѣ стн. 1872 No 105, стр. 667.} былъ принципомъ цивилизующимъ, который усвоило себѣ государственное устройство античнаго міра и закрѣпило для всемірной исторіи въ римскомъ правѣ. Потому періодъ женовластный или, такъ-сказать, матереправный, по самому существу своему, оказался въ противорѣчіи какъ съ классическою древностью, такъ и со всею послѣдующею цивилизаціей человѣческаго рода. Это противорѣчіе Бахофенъ указываетъ на античной почвѣ въ различіи между древнѣйшимъ пеласгическимъ и позднѣйшимъ эллинскимъ, и между древнѣйшимъ этрусскимъ и позднѣйшимъ римскимъ. Такъ какъ женовластіе должно было уступить мѣсто мужскому владычеству, то переворотъ этотъ не могъ иначе совершиться какъ вслѣдствіе борьбы древняго принципа съ новымъ, и притомъ такъ что и при наступившемъ новомъ порядкѣ вещей, порядокъ старый все же давалъ о себѣ звать, глубоко засѣвъ въ народныхъ обычаяхъ, вѣрованіяхъ и преданіяхъ, въ миѳологіи и поэзіи. Во всякомъ случаѣ, какъ все отжившее, этотъ древній принципъ материнскаго права и женовластія въ новомъ порядкѣ вещей, какъ побѣжденный и устраненный изъ жизни, долженъ былъ казаться отсадкомъ грубой старины, невѣжествомъ, варварствомъ, даже безнравственностью, особенно въ связи съ гетеризмомъ. У классическихъ народовъ этотъ женовластный и вмѣстѣ женоподобный принципъ отодвигался къ изнѣженнымъ нравамъ древняго Востока, потомъ въ христіанствѣ ко временамъ язычества, и наконецъ вообще съ женовластіемъ цивилизованный міръ соединилъ понятіе о женоподобіи, развратѣ и грубомъ состояніи быта, не далекомъ отъ нравовъ и обычаевъ дикарей.
И дѣйствительно, бытъ дикарей Стараго и Новаго Свѣта даетъ намъ самыя положительныя данныя къ рѣшенію вопроса объ юридическихъ правахъ которыми нѣкогда могла пользоваться мать и жена и у народовъ исторической культуры. Пользуясь свидѣтельствами древнихъ писателей, особенно Геродота, Бахофенъ приходитъ къ тому выводу что противъ скотскихъ обычаевъ коммунальнаго раслложенія племени впервые возмутилась женщина, а не мущина, что въ интересахъ женщины, а не мущины, было перейти отъ брака коммунальнаго или свальнаго къ индивидуальному, то-есть къ такому который потомъ принятъ былъ цивилизаціей. Женщина всѣми зависящими отъ нея средствами стремилась къ достиженію разумныхъ правъ личности въ брачномъ союзѣ. Отдавая дань прежнему грубому состоянію нравовъ, она до замужества искупляла себѣ личныя права жены и матери распущенностью гетеризма, возведеннаго до священнаго обряда, и вмѣстѣ съ тѣмъ она завоевывала эти права подвигами амазонства, и если -- рядомъ съ этими явленіями быта -- чрезъ насильственное умыканіе изъ своего рода-племени въ чужой, она становилась въ рабскую зависимость къ мужу, то тѣмъ сильнѣе только въ убѣжденіяхъ и преданіяхъ могъ рисоваться тотъ идеальный образъ личной свободы къ которому она стремилась и который естественно выразился въ миѳахъ и сказаніяхъ о божественныхъ дѣвахъ-воительницахъ, объ Амазонкахъ и германскихъ Валькиріяхъ, о восточной Семирамидѣ, италійской Танаквили и о чешской княжнѣ Любушѣ, польской Вандѣ или въ эпическихъ преданіяхъ о нашей княгинѣ Ольгѣ. Если справедливо было цѣлый отдѣлъ народной поэзіи признать пѣснями женскими, куда относятся пѣсни колыбельныя, свадебныя, многія изъ годовщинныхъ и обрядныхъ, то въ той же мѣрѣ будетъ справедливо приписать женской половинѣ человѣческаго рода значительное участіе въ созданіи и въ передачѣ изъ вѣка въ вѣкъ такихъ идеаловъ и убѣжденій которые надосугѣ слагались въ женскомъ сердцѣ и воображеніи, расписывая новыми узорами ту старобытную основу семейныхъ порядковъ преданіе о которой доселѣ живетъ въ свадебныхъ пѣсняхъ и обрядахъ. Эти завѣтныя убѣжденія и идеалы настолько могли войти въ общій строй эпическихъ сказаній, насколько женщина принимала участіе въ воспитаніи новыхъ поколѣній, вводя ихъ въ міръ поэзіи подъ звуки своей колыбельной пѣсни и напутствуя своими нескончаемыми сказками.
Впрочемъ, какимъ бы путемъ ни слагались женскіе идеалы въ миѳѣ и сказаніи, исторически несомнѣнно то что въ среднемъ періодѣ исторіи семейнаго и племеннаго быта, отдѣляющемъ коммунальное распложеніе племени отъ семьи съ главенствомъ отца, женщина пользовалась большими юридическими правами, которыя всѣмъ родомъ-племенемъ были принимаемы въ основу его родственнаго единенія; потому что какъ въ отдаленной древности, такъ и теперь, между народами первобытными, права наслѣдства на владѣніе и на власть переходили не по мужской линіи, а по женской, то-есть прямыми наслѣдниками мущины были не его собственныя дѣти, а дѣти сестры. Первоначально этотъ законъ естественно вытекалъ изъ коммунальнаго распложенія, при которомъ возможно было распредѣлять дѣтей только по раждающимъ ихъ матерямъ, но потомъ за этимъ очевиднымъ основаніемъ кровнаго родства осталось предпочтеніе и тогда когда племена переходили уже къ браку индивидуальному. Въ семьѣ уже господствовалъ мущина, и онъ собственно былъ наслѣдникомъ, а не женщина, только онъ получалъ наслѣдство по женской линіи. Такъ въ дикихъ племенахъ Бареа и Базовъ {Munzinger, Ost-Africanische Studien. 1864 стр. 489.} и доселѣ наблюдаются слѣдующія права наслѣдства. Вопервыхъ, собственныя дѣти отъ наслѣдства вовсе устраняются. Затѣмъ, на первой линіи наслѣдуетъ брать оставляющаго наслѣдство, и именно братъ отъ той же матери; на второй линіи наслѣдуетъ старшій сынъ его старшей сестры, на третьей -- ея же второй сынъ и т. д., на четвертой -- сынъ младшей сестры, и только на пятой линіи можетъ наслѣдовать и сама сестра оставляющаго наслѣдство. То же правило наблюдается и въ правахъ мести, которыя переходятъ тоже къ братьямъ и сестрамъ по женской линіи, тогда какъ дѣти не могутъ мстить за своего отца. Базовъ, ведущихъ жизнь въ первобытной дикости, еще сильнѣе, наблюдается это правило, потому что, при неточности брачнымъ узъ, единственнымъ руководствомъ можетъ служить только рожденіе отъ матери. Особенно важно было наблюдать это правило наслѣдованія по женской линіи въ передачѣ верховной власти, для того чтобы лучше сохранить чистоту владѣтельнаго рода, обычай который этнографы указываютъ, напримѣръ, въ племенахъ центральной Африки. Такъ когда въ Нубіи умираетъ царь и оставляетъ послѣ себя сына и племянника по сестрѣ, то наслѣдуетъ не сынъ, а племянникъ по сестрѣ, или, какъ у насъ въ старину говорили -- сестричичъ. {См. выдержки изъ Катрмера у Бахофена Das Mutterrecht, стр. 108. У Славянъ испоконъ вѣку въ точности отличалось особенными терминами родство по мужекой линіи отъ родства по линіи женской. А именно: дядя и тетка по отцу -- стрый и стрыня, а по матери -- уй и уйка; племянникъ и племянница по брату -- братаничъ и братана, по сестрѣ -- сестричичъ и сестрична. Эти старинные термины, и доселѣ употребляемые въ Польшѣ и у Чеховъ, но уже забытые на Руси, свидѣтельствуютъ намъ что въ старину внимательнѣе относились и у Славянъ къ правамъ женской линіи. Лавровскій полагаетъ что только съ XVI вѣка въ письменность нашу стали входить слова племянникъ и племянница въ нынѣшнемъ значеніи, безъ отличія мужской линіи отъ женской, какъ и дядя теперь означаетъ и стрыя и уя; но первоначально племянникъ употреблялся у насъ въ смыслѣ родственника вообще, какъ доселѣ употребляется у Черногорцевъ. См. профессора Лавровскаго, Коренное значеніе въ названіяхъ родства у Славянъ, въ приложеніи къ XII т. Записокъ Академіи Наукъ 1867 года. Замѣчу мимоходомъ что у насъ, по Русской Правдѣ, хотя месть наслѣдуется уже по мужской линіи, но все же на первомъ мѣстѣ является мстителемъ не сынъ за отца, а по правамъ женской линіи -- братъ за брата. }
Въ тѣснѣйшей связи съ исторіей племени и семьи Бахофенъ полагаетъ развитіе миѳа и сказанія. Принимая, можетъ-быть не безъ натяжекъ, философскую теорію трехъ моментовъ миѳологическаго развитія въ чествованіи земли, луны и солнца, онъ подводитъ къ этимъ, моментамъ три ступени въ развитіи племени и семьи, то-есть, животное распложеніе племени, материнскій принципъ и наконецъ главенство отца. Материнскій принципъ зараждаегся еще въ дикомъ состояніи племенъ, и потомъ получаетъ срою юридическую санкцію въ семьѣ, на первой ея ступени, когда еще отецъ не предъявлялъ своего исключительнаго преобладанія. Это законъ теллюрическаго творчества, состоящій въ связи съ чествованьемъ матери-сырой-землщ законъ этотъ первоначально объемлеть всѣ явленія природы, безразлично замыкая въ своемъ раждающемъ чревѣ -- и высшія и низшія породы, и людей и звѣрей, это, по Бахофену, источникъ права естественнаго (jus naturale), это тотъ инстинктивный законъ природы которымъ объясняются въ миѳахъ и сказаньяхъ всѣ безнравственныя дѣянія боговъ и людей въ ихъ звѣрскихъ, кровосмѣсительныхъ связяхъ. Съ установленіемъ власти отчей или отчества (patemitas) было низложено это естественное право (jus naturale) грубой матеріи: только тогда семья человѣческая выступила впередъ изъ массы прочихъ животныхъ, навстрѣчу новому цивилизующему принципу права человѣческаго (jus gentium), и вмѣстѣ съ тѣмъ религіозный культъ отъ матери земли и луны былъ возведенъ до чествованія солнца и солнечныхъ (или солярныхъ) божествъ и героевъ.
Какъ рано совершился этотъ переворотъ, видно изъ того уже что въ древнѣйшую эпоху дѣти и племена у народовъ европейскихъ ведутъ свои родословія по отцу, а не по матери. Какъ у насъ, съ окончаніемъ ичъ, уже въ древнихъ лѣтописяхъ дѣти и потомки Олега и Мономаха именуются Олеговичами и Мономаховичами, или, по лѣтописной сказкѣ -- цѣлыя племена -- Радимичи и Вятичи будто бы отъ Радима и Вятка; такъ еще въ греческихъ миѳахъ и у Гомера Ахиллъ по отцу называется Пелеидомъ или Пелидомъ, то-есть Пелеевичемъ, и цѣлыя поколѣнія носятъ названіе Пелопидовъ или Гераклидовъ, то-есть Пелоповичей и Геракловичей, потомковъ Пелопса и Геракла или Геркулеса. {Πηλεὶδης, Πελοπίδαι, Ἡρακλείδης} Точно такъ и въ германской старинѣ дѣти и потомки отмѣчаются по отцу, прибавкою къ его имени окончанія ing, ung и т. п.; и этимъ путемъ образовались названія героическихъ и эпическихъ племенъ или родовъ Нибелунги или Нифлунги, Амалунги, Вилъкинги и т. п. Самое слово Kon ig, въ древнихъ формахъ -- Konungr, Kuninge и т. п., съ тѣмъ же окончаніемъ ung или ing., соотвѣтствующимъ нашему ичъ, есть не что иное какъ родовичъ. { Kunings, отъ готск. kuni -- родъ, перешло въ наше князь. } Вмѣстѣ съ тѣмъ и самое наслѣдство уже испоконъ вѣку слыветъ у насъ по мужскому принципу -- отчиною и д ѣ дгтою, соотвѣтственно древнему славянскому закону, дошедшему до насъ въ чешской поэмѣ о судѣ Любуши, что не мать, а отецъ своей челядью управляетъ, и когда умираетъ глава семейства, дѣти всѣ вмѣстѣ владѣютъ наслѣдственнымъ имѣніемъ, выбирая изъ своего рода владыку. {Всякъ отъ ( то-есть отецъ) свей челеди воевода.
Мужи пашу, жены рубы строя.
И умре ли глава челедина,
Дѣти всѣ ту сбожьемъ (имуществомъ) въедно владу,
Владыку си въ рода выберуце.}
Свидѣтельства древнихъ писателей о правахъ жены и матери у Грековъ и Римлянъ приводимыя Бахофеномъ, какъ было уже замѣчено, относятся ко временамъ уже полнаго господства мужскаго авторитета въ семьѣ и племени, и потому касаются этихъ правъ какъ обычная древняго, который уже давно уступилъ свое мѣсто обычаю позднѣйшему, общепринятому.
Начну съ Аѳинъ, не потому чтобъ э готъ обычай тамъ сильнѣе и крѣпче удержался, но для того чтобы показать какъ и въ этомъ горнилѣ постояннаго движенія и обновленія греческой жизни все же сохранились слѣды такого первобытнаго преданія, какъ доисторическія права жены и матери. Бахофенъ останавливаетъ вниманіе на одномъ разказѣ Баррона, дошедшемъ до насъ у Августина (De Civ. Dei 18,9). Въ правленіе Кекролса произошло двоякое чудо. Въ одно и то же время возникли вдругъ изъ земли -- масличное дерево и источникъ воды. Устрашенный царь послалъ въ Дельфы спросить: что это значитъ и какъ поступить? Божество отвѣтствовало что масличное дерево означаетъ Минерву, а вода Нептуна, и гражданамъ предстоитъ рѣшить по которому знаменію и по которому изъ двухъ божествъ наименовать свой городъ. Кекропсъ собралъ вѣче, пригласивъ не только мущинъ, во и женщинъ, потому что по тогдашнему обычаю и жены принимали участіе въ публичныхъ совѣщаніяхъ. Мущины подали голосъ за Нептуна, женщины за Минерву, или Аѳину, и такъ-какъ одною женщиной было болѣе, то перевѣсъ остался за богинею, и городъ былъ названъ въ честь ея А ѳ инами. Нептунъ прогнѣвался, и выступившее изъ береговъ море наводнило Аѳинскія земли. Тогда, чтобы смягчить гнѣвъ бога, граждане принуждены были надо жить на своихъ женъ троякое возмездіе: онѣ должны были потерять право голоса въ собраніяхъ, дѣти ихъ не должны именоваться по матери, и сами онѣ не должны называться Аѳинянками, то-есть полноправными гражданками города, а только женами гражданъ. Въ этомъ миѳѣ, очевидно, Нептунъ -- представитель правъ отца, Минерва (разумѣется, по древнѣйшему ея культу) -- правъ матери. Слѣдовательно, первоначально и въ Аѳинахъ господствовала въ своихъ правахъ мать и жена: она участвовала въ общественныхъ дѣлахъ, дѣтей своихъ называла по своему материнскому имени, а не по отчеству, какъ потомъ было принято повсюду, и она же, въ честь женскаго божества, наименовала свой городъ Аѳинами, хотя потомъ и должна была уступить свои права мущинѣ, когда пришли тѣ времена когда она и сама стала называться по мужу. {Ubi tu Gaius, ibi ego Gaia.}
Особенными преимуществами пользовалась жена и мать у Ликіянъ, и долго удерживала за собою свои права. По свидѣтельству древнихъ писателей, Ликіяне не имѣли законовъ писаныхъ и пользовались только древними обычаями. Испоконъ вѣку будто бы господствовали у нихъ женщины, которымъ у нихъ воздавалось больше чести нежели мущинамъ, и наслѣдство переходило по женской линіи, а не по мужской. Геродотъ повѣствуетъ о Ликіянахъ (1, 173) что они имѣютъ одинъ странный обычай, какого нѣтъ въ другихъ народахъ: они называютъ себя по матери, а не по отцу. Если кого изъ Ликіянъ спросить, кто онъ такой, то онъ назоветъ свой родъ по линіи материнской и сдѣлаетъ перечень матерей своей матери. то-есть бабокъ и прабабокъ по матери, и если гражданка вступаетъ въ союзъ съ рабомъ, то ихъ дѣти считаются благородными; если же гражданинъ, хотя бы изъ самыхъ именитыхъ, вступитъ въ бракъ съ рабою, то дѣти ихъ будутъ неблагородныя. При этомъ свидѣтельствѣ невольно припоминается характеристическая отмѣта нашего князя Владиміра, который уже въ древней лѣтописи слыветъ по матери Малушѣ -- рабичичимъ, хотя и имѣлъ отцомъ князя. Такъ назвала его Рогнѣда, и достаточно уже одного этого прозвища чтобы весь разказъ о Рогнѣдѣ отнести къ эпизодамъ народнаго эпоса, сосредоточеннаго къ княжеской личности, которая, въ своей баснословной обстановкѣ, согласно преданіямъ древняго быта, именуется еще по матери.
Права матери у Ликіянъ были возведены до миѳа о Беллерофонѣ. По Плутарху (De virtut. midie r. 9), однажды лютый кабанъ опустошалъ всю страну Гераклеи, истребилъ звѣрей и плоды, и наконецъ былъ убитъ Беллерофономъ. Но когда за спасительный подвигъ герой не получилъ никакой благодарности, тогда онъ проклялъ Ксантійцевъ и умолилъ Посейдона чтобы всю землю ихъ онъ покрылъ безплодными солончаками. Посейдонъ исполнилъ просьбу, и земля оставалась безплодна до тѣхъ поръ пока Беллерофовъ, снисходя къ моленію именно женщинъ, не упросилъ вновь Посейдона чтобъ онъ помиловалъ страну. Отсюда будто бы ведетъ свое начало у Ксантійцевъ обычай именоваться не по отцу, а по матери.
Такимъ образомъ древнія права матери приводятся здѣсь въ связи съ религіозными воззрѣніями, поскольку культъ матери-земли, ради ея плодородія, сближается съ прямымъ назначеніемъ жены и матери въ семьѣ. Что же касается до Нептуна или Посейдона, какъ въ Аѳинскомъ, такъ и Ликійскомъ преданіи, то море, въ лицѣ древне-арійскаго Урана-Варуны, вмѣстѣ съ небомъ возводится къ одному и тому же божественному существу, которое, какъ элементъ мужской, противополагается женскому -- землѣ, которую, по Гезіоду, Уранъ покрываетъ въ своихъ супружескихъ объятіяхъ. Замѣчательно что въ станѣ Ликіянъ, у которыхъ такими почестями пользовались матери и жены, соединяя свои права съ миѳомъ о Беллерофонѣ, именно въ этой же самой странѣ, совершалъ названный герой и другіе свои подвиги, то-есть покорилъ Амазонокъ и поразилъ Химеру ( Иліад. VI, 175--210). Это герой преимущественно ликійскій.
Особенное значеніе придаетъ Бахофенъ въ Иліад ѣ отвѣту ликійскаго же героя Главка на вопросъ Діомеда о его родѣ-племени (Ил. VI, 145--149):
Сынъ благородный Тидея, почто вопрошаешь о родѣ?
Листьямъ въ дубровахъ древесныхъ подобны сыны человѣковъ:
Вѣтеръ одни по землѣ развѣваетъ, другіе дуброва,
Вновь разцвѣтая, раждаетъ: и съ новой весной возрастаютъ:
Такъ человѣки: сіи нараждаются, тѣ погибаютъ.
Казалось бы что это уподобленіе высказанное на полѣ битвы естественно могло составиться въ воображеніи воина, предъ которымъ, какъ листья съ дерева, падаютъ поражаемые другъ другомъ непріятели. Но чтобы дать понятіе читателю о томъ какъ авторъ Материнскаго права умѣетъ, въ пользу своей теоріи, цитовать, повидимому, вовсе не имѣющія къ ней никакого отношенія и притомъ, казалось бы, самыя незначительныя подробности въ классическихъ текстахъ, я приведу его объясненіе этого эпическаго уподобленія. По Бахофену, въ немъ очевидна основа ликійскаго права матери. Не листъ листу родитель, но всѣмъ листьямъ одна общая мать -- стволъ, матица. Такъ и поколѣнія людей съ точки зрѣнія этого права; потому что, по воззрѣніямъ грубѣйшаго быта, отецъ не имѣетъ инаго значенія какъ только сѣятель, и только-что онъ положитъ сѣмя въ борозду, онъ становится не нуженъ, онъ устраняется, исчезаетъ. Я и кі яи имъ отвѣчаетъ Діомеду, смотря на міръ и людей именно съ той еще точки зрѣнія съ которой нарожденіе рода-племени мало отличается отъ распложенія и всего прочаго на землѣ, будутъ ли то звѣри или растенія. Если замѣчаніе Бахофена. объ этомъ гомерическомъ уподобленіи имѣетъ мѣсто въ вопросѣ о первобытномъ распложеніи племени, то уподобленіе это можетъ получить еще болѣе глубокій смыслъ, если мы возведемъ его къ миѳу о сотвореніи людей изъ деревьевъ и о древѣ жизни, въ родѣ германскаго миѳическаго древа Игдразиль, подъ сѣнію котораго мы должны искать древнѣйшую семью съ правами матери-жены и вѣщей дѣвы.
Такъ какъ Ликіянъ древніе писатели выводятъ съ острова Крита, то нѣтъ сомнѣнія что и на этомъ островѣ въ той же мѣрѣ господствовало право матери, о чемъ положительное свидѣтельство можно вывести изъ замѣчанія Плутарха что самое отечество, свою родину, Критяне называютъ отъ слова не отецъ, а мать. {То-есть не πατρὶς, а μητρὶς.} И въ русскомъ языкѣ слово отечество означаетъ понятіе уже позднѣйшее, отвлеченное, и потому чуждо простому народу. Названіе же отечества по матери не только вполнѣ соотвѣтствуетъ нашей родин ѣ, но и первоначально есть не что иное какъ мать-земля. Потому-то у насъ въ старину, вмѣсто отечества, говорилось просто земля, русская земля, какъ это понималъ и нашъ древній лѣтописецъ, когда началъ свою лѣтопись такими словами: "Се повѣсти времянныхъ лѣтъ, откуду есть пошла русская земля, кто въ Кіевѣ нача первѣе княжити, и откуда русская земля стала есть."
Бахофенъ не разъ касается въ своей книгѣ сказанія объ Эдилѣ, которое особенно легко объясняется первобытною неурядицей въ семьѣ и племени. Если знаменитое произведеніе Софокла, до самымъ высшихъ тоновъ потрясающаго трагизма, возводитъ уголовный судъ цивилизованной уже нравственности надъ этимъ дважды слѣпымъ, несчастнымъ отцеубійцею и кровосмѣсителемъ; то, по объясненію Бахофена, такой же трагическій уголовный судъ надъ убійцей своей матери Орестомъ, въ Эсхиловой трагедіи Эвмениды, еще глубже вводитъ насъ въ юридическую расправу новаго поколѣнія съ отжившими уже порядками поколѣнія стараго. По автору Материнскаго права, вся сущность этой трагедіи состоитъ въ рѣшеніи бытовой тяжбы между правами матери и отца. Клитемнестра, сошедшись съ новымъ сожителемъ, убиваетъ своего мужа, царя Агамемнона, когда онъ только-что воротился, послѣ девятилѣтняго отсутствія, изъ-подъ Трои, "какъ убиваютъ быка при ясляхъ", говоритъ эпическое уподобленіе. Орестъ, въ отмщеніе за отца, убиваетъ свою мать Клитемнестру. Какъ въ приведенномъ выше аѳинскомъ миѳѣ оба принципа -- права матери и права отца -- поддерживаются Минервою и Нептуномъ (или Аѳиною и Посейдономъ), такъ у Эсхила, съ одной стороны Эринніями или богинями судьбы и возмездія, а съ другой -- Аполлономъ и тоже Аѳиною, но уже въ ея обновленномъ видѣ, приспособленномъ къ культу позднѣйшаго поколѣнія, и потому сближенномъ съ солнечнымъ божествомъ Аполлономъ. Кто же важнѣе наконецъ, отецъ или мать? Кто ближе своему родному дѣтищу, отецъ или мать? Вотъ существенные вопросы которые долженъ былъ рѣшить судъ надъ Орестомъ, назначаемый самою Аѳиной. Эринніи выступаютъ противъ убійцы матери; Аполлонъ является его защитникомъ. Эринніи держатся стороны Клитемнестры и правъ матери, Аполлонъ стоитъ за Агамемнона и вмѣстѣ за права отца. Эринніи, обличая Ореста, выгораживаютъ Клитемнестру, умаляютъ ея виновность, говоря что "она убила того кто не былъ ей кровнымъ родственникомъ", тогда какъ онъ, Орестъ, убилъ свою мать, которая "носила его у своего сердца". Эринніи признаютъ только право матери, родство только по матери, и на основаніи этого принципа произносятъ свой приговоръ надъ убійцею матери. Совершенно иначе ведетъ дѣло Аполлонъ. Чтобъ отмстить за отца, онъ самъ внушилъ Оресту убіеніе матери, ибо таково было свыше откровеніе самого Зевса. Защищая обвиняемаго противъ Эринній, онъ отдаетъ предпочтеніе правамъ отца предъ правами матери. Не мать создаетъ свое дѣтище, говоритъ онъ въ защитительной рѣчи: она только принимаетъ въ себя и несетъ съ себѣ зародившуюся новую жизнь, которую творитъ отецъ, оставляя ей въ залогъ. Потому можно быть отцомъ и безъ матери, чему доказательствомъ налицо служитъ защитнику сама Аѳина, рожденная изъ головы Зевса, "собственная дщерь Олимпійца Зевса, которую никогда не скрывали потемки материнской утробы". Когда выслушаны были обѣ стороны, выборные граждане рѣшаютъ дѣло подачею голосовъ, которые опускаются въ сосудъ. Голосовъ оказывается и за и противъ поровну, но приговоръ выносится оправдательный, потому что въ пользу Ореста присоединяетъ свой голосъ Аѳина, заявляя на судѣ что она сама не имѣла матери и вся принадлежитъ только отцу. { Das Mutierrecht, стр. 1 и cлѣд. 28, 41, 42, 45, 169 и слѣд.}
До какой степени важенъ бытовой фактъ извлеченный Бахофеномъ изъ Эсхиловой трагедіи для исторіи юридическихъ отношеній между членами семьи, можно заключить изъ того что этотъ фактъ съ его трагическою обстановкой приводятъ этнографы въ связи съ исторіей племени и семьи у народовъ первобытныхъ и дикарей Стараго и Новаго Свѣта. {Напримѣръ у Лебока, Начало цивилизаціи. Спб., 1871, стр. 85. Къ сожалѣнію, небрежный русскій переводъ можетъ ввести читателей неспеціалистовъ въ смѣшныя ошибки. Вотъ какъ, напримѣръ, по этому переводу, Орестъ за свое преступленіе призывается на судъ: "За это его призвалъ къ судилищу боговъ Ериней (?), на обязанности котораго было наказывать всѣхъ пролившихъ кровь родственниковъ."} Только съ этой точки зрѣнія, въ которой сходятся между собою интересы классической филологіи и всеобщей этнографіи, обозначается вполнѣ великое значеніе Эсхиловыхъ Эвменидъ для исторіи человѣчества. Въ этой трагедіи классицизмъ греческаго духа высоко поднялся надъ нравами семейной неурядицы, общей всѣмъ дикарямъ, и для будущаго историческаго развитія всего человѣчества указалъ новые принципы въ главенствѣ отца, которое потомъ, чрезъ римское право, стало источникомъ новыхъ порядковъ, въ исторіи всего человѣчества.
Въ эстетикахъ говорится что трагедія очищаетъ страсти, что въ трагедіи человѣческая воля сокрушается судьбою. Эти общія опредѣленія получатъ новый и болѣе жизненный смыслъ когда взглянешь на поэзію съ бытовой стороны. Греческая трагедія, постановленная на высокій пьедесталъ уголовнаго судилища, дѣйствительно, очищаетъ человѣчество отъ его старыхъ блужданій и ведетъ къ нравственному усовершенствованію, а самый ходъ этого историческаго прогресса и есть то всесокрушающее время, та судьба, которая низлагаетъ дикую необузданность воли, воспитанной неурядицей отбивающаго порядка вещей. Лингвистика и сравнительная миѳологія не оставляютъ сомнѣнія въ той истинѣ что при первомъ раскрытіи отвлеченнаго мышленія, понятіе о времени переходитъ къ идеѣ о судьбѣ; { Русск. В ѣ стy. 1872 No 10, 679.} а такъ какъ только въ народѣ историческомъ возможно бываетъ вполнѣ ясное сознаніе отвлеченнаго понятія о теченіи времени, то-есть самой исторіи, то очевидно что историческій прогрессъ въ жизни и сознаніи и есть до нѣкоторой степени та судьба которою въ эстетикахъ опредѣляется трагическое.
Впрочемъ, такъ какъ утвержденіе отеческаго авторитета стоитъ уже за чертою прямой задачи Бахофена, посвящающаго свои изслѣдованія правамъ матери и жены, то, чтобы покороче познакомиться съ теоріей автора, надобно воротиться нѣсколько назадъ.
IX.
По теоріи Бахофена, въ египетской Изидѣ, соединившей въ себѣ культъ землѣ съ культомъ лунѣ, является на высшей ступени идея о правахъ матери и супруги. { Das Mutterrecht, стр. III и слѣд. См. также въ книгѣ Юліуса Брауна Naturgeschichte der Sage, хотя странной по увлеченіямъ, но полезной по собранію фактовъ, стр. 60, 57 и слѣд.} Соотвѣтственно грубому быту раслложенія племени, Изида, Озирисъ и Тифонъ были дѣти Реи отъ разныхъ отцовъ. Между тѣмъ какъ Кроносъ не только не любитъ своихъ дѣтей, но ихъ преслѣдуетъ и уничтожаетъ, Рея ихъ бережетъ и охраняетъ, тоже согласно первобытному значенію женщины въ семьѣ и племени. Когда дѣти Реи подросли, Озирисъ соединился бракомъ съ Изидою. Онъ ее похитилъ, какъ Зевсъ Геру и Европу, Гадесъ Нерсефону, Кадмъ Гармонію, по древнему обычаю умыканія невѣстъ. Съ миѳомъ рано сложилось сказаніе, и Озирисъ былъ почтенъ не только какъ божество, но и какъ земной царь Египта. Онъ учредилъ земледѣліе, далъ своимъ подданнымъ законы и побѣждалъ народы, не столько оружіемъ, сколько подвигами культуры. Что же касается до его союза съ Изидою, то и миѳъ и сказаніе явственно подчиняютъ смертное существо мужескаго элемента безсмертной богинѣ. Озирисъ долженъ былъ умереть, какъ обыкновенный смертный, а Изида навсегда осталась чтобъ его оплакивать. Причина гибели Озириса общее мѣсто миѳологіи -- вражда между братьями. Тифонъ возненавидѣлъ Озириса по слѣдующей причинѣ. Однажды, будто бы не досмотрѣвъ, и думая обнять Изиду, Озирисъ соединился съ женою Тифона, Нефтисъ. Дѣло обнаружилъ оставленный Озирисомъ вѣнокъ изъ мелилотовъ. Плодомъ роковой ошибки былъ Анубисъ, котораго, изъ страха предъ Тифономъ, Нефтисъ было забросила, но Изида, общая всѣмъ мать и кормилица, нашла и пріютила. Чтобъ отомстить Озирису, Тифонъ пригласилъ его на пиръ, и тогда велѣлъ къ пирующимъ гостямъ внести мумійный гробъ, богато украшенный, предлагая его въ даръ тому кому онъ придется въ пору. {Еще Аѳанасьевъ сближаетъ съ этимъ мѣстомъ египетскаго миѳа гробъ нашего Святогора. Поэтич. воззр. 1, 582. О. Миллеръ, Илья Муромецъ, 260. На Кавказѣ этотъ мотивъ примѣненъ къ вѣдьмѣ (Картъ), которую также обманомъ запираетъ въ сундукъ меньшой изъ трехъ сыновей одной старухи. Айдемира Чиркеевскаго, Аварскія народныя сказанія, стр. 29, въ Сборник ѣ св ѣ д. о Кавказск. горцахъ, томъ II, 1869.} Когда Озирисъ сталъ примѣривать гробъ, Тифонъ съ своими товарищами прикрылъ его крышкою, заколотилъ гвоздями, залилъ свинцомъ и спустилъ въ море. {Общее мѣсто въ сказкахъ -- спускать гробъ по водѣ, иногда бочку съ матерью и ребенкомъ.} Гробъ съ тѣломъ Озириса приплылъ къ Ливанскимъ берегамъ въ Финикійскій Библосъ, и тамъ застрялъ въ тамарисковомъ кустѣ. Кустъ выросъ громаднымъ деревомъ, заключивъ въ себѣ гробъ. {Подобное этому слич. у О. Миллера, Илья Муром. 274.} Это замѣчательное дерево увидѣлъ царь той земли и велѣлъ его срубить и сдѣлать изъ него столбъ для поддержанія кровли во дворцѣ. {Слич. апокрифъ о крестномъ древѣ, выросшемъ изъ куста на могилѣ Адама и потомъ послужившемъ колонною во дверцѣ или храмѣ Соломоновомъ.} Между тѣмъ Изида повсюду искала своего супруга, и наконецъ необычайнымъ благоуханіемъ была привлечена въ Библосъ. Сѣла при источникѣ и горько плакала и сѣтовала. Тамъ нашли ее прислужницы царицы и привели къ ней. Царица взяла Изиду въ кормилицы къ своему новорожденному ребенку. Днемъ Изида (общая всѣмъ мать-кормилица) клала въ ротъ мальчику палецъ, а по ночамъ бросала въ огонь смертную часть ребенка, сама же превращаясь въ ласточку, какъ германская Идуна или наша чешская сестра Любуши, летала сѣтуя вокругъ завѣтнаго столба съ гробомъ въ его сердцевинѣ. Но когда царица увидѣла однажды чему подвергается ея дитя ночью, тогда Изида обнаружила, наконецъ, свою божественность, взяла столбъ, отдѣлила древесную кору отъ гроба, оросила дерево благовоннымъ елеемъ, завернула въ ткань и вручила царю съ царицею. Еще и понынѣ, говорятъ Плутархъ, Библіяне чествуютъ находящееся въ ихъ храмѣ древо Изиды, древо скорби. Сама же богиня бросилась на гробъ и стала горько рыдать и оплакивать погибшаго бога. Затѣмъ взяла она эти священные останки и вмѣстѣ съ ними на кораблѣ отплыла въ Египетъ. Но въ Буто, на заводяхъ Дельты, она должна была отлучиться отъ гроба, и въ это самое время, ночною порой, при лунномъ свѣтѣ, бросился къ гробу Тифонъ, разорвалъ тѣло Озириса на куски и разбросалъ ихъ по болоту. {Слич. валашскую сказку о Флоріанѣ, въ моихъ Истор. Очеркахъ; I, 324-327.} Изида воротившись сѣла на челнокъ изъ лотоса и стала отыскивать члены растерзаннаго Озириса; всѣ ихъ собрала, кромѣ одного который съѣли рыбы. Чтобы восполнить исчезнувшее, Изида будто бы изобрѣла тотъ искусственный phallus, которому потомъ воздавали на празднествахъ почести въ Египтѣ и Греціи.
Очень рано миѳъ объ Изидѣ и Озирисѣ перешелъ въ историческую сказку, и эти божества низведены были до земной почести царицы и царя самыхъ первыхъ временъ египетской исторіи, что постоянно поддерживалось въ преданіяхъ до позднѣйшаго времени. Клеопатра принимаетъ на себя имя и достоинство Изиды (или Селены), а Антиною предоставляетъ титулъ Озириса (или Діониса), дѣти же ихъ были названы Солнцемъ и Луною. Первенство женщины въ семьѣ, такъ высоко превознесенное Египтянами въ лицѣ Изиды, послужило основой царственному типу женщины, которая мудро и къ общему благу управляетъ своимъ народомъ, и которая на основаніи правъ матери, какъ бы по наслѣдству въ женской лиши -- передаетъ царскую власть мущинѣ. Такіе типы мы видимъ въ Семирамидѣ и другихъ восточныхъ владычицахъ, отраженіемъ которыхъ -- какъ увидимъ ниже -- Бахофевъ полагаетъ на италійской почвѣ царственную личность загадочной Танаквили. Что касается Египта, то перенесеніе первообраза Изиды этотъ ученый { Das Mutterrecht, стр. 114 и 116.} открываетъ въ сказаніи о Нитокрисѣ (Герод. II, 100). Ею заключается одна изъ древнѣйшихъ царственныхъ династій. Она мститъ за смерть своего брата (котораго Бахофенъ готовъ признать и ея мужемъ), истребляетъ враговъ, и царствуетъ въ теченіе двѣнадцати лѣтъ; потомъ, во время безначалія, передаетъ государство въ руки новой династіи Мемфійскихъ царей. Въ этомъ типѣ, по характеристикѣ Бахофена, царственная женщина является правительницею не сама для себя, но для мущины, для брата и мужа, чтобъ охранить престолъ и передать его опять въ руки мущины же. Тотъ же типъ правительницы вполнѣ повторяется въ нашей княгинѣ Ольгѣ, которая, какъ эпическая героиня, стоитъ въ древней Руси особнякомъ. Убійство особенно оскорбляетъ права матери, и по восшествіи на престолъ первымъ дѣломъ Нитокрисы, какъ и нашей Ольги, было отомстить врагамъ за смерть мужа, точно будто въ подражаніе Изиды, которая всю свою жизнь посвящаетъ памяти своего Озириса. По египетскому сказанію, Нитокриса губитъ своихъ враговъ въ подземномъ лабиринтѣ, какъ и наша Ольга велитъ бросить въ яму ладью съ древлянскими послами. Съ необыкновенною красотой соединяютъ обѣ эти женщины воинскую доблесть, обѣ онѣ героини побѣдоносныя, и обѣ онѣ одинаково посвящаютъ себя своимъ царственнымъ супругамъ, такъ что сказанное Бахофеномъ о правительницѣ египетской можетъ быть отнесено и къ древне-русской: "Она является какъ Эриннія (мстящая за права матери въ миѳѣ объ Орестѣ) или Пойна, какъ преслѣдующая и возстающая за права матери сама мать-земля. Она мститъ за преступленіе совершенное надъ ея мужемъ, и по смерти его бодрствуетъ и охраняетъ его же царственное право." Какъ наша княгиня Ольга плѣняла своею красотой не только древлянскаго Мала, Малдѣда или Низкиню, но и самого греческаго царя, и обоихъ ихъ перехитрила; такъ и Нитокриса плѣняла своими русыми косами и румяными щеками. Царственная женщина вмѣстѣ съ своею рукой даетъ мущинѣ и царство; это такъ-сказать женская инвеститура на царствованіе, это одна изъ привилегій правъ матери. Древлянскій Малдѣдъ или Низкиня можетъ быть имѣлъ въ виду это первобытное право, когда сватался къ Ольгѣ, чтобы вмѣстѣ съ ея рукой завладѣть и землею Полянскою. Такъ Нитокриса вмѣстѣ съ своею рукой передаетъ царствованіе въ новую династію. По сказанію, произошло это со слѣдующими сказочными подробностями. Однажды когда она купалась, орелъ похитилъ одну изъ ея сандалій, полетѣлъ въ Мемфисъ, и тамъ опустилъ сандалію на грудь царя, когда онъ подъ открытымъ небомъ судилъ и рядилъ свой народъ. Царь, изумленный чудеснымъ знаменіемъ и заинтересованный изящнымъ размѣромъ сандаліи, послалъ повсюду отыскивать ея владѣтельницу, и когда наконецъ ее добылъ, женился на ней, а по смерти ея соорудилъ ту изящную третью пирамиду, которая еще во времена Страбона именовалась надгробнымъ памятникомъ Гетеры. {Strabo 17, 808. Сказочныя общія мѣста здѣсь всѣ налицо. Вопервыхъ, купающаяся женщина -- и похищеніе ея одежды отдаетъ ее то власть мущинѣ: слич. Валькирію въ пѣснѣ Древней Эдды о Волундрѣ, и множество сказокъ у насъ и у другихъ народовъ; причемъ красавица является въ видѣ утки или лебедя, то есть въ типѣ индійской Апоарасы. Вовторыхъ, отыскивать невѣсту по тому что изъ принадлежащаго ей случайно, и именно черезъ птицу, занесено куда-нибудь далеко -- тоже общее мѣсто, которое дало содержаніе множеству сказокъ, повсемѣстно распространенныхъ, а именно о прекрасномъ волоскѣ изъ косы красавицы, по которому ее отыскиваютъ. Сравнительные факты этого общаго мѣста начиная отъ народныхъ сказокъ, черезъ поэму о Тристанѣ и Изольдѣ, до сказаній еврейскихъ, египетскихъ, см. въ Germania 1866 года, статью Рейнгольда Кёлера Tristan und Isolde, стр. 389 и дополненіе къ этой статьѣ Либрехта въ томъ же журналѣ за 1867 годъ стр. 81. Надобно полагать что первоначально миѳъ объ Апсарасѣ, или лебединой дѣвѣ, составлялъ одно цѣлое съ этимъ общимъ мѣстомъ о волоскѣ изъ женской косы. Потому-то вмѣсто него, въ одной кавказской сказкѣ отыскиваютъ красавицу по золотому птичьему пуху, который роняла отъ себя дѣвица-голубь, а такъ же какъ и дѣвица-лебедь, она скидаетъ съ себя птичью одежду когда купается. См. Аварск. народн, сказанія, стр. 12--13, во 2мъ томѣ Сбор. свед, о Кавк. горцахъ. Наконецъ сандалія ила башмакъ далъ содержаніе тоже цѣлому ряду народныхъ сказокъ о Пепелюгѣ или Чеперентолѣ и т. п.}
Эти сближенія русской лѣтописной сказки съ египетскою я привожу, само собою разумѣется, не съ тѣмъ чтобы видѣть тутъ какое-нибудь заимствованіе или сродство миѳологическое, а только для того чтобъ обратить вниманіе исторической критики на тотъ вопросъ, сколько именно историческаго и сколько еще эпическаго можетъ быть усмотрѣно въ наивныхъ разказахъ лѣтописи о нашей княгинѣ Ольгѣ.
Прежде нежели перейдемъ къ книгѣ Бахофена о римской Танаквили, надобно сказать нѣсколько словъ о томъ какъ авторъ смотритъ на права матери въ отношеніи рабовъ, или точнѣе на эманципацію рабовъ во имя права женщины съ ея преобладаніемъ въ первобытной семьѣ. { Versuch uber die Grabersymbolik der Altem, стр. 189 и слѣд,}
Юридическій принципъ о порабощеніи одной личности другою или одного племени другимъ могъ зародиться и укрѣпиться только тогда когда установилось позднѣйшее уже историческое учрежденіе семьи и рода, съ отцомъ или родоначальникомъ во главѣ. Въ обычаяхъ свадебныхъ женихъ уже порабощаетъ или беретъ въ плѣнъ невѣсту, съ чѣмъ согласуется длинный рядъ обрядовъ, пѣсенъ и причитаній народной свадьбы. Семья сосредоточенная на матери и женѣ, въ той ранней обстановкѣ быта когда права наслѣдства идутъ еще по женской линіи, иначе должна была относиться и къ правамъ человѣка вообще. Это, по Бахофену, была та первобытная среда равенства о которой такъ любятъ мечтать въ идиллическихъ утопіяхъ. Римскіе юристы съ свойственною имъ точностью выразили эту мысль такъ: "По праву естественному всѣ люди свободны, рабство же произошло отъ права народовъ", то-есть отъ права историческаго, принятаго цивилизаціей. {Juri naturali omnes hominis liberi sunt, servitus venit ex jure gentium.}
Съ преобладаніемъ правъ матери и жены Бахофенъ во всѣхъ своихъ изслѣдованіяхъ проводитъ идею о равноправности и свободѣ въ отношеніяхъ между членами семьи и рода-племени. Какъ миѳическое амазонство есть протестъ противъ мужскаго преобладанія, такъ женщина же, по Бахофену, вступается за права человѣчества и становится освободительницей рабовъ.
Въ этомъ отношеніи любопытны сказанія греческихъ писателей о Скиѳахъ-Сакахъ. {Григорьева, О Ски ѳ скомъ народ ѣ Сакахъ. 1871 Стр. 20--23, 27--30, 37.} Персы, побѣдивъ этотъ народъ, въ ознаменованіе своей побѣды будто бы построили храмъ богинѣ Анаитѣ и самое празднество по ихъ имени назвали Сакеями или Сакейщиною, которая, будто бы по обычаю Скиѳовъ, справлялась день и ночь вакханаліями и въ общемъ между мущинами и женщинами веселіи и пьянствѣ. Сакейщина же праздновалась и въ Вавилонѣ, ежегодно въ теченіе пяти дней. Въ продолженіе этого времени господа будто бы повиновались слугамъ, изъ которыхъ одинъ одѣвался по-царски и хозяйничалъ въ домѣ. Его называли зоганомъ (Ζωγάν). По другимъ извѣстіямъ, наряжали царемъ именно плѣнника, осужденнаго на смерть -- бытовая подробность, возведенная въ частный фактъ сакейскаго Сказанія о Зарин ѣ, какъ сейчасъ увидимъ. Но прежде надобно упомянуть что древніе писатели съ похвалой отзываются вообще о женщинахъ Сакейскаго племени, будто онѣ очень храбры и на войнѣ помогаютъ своимъ мужьямъ. Кто изъ Саковъ хочетъ жениться на дѣвицѣ, долженъ вступить съ нею въ бой, и если побѣдитъ, то на ней женится, если же будетъ ею побѣжденъ, то становится ея плѣнникомъ и рабомъ. Надъ Саками, во время ихъ войны съ Мидянами, будто бы царствовала нѣкоторая женщина, замѣчательная по своей красотѣ, уму и воинскимъ доблестямъ, по имени Зарина. Она строила города, заботилась о благосостояніи народа и вообще внесла въ страну разныя культурныя учрежденія. Была она замужемъ за своимъ братомъ, Кидреемъ, царемъ Саковъ, а по смерти его вышла замужъ за Мермера, князя Парѳянскаго. Когда мидійскій царь пошелъ войною на Саковъ и Парѳянъ, то Зарина, сама принимавшая участіе въ битвѣ, была ранена и обращена въ бѣгство. Ее догналъ тогда Мидянинъ Стріангей, совлекъ ее съ коня, но тронутый ея мольбами, молодостью и красотою, отпустилъ ее. Послѣ того самъ Стріангей попалъ въ плѣнъ къ мужу Зарины, который обрекъ его на смерть, несмотря на просьбы жены отпустить плѣнника. Тогда она освободила его вмѣстѣ съ другими плѣнниками и съ помощію ихъ убила своего мужа Мермера, а Пареію уступила Мидянамъ, заключивъ съ ними союзъ.
Когда наконецъ она умерла, подданные почтили ея память сооруженіемъ пирамиды съ золотою ея статуей на вершинѣ. {Усматривая въ Скиѳахъ-Сакахъ Славянъ, г. Григорьевъ самое имя Зарина производитъ отъ Заря, въ связи съ обоготвореніемъ этого явленія природы у другихъ народовъ, и первоначальною формой этого имени полагаетъ Зорыня, по аналогіи съ словами Добрыня, Горыня. Только я не понимаю для чего онъ предполагаетъ особую мужск. форму Зоринъ для отчества Зорыничъ (у Карамз. II, прим. 417: Давыдъ Зорыничъ ). Какъ Добрыничъ и Горыничъ произведены отъ муж. рода: Добрыня и Горыня, такъ Зорыня имѣетъ при себѣ Зорыничъ. Стр. 96--7. Форма Зорыня, какъ и Горыня первовачально Зорыни, Горыни, могла употребляться и въ женскомъ и мужскомъ родѣ.}
Тотъ же смыслъ объ отношеніи женщины къ рабству имѣетъ извѣстное сказаніе Геродота (IV, 3--4) о томъ какъ Скиѳы-пастухи, вторгнувшись въ Мидію, оставили дома своихъ женъ и рабовъ, и какъ жены взяли себѣ въ мужья этихъ рабовъ и отъ нихъ народили новое поколѣніе, которое потомъ возстало противъ Скиѳовъ, когда они воротились изъ Мидіи. Послѣ нѣсколькихъ неудачныхъ сраженій, Скиѳы, оставивъ копія и стрѣлы, бросились на рабовъ съ плетьми и обратили ихъ въ бѣгство. Эту скиѳскую сказку въ старину пріурочили у насъ на Руси къ основанію Холопьяго городка, о чемъ повѣствуютъ иностранные путешественники Герберштейнъ, Флетчеръ и др. По одному разказу, это случилось во время войны князя Владиміра съ Греками, гдѣ онъ пробылъ съ своею дружиной семь лѣтъ, по другому -- во время войны съ Татарами. Будто бы когда на эту войну ушли изъ Новагорода бояре, то ихъ жены повышли замужъ за холоповъ, которыхъ лотомъ воротившіеся домой бояре прогнали плетьми, и бѣжавшіе изъ Новагорода холопы будто бы и основали этотъ Холопій городокъ.
Въ одной сказочной исторіи Египта, составленной Аравитянами въ VII или VIII столѣтіи, освобожденіе рабовъ женщинами соединено съ амазонствомъ, во главѣ котораго является царица. Это случилось будто бы въ то время когда Фараонъ и его войско погибли въ Чермномъ Морѣ, когда гнались за Моисеемъ и его Іудейскимъ народомъ. Оставшіяся въ Египтѣ жены освободили рабовъ и повышли за нихъ замужъ, однако съ тѣмъ условіемъ чтобы мужья ничего не смѣли дѣлать безъ ихъ позволенія, и будто бы съ тѣхъ поръ ведется у Коптовъ обычай -- ничего ни покупать, ни продавать безъ согласія жены. Итакъ, когда женщины соединились бракомъ съ рабами, собрались всѣ онѣ на совѣщаніе и избрали изъ своей среды себѣ въ царицы одну 160ти-лѣтнюю старуху. Эта царица велѣла обвести всю землю стѣною, а вдоль стѣны по разнымъ мѣстамъ повѣсить колокола, для того чтобы стражи звонили въ колоколъ всякій разъ какъ увидятъ приближающагося врага. И доселѣ, говоритъ исторія, видны еще остатки этой стѣны, которая въ народѣ слыветъ подъ именемъ "Старушечьей стѣны". { Wustenfeld, Die alteste Aegyptische Geschichte и пр., въ Orient Бенфея I, 339. Эта сказочная исторія предлагаетъ множество пунктовъ для сравненія. Такъ напр. предохранительный колоколъ см. въ Приmчахъ о семи мудрецахъ, въ Римскихъ Д ѣ яніяхъ, между чудесами чародѣя Виргалія. См. въ моей Исторической Христоматіи 1861, стр. 1393--6.}
Идея матери-земли, раздающей и потомъ въ себѣ же погребающей (Персефоны или Прозерпины) и идея освободительницы рабовъ, по Бахофену, были соединены на италійской почвѣ въ лицѣ сабинской и вѣроятно еще этрусской богини Фероніи, которую филологи сближаютъ съ Венерой и Прозерпиной и признаютъ богиней весенняго времени, которую чествовали въ рощахъ и при источникахъ. {Преллеръ Romische Mythologie, 238, 382, 387.-- Въ чешскихъ глоссахъ Вацерада 1202. Feronia переводится словомъ своба, откуда ваше свобода и слобода; въ прусо-лит. свобъ зн. самъ, свой, какъ въ литовск. patis, pati (pater) -- господинъ, госпожа и самъ и сама. } Она же была богинею свободныхъ или освобождающихъ рабовъ. Въ ея храмѣ при извѣстныхъ обрядахъ возсѣдаю я на камнѣ и приношенія подстригаемыхъ на головѣ волосъ, рабы получали свободу то-есть возвращались въ первобытное состояніе д ѣ тей (liberi) всераждающей богини матери. Кромѣ того у италійскихъ племенъ, вѣроятно еще на основѣ этрусскихъ преданій, справлялись разныя народныя игры, въ родѣ вашихъ хороводовъ, соединенныя съ обрядомъ освобожденія рабовъ. {Таковы Nonae Caprotinae, Флораліи, о которыхъ см. у Бахофена Die Sage тои Tanaqu. 172--192. Еще Пояидоръ Виргиніи упоминаетъ объ обычаѣ на праздникъ Рождества Хрнотова дѣлать одного изъ слугъ на это время господиномъ -- , ему же всѣ домашніе радостно служатъ вкупѣ съ самими господами, повеже сію вольность рабы у Римлянъ въ праздники Сатурновы имѣли". Русск. переводъ по изд. 1720, о изобр ѣ теніи вещей. } Мнѣ бы хотѣлось сюда же примкнуть нашъ обрядъ кумиться, пріурочиваемый то къ празднику кукушекъ, то къ купальской годовщинѣ, и встрѣчаемый не только въ сосѣдней Литвѣ, но даже у романскихъ народовъ, напримѣръ въ Италіи. Въ Сициліи, какъ увидимъ ниже, Иванъ-Купало въ той же мѣрѣ чествуется за кумовство и побратимство какъ у Сербовъ и Болгаръ.
Теперь обратимся къ сказанію о Танаквили. { Die Sage von Tanaquil. Heidelb. 1870.} Эта загадочная женщина является въ лѣтописяхъ Римскаго народа только мелькомъ, сначала при Тарквиніи Прискѣ и потомъ при Сервіи Тулліи, и является какъ существо таинственное, необычное, которому оба они обязаны своимъ царскимъ вѣнцомъ. Исполнивъ свое призваніе, даровавъ покровительствуемымъ ею лицамъ царскую власть, Танаквиль такъ же таинственно исчезаетъ какъ таинственно оба раза она выступала.
Сама знатнаго происхожденія, Танаквиль отдаетъ свою руку сыну Коринѳскаго выходца,Демарата, получившему потомъ между римскими царями имя Луція Тарквинія Ириска. Чтобъ устроить своему мужу лучшую участь, она приглашаетъ его идти въ Римъ. Пришельцевъ на Яникулѣ встрѣтило знаменіе въ чудесномъ явленіи орла. Въ этомъ и другихъ знаменіяхъ Танаквиль предвидитъ высокія почести, которыми будетъ облеченъ Луцій, обнимаетъ его и предсказываетъ ему царскій вѣнецъ,-- и только. Затѣмъ она скрывается изъ исторіи, и вновь выступаетъ только тогда когда нужно совѣтомъ, помощью и предвѣдѣніемъ способствовать возведенію на престолъ новаго царя, Сервія Туллія. Когда пламя окружаетъ голову спящаго юноши Сервія и грозитъ его спалить, Танаквиль его спасаетъ, и въ этомъ пламенномъ знаменіи предвидитъ судьбу Сервія и предсказываетъ ему царскій титулъ. Къ этому надобно присовокупить сказаніе о таинственномъ рожденіи этого юноши. Однажды Тарквиній съ Танаквилью обѣдали, а прислуживала имъ плѣнница (царевна) Окризія, и въ то время какъ по обычаю эта прислужница приносила Ларамъ жертву и возліяла на очагъ, внезапно изъ пламени показался Фаллусъ. Окризія пришла въ ужасъ, но Танаквиль уразумѣла знаменіе, предвидя будущее. Велѣла Окризія нарядиться въ брачный нарядъ и сидѣть у очага, и плѣнница черезъ девять мѣсяцевъ родила сына Сервія Туллія.
Главною задачей автора Сказанія о Танаквили было указать связь Между древнѣйшими формами культуры въ Италіи и Римѣ и учрежденіями Востока. Такъ какъ сравнительная грамматика еще не пришла къ точнымъ результатамъ относительно языка Этрусковъ, а съ другой стороны, и памятники искусства не являютъ на себѣ рѣшительнаго отпечатка восточнаго характера, то этотъ недостатокъ сравнительнаго матеріала Бахофенъ думалъ восполнить сравнительнымъ анализомъ миѳа. Но самый миѳъ о Танаквили предлагается уже въ эпической формѣ сказанія, и притомъ переработаннаго съ точки зрѣнія уже римскихъ понятій и учрежденій. Танаквиль -- не богиня во всей ея чистотѣ и божественномъ сіяніи, а только преданіе о религіозной идеѣ, только идеалъ древняго быта, одѣтый въ формы италійскія и римскія, низведенный въ историческій рядъ царственной династіи. Вслѣдствіе этого сама исторія, въ своемъ развитіи, налагаетъ на древній миѳъ совершенно противоположныя миѳу воззрѣнія, даже какъ бы отрицаетъ его, и самымъ отрицаніемъ этимъ или противодѣйствіемъ -- все же даетъ ему новую жизнь въ теченіе столѣтій: точно такъ какъ благочестивые проповѣдники христіанства въ своихъ преслѣдованіяхъ язычества и суевѣрій не только оставили намъ драгоцѣнныя свидѣтельства о миѳологіи, какъ о фактѣ уже устраненномъ изъ жизни, но заявили и о своей исторической борьбѣ съ язычествомъ, о борьбѣ которая еще и по сю пору далеко не покончена. Кромѣ дѣйствительныхъ фактовъ, исторія народа предлагаетъ ряды вѣрованій и убѣжденій, которыя остаются и пребываютъ независимо отъ теченія внѣшнихъ событій. Такъ и сказаніе о Танаквили, вытѣсненное съ листовъ исторіи, осталось памятникомъ въ области народнаго духа, въ мірѣ идей и убѣжденій, и въ этомъ отношеніи новая книга Бахофена, несмотря на крайности увлеченій, столь обычныя этому даровитому автору, заслуживаетъ вниманія столько же филолога, какъ и всякаго историка.
Сказаніе о Танаквили, по мнѣнію автора, состоитъ въ несомнѣнномъ сродствѣ съ восточными сказаніями о царственныхъ династіяхъ или царственныхъ родахъ. Чѣмъ далѣе въ древность восходятъ ассирійскія преданія, тѣмъ необходимѣе предъявляется тотъ фактъ что увѣнчаніе лица царскимъ титуломъ есть дѣло женщины, которая представляется въ типѣ гетеры, въ типѣ Омфалы при Геркулесѣ, и постоянно является повелительницей мущины. Чтобъ открыть въ Танаквили первоначальное зерно преданія, надобно было снять съ преданія кору позднѣйшаго наслоенія; надобно было позднѣйшую римскую матрону возвести къ ея первоначальному гетерическому происхожденію. Но такъ какъ въ послѣдствіи Римъ болѣе и болѣе въ своемъ развитіи отчуждалъ себя отъ азіятскаго міра идей, то естественно -- болѣе и болѣе долженъ былъ теряться и ключъ къ объясненію древнѣйшаго преданія, хотя въ отношеніи религіозномъ оно не переставало оказывать свою силу практически. Потому слѣды древнѣйшаго миѳа о Танаквили удержались въ сабинскомъ преданіи. Лидійскому Геркулесу съ Омфалою во главѣ Лидійской династіи, соотвѣтствуетъ сабинскій Semo Sancus или Deus Fidius. {Preller, Romische Mythologie, отр. 79, 633 и слѣдующія.}
Ту же идею о высокомъ значеніи женщины и о ея царственномъ ореолѣ Бахофенъ усматриваетъ въ чествованіи азіатской Деркето, сидонской Астарты, тирско-карѳагенской Дидоны, иранской Анаиты или Анагитъ, лидійской Тидо и др. Черезъ Фригію, Карію и Мизію онъ доходитъ до Трои, которая, состоя въ зависимости отъ Ассирійскаго царства, повинуется династіи ассирійскихъ Гераклидовъ. Тронъ Пріама есть даръ Геракла. Отношеніе къ Гераклу усматривается и въ родѣ Энея, и вмѣстѣ съ тѣмъ зависимость отъ первобытныхъ правъ женщины. Покрывало Гезіоны -- символъ передачи царской власти. Въ такомъ же смыслѣ надобно понимать и отношеніе Афродиты къ роду Анхизову. То же воззрѣніе лежитъ въ основѣ сказанія о встрѣчѣ Энея съ Дидовою. Переходя къ Сервію Туллію, Бахофенъ между прочимъ дѣлаетъ слѣдующее сближеніе сказанія о немъ съ сказаніемъ о рожденіи спартанскаго царя Демарата, какъ о немъ повѣствуется у Геродота (VI, 61 и слѣд.) и у другихъ. Спартанскій царь Аристонъ былъ женатъ на двухъ женахъ, и ни отъ одной не имѣлъ дѣтей. Тогда онъ обманомъ добылъ себѣ жену одного изъ своихъ приближенныхъ. Это была самая красивая въ Спартѣ женщина. Но замѣчательна судьба этой красавицы. Когда родилась, она была самымъ безобразнымъ ребенкомъ, что не мало огорчало родителей. Между тѣмъ кормилица носила дѣвочку въ храмъ Елены и предъ ея изображеніемъ молилась о поданіи дѣвочкѣ красоты. Однажды, возвращаясь изъ храма, кормилица встрѣтила какую-то женщину, которая просила показать ей ребенка. Взглянувъ на него, она погладила его и сказала что это будетъ первая красавица въ Спартѣ, и съ того дня дѣвочка стала хорошѣть. Итакъ, на этой-то красавицѣ, отнявъ ее у своего друга, женился Аристонъ; и она родила ему сына, который и былъ названъ знаменательнымъ именемъ Демаратъ, что значитъ желанный для народа, умоленный народомъ, именемъ которое носитъ, по римскому сказанію, и отецъ Тарквинія Приска, супруга Танаквили. Однако Аристонъ не хотѣлъ признать Демарата за своего сына. Одни говорили что его зачала царица когда еще была за прежнимъ мужемъ, другіе что она родила его отъ раба, отъ пастуха ословъ. {Съ этимъ пастухомъ (ονοφορβός) слич. миѳъ объ Окносѣ, плетущемъ тростинковую вервь конецъ которой поддаетъ оселъ. Bachof. Grabersymb. стр. 301 и слѣд.} Когда Демаратъ выросъ, мать разсѣяла его сомнѣнія насчетъ его рожденія, открывъ ему слѣдующую тайну. На третью ночь послѣ бракосочетанія съ Аристономъ, явилось ей нѣкое явленіе, во всемъ похожее на этого царя, сочеталось съ нею и лотомъ, оставивъ ей вѣнокъ, скрылось. Послѣ того пришелъ самъ Аристотъ и увидѣвъ вѣнокъ спрашивалъ, кто его оставилъ, но жена увѣряла что это былъ онъ самъ. Аристонъ не хотѣлъ вѣрить, но когда жена поклялась ему, онъ призналъ въ этомъ явленіи божественное знаменіе. Это явствовало уже и изъ самаго вѣнка, потому что точно такіе же вѣнки помѣщались въ храмѣ героевъ при дворцовыхъ вратахъ, именно въ храмѣ Астрабака, да и предсказатели изрекли что въ томъ нощномъ знаменіи являлся нѣкій герой.
И такъ какъ сама мать Демарата, возрожденная въ красотѣ, очевидно, самою Еленой, состоитъ съ этою богиней въ такой же связи, въ какой мать Сервія Туллія, Окризія, съ Танакви лью, такъ и Астрабакъ (собственно значитъ: вьючный, ос ѣ дланный оселъ) {Отъ ἀστράβη -- вьючное cѣдло.} есть не что иное какъ тотъ же ослій пастухъ, или миѳическій Окносъ. Астрабакъ, въ этомъ миѳѣ приведенный въ связь съ Еленою, является въ Спартѣ вмѣстѣ съ Артемидою, которая носитъ спеціальное прозвище связанной или ув ѣ нчанной в ѣ твями, {Артемида Λυγόδεσμα, отъ λύγος -- гибкая вѣтвь, вѣтвь употребляемая для в ѣ нчанія, слѣд. нашъ хоровлдный и свадебный в ѣ нокъ. Слич. сербскую Додолу, увитую вѣтвями, во главѣ дѣвичьей толпы, и связь ея съ Купалою и обрядами свадѣбными. Лавровскаго Изсл ѣ дованіе о ми ѳ ическомъ в ѣ рованіи у Славянъ въ облако и дождь въ Ученыхъ запискахъ II отд. Академіи Наукъ 1862 года.} и въ которой Бахофеімъ усматриваетъ типъ богини-матери, покровительницы необузданной распущенности гетерическихъ нравовъ, или такъ-называемой имъ болотной жизни (богини Ορθία).
Миѳическія и сказочныя общія мѣста спартанскаго сказанія очевидны. Вѣнокъ оставленный таинственнымъ посѣтителемъ въ знакъ его сочетанія съ женщиной напоминаетъ намъ такую же подробность въ упомянутомъ выше миѳѣ объ Озирисѣ и супругѣ Тифона. Ночное видѣніе принявшее видъ мужа -- подробность, между прочимъ, вошедшая въ составъ нашей муромской легенды: къ супругѣ муромскаго князя Павла въ его образѣ является змій, котораго потомъ убиваетъ князь Петръ, супругъ Февроніи. {См. въ моихъ Историческихъ Очеркахъ 1, стр. 269 и слѣд.}
Римская переработка азіатскихъ преданій, на которыхъ основано сказаніе о Танакипли, состоитъ, по мнѣнію Бахофена, въ томъ что гетерическая Афродита-Милитта, дающая царскую власть, становится наконецъ первообразомъ римской матроны, такъ что прялка и веретено, которыя вмѣстѣ съ сандаліями лежали около изображенія этой богини въ храмѣ Сабинскаго Санкуса, для позднѣйшаго Рима получили значеніе только символа неустанной дѣятельности матери семейства. Но первоначально эти аттрибуты могли относиться къ гетерическому характеру Афродиты-Омфалы -- Танаквили, потому что принадлежности пряхи обыкновенно встрѣчаются въ рукахъ великихъ азіатскихъ Ураній, съ гетерическимъ ихъ значеніемъ матери, и первоначально съ этими принадлежностями соединяется мысль не просто о пряденіи только волны, но -- именно о великомъ дѣлѣ космическаго материнства, дающаго жизнь и опредѣляющаго нитями судьбу человѣчества. Затѣмъ, чѣмъ рѣшительнѣе стираются съ типа Тинаквили черты гетерическаго божества, тѣмъ явственнѣе выступаетъ она въ преданіи съ своимъ человѣколюбивымъ характеромъ и сближается съ Анною изъ Бовиллъ, этою благодѣтельною кормилицей голодающихъ плебеевъ, и съ Флорою, на празднествѣ которой бросали народу бобы и горохъ.
Парь Сервій Туллій, основатель римской общины, освободитель народа -- есть не что иное какъ отраженіе того гетерическаго празднества рабовъ которое у Ассиріянъ понималось въ смыслѣ приближенія къ великой богинѣ матери, всѣмъ дающей свободу и всѣхъ уравнивающей. Въ историческомъ сказаніи объ этомъ царѣ мы видимъ какъ религіозныя идеи и обряды преобразовались въ реальную ткань человѣческихъ отношеній и судебъ, для того чтобы воплотиться въ исторической личности, но такъ что религіозный символизмъ окружилъ только главнѣйшіе моменты земнаго бытія этой личности -- рожденіе и смерть, недоступные постороннему наблюденію, и знаменательный моментъ возведенія на престолъ, все же прочее въ ея дѣятельности было предоставлено открытому поприщу исторической жизни. Хоть въ древнихъ преданіяхъ Рима вообще миѳъ играетъ значительную роль, напримѣръ, о Ромулѣ и Ремѣ, о Нумѣ, однаго ничто столько не противорѣчитъ принципамъ и учрежденіямъ собственно римскимъ, какъ обоготвореніе женскаго авторитета, что уже явствуетъ изъ всего состава Римскаго права, изъ всего теченія римской жизни, изъ этой неограниченной отеческой власти (patria роtestas), наконецъ изъ этого безусловнаго господства идеи государственной надъ религіозною. Римъ -- это была сознательная реакція противъ ассирійскаго гетеризма. Италія была сборнымъ мѣстомъ азіатскихъ выселеній, и изъ самой среды ихъ возникъ Римъ. Потому-то Римляне могли сознательно передѣлать древнее восточное преданіе на свой собственный ладъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ послѣдовательно вести борьбу съ азіатскою культурой -- въ бракѣ, семьѣ, государствѣ и религіи, и придти къ совершенно противоположнымъ этой культурѣ цѣлямъ.
X.
Изъ сообщеннаго мною въ предыдущихъ главахъ читатель могъ уже видѣть что многое изъ относимаго Бахофеномъ только къ Востоку и къ исторіи древнѣйшей -- живетъ и понынѣ частію въ бытѣ грубыхъ нецивилизованныхъ племенъ, частію въ преданіяхъ и сказаніяхъ Германцевъ, Славянъ и другихъ народовъ новаго міра. Поэтому Либрехтъ въ своей рецензіи на Сказаніе о Танаквили, {Въ Gotting, gelehrte Am. 1870 года, стр. 735 и слѣд.} расширяя область сравнительныхъ данныхъ, значительно ослабляетъ силу доводовъ клонящихся въ пользу исключительнаго вліянія Востока на миѳологическія и сказочныя преданія Рима. Дѣйствительно, точно такой же миѳологическій типъ какъ Танаквиль встрѣчаемъ мы въ матери Карла Великаго, въ королевѣ Берт ѣ -- пряхѣ, изображаемой съ гусиною лапой, и до послѣдняго времени воспоминаемой въ народныхъ пословицахъ, {Въ Италіи и Франціи далекая отарина означается въ поговоркѣ: тѣмъ временемъ когда еще пряла Берта, "nei tempo ove Berta filava", "au temps que la reine Berte filait".} причемъ, какъ съ Танаквилью, и съ Бертой соединяется представленіе о прядущей матери семейства. Сказочная Берта восходитъ къ древнѣйшему типу богини, тоже Берты, { Bertha, Bereht/ia, Perahta, собственно значитъ св ѣ тящаяся, сіяющая. } и соотвѣтствующей ей богини Фуигъ или Фреи, прялка которой помѣщается даже между созвѣздіями. {Созвѣздіе Friggs-Rocken. } Какъ подательница царской власти является Берта на праздникѣ Трехъ Св. Царей (или Волхвовъ) -- въ обычаѣ запекать въ пирогъ бобъ, который дѣлаетъ королемъ въ эту годовщину того кому онъ выпадетъ на часть при раздѣлѣ пирога. Зимрокъ въ своей нѣмецкой миѳологіи замѣчаетъ что въ Бертѣ, такъ же какъ и во другихъ богиняхъ германской миѳологіи -- въ Гольдѣ, Нертусъ, въ Фреѣ и Фриггъ, усматривается въ основѣ существо таинственно дѣйствующей Матери Земли, великой Матери. Жизни, подающей благодать и плодородіе, которая, даже какъ богиня смерти, поступаетъ не вредоносно, потому что собираетъ усопшихъ, какъ дѣтей, въ свое материнское лоно. Гетерическій характеръ этой великой Матери-жизни усматривается не только въ миѳахъ о любовныхъ похожденіяхъ богини любви Фреи, но и въ извѣстіяхъ Саксона Грамматика, и особенно въ упрекахъ которые ей дѣлаетъ за ея легкое поведеніе злобный Локи (въ Эдд ѣ, Oegisdr. 26). Далѣе Берта "gute Frau" -- "bonne dame" -- какъ Танаквиль или Римская Анна, благотворительно относится къ бѣдному простому люду, которому ежегодно она устраиваетъ кормленіе, и даже до сихъ поръ нищимъ въ Германіи варятъ по древнему обряду кашицу (susse Brei) изъ гороху и гречи, что напоминаетъ бобы и горохъ которые нѣкогда Римляне бросали народу на Флораліяхъ. { Simrock, Handbuch d. Deutch. Myth, по Зму изд., стр. 303, 379, Grimm, Dtutsche Mithol. 246, Deutseh. Sag. No 267.}
Если миѳологическія данныя принимаемыя Бахофеномъ въ основу первоначальнаго вида сказанія о Танаквили принадлежатъ не одному Востоку, и по своему широкому распространенію между разными народностями говорятъ въ пользу того предположенія что эти первобытные миѳы естественно возникли при извѣстныхъ условіяхъ быта и выражаютъ извѣстную ступень въ исторіи культуры всего человѣчества: то нисколько не удивительно будетъ встрѣтить и въ дикихъ племенахъ Новаго Свѣта сказанія замѣчательно сходныя съ италійскимъ о Танаквили. Такія сказанія, конечно, можно найти только въ племенахъ такъ-называемыхъ культурныхъ, то-есть такихъ въ которыхъ вмѣстѣ съ поклоненіемъ солнцу и съ учрежденіемъ земледѣлія развились зачатки семейнаго, родоваго и даже государственнаго строя. Таково между прочимъ одно изъ сказаній о перувіанскихъ Инкахъ -- солнцепоклонникахъ. Инка Рока, относимый къ родоначальникамъ царственной династіи, является героемъ сказанія, хотя главнымъ дѣйствующимъ лицомъ, основаніемъ и пружиной всѣхъ дѣйствій и событій выступаетъ женщина, вполнѣ соотвѣтствующая римской Танаквили, такъ что Инка Рока въ перувіанской сказкѣ замѣняетъ Сервія Туллія и частію Тарквинія Ириска. {J. Muller, Geschichte der Amerik. Urreligionen, стр. 323 и слѣд.}
Благосостояніе древняго царства пришло въ упадокъ -- такъ сказывается въ этой сказкѣ: всѣ слѣды прежняго образованія и нравственности заглохли, и народъ впалъ въ крайнее одичаніе и развратъ содомскихъ грѣховъ. Всякія узы, и семейныя и общественныя, были расторгнуты. Тогда-то явилась нѣкоторая княгиня, по имени Мама Сибако, во главѣ женщинъ и немногихъ изъ мущинъ желавшихъ улучшенія. Между ними особенно отличался своею красотой и храбростію сынъ той княгини, Инка Рока. Третьимъ дѣйствующимъ лицомъ является сестра ея, чародѣйка, которая предвѣщаетъ божественную помощь въ осуществленіи великаго дѣла, предпринятаго для возстановленія въ народѣ прежняго благосостоянія. Съ этою цѣлію обѣ онѣ изготовили блистательное одѣяніе изъ золота и драгоцѣнныхъ камней, одѣли въ него Инку Рску и увели въ одну пещеру, гдѣ нѣкогда былъ храмъ Солнца, и тамъ его скрыли; всему же народу Мама Сибако сообщила что когда сынъ ея заснулъ на скалѣ, Солнце покрыло его своими лучами и вознесло къ себѣ, потому что само Солнце было его отцомъ, и оно-то возвратитъ ея сына на землю, для того чтобы сдѣлать его царемъ надъ народомъ. Тогда собрался народъ и въ теченіе четырехъ дней возсылалъ Солнцу моленіе, чтобъ оно возвратило Инку Року. Наконецъ онъ является изъ пещеры въ своемъ сіяющемъ одѣяніи, которое, отражая лучи Солнца дѣлало его подобнымъ этому свѣтилу, и всѣ признали въ немъ Солнцева Сына. Но явившись народу, онъ опять скрылся въ пещеру, и до тѣхъ поръ не выходилъ пока народъ клятвенно не далъ обѣщанія его матери исправиться, бросить свои одичалые нравы и во всемъ повиноваться своему царю Инкѣ Рокѣ. Тогда сынъ Солнца и Мамы Сибако смилостивился къ народу: принялъ надъ нимъ власть, и вступилъ въ бракъ съ своею родною сестрой, и на другой же день по его примѣру переженилось до шести тысячъ жителей.
По этому сказанію, царственная женщина, возстановляя или учреждая бракъ, вмѣстѣ съ тѣмъ и даетъ народу царя. Пламя окружавшее юношу Сервія Туллія доходитъ здѣсь до космическихъ размѣровъ лучей солнца, и наивное знаменіе, представшее матери Римскаго царя въ пламени домашняго очага, свидѣтельствуетъ о рождающей силѣ солнца, признаннаго за отца одного изъ родоначальниковъ царственной династіи.
Теперь чтобы перейти къ славянскимъ сказаніямъ, приведу одно сказаніе фригійское, которое Бахофенъ { Die Sage von Tanaquil, стр. 21 и слѣд.} сближаетъ съ римскимъ о Танаквили и Тарквиніи Прискѣ. Когда однажды Гордій пахалъ землю плугомъ, запряженнымъ парою воловъ, внезапно окружила его стая птицъ. Нѣкоторая дѣвица, необычайной красоты, предсказала ему тогда что онъ будетъ возведенъ на престолъ, и что она сама раздѣлитъ съ нимъ и ложе и царственное достоинство. Когда между Фригійцами произошло междуусобіе, оракулъ повелѣлъ имъ избрать себѣ въ цари человѣка котораго они встрѣтятъ въ колесницѣ, или, какъ у насъ въ старину говорилось, на колахъ, ѣдущимъ къ Зевсову храму. Они встрѣтили именно Гордія, который и сталъ такимъ образомъ фригійскимъ царемъ, по смерти котораго царствовалъ сынъ его, знаменитый Мидасъ. Колесница же Гордія, какъ святыня, была постановлена въ храмѣ Зевса. {Относящіяся сюда буддійскія и другія сказанія см. у проф. Минаева, Н ѣ сколько словъ о Буддійскихъ Жатакахъ, въ Журн. Мин. Нар. Пр. 1872 іюнь, стр. 198--199.}
Либерхтъ, въ той же рецензіи на книгу Бахофена, уже предупредилъ насъ въ сближеніи этого фригійскаго сказанія съ чешскимъ о Любушѣ, {Въ моихъ Истор. Очерк. 1,371.} какъ она княжитъ надъ своимъ народомъ и потомъ вмѣстѣ съ своею рукой передаетъ и княжескую власть пахарю Премыслу, который вполнѣ соотвѣтствуетъ фригійскому Гордію, и какъ колесница этого послѣдняго была помѣщена въ храмѣ Зевсовомъ, такъ и лапти Премысла хранились, какъ святыня, въ Бышеградѣ. Вообще преданіе о царственной женщинѣ, вѣщей дѣвѣ или матери великаго героя, передающей мущнаѣ престолъ, глубоко вкоренено въ раннихъ сказаніяхъ славянскихъ племенъ. Чехо-польскія историческія сказки соединяютъ съ самыми ранними историческими воспоминаніями имена вѣщихъ дочерей чешскаго Крока -- Каши, Тетки и Любуши или, что одно и то же, дочери польскаго Крака Ванды, имена очевидно размножившіяся изъ одного общаго зерна въ миѳѣ о преобладаніи правъ женщины въ семьѣ и племени; такъ и въ глубинѣ историческихъ сказокъ Руси лежитъ подобное же преданіе, перенесенное можетъ -быть изъ какихъ-нибудь эпическихъ источниковъ въ Якимовскую лѣтопись (Татищева Истор. I, гл. 4я). А именно. У Буривоя, ведшаго тяжкую войну съ Варягами, былъ сынъ Гостомыслъ. "Людіе же терляху тугу велику отъ Варягъ, пославше къ Буривою, попросиша у него сына Гостомысла. Гостомыслъ имѣлъ четыре сына и три дщери (какъ чешскій Крокъ). Сынове его овона войнахъ избіени, ово въ дому изомроша, и не оставя ни единому имъ сына, а дщери выданы быша сосѣднимъ княземъ въ жены". То-есть руская историческая сказка точно также не хочетъ знать мужской линіи Гостомысла, какъ ея не знаетъ чешская о Крокѣ и его трехъ дочеряхъ или какъ польская о Кракѣ тоже устраняетъ обоихъ его сыновей Крака и Лѣха и оставляетъ только дочь Ванду. Итакъ, Гостомыслъ, не имѣя наслѣдниковъ мужскаго пола (потому что и у сыновей его не было ни одного сына), спрашиваетъ вѣщуновъ о наслѣдіи, и они изрекли ему волю Боговъ -- дать ему наслѣдіе отъ "ложеснъ" его. "Единою спящу ему о полудни, видѣ сонъ яко изъ чрева среднія дщере его Умилы произрасте древо велико, плодовито, и локры весь градъ великій, отъ плода же его насыщахуся людіе всея земли (сказочный образъ миѳической матери, всеобщей кормилицы), Возставъ же это сна лризва вѣщуны, да изложатъ ему сонъ сей. Они же рѣша: отъ сыновъ ея имать наслѣдити ему землю, и земля угобзится княженіемъ его, и всѣ радовахуся о семъ, еже не имать наслѣдити сынъ большія дщере, зане негожъ бѣ." Итакъ, княжеское наслѣдіе Гостомысла идетъ по женской линіи отъ сыновъ его дочери. Сказка систематически, будто намѣренно, устраняетъ мужской элементъ, что явствуетъ и изъ страннаго замѣчанія о негожемъ сынѣ старшей дочери, который по правамъ женской линіи былъ бы настоящимъ наслѣдникомъ. Но этотъ негожій сынъ былъ здѣсь устраненъ для того чтобы выдвинуть на первый планъ княгиню Ольгу, какъ видно изъ 21 примѣчанія Татищева къ этому мѣсту: "Дочери Гоотомысловы за кого были отданы, точно не показано, но ниже видимо что большая была за Изборскимъ, отъ которой Ольга княгиня, другая мать Рюрикова, а о третьей неизвѣстно" (очевидно, третья нужна была только для сказочнаго счета до трехъ). "Когда Ингорь возмужа, ожени его Олегъ, поятъ за него жену отъ Изборска, рода Гостомыслова, иже Прекраса нарицашеся, а Олегъ преименова ю, и нарече во свое имя Ольга". Итакъ, отъ одной дочери Гостомысла пошло княжеское наслѣдіе всей Руси, а отъ другой родилась Ольга, родная тетка Игоря по женской линіи и потомъ его супруга. Историческая сказка сливаетъ въ одно лицо Олега и Ольгу, которая будто бы имя свое получила отъ Олега -- обыкновенный сказочный пріемъ раздвоятъ одно и то же лицо -- на мужское и женское, давъ тому и другому одно и то же имя, во съ различіемъ въ окончаніи грамматическаго рода. Какъ Олегъ, хотя и княжескаго рода, былъ только правителемъ и пѣстуномъ Игоря, такъ Ольга была правительницей при сынѣ своемъ Святославѣ. Олегъ, какъ исключеніе изъ прочихъ историческихъ героевъ, былъ прозванъ в ѣ щимъ; это прозвище еще приличнѣе было бы его женской тезкѣ, еслибы только она не смѣнила этого языческаго титула на ореолъ христіанской святости.
Мы уже касались прежде сравнительнаго анализа нѣкоторыхъ подробностей лѣтописной сказки о княгинѣ Ольгѣ. Теперь ограничусь однимъ общимъ замѣчаніемъ. Бросая взглядъ на первыхъ князей древней Руси, мы не можемъ не замѣтить что несмотря на ихъ воинскіе подвиги и договоры съ Греками, все же первая личность прочно запечатлѣвшая памятью о себѣ землю Русскую, ея бытъ и ея почву, и повсюду оставившая по себѣ урочища и преданія -- это была Ольга. Около этой царственной женщины впервые стала собираться земля Русская, по которой она всюду посѣяла начатки исторической культуры, запечатлѣвъ ихъ своимъ имеаемъ. И все же она была не самостоятельною владычицей этой земли, а только правительницей, чтобы сохранить княжескій престолъ и передать своему сыну. До нея князья только воевали да сносились съ отдаленною Византіей. Она первая озаботилась о внутреннемъ строѣ земли Русской. Ею начинается исторія ранней культуры въ древней Руси. Это было ея главнымъ, существеннымъ дѣломъ, за которое она взялась тотчасъ же, какъ только совершила священный обрядъ мести за своего мужа. По крайней мѣрѣ какъ разъ вслѣдъ за этимъ ея подвигомъ лѣтописецъ повѣствуетъ какъ она пошла по Древлянской землѣ, уставляющи уставы и уроки: суть становища ея и ловища. Воротившись въ Кіевъ, отправилась она оттуда къ Новугороду и уставила по Метѣ погосты и дани, и по лугѣ оброки и дани. Ловища ея -- присовокупляетъ лѣтописецъ къ этому -- суть по всей земл ѣ, знаменья и м ѣ ста и погосты, и сани ея стоятъ въ Плесковѣ и до сего дня (какъ колесница фригійскаго Гордія въ храмѣ Зевса); и по Днѣпру перев ѣ сища и по Деснѣ, и есть село ея Ольжичи и доселѣ.
Такъ могла выразиться лѣтопись только о самомъ доблестномъ и геніальномъ изъ самостоятельныхъ князей, а не о временной, случайной правительницѣ, только о великомъ историческомъ героѣ; или же лѣтописная память къ одной личности собрала и въ ней сосредоточила длинный періодъ въ исторіи культуры и покрыла его весь именемъ этой одной личности, избравъ для этого не князя и героя, а женщину -- только правительницу, согласно съ древнѣйшими преданіями о правахъ матери и жены, согласно и съ народными типами пресловутой въ былинахъ матерой-вдовы, подъ материнскою охраною которой возрастаетъ великій богатырь.
Еще одно замѣчаніе. Характеристика сказочно-исторической Ольги осталась бы далеко не полною, еслибы мы опустили одну черту, въ которой высказывается существенное вліяніе этой княгини на благоустройство брака и семьи. Женщина снискиваетъ свои права только въ семьѣ. Она протестуетъ противъ первобытныхъ звѣринскихъ обычаевъ размноженія племени, и требуетъ ограниченія супружескихъ отношеній предѣлами брачнаго союза. Извѣстно какою грубою уступкой гетеризму долженъ былъ отплачиваться законный бракъ въ ранній періодъ своего развитія. Остаткомъ этого унизительнаго обычая было право князя или владѣтеля на невѣсту каждаго изъ его подданныхъ, это было такъ-называемое княжее (jus primae noctis). Потому-то идеальный образъ древне-русской царственной женщины вполнѣ довершается слѣдующею бытовою чертой, которую приводитъ тотъ же Татищевъ изъ такъ-называемой раскольничьей рукописи: "Тогда же (подъ 964 годомъ) отрѣши Ольга княжее, а уложила брать отъ жениха по черной кунѣ (то-есть деньгами) какъ князю, такъ и боярину, отъ его подданныхъ."
Таковъ древне-русскій эпическо-историческій идеалъ женщины, съ ея правами матери и супруги, въ семьѣ и на престолѣ. Началами своими идеалъ этотъ уходитъ далеко въ глубокую древность, монументальные слѣды которой на громадныхъ пространствахъ запечатлѣли Русскую землю въ этихъ чудовищныхъ истуканахъ, которые хотя имѣютъ видъ людей обоего пола и разныхъ возрастовъ, но въ народѣ слывутъ только за каменныхъ бабъ: {Графа Уварова, Св ѣ д ѣ нія о каменныхъ бабахъ, въ Трудахъ Перваго Археологическаго Съ ѣ зда. 1871 года, стр. 501 и слѣд.} такъ что уже одно это названіе должно было поддерживать въ поколѣніяхъ позднѣйшихъ и постоянно внушать имъ темныя преданія о какомъ-то незапамятномъ времени съ которымъ соединялась мысль о женскомъ преобладаніи,-- столько же какъ древніе курганы, называмые то волотками, то д ѣ вичьими, или д ѣ вичь-горами -- сказанія и преданія о великанахъ волотахъ и вѣщихъ дѣвахъ -- полевицахъ.
Золотая баба, о которой разказываютъ иностранные путешественники, какъ представительница окаменѣлаго полчища женщинъ, находитъ себѣ эпическое соотвѣтствіе въ той владычицѣ дикаго сѣвера которую финская Калевала не умѣетъ еще величать почетнымъ титуломъ княгини или царицы. Какъ и всякая другая старшая въ семьѣ женщина, эта грозная владычица называется только хозяйкою, но хозяйкою не одной своей хижины, а цѣлой страны Похьелы, которою она сама и владѣетъ, по древнему праву женскаго преобладанія. Съ этой хозяйкою Похьёлы ведутъ борьбу Вейнемейненъ и другіе герои болѣе культурнаго населенія Финскаго, сватаются къ ея дочери и, какъ цивилизаторы дикой Похьёлы, куютъ для этой страны нѣкоторое сокровище, подъ названіемъ Сампо, въ которомъ новѣйшіе изслѣдоватей видятъ культурный подвигъ финскихъ Прометеевъ. {Donner, Der Mythua vom Sampo, въ X томѣ Acta Soc. Scient. Fennicae, Helsingf. 1871 года.}
Славяно-русскія эпическія преданія наложили на Русскую землю новые монументальные же слѣды, запечатлѣвъ ихъ именемъ Ольги; но такъ что между тѣми становищами, ловищами и погостами Ольги лѣтописной и между доисторическими свидѣтельствами каменныхъ бабъ и дѣвичьихъ горъ оказалось серединное, соединительное звено въ такихъ мѣстныхъ преданіяхъ которыя еще по старой памяти пріурочиваютъ себя къ извѣстнымъ скаламъ, горамъ или камнямъ, но отмѣчаютъ ихъ уже историческимъ именемъ княгини Ольги, каковы напримѣръ Ольгины слуды (утесы) на рѣкѣ Великой, Ольгина гора близь Пскова, Ольгинъ камень на берегу Волги, въ верстѣ отъ устья Мологи. {См. мою рецензію на Илью Муромца, профессора Миллера, въ журнал ѣ Министерства Народнаго Просв ѣ щенія. 1871, апрѣль, стр. 223.} Наконецъ этотъ же историческій идеалъ древне-русской женщины, развившись вмѣстѣ съ чешскою Любушей и польскою Вандой въ одной общей имъ группѣ, сталъ первообразомъ той эпической матерой вдовы русскихъ былинъ которая воспитываетъ своего сына для богатырскихъ подвиговъ.
(Продолженіе сл ѣ дуетъ.)
Ѳ. БУСЛАЕВЪ.
"Русскій Вѣстникъ", No 1 , 1873