Кант анализировал человеческое познание, разобрал различные его элементы, указал двоякий путь его происхождения, но он не связал всего этого материала в одно систематическое целое.
Идеи и опыт являлись у него, как два противоположные полюса, между которыми нет перехода. Самые формы познания - пространство, время, категории - не были выведены из общего начала. То же можно сказать и о принципах практического разума. Поэтому последователям его предстояла еще значительная работа, чтобы достроить начатое им здание. Эта работа шла в двояком направлении. Ближайшие преемники Канта, как Рейнгольд, исследовали преимущественно эмпирическую сторону предмета, факты сознания, которые они производили от внешнего мира, признавая в последнем нечто им соответствующее, хотя и недоступное человеческому разумению. Фихте, напротив, устремил свое внимание на проистекающую из разума форму. Он взялся вывести все человеческое познание из единого умозрительного начала, из чистого самосознания. По его воззрению, содержание мысли не может быть ей чуждо, иначе оно не было бы мыслью. Все наши ощущения, все наши понятия не что иное, как действия нашего я. Человек непосредственно познает только самого себя, и если он свои ощущения приписывает влиянию внешних предметов, то это совершается опять же на основании законов его разума. Наше собственное воображение связывает и переносит вовне внутренние, разрозненные представления субъекта. Таким образом, все, что мы называем опытом, имеет основание внутри нас. Достоверность его опирается единственно на законах разума, а потому источником всякой науки может быть только самосознание.
Исходя от этих мыслей, Фихте в главном своем сочинении, в "Основании совокупного учения о науке" ("Grundlage der ge-sammten Wissenschaftslehre"), старался начертать общую систему законов разума, истекающую из единого начала. Это сочинение вышло в 1794 г. Впоследствии он несколько раз перерабатывал его с более или менее значительными отступлениями от первоначального изложения. Недостатки субъективного идеализма побуждали его пробивать новые пути, что окончательно привело его к совершенной перемене образа мыслей. Но эти позднейшие переделки во многом уступают первому произведению. Такую же изменчивость мы встречаем и в его практических воззрениях. В 1796 г. он издал "Основание естественного права на началах учения о науке" ("Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre"), где он с строжайшею последовательностью выводил свою теорию права и государства. В следующем году вышла вторая часть этого сочинения под заглавием "Прикладное естественное право" ("Angewandtes Naturrecht"); она заключает в себе уже значительные отступления от первой чисти. Затем в 1798 г. появилась "Система нравственного учения на началах учения о науке" ("System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre"). Здесь теория государства излагается опять с новой точки зрения в связи с нравственною системою. Наконец, последнее сочинение, относящееся к этому периоду, есть "Замкнутое торговое государство" ("Der geschlossene Handelsstaat"), вышедшее в 1800 г. Оно содержит в себе полное развитие тех начал, которые были положены в "Прикладном естественном праве". В позднейшую эпоху своей жизни, когда Фихте стал на новую почву, он излагал свое учение в многочисленных сочинениях, но они выходят уже из пределов субъективного идеализма, который мы разбираем в этом отделе. О них будет речь ниже.
Первоначальное учение Фихте нигде не выразилось с такою ясностью и последовательностью, как в первом изложении "Учения о науке". Последующие изменения, предпринятые с целью обойти встречающиеся затруднения, произвели только новые несообразности и придали его системе более односторонний характер. Здесь же высказывается цельная, свежая мысль, со всеми своими существенными качествами и со всеми своими недостатками.
Фихте прямо отправляется от чистого самосознания, которое лежит в основании всякого знания. Первое, неоспоримое положение, которое мы можем высказать о предмете, каков бы он ни был, - его тождество с собою (А = А), - имеет основанием тождество субъекта, высказывающего это положение. Точно так же и всякое суждение о различии предметов предполагает тождество субъекта, их сличающего. Я есмь я, или я=я, есть поэтому первоначальное положение разума; самосознание есть начало всякого знания. Это - начало абсолютное, далее которого идти невозможно. Все, что человек думает и чувствует, он понимает как свои мысли и ощущения, все это существует в нем и для него, следовательно, предполагает существование сознающего субъекта. Самосознание же само себе служит началом. Я есмь, потому что я сознаю себя, и наоборот, я сознаю себя, потому что я есмь, ибо сущность моего я состоит именно в самосознании. И если спросят, как часто водится, чем было я до самосознания, то надобно отвечать, что его вовсе не было, ибо оно становится я только в силу самосознания, все же остальное, что оно сознает или представляет, полагается им и существует в нем и для него. Сознающий субъект есть, следовательно, абсолютное начало как для себя самого, так и для всего, что в нем заключается*.
______________________
* Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 1 //Werke. I. S. 91 - 99.
______________________
Таков основной закон разума, закон тождества, исходящий из внутренней рефлексии, из тождества субъекта с самим собою. С этим непосредственно связан и другой закон. Всякое сознание есть сознание чего-нибудь определенного. Сознавая себя, я необходимо сознаю себя определенным, следовательно, отличным от другого; а потому, как скоро я полагаю себя, так я неизбежно противополагаю себе нечто другое, не-я. Это - закон противоположения, на котором основано всякое различие*.
______________________
* Ibid. § 2. S. 101-105.
______________________
Этот второй закон не может, однако, быть отделен от первого. Чтобы сознать различное, я должен сопоставить оба представления в едином сознании и сравнить одно с другим; чтобы определить их, я должен положить между ними нечто общее обоим - границу, которая одна может сделать из них определенные понятия. Отсюда третий основной закон разума - закон сочетания противоположностей*.
______________________
* Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 3. S. 105-111.
______________________
Таким образом, мы имеем тезис, антитезис и синтез - три основные действия, из которых слагается всякое познание. Вместе с тем выведены и три основные категории разума: реальность, отрицание и ограничение. В ограничении заключается и категория количества, ибо совокупная реальность делится между двумя противоположными определениями. Каждое из них отчасти уничтожает бытие другого, которое вследствие того является делимым и количественно определенным*.
______________________
* Ibid. I. S. 99, 105, 113, 122.
______________________
Взаимное ограничение противоположностей заключает в себе два различных положения: с одной стороны, не-я ограничивает я, с другой стороны, я ограничивает не-я. Первое есть основание теоретического разума, второе - разума практического*.
______________________
* Ibid. § 4. S. 125-127.
______________________
В познании я полагает себя ограниченным, и это ограничение приписывает влиянию другого, не-я. Но существо нашего я состоит в деятельности; следовательно, оно может быть ограничено только деятельностью противоположною, уничтожающею часть его деятельности, так же как и оно, в свою очередь, уничтожает часть деятельности не-я. Отсюда категория взаимодействия, от которой исходит всякое познание. Здесь я, с одной стороны, полагает себя страдательным и произведение этого страдания приписывает не-я. За последним, следовательно, признается сила производить действие в другом. Отсюда категория причинности и отношение причины к следствию. С другой стороны, однако, это действие, приписанное внешнему предмету, не что иное, как представление, возникающее в самом субъекте. И я, и не-я, и их взаимные отношения, - все это положения, истекающие из сознания; все это я признает своими понятиями, а потому полагает таковыми. Вследствие этого я получает более обширное значение. Оно является не только как определенное понятие, которому противополагается не-я; оно становится общею сферою, заключающею в себе разнородные определения и содержащею их в своем единстве. Отсюда категория субстанции и признаков, или видоизменений. Различные признаки признаются проявлениями и определениями единой субстанции. Взаимодействие между я и не-я превращается, таким образом, во взаимодействие сознающего субъекта с самим собою*.
______________________
* Ibid. S. 127-145.
______________________
Субъект не может, однако, обойтись без влияния противоположного ему объекта. Неопределенное я, заключающее в себе возможность всяких различий, не может само собою положить в себе известное, частное определение; неограниченное не может произвольно себя ограничить. Всякое ограничение субъекта, т.е. всякая объективная его деятельность, предполагает, следовательно, влияние объекта. Но это влияние нельзя понимать как произведенное на субъект впечатление или как данный ему материал. В сознании нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем в силу законов своего разума приписываем эти ощущения действию внешних предметов. Единственное, следовательно, что может быть произведением чуждого нам элемента, - это ограничение деятельности субъекта, т.е. отрицание части его деятельности. Частное отрицание самого себя не может исходить из самого субъекта, оно может явиться в нем только как извне положенный ему предел, или как преткновение (Anstoss), которое его деятельность встречает на своем пути. Отсюда возможность сознания. Встречая преткновение, деятельность обращается внутрь; происходит рефлексия, а с нею и все явления, сопровождающие сознание. Но это преткновение не может быть постоянным и непреложным. Если бы субъект, встречая преткновение, оставался в этом положении, он был бы ограничен, но он не сознавал бы себя ограниченным. Ограничение существовало бы для другого, а не для него самого. Сознавать себя ограниченным может только тот, кто вышел из границы и кто вследствие этого может сравнить свое ограниченное состояние с неограниченным. Поэтому рефлексия и проистекающее из нее сознание возможны только вследствие сочетания в одном субъекте двух противоположных определений: бесконечного и конечного. Без ограничения нет сознания неограниченности, и наоборот, без неограниченности нет сознания ограничения. Эти два противоположные начала необходимо связаны друг с другом, одно требуется другим. Но полное их соглашение лежит в бесконечности. Полагая себе границу, субъект тем самым из нее выходит и отодвигает ее далее, и наоборот, отодвигая ее, он опять полагает себе границу. Это - взаимодействие, которое никогда не может завершиться. Поэтому познанию нет пределов*.
______________________
* Ibid. § 4 E//Werke. I. S. 145-227.
______________________
Такое воззрение, говорит Фихте, лежит посередине между чистым идеализмом и чистым реализмом. Чистые идеалисты, как Лейбниц, все производят из самого субъекта, но при этом остается необъясненным: 1) каким образом субъект может сам себя ограничить. Ограничение должно быть признано ими как данное, предуставленное, т.е. произведенное другим существом.
2) При данной ограниченности непонятно, каким образом возможно сравнение этого состояния с состоянием неограниченности. 3) Не объясняется, почему мы свои ощущения приписываем действию внешних предметов. Если ограничение проистекает из собственных законов субъекта, то он сам должен считать себя причиною этого ограничения; существование внешних предметов для него в таком случае немыслимо. Итак, в этой системе не объясняется то, что должно быть объяснено. С другой стороны, реалисты, признающие действительное существование внешних предметов, производящих впечатление на ум человеческий, не в состоянии объяснить, каким образом внешнее, механическое действие может произвести идеальное представление и как от ограниченного можно перейти к бесконечному. В их системе существует только один ряд реальных явлений, идущих от причины к следствию, между тем как в сознании существует двойственный ряд - реальный и идеальный, объективный и субъективный. Сознавая себя, я полагает себя не только как объект, т.е. как реальное явление, но и как субъект, взирающий на это явление, как лицо, для которого оно существует. Это существование для себя, это внутреннее око не может быть объяснено никаким механическим процессом, и когда реалисты стараются вывести его из действия внешних предметов, они запутываются в неразрешимые противоречия и изрекают слова, лишенные всякого смысла. Сознание может быть объяснено только из самобытного начала, составляющего источник всякого познания. Внешние предметы существуют для нас единственно в силу законов нашего разума, а потому они должны быть выведены из последних*.
______________________
* Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre//Werke. I. S. 154 - 157, 178; Erst. Einleitung in die Wissenschaftsl. 6//Werke. I. S.435-440.
______________________
Таков был результат, к которому пришел Фихте относительно теории познания, - результат, в основании своем, несомненно, верный. Так как мы все познаем посредством разума, то законы разума, открывающиеся нам из самосознания, бесспорно составляют источник всякого знания. Опыт есть уже нечто производное, которое должно быть объяснено из первого. Это было возвращение к первоначальному положению Декарта: я думаю, следовательно, я есмь, - положению, представляющему полное отвлечение от всего, кроме чистого самосознания. Но это возвращение совершалось на почве идеализма; самосознание представлялось как сочетание двух противоположных начал - общего и частного, бесконечного и конечного, мысли и реального бытия. Отсюда выводились основные законы познания и те формы и категории, под которые разум подводит многообразие явлений. Отсюда Фихте выводил и различные способности человека, которые у Канта оставались разъединенными: воображение, ум, рассудок, разум. Все они представлялись как проявления единой способности к рефлексии, в различных ей ступенях. Таким образом, весь умственный мир человека был связан в единую систему, истекающую из одного источника.
Вместе с тем, однако, здесь оказывались и границы этого воззрения, а потому и необходимость дальнейшего движения мысли. Коренным условием рефлексии являлось чуждое субъекту преткновение, т.е. взаимодействие с внешним миром, которое одно объясняет все частные определения мысли, составляющие материал познания. Между тем в теории Фихте, где все выводится из чисто субъективных законов, для такого взаимодействия нет места. Тут внешнее бытие представляется не более как созданием субъекта, объективирующего свои ощущения; иного значения оно не имеет. Поэтому встречающееся на пути разума преткновение остается совершенно непостижимым. Система Фихте действительно составляет единое целое, вытекающее из одного начала, но она предполагает совершенно непонятное и чуждое ей условие существования. Полного объяснения явлений познания все-таки нет.
Критика не замедлила обнаружить этот недостаток, и сам Фихте в дальнейшей обработке своей мысли старался освободить ее от этого чуждого элемента. Он хотел вывести самое преткновение из законов разума, именно из рефлексии, составляющей его сущность. В этой новой форме, которую он придал своему учению, он отправляется уже не от сознающего себя субъекта, а от первоначального, нераздельного я, лежащего в основе самосознания и заключающего противоположные свои определения в первобытном единстве. Этот первоначальный субъект-объект, приходя к самосознанию, полагает свое тождество, но вместе с тем противополагает самого себя самому себе: он является, с одной стороны, субъектом, с другой - объектом. Отсюда различение в первоначальном единстве и происхождение определения в неопределенном. Отсюда кажущееся преткновение, которое приписывается действию внешнего мира. Истинный источник его есть рефлексия*.
______________________
* Fichte. Svstem der Sittenlehre... Einleitung. § 5-6//Werke. IV. S.4-8.
______________________
Очевидно, однако, что если этим объясняется общее начало различения в субъекте, если оказывается, что в силу собственных законов разума единство точно так же невозможно без различия, как и различие без единства, то все же этим не объясняются частные определения мысли, отнюдь не истекающие из простого противоположения субъекта и объекта. Почему в данную минуту я имею это ощущение, а не другое? В ответ на этот вопрос, который, между прочим, задавал ему Рейнгольд, Фихте принужден был признать, что весь ряд частных определений субъекта есть для него нечто данное, предуставленное, т.е. он усваивал себе все те выводы одностороннего спиритуализма, которых противоречия он сам указывал прежде. Чтобы спасти свою систему, он, правда, делал исключение для чистого самоопределения, которое одно он признавал не предуставленным, а свободным*; но где же остается место для свободы, если все частные определения субъекта от него не зависят?
______________________
* Fichte. System der Sittenlehre... S. 101.
______________________
В других сочинениях Фихте прямо высказывал, что материал познания должен вечно оставаться непостижимым для разума, ибо всякое действительное знание отправляется от фактического состояния, предшествующего всякому понятию и составляющему необходимое его условие*. Но в таком случае содержание познания не истекает из чистого мышления и не определяется им. В субъекте, без сомнения, следует признать деятельность, предшествующую рефлексии, иначе самая рефлексия невозможна. Но если все, в нем заключающееся, происходит единственно от него самого, то всякое непосредственное его определение должно быть рефлектировано, следовательно, понято и выведено из необходимых законов разума. В я нет ничего, что бы оно само в себе не полагало, - таково первое положение Фихте. Поэтому то, что в нем оказывается непостижимым, может быть только произведением другого, чуждого ему элемента. Преткновение прямо указывало необходимость перейти к объективным началам, но Фихте вместо того все более и более погружался в субъективность. В своем отрицании возможности внешних впечатлений он доходит наконец до того, что всякая действительность перед ним исчезает. "Весь мир явлений, - говорит он, - не что иное, как простой, формальный закон индивидуального знания, т.е. простое, чистое, совершенное ничто"**. При таком воззрении все миросозерцание ограничивается уже одним, самого себя не понимающим я. Это был крайний предел, до которого дошел Фихте в своем субъективном идеализме. Недостатки этой точки зрения побуждали его искать исхода, но все новые обороты, которые он давал своей мысли, были не улучшением, а ухудшением первоначальной системы. Он запутывался в новые противоречия, принужден был принимать положения, которые сам он прежде основательно отвергал. Мы увидим, однако, что, идя этим путем, он все-таки окончательно пришел к объективным началам, но с чисто односторонним характером. Один нравственный мир получил для него значение; мир природы оставался ему вечно чуждым.
______________________
* Fichte. Darstellung der Wissenschaftslerhre. § 42//Werke. II. S. 136.
** Ibid. S. 150.
______________________
Еще значительнее затруднения, которые представляются субъективному идеализму в практической области. С точки зрения "Учения о науке" практический разум заключает в себе высший закон разума теоретического. Последний исходит из понятия о своей ограниченности; здесь я определяется действием не-я. Но, как мы видели, сознание своего ограничения предполагает вместе с тем и выход из этого ограничения - сознание своей бесконечности. Оба определения принадлежат единому я. Отсюда требование, чтобы ограниченное я было сообразно с бесконечным или абсолютным я, т.е. чтобы первое определялось последним; а так как ограниченное я состоит в зависимости от не-я, то из этого следует, что самое не-я должно определяться действием абсолютного я. Этим только способом я может выйти из своей границы и положить себя бесконечным. Это и есть начало практического разума, связывающего ограниченное я с абсолютным. Коренной его закон есть требование соответствия объекта субъекту на основании абсолютного самоопределения субъекта. Это то, что Кант называл категорическим императивом. Но Кант ограничился фактическим признанием этого закона; Фихте же выводил его из самой сущности человеческого разума, доказывая, что без этого нет связи между различными определениями сознаниями, между я как субъектом и я как объектом, т.е. нет самосознания*.
______________________
* Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 5//Werke. I. S.246 - 260.
______________________
С другой стороны, однако, это требование никогда не может быть осуществлено в действительности. Если бы возможна была абсолютная причинная связь между субъектом и объектом, то первый не встречал бы преткновения и не чувствовал бы себя ограниченным, следовательно, опять не было бы сознания. Рефлексия необходимо предполагает взаимодействие между я и независимым от него не-я; последний поэтому никогда не может уничтожиться и превратиться в простое определение субъекта. Поэтому и требование соответствия объекта субъекту остается стремлением (Streben), а так как это стремление исходит из абсолютного я, то оно само бесконечно. В силу абсолютной своей сущности я стремится положить в себе всякую реальность, но осуществление этой цели лежит в бесконечности; я может только приближаться к ней постепенным расширением своих границ, т.е. практическою деятельностью, которой соответствует и расширение познания.
Эта в бесконечности лежащая цель есть идеал, область свободного творчества. Здесь я, ничем не ограниченное, создает свой собственный мир на основании своих требований и законов. С другой стороны, область чувственных, ограниченных представлений есть мир реальный, в котором я не действует свободно, а находится в зависимости от чуждого ему начала. Поэтому реальный мир никогда не может вполне соответствовать идеальному. Но эти две области неразрывно связаны одна с другою. Без реального мира нет идеального, ибо идеальное стремление есть все-таки объективное стремление, а объект не дается чистою деятельностью разума: он получается из отношения к не-я. Наоборот, всякое реальное определение, будучи произведением сознания, заключает в себе идеальный элемент: само я, чувствуя себя ограниченным, в силу собственных законов противополагает себе не-я.
Из этого ясно, что источник идеальных и реальных представлений один и тот же, взаимодействие с реальным миром превращается во взаимодействие субъекта с самим собою. Это - круг, из которого никогда не может выйти ограниченное разумное существо: с одной стороны, оно необходимо должно предположить нечто от него независимое, вне его сущее, т.е. внешние предметы, с другой стороны, оно не может не признать, что эти предметы не что иное, как произведение собственной его деятельности, переносящей свои субъективные ощущения на внешний мир. Такова точка зрения критического идеализма, занимающего середину между догматическим идеализмом и догматическим реализмом. Из этих двух учений первое признает существование внешних предметов только для нас, а не вне нас, второе же признает их действительное, независимое от нас бытие, но не объясняет, каким образом они могут существовать для нас. Критический же идеализм, исходя от рефлексии, составляющей сущность нашего я, выводит из нее необходимость внешнего влияния; но он приписывает этому влиянию только чувство ограниченности, которым возбуждается сознание; все же определения предметов он признает произведением творческой деятельности субъекта*.
______________________
* Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 5//Werke. I. S.261-282.
______________________
Нельзя не заметить, что в этой системе вся практическая деятельность субъекта производит только идеальные определения. Реальный мир весь состоит в зависимости от не-я; мы получаем о нем понятие единственно через посредство ощущений, которые мы не можем сами в себе возбуждать. Между тем требуется соответствие этого мира с идеальным, и хотя полное осуществление этой цели лежит в бесконечности, но все же предполагается постепенное к ней приближение, без чего немыслима практическая деятельность субъекта, следовательно, и самое его существование. Как же возможно это приближение? Каким образом может я расширять свои границы, если не-я остается для него непостижимым пределом, на который оно не может иметь никакого непосредственного действия?
Эти затруднения Фихте разрешает весьма неудовлетворительно. Здесь оказывается вся недостаточность субъективного идеализма. Система практических определений субъекта выводится в "Учении о науке" из взаимодействия влечений и чувств. Стремление в бесконечность, встречая противодействие, получает определенность и становится влечением (Trieb). Противодействие со своей стороны производит известное ощущение, которым удовлетворяется стремление к рефлексии, но не удовлетворяется бесконечное влечение. Из последнего вследствие этого рождается неопределенное желание (Sehnen). Это желание требует реального объекта, но само не может его создать, ибо он дается только ощущением. Оно ограничивается отрицанием существующего ощущения как не удовлетворительного; отсюда стремление к перемене. Чтобы удовлетворить этому стремлению, нужно новое ощущение, сменяющее и определяющее прежнее. Но ощущения независимы от субъекта, они возникают из отношения к не-я. Спрашивается, наступит ли такое ощущение? Оно должно наступить, говорит Фихте, ибо оно составляет необходимое условие сознания, без чего я превращается в ничто*. Когда же оно наступило, установляется гармония между стремлением и действительностью, а потому и чувство удовлетворения, но только временно, ибо стремление в бесконечность опять берет свое, рождая неопределенное желание и требование перемены**.
______________________
* Ibid. S. 321.
** Ibid. S. 325-328.
______________________
Ясно, что в этих выводах причинная связь между субъектом и объектом вовсе не объяснена. Новое ощущение, составляющее необходимое условие познания, наступает совершенно независимо от субъекта; это - случайность, которая может быть и не быть. Вследствие этого самое расширение границ не является плодом деятельности сознающего я, приближения к идеалу тут не видать. Поэтому не оказывается и связи между реальным и идеальным миром: в реальных определениях я все-таки остается зависимым от чуждого ему элемента, на который оно не может иметь никакого влияния. Таков неизбежный вывод субъективного идеализма. Пока мы не выходим из границ субъекта и не признаем действительного взаимодействия с внешним миром, мы не в состоянии объяснить никакого реального действия. Только изменяя действительные определения внешних предметов, мы можем порождать в себе новые ощущения и тем самым расширять свои границы. Этим только путем возможно переведение идеальных определений в реальные. Выводы Фихте сами собою указывают на необходимость этого взаимодействия; заслуга его состоит в том, что он показал неразрывную связь двух противоположных начал в человеческом сознании, но границы субъективного идеализма не позволяли ему признать те объективные условия, которые одни могут объяснить эту связь. Взаимодействие противоположных элементов сознания необходимо предполагает взаимодействие субъекта с внешним миром; но это самое заставляет нас признать внешний мир не только за человеческое представление, порождаемое столкновением с неизвестным предметом, а за действительно существующие предметы, управляемые одинаковыми законами с сознанием. Субъективный идеализм сам собою ведет к объективному; внутренние законы разума удостоверяют нас в существовании соответствующих им законов внешних.
Фихте, как уже было сказано выше, не остановился на точке зрения, изложенной им в "Учении о науке". Практические его начала в особенности требовали пополнения и поправок. В своей "Системе нравственного учения" он изложил их снова, с большею полнотою и отчетливостью; самый ход мысли получил здесь несколько иной оборот. При всем том слабые стороны основной точки зрения остаются те же, и к прежним недостаткам присоединяются еще новые.
Мы видели, что уже в эту пору Фихте отказался от предполагаемого преткновения, встречаемого сознанием на своем пути, и хотел все вывести из одной рефлексии. Это начало прямо переносит нас на практическую почву. Сознавая себя, я отличаю в себе субъект сознающий и объект сознаваемый; первый проявляется в деятельности мысли, второй - в деятельности, отличной от мышления и идущей на внешний объект, т.е. в воле. Последующие рефлексии могут относиться и к мысли: всякая внутренняя деятельность сознается субъектом, но первоначально самосознание пробуждается сознанием воли: я нахожу себя хотящим. Это хотение я признаю своим. Между тем в нем есть и чуждый мне элемент, именно внешний объект или содержание хотения. Это содержание я должен устранить, чтобы получить то, что принадлежит собственно мне. Затем остается чистое самоопределение, которое в объективном своем значении представляется как самобытное стремление или как реальная, самостоятельная сила. Это стремление я приписываю себе, т.е. разумному, сознающему субъекту. Через это сила подчиняется мысли, а вследствие того рождается понятие о свободе, которая не что иное, как причинность мысли в реальном мире. Всякая другая причинная связь, идущая от реального бытия к реальному бытию, есть связь необходимая; из нее возникает необходимая цепь причин и следствий. Здесь же эта причинная связь примыкает к элементу, выходящему из ряда реального бытия, к элементу, который сам себе начало: мысль не может определяться ничем иным, кроме себя самой, а потому ее причинность есть свобода. С другой стороны, реальное стремление субъекта как объективное определение, стоящее в общей цепи причин и следствий, не может действовать иначе как по необходимому закону; но так как оно подчиняется мысли, то этот закон для него есть свобода. Разумное существо само себе дает закон; самоопределение, или автономия, составляет самую его сущность. Если есть разумное существо, то оно не может не сознавать себя свободным; если же оно сознает себя свободным, то свобода должна быть законом для его деятельности. Разумное существо самостоятельно, абсолютно, само себе начало в своем сознании, а потому и в своей воле. Таков первоначальный его закон, без которого немыслимо самосознание. Это и есть категорический императив практического разума - закон, который не только является для нас фактом сознания, но составляет самую его основу. Это - закон чистой мысли, а не действительности; он прилагается к стремлению, а потому представляется как требование или должное*.
______________________
* Fichte. System der Sittenlehre... Erstes Hptst.//Werke. IV. S. 12-62.
______________________
Каким же образом осуществляется этот закон? Как возможна причинность мысли в действительном мире? Чтобы получить чистый закон хотения, мы отделили в нем субъективный элемент от объективного, форму от содержания. Но в действительности чистое хотение немыслимо; я всегда хочу чего-нибудь, и когда я это определение отношу к своей свободе, то я тем самым приписываю себе способность свободно определяться к тому или другому действию. Существо разума состоит в том, что он сравнивает различное и содержит противоположное в своем единстве. В приложении к практике это начало рождает выбор между противоположными действиями на основании мысли. С другой стороны, всякое определение получается из отношения мысли к внешнему миру, или к тому, что она представляет себе внешним миром; следовательно, сознание хотения может возникнуть только из действительного хотения; действительное же хотение возникает из действительного отношения воли к внешнему миру, т.е. из реального действия. Встречая сопротивление, которое он преодолевает, субъект приписывает это действие себе и тем самым сознает себя хотящим. Реальная причинность составляет, следовательно, необходимое условие самосознания и свободы*.
______________________
* Ibid. 2-tes Hptst. § 4-6//Werke. IV. S. 63-93.
______________________
Но как скоро я действую во внешнем мире, так я должен руководствоваться управляющими им законами; моя свобода должна соображаться с независимым от нее порядком природы. Где же тут место для самоопределения? Это затруднение разрешается тем, что эти законы и этот порядок не суть нечто для меня чуждое: все это - не что иное, как произведение собственных законов моего разума, переносящего во вне субъективного свои ощущения. Природа представляется мне такою, какою я сам полагаю ее в своей деятельности. То, что кажется мне действием на внешний мир, в сущности есть только расширение собственных моих границ; расширение же моих границ, в свою очередь, не что иное, как отношение моей конечности к моей бесконечности. Все определения внешнего мира не представляют для меня ничего другого, кроме этого отношения*.
______________________
* Ibid. § 7//Werke. IV. S.93 и след.
______________________
Таким образом, вопрос и здесь переносится на субъективную почву. Вместо того чтобы спрашивать, как я могу действовать на внешний мир, мы должны спросить, как я могу действовать на себя? Ответ заключается в том, что различные наши определения вытекают из единого я, которое только в силу рефлексии представляется в двойственном виде*. Как объект, я является ограниченным, оно содержит в себе ряд определений, составляющих нечто данное, предуставленное. Это - система влечений и чувств, которую оно признает своею природою. Поэтому объективное я представляется нам как произведение природы или как органическое существо, имеющее материальное тело и находящееся во взаимодействии с другими такими же телами. Высший закон для этой природы есть стремление к самосохранению, а удовлетворение этого стремления есть наслаждение. В этом состоит низшая желательная способность человека**. С другой стороны, как субъект, я отрывается от своих естественных определений и полагает себя свободным. Все, что возводится в сознание, является плодом самоопределения. Тут естественное влечение не имеет никакой силы. Если субъект удовлетворяет влечению, то это происходит не от слепого повиновения естественному инстинкту, а от сознания своего влечения. Последнее рефлектируется, становится объектом мысли, сравнивается с другими, и решение является результатом сознательного действия воли. В этом состоит формальная свобода человека: он может следовать влечению или не следовать и из различных влечений выбирать то, которое ему кажется лучшим. Те, которые отвергают в человеке свободу, отрицают в нем самую возможность отрешаться от естественных определений, но это отрицание основано единственно на предположении, что человек не что иное, как произведение природы, стоящее вместе с другими физическими существами в необходимой цепи причин и следствий, т.е. именно на том, что требуется доказать. Поэтому их возражения всегда вращаются в логическом круге, кроме того, что они противоречат непосредственному чувству человека, которое говорит ему, что он свободен. Философия объясняет это чувство, указывая на то, что оно составляет необходимое условие сознания.
______________________
* Ibid. S. 108, 130.
** Fichte. System der Sittenlehre... § 9-10. S. 101-132.
______________________
Но человек не ограничивается формальною свободою. Он не только рефлектирует свои естественные влечения и тем делает их предметом сознательных определений своей воли; он рефлектирует самую свою свободу. Через это, понятие о свободе становится руководящим началом его деятельности; субъект получает свою самостоятельную цель, выходящую за пределы всего того, что дается ему естественными его определениями. В этом состоит материальная свобода человека, которая как стремление составляет высшую желательную его способность. Здесь свобода заключается не в одном только выборе между чуждыми ей определениями; она сама себе становится самостоятельною целью*.
______________________
* Ibid. § 10//Werke. IV. S. 132-142.
______________________
Материальная свобода не может, однако, быть единственною целью человеческой деятельности. Чистый закон независимости дает только чистое отрицание. Поэтому нравственное учение, основанное исключительно на этом начале, должно иметь формальный, отрицательный характер. Результатом его может быть только полное самоотречение. Между тем существо человека не ограничивается одною субъективною стороною. Субъект должен вместе быть и объектом. А потому и свобода его должна осуществиться во внешних действиях, сделаться объективною; всякое же объективное действие исходит от естественных влечений и имеет целью их удовлетворение. Но, с другой стороны, объективное я тождественно с субъективным. Поэтому высшим законом для естественных влечений должна быть полная свобода субъекта. Мы опять получаем здесь взаимодействие двух элементов, истекающих из единой сущности. Цельное влечение, составляющее основное определение субъект-объекта, вследствие рефлексии разбивается на два противоположных влечения, на низшее и высшее, взаимодействием которых объясняется вся практическая, а вместе с тем и вся теоретическая деятельность человека. Высший для него закон, конечная его цель как разумного существа есть полная свобода; но так как человеческая природа ограничена, то осуществление этой цели возможно только посредством ряда частных действий, направленных на внешний мир и удовлетворяющих естественным влечениям субъекта. Из всех возможных действий этого рода он должен выбирать те, которые ведут к окончательной цели, имея притом в виду не наслаждение, а свободу. Но так как полное совпадение ограниченного с бесконечным лежит в бесконечности, то и полное осуществление свободы возможно лишь в бесконечном будущем. В действительности человек может только приближаться к этой цели. Те действия, которые к ней ведут, составляют для него обязанность. Таким образом, нравственное учение не остается чисто формальным, оно получает объективное содержание, которое заимствуется из объективного мира, но подчиняется высшему, субъективному закону, управляющему человеческою деятельностью. И внутренняя и внешняя сторона человека, исходя из единого источника и подчиняясь единой цели, связываются неразрывною связью*.
______________________
* Ibid. § 12//Werke. IV. S. 147-152.
______________________
Такова была теория, которую Фихте выработал в своей "Системе нравственного учения". Необходимость объяснить внешнее действие была устранена с устранением понятия о внешнем преткновении. Но через это затруднение переносилось внутрь самого субъекта. Как могу я действовать на себя, когда все мои частные определения от меня не зависят и предуставлены на веки? Фихте объясняет это тем, что хотя я могу делать только то, что сообразно с моею природою, но из многих возможных действий я в силу свободного самоопределения выбираю то, которое ведет к высшей цели. Между тем эта высшая цель отдалена в бесконечность; в действительности мы осуществляем только частные цели, а достижение всякой частной цели сознается посредством ощущения, опять же совершенно от нас независимого. Ни мое влечение, ни моя воля не в состоянии произвести во мне чувство принимаемой пищи. Одним представлением предмета я не могу из голодного сделаться сытым. Совершенно справедливо, что представление внешнего действия окончательно сводится к происходящей в нас внутренней перемене, но в том-то и дело, что эта внутренняя перемена предполагает не одну деятельность воли, но и действие независимых от нас предметов. То чувство удовлетворения, которое у нас при этом рождается, зависит вовсе не от согласия воли с влечением, как утверждает Фихте*: в таком случае стоило бы захотеть то, к чему нас влечет инстинкт, чтобы получить желанное. Это чувство возникает из согласия воли с ощущением независимого от нас предмета. И когда Фихте выводит все наши представления о внешнем мире из отношения нашей конечности к нашей бесконечности, то с этим можно согласиться, но при этом остается непонятным, каким образом наша бесконечность может изменять нашу конечность, или каким образом мы можем расширять свои границы, когда эти границы независимы от нашей воли и предуставлены на веки. То непостижимое, которое было вне нас, теперь оказывается внутри.
______________________
* Fichte. System der Sittenlehre...//Werke. IV. S.73, 74.
______________________
Очевидно, что при таком воззрении сохраняется разрыв субъекта с самим собою; он является сочетанием двух противоположных элементов, не проникающих друг друга. Между тем вся система Фихте исходит из полнейшего единства субъекта. В рефлексии я сознает только себя самого, свои собственные определения. Поэтому тут не может быть для него ничего непонятного, ибо это то же самое я, только с другой точки зрения, как объективное, реальное бытие; сущность же нашего я состоит именно в сознании своей сущности. В этой системе невозможно, следовательно, признать объективные определения субъекта чем-то данным, предуставленным, или даже случайными для него, как делает Фихте*, ибо они вытекают из собственной его сущности и составляют реальное ее проявление. С этой точки зрения немыслима и противоположность между естественными влечениями и нравственными: первые должны составлять только объективное проявление последних. Наконец, тут нет места и для выбора между различными возможными действиями: все действия человека вытекают из единой сущности по внутренним ее законам, а потому субъекту остается только следовать за своими естественными влечениями, возводя слепые движения инстинкта в сознательные определения воли. Одним словом, безнравственные действия не объясняются этою теориею, ибо высший нравственный закон для разума есть самоопределение, а в этой системе субъект не может определяться ничем иным, кроме себя, так как все остальное существует только в нем и для него. Гетерономия предполагает чуждый разуму элемент, от которого и зависит безнравственность поступков.
______________________
* Ibid. S.141: "der Naturtrieb, als gerade so bestimmter Trieb, ist dem Ich zufallig".
______________________
Таким образом, в той форме, которую приняла здесь система Фихте, абсолютное единство, лежащее в основании, не осуществляется на деле. В объективном я оказываются непостижимые для него границы, и вся задача субъекта заключается в том, чтобы от них отрешиться. Поэтому и конечная цель выходит чисто отрицательная: абсолютная свобода или независимость субъекта. Хотя Фихте восстает против формальной нравственности, хотя он и утверждает, что свобода субъекта должна осуществляться сообразно с порядком природы, постепенным расширением границ, но все же это дает только ряд отрицаний. Положительного содержания тут все-таки нет, потому что его нет и в идее субъективной свободы. Положительное содержание нравственный закон получает только из отношений разумного существа к другим разумным существам. Отсюда возникает целый нравственный порядок, членом которого состоит каждое отдельное лицо, и осуществление этого порядка во внешнем мире становится нравственною целью для человека. Но чтобы получить это содержание, надобно выйти из пределов отдельного субъекта. Этим путем, так же как и необходимым отношением к внешней природе, субъективный идеализм переходит в объективный. Фихте сделал этот шаг. Отправляясь от субъективного идеализма, он должен был объяснить взаимные отношения разумных существ, а это постепенно перевело его на объективную почву.
Взаимные отношения свободных лиц представляются в двояком виде: как отношения внешней свободы, и как отношения внутренней свободы. Из первых рождается право, из вторых - нравственность.
Юридические теории Фихте, с которыми тесно связаны и его политические воззрения, так же как и вся его система, подвергались неоднократным переменам. Первоначально он стоял на точке зрения ближайших последователей Канта, которые, отправляясь от категорического императива как чисто формального предписания, производили право из дозволения, данного нравственным законом. Этот взгляд он развивал в одном из первых сочинений, вышедших из-под его пера, в "Приношениях к исправлению суждений публики о французской революции" ("Beitrage zur Berichtigung der Urtheile des Publicums uber die franzosische Revolution"), изданных без имени автора в 1793 г. Здесь Фихте оправдывал правомерность революции, доказывая, что человек не связан ничем, кроме нравственного закона, запрещающего нарушать чужую свободу: все остальное предоставляется его произволу, а потому должно считаться его правом. В пределах нравственно дозволенного человек может быть связан только собственною своею волею. Поэтому все обязательства, в том числе и государственный союз, основаны на договоре. Договор же всегда может быть изменяем по усмотрению каждой стороны, ибо продолжение его всегда зависит от продолжения воли заключавших его лиц. Человек не может отказаться от права изменять свои воззрения, а с тем вместе и свои действия и свои отношения. Это значило бы отказаться от совершенствования, которое составляет для него обязательную цель. Все, что другой может требовать при уничтожении или изменении договора, - это вознаграждение убытков. В особенности это правило прилагается к государственному союзу, который из всех человеческих отношений заключается в самой тесной сфере. Единственная его задача состоит в воспитании человека в свободе, что совершается посредством возбуждения самодеятельности. Те учреждения, которые не достигают этой цели, должны по этому самому быть изменены; те же, которые к ней идут, мало-помалу изменяются сами по мере приближения к ней. Полное осуществление идеала было бы вместе с тем и совершенным уничтожением государства. Отсюда ясно, что ненарушимого договора, вообще, быть не может: он противоречит неотчуждаемым правам и высшей цели человека. Еще менее можно допустить договор потомственный: воля отцов отнюдь не связывает детей. Государство, как и всякое другое договорное отношение, держится единственно добровольным согласием существующих членов. Поэтому всякое лицо и всякая часть народа имеет всегда полное право выступить из союза и вступить в иные отношения на основании собственного суждения. И если возразят, что существование государства в государстве немыслимо, то следует отвечать, что тут, прежде всего, должно соображаться с требованиями справедливости, во имя которых установляется самый политический союз. Государство, нарушающее эти требования, не имеет права существовать*.
______________________
* Fichte. Beitrage zur Berichtigung...//Werke VI. S. 81-105, 148-154. 159 и след.
______________________
В этих взглядах Фихте мы можем заметить начала, во многом сходные с теми, которые развивал Вильгельм Гумбольдт. Но Фихте доводил их до такой крайности, до которой не доходили даже самые последовательные индивидуалисты. За исключением нравственного закона, который в силу начал субъективного идеализма признавался безусловно обязательным для человека, все остальное считалось дозволенным и предоставлялось полнейшей свободе. Не только большинству народа, но и каждой отдельной его части приписывалось неотъемлемое право установлять самостоятельные союзы, совершенно независимо от государства. Такое состояние, очевидно, не что иное, как чистейшая анархия.
Фихте скоро, впрочем, отступился от этих воззрений. В "Основании естественного права на началах учения о науке" он прямо отвергает вывод юридического закона из дозволения. Нравственный закон, говорит он, повелевает безусловно, а потому из него дозволения вывести нельзя. Кроме того, это - закон чисто формальный, поэтому содержание его должно быть основательно выведено, чего не делают кантианцы. Наконец, при таком взгляде нравственный закон становится в противоречие с самим собою, ибо действие, согласное с правом, может быть безнравственно, следовательно, дозволенное с одной стороны запрещается с другой. Нравственный закон, без сомнения, дает юридическому высшее освящение: он делает его обязательным для совести. Но это происходит именно оттого, что право имеет значение само по себе: оно должно быть понято и выведено как необходимое отношение разумно-свободных существ. Отсюда оно почерпает свою силу, совершенно независимо от нравственных начал*.
______________________
* Fichte. Grundlage des Naturrechts... Einleitung.//Werke. III. S. 10-11, 13; § 4. S. 54.
______________________
Фихте делает этот вывод, опять же отправляясь от основного закона разума - от самосознания. Ограниченное разумное существо, говорит он, первоначально не может сознать себя иначе как свободно действующим во внешнем мире. Это доказывается анализом его свойств и необходимых условий его деятельности. Чтобы сознать себя разумным существом, оно должно приписать себе деятельность, исходящую из него самого и определяемую разумом, ибо в этом именно состоит характер разумного существа. С другой стороны, как ограниченное существо, оно может сознавать только ограниченное, а потому и сознаваемая им деятельность должна быть таковая. Всякое ограничение своей деятельности оно приписывает внешнему миру, который оно вследствие того противополагает себе. Но сознание внешних предметов не приводит нас к самосознанию, ибо здесь мы сознаем не себя, а другое. Сознать себя мы можем только в деятельности, противоположной внешнему сознанию. Эта деятельность, хотя ограниченная, а потому объективная, должна, однако, сознаваться как исходящая из самого субъекта, следовательно, свободная; она должна не определяться внешними предметами, а определять их. Одним словом, только свободная деятельность во внешнем мире может быть для нас источником самосознания*.
______________________
* Ibid. § 1 //Werke. III. S. 17-20.
______________________
Таков, говорит Фихте, единственный способ объяснить происхождение своего я. Все другие попытки вывести это понятие должны были оказаться несостоятельными, ибо они предполагают уже существование того, что должно быть выведено. Те, которые производят наше я из сочетания различных представлений, не замечают, что эти представления существуют уже в нем и для него; следовательно, они предполагают уже существование того, что должно от них произойти*.
______________________
* Ibid. S. 21.
______________________
Каким же образом может разумное существо прийти к понятию о своей свободе? Как существо ограниченное, для которого точка исхода всегда лежит в известном ограниченном определении, оно может получить это понятие только из действительного, объективного действия, которое оно сознает произведением своей свободы, а потому приписывает себе. Но, с другой стороны, чтобы действовать свободно, оно должно уже иметь понятие о своей свободе: оно должно на основании разумного самоопределения положить себе внешнюю цель. Тут, по-видимому, образуется логический круг, из которого нет исхода. Между тем исход необходим, ибо без сознания свободы нет самосознания, а потому нет и разумного субъекта. А так как ограниченное существо не может получить понятие о своей свободе иначе как из объективного определения, то следует заключить, что это понятие должно быть внушено ему извне. Разумное существо должно быть вызвано к самоопределению. Это может быть совершено лишь таким внешним действием, которое не имеет характера необходимости, но, оставляя полный простор субъекту, возбуждает в нем понятие о его свободе. Такое действие не может происходить от физических предметов, которые управляются законами необходимости и не могут привести нас к самопознанию. Цель означенного действия состоит в том, чтобы возбудить в субъекте понятие о его свободе; следовательно, оно предполагает то же самое понятие в действующем, а потому оно может происходить только от другого разумного существа. Таким образом, ограниченное разумное существо может получить понятие о своей свободе единственно из отношения к другому разумному существу. Человек должен быть воспитан к свободе*.
______________________
* Fichte. Grundlage des Naturrechts... § 3. S. 30-40.
______________________
Этот вывод Фихте, очевидно, есть уже шаг на объективную почву. В "Учении о науке" полагалось только, что я, для того чтобы сознать себя, должно силою абсолютного акта свободы отрешиться от внешнего сознания, в которое оно первоначально погружено, и произвести новую рефлексию, в которой оно полагает себя как сознающий субъект. Здесь же оказывается, что и эта новая рефлексия невозможна без внешнего толчка, но этот толчок должен происходить уже не от физических предметов, а от другого разумного существа. Если сознание вещей предполагает взаимодействие с внешним миром, то самосознание или сознание своей свободы предполагает взаимодействие с другими разумными существами. Человек, говорит Фихте, становится человеком только между людьми. Как ограниченное существо, как индивидуум, он не может сознавать себя иначе как единым между многими, с которыми он находится в известных отношениях*.
______________________
* Ibid. S. 39.
______________________
Каковы же должны быть эти отношения? Они определяются предыдущим выводом. Мысль о моей свободе была возбуждена во мне действием другого разумного существа. Следовательно, я не могу признать себя разумно-свободным существом, не признавая таковым же и другого. А так как моя свобода состоит в том, что я приписываю себе известную деятельность во внешнем мире, то и его свобода должна заключаться в том же. Но с его стороны признание меня разумно-свободным существом выразилось в том, что оно добровольно ограничило свою свободу, предоставив мне известную сферу деятельности, чем и было вызвано во мне понятие о моей свободе. Следовательно, признавая его разумно-свободным существом, я должен сделать относительно его то же самое. Таким образом, взаимное признание разумных существ выражается в том, что каждое ограничивает свою свободу свободою другого, приписывая себе известную сферу деятельности и предоставляя такую же сферу другому. Такое отношение называется юридическим, и управляющий им закон есть право*.
______________________
* Ibid. § 4. S. 41-53.
______________________
Итак, право вытекает отнюдь не из нравственного закона, а из взаимного отношения разумно-свободных существ. Я не могу требовать от другого, чтобы он действовал по совести или следовал предположениям разума: над его душою я не властен. Но я могу представить ему, что он должен уважать мою свободу, если он хочет, чтобы я, в свою очередь, уважал его свободу. Нравственный закон имеет абсолютную обязательную силу во всех обстоятельствах, даже в полном одиночестве; юридический же закон имеет силу относительную: он обусловливается взаимностью. Если я хочу жить в общении с разумно-свободными существами, я необходимо должен ему следовать, иначе они не будут признавать моей свободы. Но это общение для меня необязательно; я могу от них удалиться и прекратить всякие юридические отношения. Поэтому как скоро мое право нарушается другим, так и я с своей стороны перестаю быть связанным юридическим законом. Для меня нет уже необходимости ограничивать свою свободу в отношении к нему, и я могу употреблять против него принуждение. Таким образом, самое начало взаимности ведет к тому, что в случае нарушения права с одной стороны, может быть употреблено принуждение с другой*.
______________________
* Ibid. Coroll. S. 53-56; § 7. S.85-91.
______________________
Эти положения Фихте составляют, как видно, значительное отступление от учения Канта. В некоторых отношениях нельзя не признать в этом существенного шага вперед. Выводя юридический закон из категорического императива, Кант и его последователи не в состоянии были объяснить самостоятельного значения права. У них внешняя свобода, отрешенная от свободы внутренней, лишена была существенного значения и не могла выработать своего содержания, поэтому истекающие из нее определения имели характер чисто отрицательный. Фихте восполнил этот недостаток. Внешняя свобода является у него необходимым условием внутренней: человек не может сознавать себя внутренне свободным, если он не пользуется свободою во внешних своих действиях, и наоборот, если он внутренне свободен, то его самоопределение должно выразиться и в отношениях его к внешнему миру. А так как разумные существа действуют друг на друга через внешний мир, то отсюда рождается внешнее отношение свободы разумных существо. Они признают друг друга свободными, и каждое ограничивает свою свободу свободою другого. Таково происхождение права, которое получает вследствие этого положительное значение и самостоятельное содержание.
Но связавши таким образом внешнее самоопределение с внутренним, Фихте снова их разрывает, выводя юридический закон единственно из взаимности. Через это право становится явлением условным, даже случайным*. Нет сомнения, что область внешней свободы имеет свои самобытные начала и свои свойства. Старание отделить право от нравственности опять-таки следует признать существенною заслугою Фихте. Но это отделение не должно доходить до полного разрыва. Именно та связь между внешнею свободою и внутреннею, от которой отправляется Фихте, доказывает, что право имеет значение не случайное, а необходимое, не условное, а абсолютное. Человек может требовать признания своей внешней свободы не потому только, что иначе он не будет признавать свободы других, а потому, что внешняя свобода вообще составляет необходимое условие жизни разумного существа. В противном случае слабый в силу самого юридического закона делался бы рабом сильного. Тот, кто держит другого в оковах, имеет, по этой теории, полное право не признавать чужой свободы, ибо он не требует признания своей: он действует физическою силою и страхом, следовательно, юридически прав. Сам Фихте признает, что нравственный закон дает юридическому высшее освящение, делая его обязательным для совести; но он утверждает, что это выходит уже из области юридического закона, который ограничивается одною взаимностью**. Такое разделение между внешним и внутренним значением права не может быть допущено, ибо через это оно лишается самой существенной своей основы: абсолютного значения человеческой личности. Источник права есть свобода; из нее вытекает и требование взаимного признания. Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны.
______________________
* Fichte. Grundlage des Naturrechts... S. 88.
** Ibid. S. 54.
______________________
И здесь мы должны прийти к заключению, что человеческая воля, так же как и познание, представляет сочетание двух противоположных элементов, внутреннего и внешнего, общего и личного. Каждый из них имеет свои проявления и свои законы; но истинное их отношение состоит в том, что они связаны неразрывно: одно составляет необходимое условие и восполнение другого. В праве, так же как и в нравственности, выражается единая разумная сущность человека, поэтому оно имеет абсолютное, а не только условное значение. Поэтому и нарушение его не есть только прекращение добровольно признанной взаимности: это преступление высшего закона. Этим только объясняется то принуждение, которое влечет за собою нарушение права. У Фихте оно имеет чисто отрицательный характер: так как другой не признал моей свободы, то я уже ничем не связан, а потому могу употреблять против него насилие. Принуждение, сопровождающее право, выводится, таким образом, из умолчания или из неприложимости закона*. Между тем правомерное принуждение не есть только прекращение права; напротив, это восстановление права. Внешняя свобода отрицается внешним действием, а потому и восстановляется таким же действием, отрицающим первое. Поэтому правомерное принуждение не есть безграничное право делать все что угодно, употреблять насилие всякого рода: оно ограничивается пределами нарушения права. Если оно идет далее, оно само становится неправомерным.
______________________
* Ibid. S. 95-96.
______________________
Сам Фихте колеблется между этими двумя воззрениями на принуждение. С одной стороны, он признает, что оно должно иметь определенную меру, сообразную с происшедшим нарушением права; с другой стороны, он утверждает, что принуждение в строгом смысле должно считаться безграничным, ибо нарушивший право тем самым доказал, что он не считает юридический закон для себя обязательным и не признает чужой свободы, а потому всякая взаимность между ним и другими должна прекратиться*. Но очевидная несостоятельность этого последнего положения заставляет Фихте искать из него исхода; на этом именно он и основывает необходимость установления государственного порядка.
______________________
* Ibid. S. 96-97.
______________________
Подобно теоретикам индивидуальной школы, Фихте выводит государство из обеспечения личных прав. Но в отличие от них он не признает прирожденных прав человека. Все прирожденные права, говорит он, в сущности, сводятся к одному коренному праву - к присущей человеку свободе. Но это прирожденное, или лучше первоначальное право (Urrecht), не что иное, как фикция, которая получается из отвлечения от действительных юридических отношений. Действительные права существуют только в силу взаимности; следовательно, они ограничены, а потому прирожденных прав, имеющих абсолютное значение, и состояния, в котором они имели бы силу, вовсе нет. Однако эта фикция необходима для науки, ибо только путем анализа мы можем исследовать отдельные элементы, из которых составляется юридическое отношение*.
______________________
* Fichte. Grundlage des Naturrechts... § 9. S. 112.
______________________
Будучи выражением внешней свободы, первоначальное право есть абсолютное право лица быть причиною во внешнем мире*. В этом заключается основание собственности. Источником ее следует считать не занятие и не формирование или труд, а то и другое в совокупности, именно подчинение природы целям человека. Так как эти цели идут на будущее, то и подчинение должно быть постоянное. Для беспрепятственного действия во внешнем мире человек имеет право требовать, чтобы среда, в которой он действует, оставалась такою, какою он ее узнал или устроил. Корень всякого права есть, следовательно, свобода воли, ибо право быть свободною причиною своих действий и понятие о свободной воле - одно и то же. Те, которые отвергают свободу воли, должны поэтому отвергать и понятие о праве**.
______________________
* Ibid. § 10. S. 113.
** Ibid. § 11. S. 116-117,119.
______________________
Но для того чтобы свобода сделалась настоящим правом, она должна быть признана другими. Внешняя деятельность одного лица приходит в столкновение с внешнею деятельностью других; является необходимость взаимного ограничения свободы. Как же происходит это ограничение? Юридический закон говорит только, что свобода каждого должна быть ограничена, но он не говорит насколько. Это может быть определено лишь взаимным соглашением. Каждый должен объявить свое владение, а другие должны признать это объявление. Через это проблематическое прежде право становится действительным; владение превращается в настоящую собственность*.
______________________
* Ibid. § 12. S. 124-127,129-130.
______________________
Может, однако, случиться, что два лица объявят притязание на одну и ту же вещь. Так как право обоих одинаково, а над ними нет высшего судьи, решающего спор, то последствием этих обоюдных притязаний может быть только бесконечная распря или война. Но война есть господство бесправия; из этого состояния необходимо выйти. Надобно или согласиться во что бы ни стало, или искать высшего судьи, которого решение было бы обязательно для обоих. Каждый в силу юридического закона имеет право принудить другого избрать тот или другой исход*.
______________________
* Ibid. S. 127-128.
______________________
Однако даже и в случае соглашения право все-таки остается неверным. Исполнение договора зависит от совести каждого; следовательно, тут все основано на взаимном доверии, а доверия невозможно требовать или вынуждать. Как скоро оно потеряно, так весь договор рушится сам собою, ибо неизвестно, будет ли он соблюдаться впредь. Чтобы дать силу соглашению, необходима, следовательно, уверенность, что оно будет исполняться, т.е. необходимо обеспечение права на будущее время. Это обеспечение может состоять лишь в таком установлении, которое независимо от воли обеих сторон, как бы силою механической необходимости, ограждало бы права той и другой, обращая нарушение закона против самого нарушителя*. Что же это за установление?
______________________
* Ibid. § 8, 13-14.
______________________
Очевидно, что если решение распрей должно быть независимо от спорящих сторон, то последние должны подчинить свою волю третьему, и притом сильнейшему, нежели тот и другой. Но сильнее отдельных лиц могут быть только многие. Следовательно, вступающие в юридические отношения друг к другу должны присоединиться к какому-нибудь человеческому обществу, высшему решению которого должны подчиняться их требования и споры. Это подчинение должно быть всецелое, безусловное, иначе каждый опять остается судьею своего права. Но, с другой стороны, единственная цель подчинения заключается в охранении прав договаривающихся лиц; следовательно, свобода каждого должна оставаться неприкосновенною. Эти два противоречащие требования могут быть соглашены единственно в том случае, если каждый добровольно признает над собою установленный в обществе закон. Таким образом, подчиняясь общей воле, он подчиняется только своей собственной, неизменной воле, какова она должна необходимо быть, если он поступает справедливо. Наоборот, если закон справедлив, то всеобщее признание необходимо должно последовать, ибо это единственное, на чем все могут сойтись. Всякий хочет, чтобы права его были обеспечены, а потому всякий соглашается на всеобщее обеспечение прав. Несправедливое же постановление может удовлетворить только некоторых, в ущерб другим. Поэтому тут невозможно единомыслие: несправедливая воля всегда есть частная воля, а не общая*.
______________________
* Ibid. § 8. S. 101, 106.
______________________
Отсюда ясно, что для установления правомерных отношений между людьми необходимо соединение их в гражданский союз. Это совершается в силу договора о гражданском сожительстве (Staatsburgervertrag). Необходимо также, чтобы соединенные лица установили над собою общий закон, которому беспрекословно подчинялась бы личная воля всех и каждого. Свобода членов сохраняется, если над нею властвует не произвол человека, а справедливый, неизменный и признанный всеми закон*.
______________________
* Ibid. S. 103-104; § 16. S. 152-153.
______________________
Но одного закона недостаточно; требуется еще приложение его к отдельным случаям и, наконец, исполнение решений. Закон должен стать действительною силою, без чего он остается мертвою буквою. В чьих же руках будет находиться эта сила? Очевидно, что она может принадлежать только самому обществу, за исключением заинтересованных сторон, ибо одно общество довольно могущественно, чтобы подавить частный произвол своих членов, и только третьи лица довольно беспристрастны, чтобы быть судьями в спорах. Однако и в обществе возможны партии и козни; кто же ручается за справедливость решения и за беспристрастное исполнение приговора? А ручательство необходимо, ибо оно составляет единственную цель и непременное условие соединения лиц в гражданский союз. Как скоро право нарушается относительно кого бы то ни было, так тем самым уничтожается договор, в силу которого это лицо принадлежит к обществу, а всем остальным грозит опасность. Как же избегнуть этого зла? Это возможно единственно посредством такого установления, в силу которого самое существование общества ставится в зависимость от непременного исполнения закона относительно всех и каждого. Надобно положить основным правилом гражданского союза, что раз дозволенное одному делается законом для всех. Вследствие этого всякая несправедливость будет непосредственно распространяться на целое общество, а потому все будут иметь ближайший интерес в том, чтобы она была прекращена*.
______________________
* Fichte. Grundlage des Naturrechts... § 8. S. 108-109.
______________________
Фихте признается, однако, что подобное установление не-приложимо. Через это бесправие сделалось бы правом; справедливость была бы навеки уничтожена самим законом. Для избежания этих последствий он изобрел другое средство, столь же, впрочем, несостоятельное, как и первое. Необходимо, говорит он, чтобы самое существование принудительной власти зависело от правильного ее приложения в каждом отдельном случае. Этого можно достигнуть, если будет постановлено, что ни один член общества не получит законного удовлетворения, пока не будут удовлетворены все те, чьи права были нарушены прежде. При таком порядке принудительная власть не может действовать иначе как давши удовлетворение всем обиженным*.
______________________
* Ibid. § 16. S. 157.
______________________
И тут, однако, остается вопрос: что же ручается за непременное исполнение этого закона? Народ, имеющий силу в руках, может злоупотреблять своею властью; он может поступать несправедливо относительно отдельных лиц, а между тем над ним нет высшего судьи, который бы его воздерживал. Это возражение основательно, но из него следует только, что чистую демократию нельзя признать правомерною формою государственного союза. Здесь народ сам исполняет закон и сам судит свои действия; таким образом, он является вместе и тяжущимся и судьею. Правомерным следует считать лишь такое политическое устройство, в котором есть высший судья над исполнителем закона. А так как этим высшим судьею может быть только сам народ, то принудительная власть должна быть от него отделена и предоставлена особому органу. В этом состоит истинный смысл разделения властей, которое писателями понимается совершенно превратно*.
______________________
* Ibid. S. 158-160.
______________________
Фихте отвергает не только отделение исполнительной власти от судебной как невозможное, но и самое отделение законодательной власти от остальных двух отраслей. По его мнению, правомерный закон может быть только один, состоящий в охранении всех прав. Согласие, которое дает на него каждый член общества, выражается в двух словах: "Я хочу жить между вами". Это означает подчинение всем справедливым законам, которые могут быть изданы в этом обществе. Ближайшее же определение этого коренного закона есть дело второстепенное; каждый здравомыслящий человек может указать, в чем оно должно состоять. Поэтому оно вполне может быть предоставлено правителю, которому вверяется исполнение. Последний, таким образом, сосредоточивает в себе всю общественную власть. Он имеет право требовать от граждан, по собственному усмотрению, все, что нужно для общественных целей; он имеет над ними надзор, т.е. полицейскую власть. На его приговоры нет апелляции, ибо все отдельные лица подчинили свою волю его решениям. Но во всех своих действиях он ответствен перед народом, и в этом состоит гарантия от произвола*.
______________________
* Ibid. § 8. S. 107; § 16. S. 160-161.
______________________
Что касается до устройства правительства, то оно может быть различно. Власть может быть вверена выборной коллегии, самостоятельному телу, или же единому лицу, выборному или наследственному. Отсюда различные образы правления: представительная демократия, аристократия, монархия, наконец, смешанные. Какому из них следует отдать преимущество, - это вопрос, который выходит из пределов чистого государственного права и принадлежит к области политики, ибо он решается практическими потребностями данного общества. Теория говорит одно: что все эти учреждения правомерны, лишь бы над ними была отдельная надзирающая власть, или эфорат в обширном смысле*.
______________________
* Ibid. S. 162,163.
______________________
Эта последняя власть неотъемлемо принадлежит народу; но кто же будет созывать народ в случае нарушения права? Конституция может определить, что в известные сроки народ должен собираться сам собою. Но частые собрания возможны только в очень малых государствах; на большом пространстве это слишком затруднительно. Общим правилом должно быть, что без нужды не следует созывать граждан, а как скоро есть нужда, так они тотчас должны быть в сборе. Необходимы, следовательно, особые органы для постоянного надзора за правительством и для созвания народа в случае нарушения закона. Эти избираемые народом органы могут быть названы эфорами. Как посредники между правительством и народом, они не должны иметь никакой положительной власти: они не могут ни сами судить правителей, ни вмешиваться в какие бы то ни было дела; но им вверяется абсолютная отрицательная власть. Им дается право остановить всякое действие правительства и созвать народ для суда. А так как правительство несравненно сильнее этих сановников, то они не могли бы заставить его покориться их решению, если бы они вместе с тем не имели права наложить запрет на все правительственные действия и разрешить всех граждан от повиновения. Это объявление государственного интердикта должно иметь последствием собрание народа, который решает, кто прав и кто виноват. Виновный подвергается суду как государственный преступник. Наконец, чтобы не могло произойти стачки между правителями и эфорами, запрещаются всякие дружественные отношения между ними. Народ должен за этим смотреть, и эфоры, виновные в потачке, лишаются его доверия. Кроме того, при следующих выборах они могут быть подвергнуты суду своими преемниками и наказаны как государственные преступники.
Если при всех этих предосторожностях эфоры все-таки соединятся с правителями против народной свободы, то надобно предположить, что в целом ряде лучших людей, облеченных доверием общества, не найдется ни одного, который бы не мог быть подкуплен. Народ, среди которого возможно подобное явление, не стоит лучшей участи. Однако и тут есть еще исход. Частные люди могут, помимо правительства и эфоров, сделать воззвание к народу. Правда, как частные лица, они должны считаться возмутителями, ибо они восстают против законных властей; но собранный по их воззванию народ может оправдать их, удостоверясь в их правоте. Сам же народ никогда не может быть возмутителем, ибо он всегда есть высшая власть на земле. Если же народ не восстанет на их призыв, то граждане, взявшие на себя такую ответственность, несомненно должны быть подвергнуты суду и наказанию, хотя перед совестью они могут быть мучениками права*.
______________________
* Fichte. Gmndlage des Naturrechts... § 16. S. 169-184.
______________________
Таковы учреждения, которые, по мнению Фихте, одни могут дать абсолютные гарантии свободе, ибо здесь самое существование закона непосредственно связано с правом каждого отдельного лица*. Нужно только прожить полстолетия под этим порядком, говорит он, и самые понятия о преступлении исчезнут из сознания счастливого народа, который им управляется**.
______________________
* Ibid. S. 157.
** Ibid. S. 186.
______________________
Едва ли нужно доказывать, что все это совершенно несостоятельно. Тут нет ни единого положения, приложимого к действительности. Между тем все это последовательно вытекает из основного начала. Идя умозрительным путем, Фихте делал свои выводы, руководствуясь единственно логикою и невзирая ни на какие другие соображения. Но это и обличает всю недостаточность исходной точки. Как скоро мы признаем за истину, что все существование политического тела должно находиться в зависимости от ненарушимости личного права в каждом отдельном случае, так мы несомненно должны будем признать все выводы Фихте; но именно это коренное положение следует отвергнуть. Существование сложного тела не может зависеть от всех случайностей, постигающих малейшую его частицу; иначе животному приходилось бы умирать от каждого укола. Воззрение Фихте извращает весь порядок, на котором зиждется сочетание многого воедино. У него не часть подчиняется целому, а целое части. Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия все-таки зависит от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно, несомненно, имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение не влечет еще за собою уничтожения всего союза.
Мы видим здесь повторение той же самой односторонности начал и тех же самых, вытекающих отсюда неверных последствий, какие мы замечали и в индивидуальной школе. Дело в том, что субъективный идеализм хотя и представляет сочетание противоположных элементов, но не выходит из пределов отдельного лица. Объективный мир строится весь на субъективных воззрениях; общие союзы воздвигаются во имя личных требований. Поэтому здесь должны оказываться и все последствия индивидуалистической точки зрения. У Фихте они выступают особенно ярко вследствие полного отделения права от нравственности. С устранением общего начала, которое служит противовесием личному элементу, остается одно личное право как источник и цель всего общественного быта.
Нетрудно видеть сходство этого учения с теориею Руссо. Становясь в политике на индивидуалистическую точку зрения, Фихте многое заимствовал у женевского философа, который полнее всех писателей, принадлежавших к этому направлению, выражал в себе переход от индивидуализма к идеализму. В "Естественном праве на началах учения о науке" мы находим и сочетание абсолютного подчинения лица обществу с добровольным наложением на себя закона, и понятие об общей воле как совокупности частных воль, сходящихся в требовании справедливости, и отделение правительства как исполнителя от народа как верховной власти, и, наконец, учреждение эфората. Хотя исходная точка обоих мыслителей не совсем одинакова, ибо у Руссо личные права предшествуют общественному союзу, между тем как у Фихте право рождается только в обществе в силу начала взаимности; но так как, по теории Руссо, лицо, вступая в общество, сдает последнему все свои права с тем, чтобы получить их обратно, то результат выходит один и тот же: абсолютное обеспечение личного права силою целого общества. Нельзя не заметить, однако, что Руссо яснее видел все последствия подобного начала. Если он запутался в неразрешимые противоречия, то это происходило именно оттого, что он усматривал всю трудность безусловно справедливого и равного для всех законодательства. Для Фихте этот вопрос как будто не существовал. Он утверждал, что нужно только признать начало справедливости, а там всякий здравомыслящий человек может установить надлежащие правила. Поэтому он вовсе не дорожил законодательною властью народа; все его внимание было устремлено исключительно на гарантии против нарушения законов. Между тем превознесенное им начало взаимного обеспечения прав далеко не разрешает всех возникающих при этом затруднений. Если в общество соединяются лица, из которых одни имеют много и другие ничего, то какое значение может получить тут начало взаимности? Не будет ли абсолютное обеспечение прав клониться исключительно к выгоде одних и к ущербу других? Этот вопрос естественно представился самому Фихте. Он скоро увидел недостаточность своих выводов и от обеспечения прав последовательно перешел к обеспечению личных целей человека, от теории Руссо к теории уравнителей. Этот шаг он сделал в "Прикладном естественном праве" и в "Замкнутом торговом государстве".
Становясь на эту новую точку зрения, Фихте прямо отвергает учение кантианцев, которые смотрели на государство как на учреждение, призванное только охранять приобретенные помимо его права. Если в прежнее время, говорит он, государству неправильно приписывали всевозможные цели, то теперь права его и обязанности вводятся уже в слишком тесные границы*. Государство призвано не только охранять права, но и установлять их, ибо право рождается в обществе в силу взаимного признания и обеспечения. Вне государства каждый имеет одинаковое со всеми другими право на всевозможные действия. Для того чтобы известная сфера деятельности была предоставлена исключительно одному лицу, надобно, чтобы все другие от нее отреклись, а это совершается посредством гражданского договора**.
______________________
* Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. B.I. Cap. 1. S. 399.
** Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 17. S. 194-195; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. l. S. 400-401.
______________________
Таким образом, собственность получает бытие свое от государства. Но под именем собственности, продолжает Фихте, следует разуметь не исключительное право на известную вещь, а исключительное право на известное действие. Вещь имеет для меня значение только потому, что я могу на нее действовать; мое исключительное право на нее состоит в том, что я могу возбранять другим действовать в этой области. Действия же человека во внешнем мире имеют целью поддержание жизни и приятность жизни. Поэтому установляемая договором собственность состоит в предоставлении каждому исключительного права на действия, могущие доставить ему жизненные средства и удобства. Общая сфера деятельности распределяется между всеми членами государства, и каждому обеспечивается его доля совокупною силою всех. А так как граждане равны между собою, то в силу юридического закона все должны иметь равное участие в общих благах. Если бы хотя один из них не имел ничего, то между ним и другими не было бы взаимности; следовательно, он не был бы обязан уважать чужие права*.
______________________
* Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 18. S. 210 - 212; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. l. S. 401-403.
______________________
Каким же образом осуществляются эти начала в государственном устройстве? Прежде всего, каждый должен избрать себе род жизни, объявив, чем он намерен снискивать себе пропитание. Право на эту работу предоставляется ему как исключительная сфера его деятельности. Но так как в обществе одно и то же производство может быть предметом занятия многих, без ущерба друг другу, то из этого распределения деятельности образуются различные группы людей, занятых исключительно тою или другою работою. Граждане разделяются на состояния. Главные состояния суть производители, ремесленники и купцы. Первые производят грубый материал, вторые его обрабатывают, третьи служат посредниками мены. Каждая из этих групп, в свою очередь, подразделяется на более мелкие разряды, из которых каждому предоставляется исключительное право на известное занятие. Таким образом, все находятся в полнейшей зависимости друг от друга как члены единого тела, ибо каждый занят только одним делом, а все остальное, что ему нужно, он получает от других в обмен на свои произведения.
Но для того чтобы подобное устройство могло держаться, необходимо полнейшее равновесие между частями. Жить известного рода работою можно только тогда, когда произведения будут сбываться. Что делать ремесленникам, если земледельцы не захотят покупать у них товар и продавать им свой? Для обеспечения каждому средств существования необходимо, следовательно, взаимное обязательство покупать чужие произведения, и притом всегда по известной цене, чтобы одни не могли наживаться на счет других. С этою целью государство должно 1) определить количество людей, занимающихся каждою отраслью промышленности; 2) смотреть за тем, чтобы работы были исполнены как следует; 3) определить цену каждого произведения, так чтобы никто не мог получать лишнего; наконец, 4) чтобы это равновесие не могло быть нарушено извне, надобно прекратить всякие торговые сношения с иностранцами. Право вести внешнюю торговлю там, где это оказывается нужным для обмена произведений, должно быть предоставлено исключительно правительству. Таким образом, государство, которое в настоящее время является только замкнутым юридическим союзом, становится вместе с тем и замкнутым торговым союзом*. Через это оно достигает истинного своего значения. Оно перестает быть внешним собранием лиц, но получает характер организма, в котором каждый член занимает свойственное ему место и все находятся в постоянном взаимодействии и в постоянной зависимости друг от друга, подобно органическим произведениям природы**.
______________________
* Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. В. I. Cap. 2.
** Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 17. Coroll. S. 207-209.
______________________
Такой порядок предполагает, без сомнения, значительное расширение деятельности правительства и самое точное исполнение закона. Как скоро преступник имеет надежду ускользнуть от рук правосудия, так обеспечения уже нет и все устройство должно рушиться. Каждый должен быть, следовательно, уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, а для этого необходим самый бдительный надзор со стороны государства. Полиция должна во всякую минуту дня и ночи знать, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения ее задачи все должны постоянно носить на себе паспорты, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных нам обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в предположенном же устройстве все должно подчиняться порядку, все должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех тех жизненных благ, на которые он может иметь право как человек*.
______________________
* Ibid. § 21. S.294-303.
______________________
Таково учение, к которому окончательно пришел Фихте, исходя от личного права. Мы видим здесь повторение того самого умственного движения, которое мы исследовали выше, в индивидуальной школе. Это - переход от Руссо к социалистам. Одинаковые начала влекут за собою и одинаковые выводы. Такое повторение одних и тех же несостоятельных теорий в совершенно различных школах служит доказательством, что в подобных учениях следует видеть не простое заблуждение человеческого ума, а необходимые последствия известных точек зрения, которые сами собою представляются в развитии философской и политической мысли. Источник ложных выводов Фихте не трудно раскрыть. Он лежит, прежде всего, в неверном понятии о праве. Под именем права Фихте разумеет не только формальное начало, свободу действий, но и самое содержание действий, достижение целей. Он приписывает человеку право не только на все, что нужно для поддержания жизни, но и на все удобства жизни*, а кто имеет право на цель, тот имеет право и на средства**. С другой стороны, в силу взаимности это право одинаково для всех. Все значение человеческих союзов заключается в том, что люди обеспечивают его друг другу. Под влиянием этих начал изменяется и самое понятие о собственности. Под именем собственности Фихте разумеет не право на вещь, т.е. на известный предмет деятельности, исключительно предоставленный лицу, а исключительное право на известное действие, ведущее к достижению цели. Право собственности подводится, таким образом, под понятие о монополии. Но через это оно перестает быть проявлением свободы. Другие отрекаются от действий этого рода не с тем только, чтобы монополист мог удовлетворять собственные свои нужды, но и с тем, чтобы он обязался удовлетворять чужие. Вследствие этого работа делается принудительною; она ставится в юридическую зависимость от чужих требований. Вся промышленность отдается в руки государства, которое определяет и количество рабочих в каждой отрасли, и количество и качество работы, и цену произведений. Всякая свобода исчезает; граждане ходят по струнке в руках общественной власти. Иначе и быть не может, как скоро человек для достижения личных своих целей не полагается на свою свободу, а требует обеспечения от других. Кто хочет, чтобы другой обеспечил ему и средства и удобства жизни, тот необходимо должен отречься от своей свободы и передать свою деятельность в чужие руки. Пока он свободен, другой за него отвечать не может. Таким образом, мнимое право на достижение цели уничтожает истинное право на свободную деятельность.
______________________
* Ibid. § 18. S.215; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. 3. S. 422- 423.
** Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. 3. S. 424.
______________________
В действительности государство ограничивается установлением и охранением формального права. Свобода каждого ограждается от нарушения, и каждому обеспечивается неприкосновенность приобретенного им достояния от чужих захватов. Но самое приобретение и употребление вещей, промышленная работа и пользование удобствами жизни предоставляются свободе. Государство в это не вмешивается; оно никому не обеспечивает достижения личных целей. Однако и в этой области оно оказывает содействие, но не каждому в особенности, а всем вообще. Взаимная связь частных целей ведет к установлению общих условий деятельности, которые становятся общим интересом всех, а потому предметом попечения государства. Таковы, например, дороги, телеграфы, монетная система. Государство берет эти предметы в свое ведение или под свой надзор, но оно не обеспечивает каждому одинакового с другими пользования доставляемыми им удобствами. Никто не имеет права требовать, чтобы железная дорога проходила мимо его имения, потому что она проходит мимо имения соседа. Государство имеет в виду общий интерес, а не частный; оно заботится об общественных потребностях, но не определяет участие каждого в пользовании созданными им условиями жизни: это опять-таки предоставляется свободе. При таком порядке государство действительно представляет собою организм, в котором осуществляются общие цели союза, но этот организм не поглощает в себе личных целей каждого члена. Последние сохраняют свою область, где господствует свобода. Учение Фихте, который понял государство как организм, конечно, представляет успех против индивидуалистических теорий, смотревших на политический союз единственно как на внешнее собрание лиц; но, стоя на почве субъективного идеализма, ограниченного пределами индивидуума, немецкий философ видел в этом организме только взаимодействие личных целей, а это вело к совершенно превратному пониманию отношения лица к обществу. Область личная и общественная перемешивались, и для свободы не оставалось более места.
Субъективный идеализм заключал в себе, однако, другое начало, которое могло существенно видоизменить это граничащее с индивидуализмом воззрение на государство. Мы видели, что Фихте выводил право, а с тем вместе и государство, из взаимного отношения внешней свободы лиц. Но, по его собственной теории, в этом заключается только одна сторона права. Юридические отношения, которые на почве внешней свободы обусловливаются взаимностью, в силу нравственного закона становятся абсолютно-обязательными для людей. Это неведомое индивидуализму высшее нравственное начало, воздействуя на политическую область, должно было привести к воззрениям совершенно другого рода. И точно, Фихте, развивая это начало, мало-помалу пришел к полному отрицанию индивидуалистической точки зрения и к совершенно иному построению государства.
Этот новый взгляд выработался у него окончательно в позднейшую эпоху его деятельности, когда он перешел к нравственному идеализму, но зачатки его мы встречаем уже в первую эпоху в "Системе нравственного учения".
Мы видели уже основное начало, на котором Фихте строит свою нравственную систему. Оно состоит в том, что человек обязан стремиться к полной свободе как к конечной цели своего развития; но достижение этой цели лежит к бесконечности, постепенное же к ней приближение совершается посредством ряда действий, имеющих в виду осуществление свободы во внешнем мире. Иными словами: нравственная деятельность человека состоит в постепенном подчинении природы разуму. Отсюда безграничное право человека осуществлять в природе свои цели или свою свободу. Конечно, это может совершаться не иначе как сообразно с законами самой природы и с целями, присущими самим вещам; но так как все наше понимание природы основано на собственных наших потребностях и ощущениях, то и законы природы и цели вещей являются только выражением внутренних потребностей человека. Поэтому мы в природе никогда не можем встретить препятствия своей нравственной деятельности. С расширением самосознания расширяется и наше понимание природы, а вместе и наша власть над нею*.
______________________
* Fichte. Das System der Sittenlehre... § 17.
______________________
Совсем другое имеет место там, где мы встречаемся с деятельностью другого разумного существа, которое также призвано осуществлять свою свободу во внешнем мире. Возможность существования других разумных существ выводится a priori: сознавая себя объектом, я необходимо сознаю себя ограниченным, следовательно, из бесконечной области разумной деятельности приписываю себе известную часть, а остальное полагаю вне себя. С другой стороны, я непременно должен предположить действительное существование хотя бы одного разумного существа вне себя, ибо без этого, как доказано выше, не может быть возбуждено во мне сознание свободы. Наконец, опыт удостоверяет нас, что кроме нас есть много других разумных существ, ибо мы приходим с ними в столкновение. Абсолютное требование нравственного закона состоит в том, чтобы мы при таких столкновениях уважали их свободу, ибо она служит орудием для осуществления нравственного закона. Посягая на чужую свободу, мы посягаем на самый нравственный закон, который мы призваны осуществлять во внешнем мире. Таким образом, с одной стороны, мы обязаны стремиться к безграничной свободе и подчинять всю природу своим целям, с другой стороны, мы обязаны ограничивать самую эту свободу уважением к свободе других разумных существ. Эти два требования, по-видимому, противоречат друг другу; как же их согласить?
Противоречие разрешается тем, что цели различных разумных существ совпадают. Все они призваны осуществить господство разума во внешнем мире, подчинить природу человеку. Это - общая цель, достижению которой каждый содействует в своей сфере. Здесь является различие между чистым я и эмпирическим я, между общим разумом и отдельною личностью. Разум один во всех; лицо же, с одной стороны, представляет собою проявление общего разума, с другой стороны, имеет и свои особенности, которыми оно отличается от других и которые делают его ограниченным существом, частью природы, одним словом, особью. Нравственный закон есть выражение чистого я; эмпирическое же я есть только орудие общего разума, но орудие свободное, а так как все другие являются точно такими же орудиями, как оно, то оно обязано уважать их свободу и совокупно с ними стремиться к общей, положенной им разумом цели*.
______________________
* Ibid. § 18. III-V.S.218-232.
______________________
Какое, однако, имеем мы ручательство в том, что люди будут действовать согласно? Я исполняю нравственный закон, а другие могут от него уклоняться. Обязан ли я в этом случае уважать их свободу? Обязан, ибо нравственный закон осуществляется только путем свободы и не допускает принуждения. Притом я сам собою не могу решить, чье действие согласно с предписаниями закона, мое или чужое. Все, что я вправе сделать и чего требует от меня нравственный закон, - это стараться убедить другого, чтобы таким образом произвести единомыслие в руководящих началах нравственной деятельности. Отсюда требование союза людей, соединенных общим нравственным сознанием. Такой союз называется церковью, а руководящие им начала носят название символа. Всякий человек нравственно обязан быть членом церкви*.
______________________
* Fichte. Das System der Sittenlehre... § 18. V. S.232-236.
______________________
Однако и этого мало. Принадлежность к церкви и исполнение ее правил опять же зависят от свободы. Если для того, чтобы действовать в общей сфере, я буду дожидаться единомыслия, я принужден буду совершенно воздержаться от действия, а это противоречит нравственному закону. Следовательно, необходимо согласиться, по крайней мере насчет взаимного отношения внешней свободы лиц, так чтобы одно не мешало другому действовать по своему усмотрению. Такой договор называется государственным; он имеет в виду охранение права. Всякий человек обязан поэтому сделаться членом государства*.
______________________
* Ibid. S. 236-238.
______________________
Таким образом, нравственный закон дает высшее освящение закону юридическому. Уважение к чужой свободе и обеспечение свободы посредством государственного порядка становятся нравственным долгом человека. Отсюда следует, что подданные обязаны повиновением установленной власти, хотя бы ее устройство и не вполне отвечало идеальным требованиям права. Государство должно быть учреждено во что бы ни стало, а вынужденный порядок не всегда бывает разумен. В действительности редко возможно получить всеобщее согласие; надобно довольствоваться тем, что большинство не протестует. Редко можно установить и безусловно справедливое законодательство; приходится удовлетворяться относительным. Но это не мешает повиноваться. Идеальное устройство есть только конечная цель, к которой должно стремиться человечество; на деле же установляются государства, основанные на нужде (Nothstaaten). Они составляют путь к идеалу и как средства к достижению нравственной цели предписываются нравственным законом. Всякое устройство, заключающее в себе возможность улучшения, должно поэтому считаться правомерным. Безусловно неправомерным можно назвать лишь тот порядок, в котором всякий путь к усовершенствованию прегражден. Задача каждого гражданина состоит в том, чтобы, отправляясь от существующего, постепенно идти к конечной цели и таким образом приближать государство, основанное на нужде, к высшему идеалу. Но разрушение господствующего порядка противоречит нравственному закону. Даже тот, кто видит все его недостатки, обязан помнить, что в общественном деле он не вправе действовать по собственному усмотрению, но должен руководствоваться общим мнением. Только в случае, если общая воля явно высказалась против установленных учреждений, сохранение последних становится противозаконною тираниею и притеснением. Тогда каждый верный гражданин, убедившись в общем согласии, может с спокойною совестью стремится к их ниспровержению и стараться заменить их лучшими*.
______________________
* Ibid. S. 238-240; § 32. S. 361.
______________________
Те же правила прилагаются и к церкви. И здесь каждый, стремясь к идеалу, должен отправляться от установленного символа, который служит выражением господствующих в данное время убеждений. Но символ должен быть исходною точкою, а не конечною целью нравственной деятельности верующих. В этом состоит отличие протестантизма от католицизма. Один оставляет простор свободному развитию мысли, другой заковывает ее в однажды установленные формы*.
______________________
* Ibid. § 18. S. 241-245.
______________________
Таким образом, во всяком устройстве, рядом с уважением к установленному порядку, необходима свобода вырабатывать и высказывать свои убеждения, иначе путь к улучшению прегражден и нравственный закон остается неисполненным. А так как невозможно проповедовать перед всеми убеждения, идущие наперекор принятым в обществе началам, ибо это прямо ведет к возмущению, то необходимо избранное общество, которого задача должна заключаться в разработке мыслей путем их обмена. Такое общество есть ученая публика. В области ученых исследований должна господствовать полнейшая свобода, которую обязаны признавать и государство и церковь, иначе пресекается путь к развитию. Все, что может сделать власть, - это не дозволить ученому переводить свои убеждения в жизнь, но налагать запрет на его мысль значит употреблять принуждение против совести человека, а это воспрещается нравственным законом*.
______________________
* Ibid. S. 245-253.
______________________
Таково было учение, на котором Фихте остановился в первую эпоху своей деятельности. Он подошел к государству с двух разных сторон - с юридической и с нравственной, но очевидно, что эти два воззрения плохо согласуются друг с другом. Все те требования абсолютного обеспечения права, которые развивались выше, оказываются неприложимыми в действительности. Нравственный закон их устраняет, предписывая повиновение установленному порядку, хотя бы последний не соответствовал идеалу.
Это то же, что ми видели у Канта, с тою разницею, что Фихте и в нравственном учении делает уступку индивидуалистическим началам, допуская ниспровержение существующих учреждений в случае, если целое общество или значительное большинство этого желает. Впоследствии Фихте совершенно отрекся от индивидуалистической точки зрения и стал на чисто нравственную почву. Вместе с тем он от субъективного идеализма перешел к объективному, хотя с односторонним направлением. К этому привело его развитие собственного его нравственного учения. Мы видели, что выводя необходимость взаимодействия разумных существ, он принужден был отличить чистое я от эмпирического я. Это было уже общее, объективное начало, которое является здесь как требование самого субъекта, но вместе с тем возвышается над последним и определяет его действия. "Этот разум, - говорит Фихте, - полагается мною вне меня; совокупная община разумных существ вне меня является его изображением. Таким образом, я разум вообще положил вне себя в силу нравственного закона как теоретического принципа"*. Очевидно, что это был выход из субъективного идеализма: верховным началом является уже не самосознание субъекта как начало и конец всего миросозерцания, а мировой разум, для которого отдельный субъект есть только частное орудие его целей.
______________________
*Fichte. Das System der Sittenlehre... § 19.1. S. 254-255.
______________________
Необходимость перехода от субъективного идеализма к объективному оказывалась у Фихте и с другой стороны, хотя эта последняя точка зрения не была им разработана. Мы видели, что развитие частного элемента в человеческом познании и деятельности объясняется лишь взаимодействием субъекта с внешним миром. И тут является объективное начало, которым определяется внутреннее существо человека. Таким образом, из собственных посылок Фихте выходило заключение, что противоположности в человеке являются только отражением противоположностей мировых, а потому и законы, определяющие связь их в человеческом сознании, должны быть поняты как выражение мировых законов, связующих общее и частное, бесконечное и конечное, разум и материю в одно гармоническое целое. Этот взгляд не был произведением необузданного полета воображения, стремящегося постигнуть то, что недоступно человеческому разумению, как думают некоторые; это был необходимый шаг на пути мысли, логический вывод из начал, выработанных самосознанием разума. Человек не иначе может познать внешний мир, как на основании собственных законов своего разума; но, с другой стороны, он не иначе может постигнуть собственные свои законы, как признавши их законами вселенной.
Фихте проложил путь этому воззрению, но сам он остановился на пороге, и когда он увидел необходимость сделать новый шаг, он сделал его в сторону. Этот сильный и смелый ум был как бы лабораториею, в которой постоянно вырабатывались новые мысли и взгляды; с своею неутомимою деятельностью он беспрерывно начинал работу сызнова, давал своим выводам новую форму, развивал их далее, но никогда не сводил их в окончательно завершенную систему. Изложение позднейшей его теории принадлежит к другой отрасли идеализма - к идеализму нравственному; мы займемся этим впоследствии. В настоящую же эпоху деятельность его заканчивается изложенными учениями. Ближайшим его преемником, основателем объективного идеализма, был ученик его Шеллинг. Первая задача, которая представлялась на этом пути, было сведение противоположностей к единству основания, или источника. Это было возвращение к спинозизму на почве идеализма. Материалы для этого построения находились уже в системе Фихте. Надобно было только превратить в объективные начала то абсолютное тождество, тот субъект-объект, который у Фихте лежал в основании рефлексии. Тогда мир должен был представиться как абсолютное тождество, развивающее из себя противоположные определения. Этим воззрением открывается история человеческой мысли в XIX столетии.
История политических учений была издана в 5 частях. М., 1869-1902 гг.