а) Субъективный идеализм
1. Кант
Предыдущее, двоякое направление мысли, отправлявшееся, с одной стороны, от внешних чувств и личной воли, с другой стороны, от требований разума, породило и скептицизм двоякого рода. Мы видели учение Юма: в нем сенсуализм доводился до отрицания всякой связи между познаваемыми явлениями; одна привычка побуждает нас сочетать одно представление с другим. Это было, в сущности, отрицание всякой разумной деятельности мысли и всяких разумных законов. С своей стороны теории, все производившие из разума, нашли крайнее свое выражение в скептицизме Беркли, который утверждал, что все наше познание ограничивается одними внутренними представлениям и подвергал сомнению самое существование внешнего мира. И в том и в другом случае скептицизм последовательно вытекал из односторонней точки зрения. Чтобы победить его, надобно было указать на внутреннюю, неразрывную связь обоих противоположных элементов познания и жизни. А для этого необходимо было тщательно исследовать самое естество человека, и в нем показать присутствие восполняющих друг друга начал, из сочетания которых образуется все наше миросозерцание. Эту критику предпринял Кант.
Первоначально Кант был последователем Вольфа. Чтение Юма навело его на сомнения. Он понял невозможность идти догматическим путем без предварительной оценки самых источников познания. Этому исследованию он посвятил много лет, и только под конец жизни, на 56-м году от рождения, он выступил с готовою системою, которой суждено было сделаться поворотного точкою в истории человеческой мысли. В 1781 г. вышла его "Критика чистого разума" ("Kritik des reinen Vernunft"), где исследовались познавательные способности человека. Затем, в 1788 г., появилась "Критика практического разума" ("Kritik des praktischen Vernunft"), которой в 1785 г. предшествовало изложенное в более популярной форме "Основание метафизики нравов" ("Grundle-gung zur Metaphysik der Sitten"). Впоследствии Кант подробнее развил высказанные здесь начала в "Метафизике нравов" ("Metaphysik der Sitten"), вышедшей в 1797 г. Это сочинение разделяется на две части: на "Метафизические начала" ("Metaphysische Anfangsgrtmde der Rechtslehre") и "Метафизические начала учения о добродетели" ("Metaphysische Anfangsgrunde der Tugend-lehre"). Наконец, в политическом отношении любопытна статья "О вечном мире" ("Zum ewigen Frieden").
В критике человеческого познания, Кант хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт дает нам познание явлений. Но явления представляют собою только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов; в них нет ничего общего и необходимого. Всякое обобщение в пределах опытного знания имеет характер частный и случайный; это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствам. Мы не найдем здесь ничего безусловно общего, т.е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как-то: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно из разума. Еще менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума. Одним словом, опыт дает нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум на основании своих собственных законов. Иными словами: человеческое познание получает свое содержание из опыта, свою форму от разума.
Каким же образом связывает разум разрозненные явления? На основании чего вносит он единство в многообразие? Способ действия разума может быть двоякий: анализ и синтез. Объяснение первого не представляет затруднений. Анализируя данное понятие, разум выводит из него то, что в нем заключается: это - простое разложение, для которого достаточен закон тождества. Но как возможно связать различное и на этом основании произнести синтетическое суждение? В этом состоит главный вопрос, который предстоит решить. Исследуя действие различных познавательных способностей человека - воображения ума и разума в тесном смысле, - которые рождают представления, понятия и идеи, мы видим, что везде познание исходит от известных, присущих мышлению форм, под которые подводится разнообразие внешних явлений. Так, в области воображения, человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования; и то и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимые формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не дает нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, говорит Кант, мы не можем иметь никакого понятия. Для нас это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов, но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами. Подобные же начала мы находим и в деятельности ума. Представление дает нам сопоставление предметов в пространстве и времени; но это сочетание - чисто внешнее. Для того чтобы связать явления внутреннею связью, нужны новые формы и новый умозрительный синтез. Здесь действует ум посредством присущих ему категорий, под которые он подводит разнообразие представлений. Эти категории четырех родов: категории количества - единое, многое, все; категории качества - бытие, отрицание, ограничение; категории отношения - субстанция и признаки, причина и следствие, взаимодействие; наконец, категории способов существования предметов - возможность, действительность и необходимость. Эти различные понятия соответствуют логическим формам суждений, из чего видно, что категории не что иное, как приложение основных законов разума к познанию вещей. Посредством их ум связывает разрозненные явления и создает себе понятие о предмете, соответствующем полученному впечатлению. И здесь эти логические формы имеют значение безусловно общее и необходимое. Мы не можем понимать никакой предмет, не подводя его под ту или другую категорию. Разум не берет их из опыта, ибо они составляют необходимое условие всякого опыта; они только и делают для нас опыт возможным. Таким образом, связь вещей дается нам не самими вещами; это - акт самодеятельности разума, акт, предполагающий единство связующего начала. Источник этого единства лежит в самосознании, которое как общая среда заключает в себе все разнообразие впечатлений. Сознавая свое внутреннее тождество и относя к нему все свои представления, разум старается свести последние в одну систему. Это он и делает посредством категорий, которые не что иное, как основанные на законах разума способы сочетания представлений. Отсюда их общность и необходимость; отсюда также возможность синтетических суждений о предметах.
Этим, однако, ограничивается все значение категорий: мы должны смотреть на них как на логические формы, которые служат нам для приведения разнообразия впечатлений к единству самосознания. Объективного значения они не имеют, сущности вещей они нам не раскрывают. Мы все-таки познаем одни явления, т.е. действие предметов на наши чувства; что такое предметы сами по себе, остается для нас вечною и непроницаемою тайною. Наконец, категории приложимы единственно к предметам, подлежащим чувствам; они связывают только то, что уже сопоставлено в представлении. Переносить же их на предполагаемые предметы, не подлежащие чувствам, мы не имеем никакого права.
Между тем разум не довольствуется этою скромною областью возможного опыта, которою ограничивается познавательная деятельность ума. Исходя от внешних чувств, опыт дает нам только ограниченное и условное; разум же ищет безусловного. Он хочет свести все бесконечное разнообразие мировых явлений не только к субъективному единству самосознания, но и к абсолютному, объективному единству бытия. Для этого он создает себе известные идеи, которые он представляет себе действительными предметами, хотя не подлежащими чувствам, но доступными внутреннему взору. Такова идея абсолютного единства мыслящего субъекта, т.е. бессмертной души, идея абсолютного единства всех условий мироздания, т.е. причины всех причин, наконец, идея абсолютного начала всего сущего, т.е. Бога. Но, полагая себе подобные задачи, разум выходит из пределов доступного ему понимания. Как скоро он выступает из области возможного опыта, как скоро он пускается в безбрежный океан сверхчувственного мира, так он неизбежно вовлекается в неразрешимую сеть ложных умозаключений, противоречащих выводов и фантастических идеалов. Так, относительно души из мыслимого единства субъекта никак нельзя сделать заключение о реальном единстве лежащей в основании его субстанции. Относительно мироздания можно с одинакою достоверностью доказывать, что оно имеет начало и границы и что оно их не имеет; что в нем существует только необходимость, выражающаяся в связи причин и следствий, и что необходимость первоначально проистекает из свободы; наконец, что в основании случайного лежит безусловно необходимое и что безусловно необходимого вовсе нет в действительности. Относительно же Бога мы можем сказать, что разум имеет понятие о совершеннейшем существе, но мы никак не вправе сделать отсюда заключение о действительном бытии подобного существа. Если же мы бытие Божие хотим вывести из рассмотрения мира, восходя от причины к причине или от наблюдаемой нами гармонии к разуму, полагающему себе цель, то мы можем только сказать, что известные нам явления должны иметь достаточную причину, но утверждать, что этою причиною может быть только единое, совершеннейшее существо, мы опять не вправе. С другой стороны, однако, столь же невозможно доказать, что все эти идеи не существуют в действительности; возражатели точно так же не имеют почвы под ногами. Вращаясь в этой области, разум выходит из пределов того, что ему доступно, а потому все доказательства за и против равно лишены основания. Единственное значение этих идей в теоретической области заключается в том, что они могут быть для человека руководящими началами в опытном познании вещей. Познавая условное, разум должен постоянно стремиться к безусловному и для этого искать большей и большей полноты и систематичности знания, причем, однако, он остается уверенным, что эта цель никогда не может быть им достигнута, ибо связь между условным и безусловным недоступна нашему пониманию. Условное есть видимое, чувственное, мир явлений; безусловное же есть мыслимое, мир сущностей, о котором мы с нашими орудиями познания, с нашими категориями, обращенными единственно на чувственные предметы, не можем составить себе никакого понятия.
Таков результат, к которому приходит Кант в своем исследовании, результат, очевидно, чисто скептический. С одной стороны, опыт дает нам только познание разрозненных, бессвязных явлений, не открывая ни малейшего проблеска в самую сущность вещей; с другой стороны, разум вносит в это разнообразие только чисто формальное единство; когда же он хочет идти далее и создает свои собственные, сверхчувственные идеалы, он приходит к полному сознанию своего бессилия и своей несостоятельности. Кант отверг односторонность предыдущих систем; своим глубоким анализом он раскрыл в человеке двоякий источник познания; он поставил эти источники рядом, но связь между ними он объявил непостижимою для разума. Между областью чувственного и областью сверхчувственного, говорит он, лежит необозримая бездна, через которую нет перехода, как будто это два различные мира, из которых ни один не может иметь влияния на другой*. Если в этом воззрении кроются зачатки идеализма, то почва, на которой оно воздвигается, все еще чисто скептическая. Потому система Канта носит название субъективного, или скептического, идеализма; ее точно так же можно назвать идеальным скептицизмом. Тем не менее результат его критики был громадный. Тут важны были не столько отрицательные выводы, сколько положительное сопоставление обоих элементов в человеческом разумении. Оставалось искать взаимной их связи; это было делом последующего развития философии, которому Кант положил твердое основание.
______________________
* Kant. Kritik der Urtheilskraft. Einleitung. 2.
______________________
Сам Кант сделал уже этот шаг в практической области. Все те скептические выводы, к которым приводит нас анализ познавательных способностей человека, исчезают при рассмотрении начал практической деятельности. Те абсолютные идеи, которые теоретический разум оставлял недоказанными, получают сильнейшее подтверждение от нравственного закона. В познании человек раздвоялся на два противоположных мира, между которыми нет перехода; в практической области он сам совершает этот переход, принимая требования чистого разума за руководящие начала своей деятельности и внося таким образом умозрительные идеи в чувственный мир. Это очевидно из того, что человек действует не только под влиянием внешних побуждений, но и по внутренним мотивам, вытекающим из чистого разума, именно по представлении закона, или по обязанности. Кант подверг обстоятельному анализу это понятие об обязанности, составляющее центр всех нравственных воззрений человека; он тщательно отделил его от всех смежных понятий, показал его условия и источник и тем положил непоколебимое основание нравственной системе, воздвигнутой на чисто рациональных началах.
В самом деле, что значит, что человек действует по обязанности? Обязанность есть необходимость действия, вытекающая из уважения к закону*; следовательно, побуждением служит здесь чистое представление закона, независимое от каких бы то ни было других видов. Закон же есть нечто безусловно необходимое, следовательно, исходящее из чистого разума. Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему как высшему началу я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одаренному чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, советы, которых все значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску и выбор между ними определяется единственно расчетом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности**.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 1. S. 18. Цитирую полное собрание сочинений Канта (изд. 1838 г.).
** Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 39, 68; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135, 141.
______________________
Те же возражения относятся и к теориям, которые отправляются от нравственного чувства. Хотя они выше эгоистических систем тем, что не так нагло полагают всю цену добродетели в приносимой ею выгоде, но, в сущности, они страдают тем же недостатком. И здесь все окончательно сводится на личное удовлетворение, т.е. на счастье; и здесь нет возможности установить какое бы то ни было общее мерило, ибо между чувствами нет ничего, что бы давало одному преимущество перед другими. Все тут зависит от личного, бесконечно разнообразного ощущения, которое не может быть обязательным для кого бы то ни было. Притом самое это нравственное чувство, на котором думают основать нравственность, предполагает уже уважение к закону и может быть только произведением последнего; иначе мы должны будем сказать, что понятие о законе дается нам не разумом, а чувством, что нелепо. Все эти теории, опирающиеся на чувство, замечает Кант, основаны только на неспособности к мышлению*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135-141.
______________________
С другой стороны, те рациональные начала, которые принимаются Вольфом и его школою как источник нравственности, точно так же неудовлетворительны. Здесь умозрительные выводы перемешиваются с опытными данными, а потому нет возможности прийти к какой-либо твердой системе. Совершенство, которое признается Вольфом за верховное мерило человеческих поступков, в теории означает полноту всякой вещи вообще; подобное начало, очевидно, не может служить руководством для деятельности. Если же мы не ограничимся совершенством отдельного предмета, но положим себе целью совокупность всего реального мира, то на этом необозримом поле нет возможности достигнуть полноты. В практическом же отношении совершенство означает пригодность ко всяким целям; следовательно, все здесь окончательно зависит от тех целей, которые полагает себе человек. Таким образом, и тут мы приходим к эмпирическим началам, не имеющим в себе ничего обязательного. И тут основанием обязанности является не причина, а последствие действия, между тем как источником обязанности может быть единственно такое начало, которое является непосредственною причиною действия без всякого отношения к цели и следствиям*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 8. S. 141.
______________________
Что касается, наконец, до тех теорий, которые основывают обязанность на предполагаемой воле Божьей, то они впадают в логический круг, ибо нравственные совершенства Божества сами выводятся из присущих разуму нравственных понятий; за исключением же нравственных свойств, остаются в Боге понятия о силе и власти, которые никогда не могут быть основанием нравственности*.
______________________
* Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69.
______________________
Из всего этого ясно, что истинным источником обязанности может быть единственно чистое представление закона, налагающего необходимость на человеческую волю; это оказывается из простого разложения этого понятия*. Всякие внешние цели и побуждения могут дать только советы, практические правила, но не предписания. Спрашивается, что же есть такого в законе, что может быть обязательным для человека?
______________________
* Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 7. S. 132.
______________________
Во всяком законе можно различать две стороны: материю и форму. Материя, или содержание, заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остается, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: "действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа"*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 38 - 41; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 4, 6-7.
______________________
Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведем этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающийся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила*. К этому формальному закону приводится и обыкновенное правило: "не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали", хотя это последнее менее широко а потому недостаточно**.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.44 - 47.
** Ibid. S. 54, примеч.
______________________
Если бы человек всегда действовал по этому правилу, если бы он не мог от него отклоняться, то оно было бы для него внутренним законом, а не предписанием. Такая воля могла бы быть названа святою. Но у человека есть наклонности, которые противятся исполнению закона; относительно этой стороны человеческого естества закон является принуждением; он налагает обязанность и сам становится предписанием или императивом. Предписания разума, вообще, бывают двоякого рода: гипотетические и категорические, т.е. условные и безусловные. Гипотетические предписания имеют место там, где предполагается достигнуть какой-нибудь внешней цели: "если ты хочешь достигнуть такой-то цели, действуй так и так". Подобные предписания, в сущности, не что иное, как советы; это не настоящие законы. Категорические же предписания имеют значение при всяких условиях; человек должен следовать нравственному закону в каких бы то ни было обстоятельствах. Поэтому формула: "действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа", есть категорический императив практического разума*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 35-43; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 7.
______________________
В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей. Разумное существо не служит средством для чего-либо другого, оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение. Поэтому категорический императив как правило действий (Maxime der Handlung) может быть выражен следующим образом: "действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством"*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.51-53.
______________________
Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели, поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое не что иное, в сущности, как видоизменение двух первых, именно идея разумной воли как общей законодательной воли: "действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом". Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе дает закон. В этом состоит ее автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии воли, дают лишь относительные правила*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 55 - 57, 70 - 71.
______________________
В этой идее разумной воли как общей законодательной воли заключается достоинство человека, т.е. не относительная только, а безусловная, внутренняя его цена. Разумное существо возвышается над другими тварями именно своею способностью быть участником общего законодательства. Достоинство же внушает к себе уважение - чувство, которое имеет место единственно в приложении к нравственному порядку; все остальное может возбуждать сочувствие, любовь, но не уважение. Это общее законодательное значение воли вместе с тем связывает между собою все разумные существа. Каждое из них может быть для других только целью, а не средством; каждое дает закон всем другим. Отсюда возникает царство целей, которого все разумные существа являются членами*.
______________________
* Ibid. S. 58, 61.
______________________
Таков нравственный мир человека. Основание его лежит не в каких-либо особенных свойствах человеческой природы, а в чисто рациональных началах, имеющих безусловное значение для всякого разумного существа. Если обязанность не есть пустое слово, если она означает необходимые правила, которым человек должен следовать помимо всяких внешних целей, то она может проистекать единственно из закона, данного чистым разумом. И наоборот, всякое разумное существо, имеющее волю, т.е. способность определять свои действия по представлению закона, должно определяться не иначе как на основании изложенных начал: разумное побуждение есть именно то, которое может быть общим законом для всех*.
______________________
* Ibis. S. 48; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. S. 132.
______________________
Спрашивается, однако, как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это - свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиною своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе.
Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 73; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 5-8.
______________________
Таким образом, идея свободы, которая теоретически оставалась недоказанного, здесь является необходимою, ибо она составляет непременное условие нравственного закона. Человек не иначе может действовать нравственно, как сознавая себя внутренне свободным. И этого вполне достаточно для доказательства действительного существования свободы, которое не подлежит никаким опытным исследованиям: существо, которое не иначе может действовать, как исходя от идеи свободы, тем самым является действительно свободным. Отсюда понятно, почему это составляет всеобщее убеждение человечества*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 75.
______________________
Но как возможна подобная свобода? Как может простая идея сделаться причиною чувственных явлений? Это, говорит Кант, такая загадка, которую человеческий ум не в состоянии разрешить; здесь граница, которую нам не дано переступить. Дело в том, что, представляя себе человека, с одной стороны, как существо чувственное, с другой стороны, как существо разумно-свободное, мы рассматриваем его в двух совершенно различных отношениях. Как чувственное существо, он не что иное, как явление (phaenomenon), которое входит, как звено, в общую цепь причин и следствий, связывающую весь внешний мир; напротив, как разумно-свободное существо, он принадлежит к миру мыслимому (noumenon), к миру сущностей, недоступному теоретическому пониманию, но проявляющемуся как факт в практической деятельности человека. Теоретически разум может только сказать, что между тем и другим воззрением нет противоречия, ибо мы сущности вещей не знаем, а потому не вправе переносить на нее те законы и формы, которые приложимы только к явлениям. Он говорит нам также, что мир явлений должен подчиняться миру сущностей, который содержит в себе высший его закон; поэтому человек и считает нравственный закон безусловно для себя обязательным, подчиняя ему все свои чувственные побуждения. Но постигнуть возможность перехода из одного мира в другой человеческий ум не в состоянии. Он может признать его только как необходимое требование для практической деятельности человека*.
______________________
* Ibid. S.76-92; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. Deduction der Grundsatze etc.
______________________
Идея свободы, внесенная из умственного мира в область действительности, влечет за собою признание и остальных трансцендентальных идей. Разум, вообще, стремится привести бесконечное разнообразие внешних условий к полноте безусловного начала. В сфере теоретического познания это требование являлось только регулятивным правилом, которое указывало путь без возможности достижения цели, ибо действительное существование руководящих идей оставалось сомнительным. В практической сфере, напротив, оно примыкает к необходимому закону, который должен быть осуществлен, и к умозрительной идее, которой действительность составляет непременное условие этого закона. Здесь поэтому означенное стремление разума ведет к постулатам, которые должны быть признаны достоверными, ибо они неразрывно связаны с нравственным сознанием человека*.
______________________
* Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 2. Hptst. 2. Hptst. I-VI.
______________________
Первый постулат исходит из необходимости полного осуществления нравственного закона в самой душе человека. Это - цель, к которой мы обязаны стремиться. Между тем этому требованию противоречит свойство чувственной стороны нашей природы. Как существо, состоящее в разнообразных отношениях с миром явлений и подчиняющееся господствующим в нем законам необходимости, человек не может вполне осуществить в себе идеал нравственности. Как же согласить эти противоположные начала? Каким образом связать законы двух различных миров? Это возможно только путем постепенного приближения к идеалу, задача, которой полное осуществление лежит в бесконечности. А это, в свою очередь, предполагает, что самая душа человека существует бесконечно долгое время. Бессмертие души есть, следовательно, необходимый постулат, вытекающий из нравственного закона*.
______________________
* Ibid. Hptst. 2. Hptst. IV.
______________________
Но этого мало: как существо чувственное, человек ищет личного удовлетворения, или счастья. Это стремление составляет необходимое условие его чувственного бытия. И это начало должно быть связано с нравственными требованиями. Высшее благо, которое разум поставляет верховною целью человеческой деятельности, состоит не в одном исполнении нравственного закона, как думали стоики, и не в достижении счастья, как полагали эпикурейцы, а в сочетании того и другого, ибо сообразность внешних условий с безусловным началом одно дает удовлетворение разуму. В этом сочетании нравственный закон занимает высшее место: он не является только средством для получения счастья; напротив, он сам по себе составляет абсолютную цель человека. Но исполнение нравственного закона делает человека достойным счастья; внешние блага должны быть последствием внутренней правоты. Таково требование разума, предписывающего человеку исполнение закона. Между тем в действительности такого соответствия нет, или оно может быть только случайное. Внешние условия не заключают в себе ничего такого, что бы подчиняло их нравственным требованиям. И здесь опять возникает вопрос: как согласить эти противоположные начала? И тут является необходимость постулата, связующего разнородные элементы. Если нравственный закон должен быть осуществлен во внешнем мире так, чтобы последний вполне соответствовал требованиям первого, то надобно предположить существование всемогущего и разумного Существа, которое, сознавая нравственный закон, было бы вместе с тем полновластным над природою и таким образом приводило бы оба противоположные миры к гармоническому единству. Бытие Бога есть, следовательно, также необходимый постулат нравственного закона*.
______________________
* Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 2. Hptst. 2. V.
______________________
Таким образом, практический разум восполняет недостаток теоретического. Те умозрительные идеи, которые для последнего оставались недоказанными, являются здесь подкрепленные полновесным авторитетом нравственного закона, безусловно обязательного для всякого разумного существа. Через это область познания не расширяется; сущность вещей все-таки остается нам недоступною. Мы не в состоянии постигнуть возможность свободы и бессмертия; мы не можем иметь никакого представления о Боге. Но нравственный закон, для нас обязательный, удостоверяет нас, что все это необходимо существует, и этого нам достаточно для руководства в жизни*.
______________________
* Ibid.VI-IX.
______________________
Таково практическое учение Канта. Оно представляет нравственное начало во всей его чистоте и возвышенности. Кант, безусловно, отверг все индивидуалистические теории, отправляющиеся от личных чувств и стремлений. Если нравственный закон заключает в себе общее и необходимое начало, если он имеет обязательную силу для человеческой воли, то источником его может быть единственно разум. Все остальные точки зрения подрывают нравственность в самых ее основах; из них никогда не может выйти ничего обязательного. С другой стороны, Кант очистил нравственную теорию немецкой школы от всякой посторонней примеси. Исходя от одностороннего начала, подводя и материальный и духовный мир под одну точку зрения, Вольф смешивал нравственные побуждения с чисто личными мотивами; вследствие этого нравственная его теория получила эклектический характер. Кант разделил оба элемента, противопоставил их друг другу и отнес к области нравственного закона единственно то, что истекает из чистого разума. А так как разум дает нам одну форму познания, то основной нравственный закон будет чисто формальный. Он сводится к тому простому правилу, что разумное существо как таковое должно руководствоваться в своих действиях не частными побуждениями, а общим законом; это и есть основное требование разума, налагаемое на волю. С этим требованием, которое сознается даже самыми простыми умами и на основании которого произносятся все нравственные суждения в мире, связано все нравственное существо человека.
Очистивши нравственное начало от всяких посторонних побуждений, Кант показал и все необходимые его условия, признание которых требуется самым существованием этого начала в душе человека. Первое условие есть внутренняя свобода. Для того чтобы действовать нравственно, человек должен иметь возможность отрешиться от всяких частных побуждений и всяких внешних влияний; он должен обладать способностью вырываться из общей цепи причин и следствий, которой он состоит членом как чувственное существо, и определяться на основании начал безусловно общих, а потому подчиняющих себе всякие частные цели. У Канта начало внутренней свободы в первый раз получило настоящее свое значение в области философской мысли. Предыдущие системы последовательно приходили к полному его отрицанию. Натурализм окончательно все сводил к действию божественной силы, присущей вещам; материализм подчинял все явления необходимому сцеплению причин и следствий; у Лейбница хотя и признавалось внутреннее самоопределение, отрицающее даже возможность внешних влияний, но самое это внутреннее развитие происходило в силу предуставленного закона, связующего монады в один неизменный порядок, вследствие чего человек, по выражению Канта, превращался в духовного автомата и его свобода оказывалась ничем на лучше свободы вертела, который, будучи раз заведен, сам совершает свои движения*. У Канта, напротив, человек не подчиняется всецело одному началу: он стоит на границе двух миров, совмещая в себе оба, с возможностью отрешиться от всего условного и брать за точку отправления безусловные истины, раскрываемые разумом. При такой только системе можно было понять его как существо внутренне свободное. Другого основания внутренней свободы, а вместе с нею и нравственности, нет и быть не может.
______________________
* Ibid. S. 213.
______________________
Кроме сознания внутренней свободы, нравственный закон влечет за собою и сознание общей связи разумных существ. Каждое из них обязано руководиться правилами, общими для всех; каждое в другом уважает носителя высшего закона, члена умственного мира, в котором господствуют безусловные начала и которому должно подчиняться все ограниченное и условное. Наконец, высшая задача человека - осуществление нравственного закона во внешнем мире - предполагает бессмертие разумной души и бытие Верховного Существа, сочетающего противоположные миры и все приводящего к единству конечной цели.
Все эти понятия тесно связаны друг с другом, все они вытекают из одного начала; все они притом совершенно выходят из пределов опыта. Кант особенно настаивал на том, что вся сила нравственного закона проистекает единственно из умозрения; он с особенным тщанием старался выделить отсюда всякие эмпирические элементы и представить нравственный закон во всей его чистоте. Через это его теория сама страдает некоторою односторонностью. Всякая связь между разумным естеством человека и остальными его свойствами была порвана; это - два мира, не имеющие между собою ничего общего. Для Канта все сосредоточивается в понятии об обязанности; нравственные наклонности человека, любовь, сострадание, не имеют для него никакой цены. Все, что делается по влечению, а не по обязанности, не имеет нравственного значения. Кант утверждал даже, что разумное существо должно желать уничтожения в себе всяких наклонностей и влечений*. С другой стороны, однако, нельзя не признать, что самое это очищение нравственного закона от всяких личных побуждений давало ему особенную крепость и возвышенность. Говоря об обязанности, Кант, несмотря на свой тяжеловесный язык, возвышается до поэзии: "Обязанность! - восклицает он. - Высокое и великое имя, ты, которая не заключаешь в себе ничего любимого, что бы льстило нашему чувству, потребуешь повиновения, однако, и не угрожаешь ничем таким, что бы возбуждало в душе естественное отвращение и страх, чтобы действовать на волю, но установляешь закон, который сам собою находит доступ в человеческую душу и сам против воли приобретает себе уважение, если не всегда покорность, перед которым умолкают все наклонности, хотя они в тайне ему противодействуют; где достойный тебя источник и где найдем мы корень твоего благородного происхождения, гордо отрицающего всякое сродство с человеческими наклонностями, происхождения, составляющего непременное условие той цены, которую одни люди могут сами за собою признать? Таким источником не может быть ничто меньшее, как то, что возвышает человека над самим собою как частью чувственного мира, что связывает его с порядком вещей, который он один способен сознавать и который вместе с тем подчиняет себе весь чувственный мир со всем эмпирическим существованием человека во времени и со всею совокупностью его целей. Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма целой природы, но вместе с тем как способность существа, следующего особенным, собственным его разумом данным, чистым практическим законам, так что лица, принадлежащие к чувственному миру, подчиняются собственной своей личности, насколько она принадлежит вместе с тем к умственному миру; почему и не удивительно, что человек, состоя членом обоих миров, не может смотреть на свою собственную сущность в отношении ко второму и высшему ее назначению иначе как с почтением и на ее законы иначе как с высшим благоговением"**.
______________________
* Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 3. Hptst. 2. S. 238.
** Ibid. В. 1. Hptst. 3.S. 200.
______________________
Понятно, какой возвышенный строй мыслей, какую крепость нравственных убеждений должно было сообщить это учение своим последователям. Это был источник, в котором лучшие люди Германии черпали свои духовные силы. Отсюда тот высший полет германского духа, которым ознаменовалось начало нынешнего столетия и который привел к пробуждению народности, к изгнанию иноплеменников и к всестороннему, могучему движению в области науки и искусства. И доныне и впредь нравственное учение Канта должно оставаться прибежищем возвышенных умов, которые не иначе как с глубочайшим презрением могут смотреть на все попытки произвести нравственные требования из человеческих наклонностей и опытных целей, попытки, имеющие источником полнейшую путаницу понятий и жалкие софизмы, а результатом житейскую пошлость и нравственное падение человека.
Существенный недостаток этого учения состоит в разрыве между внутренним и внешним человеком. Отвергнув односторонние точки зрения, которые развивались его предшественниками, Кант указал на присутствие двух элементов в человеческой душе; но стоя на скептической почве, он объявил связь их непостижимою для разума. Между тем осуществление нравственного закона во внешнем мире указывает на эту связь и требует согласия обеих сторон человеческого естества. Это признает сам Кант, когда он бытие Бога выводит из начала верховного блага, требующего, чтобы счастье соответствовало нравственному достоинству человека. Такой вывод был уже отступлением от чисто формального закона и переходом к воззрению, связующему противоположные начала единством конечной цели. Еще более значительный шаг в этом направлении сделал Кант в подробном развитии своей нравственной теории. "Метафизические основания учения о добродетели" ("Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre"), появившиеся в 1797 г., содержат в себе существенные уклонения от чистых требований категорического императива, и уклонения, надобно сказать, далеко не в пользу систематической связи мыслей. Кант искал содержания для своего формального закона, но так как скептическая точка зрения не допускала внутренней связи противоположных элементов, то он просто взял отвергнутые им начала счастья и совершенства, стараясь эклектически приладить их к собственным своим выводам.
В этом позднейшем сочинении Кант полагает отличие нравственности от права именно в том, что последнее ограничивается чисто формальным законом, предоставляя содержание действий человеческому произволу, тогда как первая, напротив, определяет самые цели, которые должен ставить себе человек*. Эти цели должны вытекать из чистого нравственного закона или из понятия об обязанности; иначе это будет гетерономия разума**. Ясно, что с этой точки зрения целью человека может быть только осуществление самого нравственного закона в себе и в других, т.е. нравственное совершенство. Между тем Кант не ограничивается этим началом. Он полагает человеку двоякую цель: собственное совершенство и чужое счастье. Собственное счастье, говорит он, не может считаться обязанностью, ибо обязанность есть известного рода принуждение, а к исканию счастья человек побуждается естественным влечением, без всякого принуждения со стороны разума. Чужое же совершенство потому не может быть для нас целью, что совершенство является только плодом свободной самодеятельности человека, не допускающей чужого вмешательства***. Слабость этих доводов очевидна. Принуждение вовсе не составляет непременного условия обязанности для всякого разумного существа; оно неприложимо к воле, которую Кант называет святою. С этой точки зрения искания собственного счастья не могло бы быть устранено из области нравственности. Если подобная цель не принадлежит к числу нравственных требований, то это происходит от иной причины, гораздо ближе подходящей к учению Канта. Стремление к личному счастью вытекает не из разума, а из влечений; это именно то содержание деятельности, которое предоставляется произволу. Каждый понимает и ищет счастье по-своему; разум ограничивает это стремление только требованием, чтобы человек не нарушал нравственных правил. Но если искание счастья есть чуждое разуму определение, то на каком основании может чужое счастье сделаться для нас целью? Кант выводит обязанность делать добро другим из того, что мы без этого, по общему закону, не могли бы ожидать от них добра для себя****. Но в таком случае самолюбие становится основанием доброжелательства и чужое счастье делается для нас обязанностью совершенно наряду с нашим собственным. Из этого не видать, почему чужое счастье может быть для нас нравственною целью, а собственное нет. Между тем и на это есть причина, которая тесно связана с учением Канта, но которая вместе с тем выводит это учение за пределы чисто формального закона и указывает на связь противоположных элементов человеческого естества. В искании своего счастья нет ничего, кроме чисто личных побуждений, которые нравственного значения не имеют; в действиях же, которые совершаются в виду чужого счастья, является общий элемент: я чужую цель делаю своею. Этот общий элемент один имеет нравственный характер, ибо нравственность состоит именно в подчинении личных побуждений общим началам. Тот же самый результат, достигнутый другим путем, собственною деятельностью лица, не имел бы этого значения: если я жертвую собою, чтобы выручить ближнего из беды, я поступаю нравственно, но если другой делает то же самое для самого себя, тут нравственного нет ничего. Следовательно, нравственное значение имеют не последствия действия, а побуждения, связывающие людей во имя общего начала. Таким образом, личная цель, становясь общею, приобретает нравственный характер. Это и есть начало, приводящее противоположные элементы человеческой природы к высшему единству. В союзах, к которым принадлежит человек, полагается общая цель, в достижении которой каждый член союза находит и личное свое удовлетворение. Через это право и нравственность внешний человек и внутренний связываются в высшем порядке. Этот вывод был впоследствии сделан Гегелем, но Кант, признавая полный разрыв между противоположными сторонами человеческого естества, не мог еще стать на эту точку зрения.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. Einleitung. I.
** Ibid. Einleitung. II.
*** Ibid. Einleitung. IV.
**** Ibid. Einleitung. VIII, 2, a.
______________________
Что касается до начала совершенства, которое Кант ставит целью человеку только в собственном лице, то и здесь прежде всего не видать, почему мы не можем иметь в виду и чужое совершенство. Зависимость нравственного достоинства человека от свободы побуждает нас только не нарушать последней; но это не мешает нам в этих пределах содействовать первому всеми средствами. Это даже прямая обязанность человека, вытекающая из основного предписания нравственного закона. Сам Кант признает чужое нравственное благосостояние целью человеческой деятельности*; но, с одной стороны, он непоследовательно относит это начало к чужому счастью, с другой стороны, он столь непоследовательно ограничивает его чисто отрицательною обязанностью не производить соблазна. Между тем тут очевидно может быть и положительное содействие в виде советов, помощи и воспитания. Наоборот, попечение о собственном совершенстве Кант выводит далеко за пределы нравственного закона, полагая совершенство в способности к достижению всевозможных целей**. Это чистое возвращение к теории Вольфа, т.е. смешение эмпирических начал с умозрительными. Кант основывает это на том, что человек обязан развивать в себе человечность, а характеристическое свойство человечности, в отличие от животных, состоит в поставлении себе целей. Но ясно, что подобное основание не имеет силы для всякого разумного существа, следовательно, не может иметь притязания на характер безусловной обязанности. Столь же недостаточно и другое основание, что различные способности человека могут сделаться орудиями разума, а потому должны быть развиваемы***. С точки зрения Канта, нравственные требования разума ограничиваются чисто формальным законом, а потому обязанность совершенствовать свои способности может простираться только на подчинение внешней стороны человека внутренней. Идти далее - значит опять смешивать нравственное и просто полезное.
______________________
* Ibid. Einleitung. VIII, 2, 6.
** Ibid. Einleitung. VIII, 1, a.
*** Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. Elemental! B. l. Abth. II; Abschn. II. § 19.
______________________
Итак, в дальнейшем развитии своей нравственной теории Кант удалился от положенных им самим оснований. В первоначальной точке исхода отвергалось всякое внимание к эмпирическим целям и признавался один формальный закон как плод чистого умозрения; в позднейшей же обработке системы к умозрительным началам присоединяются опытные, из чего составилось смешанное учение, лишенное единства и последовательности. Кант чувствовал потребность восполнить недостаток содержания, который оказывался при чистой формальной точке зрения; но так как связь между внутренним и внешним человеком казалась ему непроницаемою тайною, то оставалось брать содержание извне, чисто эклектическим образом. Отсюда недостатки позднейшего учения и несогласие его с первоначальною, строго логическою точкою отправления.
Господствующий в системе Канта разрыв между противоположными сторонами человеческого естества невыгодно отразился и на его юридическом учении, хотя в этой области вследствие самого характера юридических отношений приложение формального закона было вполне уместно. Мы видели, что Кант полагает различие между юридическим законом и нравственным в том, что первый остается чисто формальным, не касаясь содержания действий, второй же указывает человеку и цели, вытекающие из нравственных требований. Другое различие, связанное с первым, заключается в том, что юридический закон определяет одни внешние действия, помимо побуждений, нравственный же закон имеет дело не с действиями, а с побуждениями. А так как последние по существу своему свободны, то нравственное законодательство может быть только внутреннее, свободное, тогда как юридическое имеет характер внешний, принудительный*. Корень обоих этих различий лежит в том, что юридический закон определяет свободу внешнюю, закон нравственный - свободу внутреннюю. Поэтому понятие о внешней свободе есть основное для философии права. Как же смотрит на нее Кант?
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einleitung.III.
______________________
Разрыв между внутренним человеком и внешним не позволяет ему прийти к точному определению этого начала. Внешняя свобода, так же как и внутренняя, имеет две стороны: отрицательную, состоящую в независимости от чужой воли, и положительную, или самоопределение во внешних действиях. Если первая понимается не как случайное только явление, а как известное требование, то она может иметь своим основанием единственно последнюю: человек потому должен быть независим от чужой воли, что он имеет свою собственную волю, которой принадлежит решение. Самоопределение же во внешних действиях или поставление себе внешних целей, с одной стороны, находится в тесной связи с самоопределением внутренним или нравственным, с другой стороны, содержит в себе элемент, отличный от последнего. Если я обладаю способностью отрешаться от всякого частного побуждения и определяться чисто на основании общего начала, то я должен быть властен над своими побуждениями; я должен иметь способность возвышаться над ними, сравнивать одно с другим, подчинять их общему закону; но вместе с тем, имея свободу выбора, я могу и уклоняться от закона, предпочитая частное побуждение общему. Как свойство существа не только нравственного, но и чувственного, внешняя свобода заключает в себе возможность зла. Совпадение ее с внутреннею свободою есть требование разума, но исходя из разных точек, они могут и расходиться. Человек соединяет в себе два мира: как нравственное существо, он следует общему закону; как существо чувственное, он преследует частные свои цели и ищет личного удовлетворения. Соглашение обеих сторон составляет высшую его задачу, конечную цель всего его существования.
Ясно, что в учении Канта понятие о внешней свободе не могло получить надлежащего развития. У него человек является свободным только как существо мыслимое, отрешенное от внешнего мира; как существо чувственное, он подлежит закону необходимости и является звеном в общей цепи причин и следствий. Связь между этими двумя сторонами человеческого естества остается непроницаемою для разума. Поэтому Кант понятие о внешней свободе сводит к свободе внутренней. Способность определяться к действию на основании собственных целей он называет произволом, в отличие от воли, которая есть внутреннее самоопределение чистого разума. Побуждением произвола может быть или разум, или чувственное влечение; в первом случае произвол является свободным, во втором - чувственным, или скотским. Таким образом, по этой теории, свобода произвола состоит в независимости от чувственных наклонностей - понятие чисто отрицательное. Положительное же начало заключается в самоопределении чистого разума, т.е. в приложении к произволу категорического императива*.
______________________
* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einleitung. I.
______________________
Недостаточность этих определений очевидна. Если я свободен, только когда я действую независимо от чувственных влечений, то всякая внешняя цель выходит из пределов моей свободы, следовательно, и моего права. Внутреннее самоопределение чистого разума составляет вполне достаточное основание для нравственных требований, но для вывода юридических начал нужно, чтобы к этому присоединился другой элемент - выбор внешних целей, или свобода внешняя. Правом называется внешняя свобода, определенная общим законом. Если, несмотря на такое недостаточное определение внешней свободы, Кант приходит к истинному понятию о праве, то это можно приписать лишь не совсем последовательному проведению начал, лежащих в его системе. Что есть право? - спрашивает он. Чтобы определить это понятие, надобно отрешиться от всяких эмпирических данных, которые представляют нам только факты, а не мерило, из которых мы можем узнать, что считалось законным в то или другое время или в том или другом месте, а никак не то, что само по себе справедливо или несправедливо. Последнее может быть выведено только из чистого разума. В этом выводе надобно руководствоваться следующими началами: 1) понятие о праве и соответствующей ему обязанности простирается только на внешние, практические отношения людей друг к другу; 2) эти отношения касаются единственно произвола; 3) при этом совершенно устраняется содержание действий, а берется только чисто формальная сторона отношения: спрашивается, насколько свободный произвол одного совместен с свободою других? Отсюда следует, что право есть совокупность условий, при которых произвол одного может сочетаться с произволом других под общим законом свободы. Действие называется правомерным, когда оно совершается по правилу, в силу которого свобода каждого совместна с свободою всех под общим законом*. Нарушение этого правила есть насилие, которое по этому самому неправомерно; отрицание же этого насилия посредством насилия противоположного есть защита свободы и восстановление закона, а потому правомерно. Отсюда ясно, что с правом непосредственно связана возможность принуждения, что не имеет места относительно нравственных обязанностей, по существу своему не подлежащих насилию. Поэтому строгое, т.е. чисто внешнее, право может быть выражено как взаимное принуждение, охраняющее всеобщую свободу**.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre. § B, С
** Ibid. § D, E.
______________________
Очевидно, что всех этих выводов нельзя сделать, если принять свободный произвол в смысле независимости от чувственных влечений, или как чистое самоопределение разума. Внутренняя свобода не подлежит насилию и не нуждается во внешнем законе, она сама себе закон. Внешняя же свобода сама в себе не носит закона, но должна подчиняться внешнему закону. Здесь - область, предоставленная произволу человека, каковы бы ни были его побуждения; но так как произвол одного приходит в столкновение с произволом других, то закон полагает границы, где кончается свое право и начинается чужое. Поэтому право есть совместность внешней свободы под внешним же законом. Делая это определение, Кант незаметно для него самого подставляет сюда иное понятие о внешней свободе, нежели то, которое он сам принимал и которое вытекало из его учения. Он сам определяет далее внешнюю свободу как независимость от чужого произвола, насколько это совместно с свободою других* - понятие опять-таки недостаточное: кроме отрицательного признака независимости необходим и положительный признак самоопределения, ибо только из последнего вытекает присвоение внешних предметов.
______________________
* Ibid. § B: "Freiheit (Unabhangigkeit von eines Anderen nothigender Will-kuhr) sofern sie mit jades Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann".
______________________
С шаткостью понятий о внешней свободе связано и неточное понятие о праве в субъективном смысле. Кант определяет право как нравственную способность обязывать других*; между тем юридическая обязанность есть только последствие права. Она заключается в уважении к чужому праву, следовательно, последнее понятие уже предполагается. Человеку сперва отводится известная область свободы, а затем от других требуется, чтобы они не преступали границ этой области.
______________________
* Ibid.: "der Rechte, als (moralicher) Vermogen Andere zu verpflichten".
______________________
Следуя общепринятой схеме, Кант разделяет право в субъективном смысле на прирожденное, вытекающее из самой природы человека независимо от какого бы то ни было юридического действия, и приобретенное, предполагающее известное юридическое действие, в силу которого приобретается предмет. Из первого вытекает присвоение внутренних сил, из второго - присвоение внешних предметов. Единственным прирожденным правом человека Кант признает внешнюю свободу, или независимость от чужой воли, насколько она совместна с свободою других; все остальные права приобретенные. С внешнею свободою он связывает, однако, и некоторые другие права, как-то: равенство, или право не обязываться относительно других к большему против того, к чему их можно обязать взаимно; далее, самостоятельность, право на честное имя, право делать относительно других то, что не нарушает их прав, право сообщать им свои мысли и давать им даже обещания, истинные или ложные, ибо от них зависит верить или не верить обещаниям. Все это, говорит Кант, заключается уже в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается*.
______________________
* Ibid.
______________________
Это учение о правах человека сходно с тем, которое мы видели у писателей индивидуальной школы, и страдает теми же недостатками. Это не что иное, как отвлеченная схема, вытекающая из приложения формального закона к внешней свободе. Все частные условия, видоизменяющие эти отношения в действительности, здесь опускаются. Менее всего это учение приложимо к политическому союзу, где личное право подчиняется общественному началу и ограничивается требованиями последнего. Мы увидим далее, что Кант и в построении государства держится чисто юридической точки зрения, вследствие чего политическое его учение в значительной степени носит индивидуалистический характер.
Приобретенное право состоит в присвоении внешних предметов. Это составляет область частного права в противоположность публичному или государственному праву, которое имеет целью обеспечение присвоенного посредством гражданских законов*. Очевидно, что присвоение внешних предметов может быть выведено из понятия о внешней свободе, только принимая последнюю в смысле внешнего самоопределения: человек полагает себе внешние цели, которым он подчиняет окружающую его природу. Если же мы примем свободу в смысле независимости от чувственных влечений или даже от чужой воли, то присвоение останется чисто чувственным действием, не имеющим никакой связи с свободою, а потому и с правом. А так как Кант понимает свободу именно в этом смысле, то он принужден вывести присвоение предметов отрицательным путем - из дозволения. Практический разум, говорит он, полагает чисто формальные границы человеческой свободе; содержание же действий он предоставляет произволу. Из этого следует, что я могу присвоить себе всякий предмет, лишь бы этим не нарушалась свобода других. Предметов, взятых из употребления, юридически не существует; для этого нужно всеобщее соглашение. Этот постулат практического разума может быть назван законом дозволяющим; он налагает на других обязанность, которую нельзя вывести из чистых понятий о праве, - обязанность воздерживаться от употребления предметов, которые находятся уже в нашем владении**.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... Einleitung. S. 44.
** Ibid. Th. 1 Hpts. § 2.
______________________
Кант отличает при этом фактическое владение от юридического. Первое есть чисто физическое отношение к предмету: я владею местом, на котором стою, или вещью, которую держу в руках. Второе же есть отношение умственное: я считаю своим предмет, которым я фактически не владею и который может даже находиться в чужих руках. Когда нарушается отношение первого рода, тут является прямое посягательство на мою личную свободу, поэтому неправомерность подобного действия аналитически выводится из понятия о неприкосновенности лица. Но тут нет еще настоящего понятия о присвоении предметов. Оно является только там, где физическая связь заменяется умственною. Тут только возникает вопрос: каким образом я могу считать своею вещь, которая не находится в непосредственном моем владении?
Этот вопрос должен быть решен умозрительно, ибо все юридические законы как требования разума проистекают из умозрения. Но аналитического вывода невозможно сделать, ибо связываются два понятия, которые не заключаются одно в другом; следовательно, надобно раскрыть a priori синтетическую связь между человеческою свободою и внешними предметами. Эта связь открывается из выведенного выше постулата практического разума, дозволяющего употребление всех предметов, насколько это совместно с свободою других. Но так как умозрительный закон устраняет всякие эмпирические данные, то и здесь устраняются условия времени и места; затем остается чисто умственное отношение, которое одно соответствует умозрительному требованию и может быть источником юридических определений*.
______________________
* Ibid. I Th. l Hptst. § 1, 5-7.
______________________
В этом выводе присвоения внешних предметов из закона дозволяющего оказывается вся недостаточность установленного Кантом понятия о внешней свободе. Всякое синтетическое положение a priori как требование разума должно заключать в себе отношение необходимое, а не только возможное; дозволяющий же закон не идет далее возможности. Он говорит только, что присвоение предметов, не нарушающее чужой свободы, не противоречит юридическому закону; следовательно, тут все предоставляется чисто эмпирическим соображениям, что противоречит требованию Канта. С устранением последних остается лишь чисто формальное запрещение нарушать свободу других, из которого никак нельзя вывести умозрительного отношения к внешним предметам. Необходимая связь, какая требуется для умозрительного положения, может быть выведена только из понятия о внешней свободе как самоопределении. Человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире. Для этого требуется подчинение внешнего мира человеческой воле, т.е. присвоение вещей, которое таким образом является необходимым условием человеческой жизни, а потому и освящается юридическим законом. Так как эти цели постоянны, то и присвоение должно быть постоянное. Так как это - отношение к воле, а не к телу, то оно должно быть умственное, а не физическое. Но, с другой стороны, так как здесь воля проявляется в физическом мире, то умственное отношение необходимо связано с физическим. Кант совершенно прав, настаивая на том, что основание юридического присвоения составляет чисто умозрительный элемент; но если мы устраним всякие эмпирические данные, как он требует, то умственное отношение окажется не действительным, а воображаемым. Я могу объявить себя обладателем бесконечного пространства земель, никому не присвоенных; из этого ни для кого не рождается обязанность уважать мое право. Нужен физический акт завладения и материальные признаки, по которым можно распознать присутствие моей воли на внешнем предмете. Юридический закон определяет проявления воли во внешнем мире, поэтому здесь необходимо сочетание двух элементов: умозрительного, имеющего источник в человеке и определяющего разумное отношение воль, и эмпирического, составляющего необходимое условие для проявления первого. При разрыве между внутренним и внешним человеком, который господствует в системе Канта, связь обоих элементов не могла быть понята надлежащим образом, а потому и вывод юридического закона в приложении к внешнему миру остался недостаточным. Это было, в сущности, возвращение к учению философов нравственной школы. Требовалось содержание, которое не дается формальным законом, а потому надобно было ограничиться чисто отрицательным признаком - дозволением. У ближайших последователей Канта это начало было положено в основание всей философии права.
Такой чисто отрицательный характер внешнего права делает действительное владение чисто случайным актом, который по этому самому не может иметь притязания на признание со стороны других. Кант прямо говорит, что одностороннее объявление владения не может связать чужую волю. Для того чтобы право получило действительную силу, нужно взаимное соглашение, обеспечивающее каждому его часть; только совокупная воля всех может быть обязательна для отдельных лиц. Состояние, в котором господствует общая, обязательная для всех воля, есть гражданский порядок. Отсюда следует, что гражданский порядок составляет необходимое требование права. Если мне дозволено присвоение внешних предметов, а существенное для этого условие есть вступление в гражданское состояние, то я имею право принудить всякого другого, с кем у меня может быть столкновение, подчиниться вместе со мною общему гражданскому закону. Естественное состояние, не доставляя надлежащего обеспечения лицам, само по себе неправомерно. Всякий, кто в нем обретается, тем самым нарушает право другого, а потому выход из него обязателен для всех. Из этого не следует, однако, что вне гражданского состояния вовсе невозможно присвоение предметов. Обеспечение права предполагает уже его существование, но без гражданского закона оно всегда остается спорным. Поэтому присвоение предметов в естественном состоянии можно назвать предварительным (provisorich); в гражданском же состоянии оно становится окончательным (peremtorisch)*.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... 1 Th. 1 Hptst. § 8 - 9.
______________________
Из этого можно, по-видимому, заключить, что совокупная воля нужна собственно для обеспечения права; но Кант на этом не останавливается: он выводит из нее самое присвоение внешних предметов. Он разделяет частное право вообще на вещное, личное и вещно-личное*. Первое касается обладания вещами, но как право оно относится не к вещам, в приложении к которым юридические отношения немыслимы, а к лицам, которые исключаются из употребления принадлежащих другим вещей**. Это исключение совершается в силу первоначального завладения; законное же основание завладения заключается в первоначальной принадлежности вещей всем людям вообще, ибо только из идеи совокупной воли и совокупного владения можно вывести право каждого отдельного лица на приобретение вещей с наложением на других обязанности уважать это право***. Это начало прилагается прежде всего к поземельной собственности, составляющей основание всех других видов владения. Земли есть субстанция, к которой движимые вещи относятся как принадлежности, а принадлежность не может быть присвоена кому бы то ни было, если субстанция, на которой она находится, не принадлежит никому, следовательно, остается открытою для завладения****. Законное основание поземельной собственности заключается в том, что земля первоначально принадлежит всем людям, которые, будучи населены на определенном, шарообразном пространстве, неизбежно должны владеть им совокупно. Но это первоначальное совокупное владение (communio pessessionis originaria) не должно смешивать с первобытным общением имуществ (communio primaeva), какое предполагают некоторые. Под именем последнего разумеют действительное, фактическое установление, которое на деле может произойти не иначе как из договора отдельных владельцев, отказывающихся от своего частного права и слагающих свое имущество в общую массу. Такое состояние не более как мечта. Первое же есть только идея подчинения земли всем людям вообще, в силу чего каждый имеет право присваивать себе те или другие участки, а остальные обязаны уважать это право*****.
______________________
* Ibid. § 10.
** Ibid. § 11.
*** Ibid.
**** Ibid. 2 Hptst. § 12.
***** Ibid. 1 Hptst. § 6; 2 Hptst. § 13, 17.
______________________
В этих выводах оказывается опять вся недостаточность юридической теории Канта. Право частной собственности непосредственно вытекает из понятия о внешней свободе как самоопределении воли, и нет никакой нужды прибегать для этого к идее совокупного владения, которое вносит сюда совершенно излишние начала, а потому спутывает мысль. Как свободное существо, человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире; отсюда право на завладение физическими предметами, которые как низшие должны подчиняться человеку и становиться орудиями свободной его воли. Это право простирается на все, что не находится в чужом владении; но как скоро я встречаю предметы, с которыми связана уже воля другого, так я должен остановиться, ибо я обязан уважать чужую свободу. Односторонний акт воли, пока он не нарушает чужой свободы, всегда правомерен, а потому обязателен для других. Вопрос заключается единственно в том, по каким признакам можно судить о действительном завладении вещей. Так как это внешний акт, который может подлежать спору, то на это требуется соглашение; но это вопрос, касающийся подробностей, а не самого существа права. Из идеи же совокупного владения невозможно непосредственно вывести частную собственность; скорее из нее следовало бы запрещение кому бы то ни было завладевать вещами с исключением всех других. Если же принять общую волю единственно в смысле требования подчинения внешней природы человеку, то незачем называть этот общий закон совокупным владением. Всякое владение предполагает фактическое отношение к предмету, вне которого остается только формальный закон уважения к чужой воле.
Относительно личного права или обязательств Кант точно так же старается выделить чисто умозрительную связь из эмпирической. Для заключения обязательства непременно требуется соединенная воля лиц, посредством которой владение переносится с одного лица на другое? В действительности же, так как действие происходит во времени, то одна воля всегда следует за другою, причем является возможность перемены намерения; совокупного действия никогда быть не может. Это затруднение разрешается тем, что с фактическим отношением связано отношение, мыслимое по законам свободы, устраняющим всякие эмпирические данные. В силу этого начала следующие друг за другом действия сливаются в единый акт, проистекающий из постоянной и соединенной воли лиц. Этим только способом, говорит Кант, можно вывести приобретение вещей посредством договора, иначе нет возможности доказать, почему я должен исполнять данные обещания*.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... 1 Th. 2 Hptst. § 19.
______________________
В этом учении совершенно справедливо, что эмпирическое отношение служит только внешним выражением отношения умственного. Эмпирическая воля изменчива, и если она считает себя связанною, то это происходит во имя умозрительного начала. Но обязанность исполнять обещания прямо вытекает из закона, требующего уважения к чужой свободе. Как скоро я действием собственной воли связал чужую волю с предметом, находящимся в моем владении, будь это вещь или действие, так я не могу уже распоряжаться этим предметом, не нарушая чужой свободы и чужих целей. Распространение чужой свободы на область моего права в силу моего согласия совершилось правомерно, а потому нарушение этого отношения становится неправомерным.
Наконец, под именем вещно-личного права Кант разумеет такое право, в котором лицо всецело наподобие вещи находится во владении другого, причем, однако, оно рассматривается и употребляется не как вещь, а как лицо, ибо употребление лица как вещи было бы нарушением свободы и оскорблением человеческого достоинства. К этой категории он относит все семейные отношения. Первое из них есть брак. Основание его есть половое влечение, но юридически этот союз возможен только под условием всецелого и притом взаимного обладания одного лица другим. Здесь должно господствовать равенство лиц, а потому допускается только единоженство. Последствие брака составляет рождение детей, которые как свободные лица, поставленные в свет без своего согласия, имеют прирожденное право требовать от родителей пропитания и воспитания до полного развития своих способностей; родители же с своей стороны, соответственно лежащей на них обязанности, получают детей в полное свое обладание. По достижении совершеннолетия дети становятся свободными, но они могут в силу договора остаться членами дома, вступивши к родителям в отношение слуг к господину. За недостатком детей такого рода отношение может быть распространено и на посторонние лица. И здесь является, с одной стороны, полное обладание слугою наподобие вещи, с другой стороны, употребление слуги как лица, пользующегося самостоятельною волею. Поэтому служебная связь не должна вести к уничтожению всякой самостоятельности подчиненного. Она не может быть ни пожизненною, ни потомственною*.
______________________
* Ibid. 1 Hptst. 3 Abschn. § 22-30.
______________________
Едва ли нужно заметить, что все эти определения весьма недостаточны. Кант следовал здесь обыкновенному юридическому делению, относящему семейное право к частному. На этом основании он хотел вывести все семейные отношения из чистых начал частного права. Но установленная им с этою целью рубрика вещно-личного права представляет только смешение разнородных начал и не дает никаких оснований для вывода семейных отношений. Семейство есть органический союз, в котором соединяются разнообразные элементы жизни. Для постижения связи этого рода нужно выйти из области чисто формальных определений. Учение Канта, не идущее далее формального закона, не представляло для этого данных.
Тою же односторонностью страдает и его политическое учение. И здесь он становится на чисто юридическую почву, не доходя до понятия о высшем, органическом значении союза. Поэтому мы находим у него развитие индивидуалистических теорий, заимствованное у французских философов XVIII века. Но так как его система содержит в себе и совершенно иные начала, то вместе с этим являются и положения, идущие прямо наперекор индивидуалистическим взглядам. Как в отдельном человеке противоположные элементы стоят рядом без всякой возможности постигнуть переход от одного к другому, так и в учении о государстве оба элемента, юридический и нравственный, сопоставляются в теории, но без приведения их к высшему единству органического союза.
Кант определяет государство как соединение известного количества людей под юридическими законами*. Это определение, с одной стороны, слишком обширно, ибо всякий юридический союз становится государством, с другой стороны, слишком тесно, ибо вся задача государства ограничивается охранением права между людьми. В этом, по учению Канта, заключается существенная цель, для которой люди вступают в политический союз. Необходимость его проистекает не из указаний опыта, который доказывает нам невозможность сохранить мир без принудительной власти, а из чистого умозрения, которое требует выхода из бесправного состояния, где каждый действует по своему усмотрению. Во имя безусловных нравственных начал человек обязан подчиняться такому порядку, в котором господствует общий закон, определяющиий права каждого, и установлена власть, охраняющая эти права. Так как юридический закон в существе своем проистекает из чистого разума, то и государство как идея есть произведение умозрения, и эта умозрительная идея должна служить нормою для всякого существующего в действительности политического союза**.
______________________
* "Ein Staat ist die Verenigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen" (Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... II Th. 1 Absch. § 45).
** Ibid. § 44-45.
______________________
Общая, соединенная воля членов заключает в себе троякую власть: законодательную, исполнительную и судебную. Эти три власти представляют собою три элемента практического умозаключения: верхнюю посылку в законе, нижнюю посылку в повелении, подчиняющем частные случаи общему правилу, наконец, заключение в приговоре, определяющем право в отдельном случае*.
______________________
* Ibid. § 45.
______________________
Законодательная власть, по идее, может принадлежать только соединенной воле всех, ибо всякая частная воля может быть несправедлива относительно других. Только согласная воля совокупности лиц, составляющих союз, из которых каждое участвует своим голосом в общем решении и само ему подчиняется, может быть настоящим источником закона*. В этом состоит истинное существо гражданской свободы. Свобода не есть право делать все, что хочешь, не нарушая чужого права, как определяют некоторые, ибо что такое право? Опять же возможность действовать, не нарушая чужой свободы. Следовательно, это определение вращается в чистой тавтологии. Свобода в государстве должна быть определена как право лица подчиняться только тому закону, на который оно дало свое согласие. Эта свобода составляет неотъемлемую принадлежность гражданина или члена государства**. С этим связано и гражданское равенство, которое состоит в праве признавать над собою только такого высшего, которого можно взаимно обязать к тому же, к чему тот нас обязывает. Наконец, из того же источника вытекает и гражданская самостоятельность, т.е. независимость от чужого произвола относительно своего существования и содержания, а потому и право не быть представляемым кем бы то ни было в своих юридических действиях***.
______________________
* Ibid. § 46.
** Ibid. § 46; Idem. Zum ewigen Frieden. II Abschn. 1 Art., примеч.
*** Ibid. § 46.
______________________
Этот последний признак самостоятельности служит Канту основанием для различения граждан деятельных и страдательных, - различие, которое было признано даже самыми революционными конституциями. Самостоятельное право голоса в законодательных вопросах может быть предоставлено только гражданину, независимому от чужой воли; поэтому все те, которые по своему положению подчинены другим, хотя и пользуются выгодами союза, но не могут участвовать в общих решениях. Таковы женщины, дети, подмастерья, слуги и вообще все те, которые получают свое содержание от других, ибо их существование есть как бы принадлежность другого. Эта зависимость от чужой воли и проистекающее отсюда неравенство, замечает Кант, нисколько не противоречат свободе и равенству тех же лиц как людей. Они могут требовать только, чтобы с ними обходились на основании начал свободы и равенства, т.е. чтобы издаваемые для них законы не нарушали этих естественно принадлежащих им прав. Таким образом, каждому нельзя предоставить право наравне с другими участвовать в общих решениях, но каждый должен иметь возможность из страдательного гражданина сделаться деятельным*.
______________________
* Ibid.
______________________
Эти оговорки, очевидно, не спасают основного начала. Если гражданская свобода состоит в подчинении только тому закону, на который подчиняющийся дал свое согласие, то все лица, не участвующие в общих решениях, лишены свободы. За ними не остается даже и естественная свобода, ибо, как замечает сам Кант, человек, вступая в государство, не ограничивается тем, что он отказывается от части прирожденной ему внешней свободы для приобретения больших благ: он целиком оставляет дикую и беззаконную свободу, чтобы получить ее снова в законном подчинении, истекающем из собственной его воли. Точно так же ничего не остается и от естественного равенства, ибо равенство, как естественное, так и гражданское, по определенно Канта, состоит в праве обязываться лишь настолько, насколько, в свою очередь, мы можем обязать другого. Наконец, самая возможность выйти из страдательного положения и сделаться действительным гражданином не для всех доступна. Для многих фактически эта дверь остается вечно закрытою. Женщины, по своему полу, обречены на политическую зависимость. Таким образом, между началом самостоятельности и началами свободы и равенства оказывается неразрешимое противоречие. Отправляясь от чисто юридической точки зрения, от совместной свободы отдельных лиц, Кант, волею или неволею, принужден был усвоить себе индивидуалистические теории государства, а вместе и все неразлучные с ними противоречия.
Принятые им начала свободы и равенства последовательно приводят Канта к отрицанию всяких наследственных преимуществ. Наследственное дворянство, говорит он, есть чин, предшествующий заслугам и вовсе их не предполагающий; следовательно, это мечта без действительности. Ибо заслуги предков не переходят на потомков; природа не сделала таланты и волю наследственными. А так как никто добровольно не отказывается от своей свободы, то невозможно предполагать, что соединенная воля народа захотела установить у себя такое бессмысленное преимущество для некоторых членов. Поэтому никакой государь не вправе сделать подобное установление. Все существующие привилегии этого рода должны мало-помалу уничтожиться, и тройственное разделение на государя, дворянство и народ должно замениться единственным естественным разделением на государя и народ*.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrande... II Th. Allg. Anm. D.
______________________
От законодательной власти Кант отличает правительственную, которой поручается исполнение законов, назначение чиновников и администрация. Правитель, который вместе был бы законодателем, сделался бы деспотом. Законодатель же потому уже не может быть правителем, что последний подчинен закону и повинуется высшему. Как верховный самодержец, законодатель может сменить правителя, отнять у него власть и исправить недостатки управления, но он не вправе наказать правителя, ибо всякое наказание есть действие исполнительной власти, а не законодательной. Одному правителю принадлежит верховное право принуждать сообразно с законом, а потому он сам не подлежит принуждению*.
______________________
* Ibid. 1 Absch. § 49.
______________________
Что касается до судебной власти, то она, в свою очередь, не может принадлежать ни законодателю, ни правителю, ибо в приложении закона к отдельному случаю власть всегда может оказать несправедливость подданному. Поэтому решение должно быть предоставлено беспристрастным лицам, взятым из среды народа, т.е. присяжным; судебному же месту принадлежит только приложение закона к произнесенному ими приговору*.
______________________
* Ibid.
______________________
Таковы три власти, через которые государство получает свою автономию, т.е. образуется и сохраняется по законам свободы. С одной стороны, они стоят рядом, ибо восполняют друг друга; с другой стороны, они подчиняются одна другой, ибо каждая, сохраняя свое собственное начало и свой определенный круг действия, сообразуется, однако, с волею высшего. Совокупность их представляет отношение главы государства, которым по законам свободы может быть только сам народ, к массе того же народа как подданных. В соединении властей заключается народное благо, под которым, однако, не следует разуметь счастье, ибо последнее может иногда быть лучше достигнуто в состоянии природы или под деспотическим правлением, а сообразность государственного устройства с законами права, к чему разум, посредством категорического императива, обязывает нас стремиться. Акт, в силу которого народ образует государство или, лучше сказать, идея, которая служит мерилом правомерности политического порядка, есть первобытный договор, по которому все лица в народе отказываются от своей внешней свободы с тем, чтобы получить ее обратно в качестве членов государства*.
______________________
* Ibid. § 47,49.
______________________
Таково политическое устройство, которое, по теории Канта, представляется в идее единственно правомерным. Очевидно, что оно целиком заимствовано у Руссо. Самая теория разделения властей подходит к взглядам женевского философа, а никак не к учению Монтескье. Кант прямо объявляет немыслимою систему взаимного воздержания властей. Тот, кто воздерживает другого, говорит он, должен иметь, по крайней мере, одинаковую с ним власть; он должен иметь право как законный повелитель предписать народу неповиновение. Но тогда он, а не тот, является настоящим самодержцем. Народное же представительство, которому присваивается право ограничивать волю монарха, не что иное, как призрак, прикрывающий деспотизм. Депутаты всегда готовы делать все угодное правительству, лишь бы только получить хорошие места для себя и для своей родни. Поэтому так называемая умеренная монархия есть не более как мечта, которая под видом права служит лишь к тому, чтобы не затруднить, а замаскировать произвол власти*. На этом основании Кант считает республиканское устройство единственным правомерным, т.е. согласным с требованиями свободы. Но в отличие от Руссо, он стоит за представительную республику, не объясняя, впрочем, каким образом представительство может быть совместно с принадлежащим каждому гражданину правом участия в общих решениях, которое он сам объявляет неотчуждаемым и самым личным из всех прав**. Вообще, Руссо, стараясь развить свои начала в подробности, последовательно приходил к положениям, которые явно обличали их несостоятельность; Кант же ограничивался самыми общими чертами, вследствие чего теория его представляется гораздо более бледною, но зато скрываются противоречия, присущие принятым им началам.
______________________
* Ibid. Allg. Anm. A.
** Ibid. § 52.
______________________
В статье "О вечном мире", которая писана несколькими годами ранее "Учения о праве", Кант более склоняется к взглядам Монтескье. Здесь он, видоизменяя теорию последнего, разделяет все образы правления на республиканский и деспотический. Первый основан на отделении исполнительной власти от законодательной, второй - на их слиянии. Из всех политических форм, говорит он, демократия более всех клонится к деспотизму, ибо здесь все решают против одного, а подобное решение является противоречием общей воли как с собственными началами, так и с свободою граждан. В монархии, напротив, всего легче отделить исполнительную власть от законодательной и таким образом приблизиться к республиканскому устройству*. Эти мысли, в которых взгляды Монтескье сочетаются с воззрениями Руссо, не имеют существенного значения, и сам Кант отступился от них в окончательной обработке своей теории.
______________________
* Kant. Zum ewigen Frieden. Art. I.
______________________
У Канта есть, однако, весьма существенное отличие от Руссо, которое дает его системе совершенно иной оттенок. С точки зрения субъективного идеализма между требованиями разума и явлениями жизни признается глубокий разрыв. Поэтому правомерное государственное устройство, основанное на умозрительных началах, представляется Канту не более как идеею, которой нельзя указать никакого соответственного явления в действительности*. Но так как эта идея имеет практическое значение, то требуется все-таки большее или меньшее ее осуществление в жизни. Это совершается посредством физических лиц, облеченных властью. Таковыми могут быть одно лицо, несколько или все. Отсюда разделение образов правления на монархию, аристократию и демократию. Первая форма простейшая, а потому лучшая для исполнения закона, но вместе с тем самая опасная для свободы граждан**. Каково бы, впрочем, ни было устройство и происхождение государственной власти, она, во всяком случае, имеет право требовать полного повиновения подданных. Кант безусловно отвергает право подданных сопротивляться существующему правительству. Действительность, говорит он, никогда не соответствует вполне идеалу; всякое эмпирическое устройство содержит в себе недостатки. Но всякое государство осуществляет в себе гражданский порядок, а потому во имя обязательного для людей закона требует себе повиновения. Признать за подданными право сопротивления значит признать, что верховная власть не есть верховная, а это - явное противоречие. Поэтому сопротивление никогда не может быть правомерным, оно всегда является нарушением права, следовательно, отрицанием самых основ гражданственности и преступлением против высшего закона. В этом смысле говорят, что власть происходит от Бога, ибо она независима от людей. Для подданных она священна и неприкосновенна. Поэтому правительству одному принадлежит право изменять законы и государственное устройство, подданные могут только приносить жалобы и прошения***.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... I Th. Anhang, Beschluss.
** Ibid. Abschn. § 51.
*** Ibid. II Th. Allg. Arm. A; I Th. Anhang, Beschluss.
______________________
Таким образом, мы имеем два противоречащих друг другу положения: с одной стороны, в идее единственным правомерным государственным устройством объявляется то, которое основано на началах всеобщей свободы и равенства; с другой стороны, в действительности требуется безусловное повиновение всякой установленной власти. Чем же разрешается это противоречие? Тем, что идея правомерного государства является конечною целью исторического движения народов, постепенное приближение к которой возлагается как обязанность на существующие правительства. Поэтому всякое устройство, отклоняющееся от истинных начал, может иметь притязание лишь на временное значение; окончательную или безусловную силу может иметь только порядок, основанный на чистых требованиях юридического закона*.
______________________
* Ibid. I Abschn. § 52.
______________________
Таков окончательный вывод Канта относительно государственного устройства. Нет сомнения, что начало исторического развития представляет единственную возможность согласить идеал с действительностью; но если мы в идеале видим непременное требование разума и единственное правомерное устройство общественной жизни, то мы должны требовать и от действительности, чтобы она заключала в себе, по крайней мере, условия, необходимые для приближения к этому порядку. Здесь же мы находим два начала, прямо противоположные друг другу: с одной стороны, безусловное требование свободы, с другой - столь же безусловное требование подчинения. Если, как утверждает Кант, гражданский порядок установляется собственно для обеспечения свободы, а свобода состоит в подчинении только тому закону, на который я дал свое согласие, то невозможно требовать от меня подчинения всякому закону и всякой власти; если же, наоборот, я обязан подчиняться всякой установленной власти и от ее усмотрения должен ожидать улучшения существующего порядка, то свобода может никогда не осуществиться на деле. И здесь, как и во всем учении Канта, два противоположные начала, исходящие из двух разных точек зрения, ставятся рядом без всякого посредствующего звена; соглашение же их потому только представляется возможным, что оно отдаляется в неопределенное будущее. В своем политическом идеале, основанном на умозрительных требованиях свободы, Кант стоит на почве чистого индивидуализма; напротив, в требовании безусловного повиновения властям во имя высшего закона он становится на точку зрения последователей нравственной школы. До понятия о государстве как органическом союзе, в котором сочетаются оба противоположные начала, юридическое и нравственное, он не доходит.
В своих примечаниях к теории государственного права Кант несколько уклоняется и от чисто юридического построения государства. В силу основного начала, из которого выводятся все учение, единственною задачею политического союза должно быть охранение права. Между тем Кант полагает ему и другие цели. Приписавши самодержцу верховную собственность земли на том основании, что от общей воли зависит закон распределения собственности, он выводит отсюда право заведовать государственным хозяйством, финансами и полициею; к последней же он относит не только охранение безопасности, но и попечение об удобстве и приличии*. Мало того: он признает за самодержцем как представителем народа право облагать граждан податями для собственного их поддержания, как-то: для пособия бедным, для воспитательных домов, наконец, для церковных установлений. Это выводится из того, что народ соединился в союз, который должен сохраняться постоянно, а потому члены этого союза, которые не в состоянии сами себя содержать, должны содержаться на общественный счет. Что касается до церковного устройства, которое, по мнению Канта, следует строго отличать от веры как внутреннего настроения, вовсе не подлежащего действию государства, то и оно относится к числу государственных потребностей, ибо народ, исповедующий известную религию, признает себя подданным высшей, невидимой власти, которая может прийти в столкновение с властью гражданской. Однако государству не принадлежит здесь право внутреннего законодательства, которое должно быть предоставляемо учителям церкви; оно имеет единственно отрицательное право устранять вредные влияния церковных установлений на гражданский быт. Поэтому оно вправе прекращать внутренние раздоры, угрожающие общественной безопасности, не вмешиваясь, однако, в распри сект и в вопросы внутренних преобразований, что было бы несогласно с его достоинством. Самое содержание церкви должно лежать не на государстве, а на общине верующих**.
______________________
* Kant. Metaphysische Anfangsgrunde... II Th. Allg. Anm. B.
** Ibid. Anm. С.
______________________
Все эти положения Канта весьма неопределенны и неудовлетворительны. Вообще, он оказывается слабым в обсуждении политических вопросов. Мы увидим у других писателей той же школы гораздо более последовательное проведение начал юридического государства.
Наконец, Кант полагает свою политическую теорию в основание своих воззрений на международное право. Категорический императив предписывает людям непременное вступление в гражданский порядок. Естественное состояние само по себе есть бесправие. Если даже человек, в нем находящийся, не нарушает непосредственно чужого права, то самое его положение есть уже нарушение права, ибо это - состояние беззакония, которое не представляет никаких гарантий для мирного сожительства*. То же самое относится и к народам. Все они живут на одном земном шаре, который, по идее, составляет общее достояние всех; следовательно, для определения прав каждого необходимо соединение их в одно государство (civitas gentium) и подчинение их общей власти. Но подобное требование встречает неодолимые препятствия на практике. С одной стороны, управление столь разнообразными племенами, рассеянными по всему земному пространству, слишком затруднительно, с другой стороны, державные правительства не согласятся подчиниться высшей власти. Поэтому можно ограничиться формою свободного союза, единственною возможною в международных отношениях**. Установление всемирного союза государств есть непременное требование права. Оно одно может дать окончательную правомерность человеческим учреждениям, которые без того всегда сохраняют временный характер. Этим только путем можно достигнуть и высшей цели всего политического порядка - вечного мира; и хотя бы эта идея при настоящем состоянии обществ представлялась только мечтою, но стремление к ней и употребление всех средств для ее достижения есть непременный долг всякого человека. Это - категорический императив практического разума, который гласит, что между людьми не должно быть войны. Поэтому тут нет места для сомнений***.
______________________
* Ibid. 2 Abschn. § 54; Idem. Zum ewigen Frieden. 2 Abschn., примеч.
** Ibid. § 61; Idem. Zum ewigen Frieden. 2 Abschn. II Art.
*** Ibid. § 61; II Th. Beschluss.
______________________
Кант в особой статье изложил и самые условия вечного мира. Из них некоторые имеют характер предварительный, другие окончательный. К первым относятся: 1) запрещение приобретать государства частными способами, как-то: наследством, куплею, меною, ибо государство не есть частное имущество, которым правительство может располагать по усмотрению. Подобные сделки прямо противоречат идее первобытного договора, в силу которого существует самое государство. 2) Уничтожение по мере возможности постоянных войск, которые грозят вечною опасностью соседям. 3) Запрещение заключать займы для внешних войн. 4) Запрещение одному государству вмешиваться во внутренние дела другого. На это нет никакого основания, ибо дурной пример, подаваемый подданными соседнего государства, не есть нарушение права; скорее, это может служить предостережением для других. 5) Запрещение употреблять на войне средства, уничтожающие взаимное доверие при будущих отношениях, как-то: убийства, отравы, нарушения капитуляций, возбуждение измены и т.п.* Что касается до окончательных условий, то первое заключается в том, что во всех государствах должно быть введено республиканское устройство, не только потому, что оно единственное правоверное, но и потому, что оно одно может ручаться за сохранение вечного мира; ибо народ, который должен сам нести все тяжести войны, всего менее может быть склонен начинать ее по легкомысленному поводу. Под именем республиканского устройства Кант разумеет, однако, как уже было сказано выше, не демократию, а отделение исполнительной власти от законодательной. Вторая статья вечного мира состоит в том, что международное право должно быть основано на союзе свободных государств. Наконец, третья статья ограничивает право всемирного гражданства условиями взаимного гостеприимства: каждый человек, обладая первоначально одинаким со всеми другими правом на всякое место на земном пространстве, должен иметь право требовать, чтобы везде, куда бы он ни прибыл, с ним не обходились неприязненно, а вступали бы с ним в правомерные отношения**.
______________________
* Kant. Zum ewigen Frieden. Abschn. 1.
** Ibid. Abschn. 2.
______________________
Какое же ручательство, спрашивает Кант, имеем мы в возможности достижения этой идеи вечного мира, составляющей для нас нравственную обязанность? Это ручательство дает нам сама природа, которая в своих механических действиях руководится внутренними целями. Она, прежде всего, дала людям возможность жить в самых пустынных краях и таким образом, силою обстоятельств, рассеяла их по всему земному пространству. Она же побуждением собственного их интереса заставила их более или менее повсюду вступить в гражданское состояние. Где к этому не привели внутренние неурядицы, там необходимость соединения была вызвана внешнею войною. Не только нравственное совершенствование человека, но самый механизм природы, борьба самолюбивых наклонностей, требует водворения правомерных отношений между людьми; единственное же устройство, вполне соответствующее требованиям права, есть устройство республиканское. Затем, в видах установления свободного союза государств, природа разделила народы различием языка и религии, что, правда, иногда ведет к взаимной ненависти и войне, но при развитии просвещения должно привести к установлению свободного согласия в основных началах человеческой жизни. Наконец, разделивши народы так, что они не могут сплотиться в одно государство, природа, с другой стороны, связала их духом торговли, который, будучи основан на взаимной пользе, сильнейшим образом скрепляет связь самых отдаленных племен*.
______________________
* Ibid. Zusatz. 1.
______________________
В заключение Кант, подобно Платону, присоединяет к условиям вечного мира тайную статью, в силу которой учения философов относительно возможности общественного мира должны быть предметом совещаний в государствах, готовящихся к войне. Кант считает, впрочем, достаточным дозволить философам свободно проповедовать свои мысли, не обязывая правительства непременно им следовать*.
______________________
* Ibid. Zusatz. 2.
______________________
Таким образом, соглашение противоположностей, идеала и действительности, предоставляется истории. В "Критике практического разума" в приложении к отдельному человеку эта задача разрешалась постулатом Божественного Разума, направляющего природу к своим целям. Здесь вместо того является понятие о природе, действующей по внутренним, присущим ей целям. Это была та точка зрения, которую Кант развивал в "Критике рассудка" ("Kritik des Urtheilskraft"), где он, собственно, вышел уже из пределов скептического идеализма и старался сочетать противоположные начала в одно гармоническое целое. В этом последнем произведении, понятие о внутренней цели прилагалось только к началам изящного и к познанию органических произведений природы; в статье "О вечном мире" оно прилагается и к истории. Все здесь ограничивается, однако, лишь слабыми указаниями. Те ручательства, на которые ссылается Кант в пользу осуществления идеи вечного мира, далеко не достаточны. Необходимость мирного сожительства в отдельных обществах не влечет еще за собою водворения правомерного порядка в целом человечестве, ибо здесь условия совершенно иные. Установленное самою природою разделение народов препятствует не только слиянию их в одно государство, но и союзному устройству; торговые же сношения, связывая людей общими интересами, не устраняют возможности столкновений.
С большею подробностью Кант развивает ту же мысль в другой небольшой статье, вышедшей еще в 1784 г., за шесть лет до появления "Критики рассудка", именно в "Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении" ("Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburger licher Absicht"). Он исходит здесь от той мысли, что каково бы ни было понятие о человеческой свободе, явления этой свободы, как все явления мира, должны подлежать общим законам. Даже то, что, по-видимому, всего более зависит от произвола, на деле оказывается подчиненным известным, постоянным правилам. Так, например, статистика доказывает, что браки, рождения и смерти повторяются ежегодно в таком же правильном порядке, как и явления погоды, которые при всем своем кажущемся непостоянстве следуют определенным, физическим законам и поддерживают неизменное движение естественных сил. Отдельные люди и даже целые народы в своих действиях направляются частными своими побуждениями, но они бессознательно служат общим целям природы, которые достигаются в преемственном движении поколений. Таким образом, хотя действия людей в истории, по-видимому, представляют только случайную игру безумства и страстей, от которой исследователь готов отвергнуться с негодованием, однако под этим бессмысленным движением, лишенным всякой предначертанной цели, философ может открыть общую цель природы, связывающую историю в одно определенное целое.
Не пытаясь сам написать философию истории по этому образцу, Кант ограничивается некоторыми положениями, которые должны служить ей основанием. Первый закон, который заимствуется из телеологического учения о природе, состоит в том, что все естественные способности известного существа предназначены к тому, чтобы когда-нибудь достигнуть полного и целесообразного развития. Этот закон подтверждается наблюдениями над всеми органическими существами. Орган, не имеющий назначения, порядок без цели является противоречием в системе естественных определений. Устранивши телеологическое начало, мы вместо природы, действующей по определенным законам, получим только бессмысленную игру случая*. В приложении к человеку развитие разумных его способностей возможно только в целом роде, а не в отдельных особях. Ибо разум есть способность, простирающаяся далеко за пределы отдельной человеческой жизни. Нужно бесчисленное множество следующих друг за другом поколений, чтобы довести его до полноты развития. И эта задача должна, по крайней мере в идее, быть целью всех человеческих стремлений, ибо иначе надобно признать, что разумные способности даны нам напрасно и что природа, которой мудрость открывается во всем остальном, относительно одного человека повинна в детской игре бессмысленными призраками**. Одаривши человека разумом и неразлучною с ним свободною волею, природа хотела, чтобы он сам из себя произвел все то, чем он возвышается над механическим порядком животной жизни. Для этого она дала ему самую скудную физическую обстановку и поставила величайшие препятствия его развитию, как будто бы цель ее состояла не в том, чтобы он жил счастливо, а в том, чтобы он своим трудом сделался достойным счастья. При этом оказывается, что ранние поколения как будто бы существуют единственно для того, чтобы приготовить путь позднейшим, которые одни призваны наслаждаться плодами трудов своих предшественников. Это столь загадочное явление представляется, однако, необходимым, как скоро мы признаем, что известный род животных, которого все особи смертны, но который как род бессмертен, должен быть одарен разумом и предназначен к достижению полного развития своих способностей***.
______________________
* Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte... Satz. 1.
** Ibid. Satz. 2.
*** Ibid.
______________________
Средство, употребленное природою для развития человеческих сил, состоит в их противоборстве, которое, в конце концов, становится причиною законного порядка в обществе. В естестве человека лежат противоположные друг другу влечения: с одной стороны, к общежитию, потому что здесь только развиваются его способности, с другой стороны, к обособлению, потому что каждый все хочет делать по-своему и для себя, вследствие чего он встречает в других противодействие и сам противодействует всем другим. Но это противодействие именно и возбуждает все силы человека; оно служит главною пружиною развития. Таким образом, человек хочет согласия, а природа, лучше зная, что ему нужно, хочет раздора. Человек хочет жить счастливо, а природа поставляет ему бесчисленные преграды, чтобы заставить его изыскивать средства их преодолевать*.
______________________
* Ibid. Satz. 4.
______________________
Какова же конечная цель, к которой природа ведет человека? Эта цель есть установление вполне правомерного гражданского общества, ибо высшее развитие человеческих способностей возможно только при таком устройстве, где полнейшая свобода сочетается с точным законным определением ее границ. Вступить в гражданское состояние заставляет человека нужда, притом сильнейшая из всех нужд - та, которая возникает из противоборства человеческих наклонностей. То же противоборство и в гражданском состоянии служит главным орудием совершенствования, ибо противообщественные влечения сами собою принуждены подчиняться дисциплине и служить высшему порядку*. Однако эта задача есть вместе с тем труднейшая, какая только предстоит человеку, а потому она может быть разрешена позднее всех других. Трудность заключается в том, что человек есть животное, которое при общении с себе подобными нуждается в господине. Хотя разум и говорит ему, что он должен подчинять свою свободу общему закону, но самолюбивые наклонности побуждают его беспрерывно нарушать закон и злоупотреблять своею свободою в отношении к другим. Поэтому ему нужен господин, который бы его сдерживал. Но этот владыка сам может быть только человеком, а потому сам, в свою очередь, нуждается в господине. Таким образом, здесь оказывается неразрешимое противоречие: облеченный верховною властью должен быть безусловно справедлив, а между тем он должен оставаться человеком. Из этого ясно, что полное разрешение задачи немыслимо; возможно только постепенное к ней приближение**.
______________________
* Ibid. Satz. 5.
** Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte... Satz. Satz. 6.
______________________
Установление правомерного государственного порядка зависит, впрочем, не от одного устройства власти, но и от правомерных внешних отношений; ибо к чему служит обеспечение законной свободы в отдельном государстве, когда в отношениях государств между собою господствует полнейшее беззаконие? И здесь природа употребляет неизбежное противоборство сил и стремлений, чтобы окончательно достигнуть мира и порядка. Путем бесчисленных войн, страданий и опустошений она приводит человека к той простой истине, что в целом, как и в частях, надобно отказаться от необузданной и беззаконной свободы диких племен и искать обеспечения права в общем союзе народов. Эта мысль, которая кажется мечтательною, когда ее проповедуют в близком будущем, представляет неизбежный исход, к которому человечество должно окончательно прийти в силу обстоятельств и по свойствам собственной его природы. Все войны и завоевания, в сущности, не что иное, как попытки установить между государствами новые отношения сил, которые окончательно должны привести к всеобщему их равновесию*.
______________________
* Ibid. Satz. 7.
______________________
Должны ли мы считать это движение истории случайным стечением обстоятельств или усматривать в нем общий план природы, ведущей человека на высшую ступень развития? Этот вопрос сводится к тому, разумно ли признавать целесообразность природы в частностях и отрицать эту целесообразность в целом? Как беспорядочное состояние диких, само собою, вследствие противоборства сил, принуждено было превратиться в законный и гражданский быт, так и варварская свобода народов должна, наконец, в силу того же начала действия и противодействия сил привести к их равновесию. Но прежде нежели это совершится, человечество должно пройти через величайшие страдания, и Руссо не так был не прав, когда он нынешнему просвещению предпочитал состояние диких. Современной цивилизации недостает еще нравственного элемента, без которого все кажущееся добро не что иное, как пустой призрак и блестящее бедствие. Достигнуть же высшего развития нравственности невозможно при том хаотическом состоянии международных отношений, которое существует в настоящее время*.
______________________
* Ibid.
______________________
Таким образом, заключает Кант, можно рассматривать всемирную историю как исполнение скрытого плана природы, ведущего нас к осуществлению совершенного государственного устройства как единственного состояния, в котором все способности человека могут получить полное развитие. Спрашивается, подтверждает ли опыт этот взгляд на конечные цели природы? Можно отвечать: отчасти, ибо пройденный путь дает нам слишком еще мало данных для того, чтобы судить о целом круговращении, подобно тому как из сделанных доселе наблюдений над движением всей Солнечной системы невозможно еще вывести точного определения ее орбиты. Но того, что мы знаем в связи с общим, систематическим воззрением на порядок мироздания, достаточно, чтобы убедить нас в действительности этого хода. И теперь уже отношения государств таковы, что каждое, волею или неволею, принуждено не отставать от других в просвещении; войны делаются менее суровыми и более затруднительными; гражданская свобода расширяется более и более. Между тем человеку свойственно питать глубокий интерес даже к отдаленным целям своего рода, особенно когда с этим связано и усовершенствование настоящего его состояния. Поэтому философская попытка написать всемирную историю с этой точки зрения имеет для нас существенную важность. То, что с первого взгляда кажется только случайным сцеплением человеческих действий, должно быть связано в общую систему. Это может служить и лучшим оправданием природы или Провидения, ибо какая польза в прославлении мудрости творения в неразумной природе, когда поприще человеческой деятельности представляет только бессмысленную игру произвола?*
______________________
* Ibid. Satz. 8 und 9.
______________________
В этих мыслях Канта заключаются истинные начала философии истории. Он понял всемирную историю как разумное движение, направляемое внутреннею целью, стремлением к полному и согласному развитию всех способностей человека посредством борьбы противоположных начал. Кант ограничился, впрочем, этими положениями, предоставляя подробное их развитие своим преемникам.
Учение Канта открывает собою новую эпоху в истории человеческой мысли. Два параллельные русла, по которым шло философское движение идей, сводятся в единое широкое течение. Вместо односторонних взглядов является полнота понимания. Кант неопровержимым образом доказал присутствие в человеке двух противоположных элементов, общего и частного, разумного и чувственного, из которых слагается вся жизнь человека. После него эта истина не подлежит уже сомнению для всякого философски образованного ума. В области познания сенсуалистическим теориям, все производившим из опыта, он противопоставил ту простую мысль, что познающий разум связывает получаемые им впечатления не иначе как на основании собственных своих законов; в практической сфере он опроверг эгоистические учения указанием на столь же простую истину, что разум как общее начало требует от всякого разумного существа, чтобы оно руководствовалось в своих действиях не личными побуждениями, а общим законом. Это и есть источник всякой нравственности. Таким образом, познание получается из двух противоположных источников - из разума и чувств, воля слагается из двух противоположных начал - из разума и влечений. Один элемент дает нам материал познания и деятельности, другой сообщает этому материалу форму, т. е. связывает его в одно систематическое целое, и руководящие им при этом идеи переносит в самую жизнь.
Но, показавши посредством глубокого и тонкого анализа человеческих способностей присутствие двух противоположных элементов в душе человека, Кант не дошел до понимания взаимного их отношения. Стоя на скептической точке зрения, он даже объявил связь их непостижимою для разума. Отсюда главные недостатки его учения, недостатки, которые оказываются в особенности при исследовании практических сторон человеческой жизни. И здесь, однако, у него являются зачатки более полного понимания вещей. В исследовании эстетических понятий, в телеологическом учении о естественных организмах, наконец, в воззрениях на историю человечества он возвышается над чисто субъективною точкою зрения и указывает на начало внутренней цели, сводящей противоположные элементы к конечному единству. Но эти проблески остались у него светлыми точками, которые имели мало влияния на совокупность системы. Дальнейшее развитие этих мыслей было делом последующих философов, которые, исходя из начал, положенных Кантом, выработали из них цельное, объективное миросозерцание, основанное на сочетании противоположностей.