На защиту императорской власти против папских притязаний двинулись не одни приверженцы теории всемирной монархии и крайние демократы, на поприще борьбы явились и схоласты. В это время учение Фомы Аквинского уступало уже место новому направлению. Еще в конце XIII столетия ему противопоставлена была другая система, которая, составляя венец богословского развития средних веков, вместе с тем повела схоластику к падению, ибо этими новыми началами исчерпывалось все ее содержание. Далее можно было идти только в подробностях, а не в общем миросозерцании. Эта система родилась в среди францисканцев. Основатель ее - Иоанн Дунс Скот, прозванный в средние века Учителем Тонким (Doctor Subtilis).
У Фомы Аквинского весь мир представлялся неизменным порядком, в котором высшие ступени бытия действуют на низшие, и все связывается и определяется непреложным законом, разумною целью причин и следствий, идущею сверху книзу. В основание этой теории были положены заимствованные у Аристотеля категории материи и формы, но материя низводилась до совершенно страдательного бытия, почти до ничтожества. Свободе в этой системе также оставалось мало места. Вследствие господствовавшего раздвоения, а отчасти и под влиянием Аристотеля она допускалась в низшей области, но всегда в подчинении высшим началам, действующим на нее извне. Св. Фома затруднялся даже, как отстоять свободу воли при всеобщем, преобладающем у него детерминизме.
На совершенно иную точку зрения становится Дунс Скот. Он также принимает категории Аристотеля, но ставит их в иное отношение друг к другу, приближаясь к тому значению, которое имели эти начала у великого греческого философа. Против учения Фомы Аквинского о материи Дунс Скот возражает, что возможность или способность тогда только воспринимает в себя внешнее действие, когда она в себе самой имеет к тому расположение. Предмет вызывается к действию внешним объектом, но действует сам, собственною, присущею ему силою. Поэтому нельзя понимать материю и форму как два начала, из которых одно является только деятельным, а другое только страдательным. Между ними есть взаимодействие; одна противоположность требуется другою, и только из сочетания обеих образуется все сущее. Господствующее в мироздании начало не есть подчинение низших предметов высшим, а соответствие или пропорциональность противоположных элементов: формы и материи, деятельного и страдательного, субъекта и объекта, общего и частного, сверхъестественного и естественного, божественного и человеческого.
При таком воззрении материя, область частных отношений, получает у Дунса Скота гораздо более самостоятельности, нежели у его предшественников. Она становится необходимым элементом всякого частного бытия. Материя приписывается даже бесплотным духам. Вследствие того же идеального направления человеческая свобода приобретает также гораздо большее значение, нежели прежде. Человек в учении Дунса Скота не является только страдательным сосудом, в который вливается Божья благодать; человеческая воля собственною деятельностью стремится к высшей цели, хотя и не может ее достигнуть без Божьей помощи, ибо во всем требуется взаимодействие двух элементов. Точно так же и человеческий разум по самой своей природе предназначен к познанию высших истин; для этого не нужно сверхъестественное возвышение его сил, хотя и здесь необходима помощь со стороны Бога, ибо и познание приобретается взаимодействием субъекта и объекта. Но эта помощь не есть деятельность, извне приходящая и подчиняющая человека внешнему для него закону; это сила, действующая внутри человека, возбуждающая и направляющая естественные его способности. Извне данный закон сам по себе не в состоянии подвинуть человека на добро; он не пропорционален человеческой способности. На это нужна внутренняя деятельность Духа.
Из двух высших способностей человека Дунс Скот, в противоположность Фоме Аквинскому, ставил волю выше разума. Принимая начала Аристотеля, он, так же как св. Фома, считал конечную цель высшим началом жизни; но по его учению, ближайшее отношение к цели имеет воля, которая к ней стремится и ее достигает. Разум дает здесь только предварительные указания; он не определяет воли, как утверждал св. Фома, а доставляет ей только материал. Воля, по существу своему, свободна и может произвольно выбирать из противоположностей. Одним словом, детерминизм Фомы Аквинского Дунс Скот заменяет индифферентизмом, т.е. безразличным отношением воли к противоположным определениям. Сообразно с этими началами, он полагает высшую цель человека не в деятельности разума, не в познании истины, как утверждал св. Фома вслед за Аристотелем, а в практическом начале, в удовлетворении воли. В этом заключается высшее блаженство, которое состоит в единении с Богом, конечною целью всего сущего.
И в Боге Дунс Скот ставил волю выше разума. По его учению, не Разум - творец Вселенной, а Воля, свободно выбирающая из противоположностей. На это ясно указывает то, что в мире многое совершается случайно. Многое могло бы быть и иначе; следовательно, все это происходит не от неизменного и необходимого закона, истекающего из разума, а от свободного изволения Бога, который установил то, что хотел. Отсюда знаменитый в средние века спор между томистами и скотистами о том, исходит ли закон из разума или из воли Божьей. В первом случае закон не оставляет места свободе, во втором он становится произвольным. Этот спор, как увидим далее, неоднократно повторялся и впоследствии; в конце XVII века об этом велись любопытные прения между Лейбницом и Кокцеи. В настоящем случае этот вопрос получал особенный оттенок вследствие того, что под именем воли Дунс Скот разумел не только силу производящую, но главным образом дух, все приводящий к себе как к конечной цели, понятие, которое несколько запутывало дело. Вообще схоласты, следуя Августину, определяли три божественные Ипостаси как Сущность, Разум и Волю, или как Силу, Мудрость и Любовь. Мы видели, что в первый период верховным началом считалось Бытие или Сущность, у Фомы Аквинского господствующее определение есть Разум, наконец, у Дунса Скота является Воля как способность, действующая в виду конечной цели и господствующая над противоположностями. В человеке, как существе несовершенном, конечная цель воли лежит вне ее, ибо эта цель состоит в единении с Богом. Божественная же воля сама для себя цель; Бог, по определению Дунса Скота, есть единое, приводящее свое творение к себе как к конечной цели*. Этим началом Дунс Скот ограничивает и произвольный характер закона, установленного божественною свободою: Бог не может сделать, чтобы он сам не был верховною целью для всего сущего, а это и есть высший закон.
______________________
* Crealurae suae per se ipsum in se ipsura finaliter reductivum. См.: Ritter. Geschichte der Philosophie VIII. С 394, примеч. Там же вообще об учении Дунса Скота.
______________________
Учение Дунса Скота представляет полное развитие идеализма в области схоластики. Оно, так же как и предшествующие теории, основано на попытке сочетать догматы церкви с началами Аристотеля. Несмотря на некоторые, даже значительные отступления от последнего, оно в существе своем гораздо более приближается к нему, нежели система Фомы Аквинского. Зато с другой стороны, оно не всегда соответствует требованиям христианской догматики; многое в учении церкви остается здесь непонятным. Так, например, идеализм ведет к учению о происхождении мира из противоположных начал; поэтому, говорит Дунс Скот, естественный разум может постигнуть только устроение Богом Вселенной из данной материи, как принимал Аристотель, а никак не творение из ничего. Последнее есть тайна, известная только из Откровения, но недоступная человеческому пониманию. Точно так же, если все сущее должно быть приведено к единению с Богом, как с конечною целью, то вечное осуждение грешников остается непонятным. Это опять тайна, доступная только вере. Наконец, аристотелево начало конечной цели, присущей самим вещам и связывающей противоположное на основании внутреннего закона, не совсем согласуется с христианским понятием о свободной воле Божьей, владычествующей в мире. Принимая последнее и стараясь сочетать это начало с первым, Дунс Скот, с одной стороны, пришел к определению Божества, составленному из разнородных понятий, с другой стороны, несмотря на оговорки, он должен был допустить много произвольного в божественном законе. И здесь решения воли Божьей открываются только путем веры. Таким образом, в результате область знания и область веры являются двумя не связанными между собою мирами. Попытка установить внутреннее соответствие между сверхъестественным и естественным оказывается несостоятельною. Прошедши все свои категории и достигнув высшего начала - идеи, сочетающей противоположности, разум приходит к убеждению, что многое в области веры остается ему непонятным.
Отсюда возникает стремление разделить точнее эти две сферы, определив, что принадлежит к одной и что к другой. Противоположности остаются рядом, но уже не связанные общими началами, а отчасти исключая, отчасти восполняя друг друга. Разум идет своим путем; вера остается в высшей области и действует там, где разум недостаточен. Эта точка зрения представляете начало отделения светской науки от богословия; но вместе с тем схоластика склоняется к падению, ибо схоластика была не что иное, как попытка привести к общим началам всю совокупность знания, как светского, так и духовного.
С противоположением двух областей, из которых каждая имеет свой источник познания, является снова противоположность номинализма и реализма. Номинализм, который в первую эпоху, на почве натуралистических понятий, не мог противостоять реализму и который затем был поглощен спиритуализмом, теперь, с помощью идеализма, возникает снова, отмежевывая себе всю область естественного знания. Борьба его с реализмом возгорается с новою силою. Но теперь уже роли переменились. Номиналистами являются искренние приверженцы церковного учения, которые стараются оградить догматы от притязаний разума, утверждая, что разум ограничивается познанием явлений и не в состоянии понимать высших истин. Реалистами, напротив, были еретики, как Виклеф и Гус, которые, отстаивая действительность общих начал, вместе с тем защищали право разума на высшее познание. Это учение отвергалось католиками, ибо идеальный реализм вел к совершенно иным понятиям о церкви, нежели те, которые господствовали у католических богословов.
Однако и новые номиналисты далеко ушли от прежних понятий о владычестве церкви над гражданским миром. Их воззрение вытекло также из идеализма; следовательно, они должны были признавать самостоятельность светской области. Вместо того чтобы расширять ведомство духовной власти во имя требований высшего порядка и полного единства человеческого общества, они старались и в политике разграничить обе области, определив точнее, что должно принадлежать той и другой. А это прямо шло наперекор притязаниям пап. Поэтому номиналисты, несмотря на свою приверженность к церковному учению, явились ревностными защитниками светской власти.
Главным представителем этого направления, развившегося из системы Дунса Скота, был ученик последнего, знаменитый схоластический боец на поприще богословском и политическом, Вильгельм Оккам. Он один из первых возвратился к номинализму, утверждая, что единственный путь естественного познания есть опыт, все же остальное - дело веры и дается Откровением. Разделяя эти две области, он устремил главное свое внимание на различия; от него позднейшая схоластика заимствовала этот прием, который она довела до нелепой крайности. Тот же метод он прилагал и к политическим вопросам. Он старался разграничить церковь и государство, предоставляя духовной власти чисто религиозные дела и сосредоточивая все мирские в руках светской. Общею же связью обеих служило у него начало пользы, во имя которого каждая из двух властей может при случае восполнять другую. При таком направлении Оккам явился самым сильным противником пап. В XIV веке у римского престола не было более опасного врага.
Спор возник по поводу столкновения папы с францисканцами. Нищенствующий орден францисканцев был основан на отречении от собственности и вообще от земных благ. Этот идеал христианской жизни они противопоставили стремлению пап подчинить себе всю светскую область во имя конечной цели. Они указывали на то, что духовное совершенство, по христианскому учению, состоит не в возможно большем единстве земной жизни, а, напротив, в отрешении от всего земного. Собор францисканцев в Париже постановил, что отречение от всякой собственности, как частной, так и общей, есть заслуга перед Богом, и что Христос и апостолы, показывая путь к совершенству, учили тому словом и примером. Это постановление было объявлено еретическим папою Иоанном XXII, который утверждал, напротив, что ни Христос, ни апостолы такого примера не подавали, и что необходимое для человеческой жизни пользование вещами не может быть отделено от собственности. На это глава францисканского ордена, Михаил Цезенский, апеллировал к вселенскому собору, что со времени Филиппа Красивого вошло в обычай. Папа со своей стороны отвечал статутом "Quia vir reprobus Michael de Cesena" (Так как муж нечестивый, Михаил Цезенский), в котором осуждалось францисканское учение. Непокорные монахи были призваны к суду.
Михаил Цезенский, однако, не унялся, он написал опровержение статута и назвал учение папы еретическим. В доказательство, что Христос советовал отречение от всякой собственности, он ссылался на известный текст: "...аще хощешь совершен быти, иди, продаждь имение и даждь нищим". Следовательно, заключал он, если бы сам Христос не отрекся от всякой собственности, то он не был бы совершен. И если даже сохранение одного имения несовместно с христианским совершенством, то тем более несогласно с ним всемирное владычество. Что Христос действительно сам ничего не имел, видно далее из слов его, что Сын человеческий не имеет где преклонить голову (Мф. 8:10). Притом он велел воздавать кесарю кесарево; следовательно, он не считал себя всемирным владыкою. Христос предписал и апостолам отречение от всякой собственности, ибо он сказал им: "...всяк от вас, иже не отрегется от всего своего имения, не может быти мой угеник" (Лк. 14: 33). Поэтому и апостолы прямо говорят, что они не имеют ничего своего: "...се мы оставихом вся и вслед тебе идохом" (Мф. 19: 27). О первых христианах в Деяниях апостольских сказано, что они не имели частной собственности. Наконец, правила монашествующих, одобренные церковью, воспрещают им как частную, так и общую собственность, поставляя в этом идеал христианского совершенства. Если же папа утверждает, что пользование вещами не может быть отделено от собственности, то это противоречит как Св. Писанию, в котором говорится, что Христос и апостолы не имели ничего своего, хотя у них были вещи в употреблении, так и правилам монашествующих орденов*.
______________________
* См. об этом споре: Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 1236 и след., с. 1344 и след.
______________________
Осужденные папою францисканцы бежали под покровительство императора Людовика Баварского, который в это время также ссорился с папою. В числе беглецов находился и Вильгельм Оккам, который сказал императору: "...защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером". Действительно, он по поводу этой распри написал несколько полновесных трактатов, в которых до тончайших подробностей разбирались как спор папы с францисканцами, так и отношения папской власти к императорской.
Эти трактаты представляют образец полемических приемов позднейшей схоластики. Автор большею частью даже не высказывает своего собственного заключения, но обыкновенно излагает сначала целый ряд мнений, с доказательствами, на которые они опираются, затем возражения; потом он опровергает эти возражения, затем возражает на сами опровержения, и т.д. Второстепенные вопросы переплетаются с главными, и все вместе представляет лабиринт, сквозь который нелегко продраться. Однако при внимательном чтении можно ясно проследить мысль знаменитого схоластика.
Первый трактат, 1326 г., носит заглавие "Восемь вопросов о власти и сане пап" (Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali)*. Автор прежде всего задает себе следующий вопрос: до такой ли степени власть светская и духовная противоположны, что не могут совмещаться в одном лице? На это, говорит Оккам, могут быть разные ответы. Первый тот, что они друг друга исключают. Второй, что они не только могут совпадать, но и действительно совпадают в лице папы. Основанием последнего служат известные доводы защитников папства. Наконец, третье мнение, среднее между противоположными, состоит в том, что они по природе своей могут совмещаться, но в действительности не совмещаются в одном лице. Существующая между ними противоположность не более противоположности души и тела, которые однако находятся в одном человеке. Из предметов, составляющих виды одного рода, добродетели умственные и нравственные также существуют в одном лице. В действиях светской власти нет ничего такого, что бы противоречило власти духовной, ибо даже суд над преступниками может принадлежать последней в случае бездействия князя. Несмотря на то, эти две власти не совпадают в одном лице, не по природе вещей, а по установлению Бога. Так бывает по крайней мере в обыкновенном порядке (regulariter), ибо при случае (casu-aliter) духовная власть может вступаться и в светские дела.
_______________________
* Ibid. С. 313 и след.
_______________________
В доказательство этого третьего мнения приводятся известные тексты. Христос разделил обе власти, чтобы соединяющий их в себе не возгордился, чтобы они друг в друге нуждались, наконец, чтобы мирские занятия не мешали духовному служению. Светской власти принадлежит и суд крови, который воспрещен церкви. Доводы же защитников папства опровергаются прежде всего тем, что христианский закон, по изречению Апостола, в отличие от еврейского, есть закон совершенной свободы (Иак. 1: 25). Между тем если бы папа имел такое полновластие, то это был бы закон невыносимейшего рабства, ибо все были бы рабами папы. Кроме того, всякая власть установляется для общего блага; но если бы папе дана была такая власть, то она была бы установлена для его пользы, а не для подданных, которым она была бы слишком опасна. Поэтому верующие обязаны повиноваться папе единственно в том, что он предписывает для блага церкви, не касаясь чужих прав и вольностей. Если же он посягает на чужие права или действует во вред церкви, то он сам может быть подвергнут суду.
Таким образом, начало общей пользы требует разделения властей; оно же ограничивает каждую власть тем, что необходимо для общественного блага. Таков ответ на первый вопрос.
Второй вопрос: имеет ли светская власть собственность (рго-prietatem sibi proprie propriam) непосредственно от Бога? Для объяснения мы должны заметить, что в средние века, при отсутствии чисто государственных начал, понятия собственности и власти не различались.
Относительно этого вопроса, говорит автор, существуют тоже разные мнения. Одни утверждают, что светская власть имеет собственность только через посредство папы. Доводы те же, что и в предыдущем вопросе. Другое мнение делает различие: собственность может трояким образом происходить от Бога: 1) непосредственным даром Божьим, как Моисей получил предводительство над евреями; 2) непосредственно от Бога в том смысле, что она исходит от него одного, однако через орган твари, как, например, папа получает власть посредством выбора кардиналов, хотя последние передают ему власть, не им принадлежащую, а идущую от Бога; 3) собственность, первоначально происходящая от человеческого дара, впоследствии может быть держима единственно от Бога, если владелец не имеет над собою высшего. Никто не говорит, что светские князья имеют собственность от Бога первым путем, но некоторые думают, что они получают ее вторым способом, ибо император держит власть не от какого-либо человека: ни от избирателей, которые сами власти не имеют, ни от коронующего, ибо коронация власти не дает, ни от утверждающего, ибо император в утверждении не нуждается; следовательно, от Бога. Другие полагают, напротив, что князья имеют собственность от Бога третьим способом, ибо если бы они получили ее вторым или первым, то это могло бы быть известно лишь из Откровения, а в Откровении об этом ничего не сказано. Следовательно, надобно признать, что Бог дал собственность вообще людям, а потому на отдельных людей она может быть перенесена не иначе, как по общей их воле. Но раз переданная, она держится князем непосредственно от Бога, так как он не имеет над собою высшего. Хотя приверженцы папства утверждают, что этот высший существует - именно папа, однако можно доказать, что власть и собственность не происходят от последнего, ибо они существовали до установления папства. Их имеют даже неверные князья. Сами римские императоры являются наследниками язычников, а на наследников переходят права предшественников.
Третий вопрос касается суда: получают ли князья светский суд от папы по установлению Христа?
Некоторые думают, что да; не только те, которые признают за папою безусловную полноту власти, но и те, которые признают за ним полновластие единственно в том, что нужно для управления верующих. Доказательство следующее: общество людей, имеющих взаимные сношения, не хорошо устроено, если не имеет единого высшего судьи, от которого окончательно зависит разрешение всех столкновений и споров; но человечество составляет единый народ или единое стадо с единым пастырем; следовательно, оно должно иметь верховного судью. А таким может быть только папа, ибо в делах веры над ним нет судьи, кроме Бога; следовательно, и остальные суды должны от него зависать.
Другие отвергают это положение, употребляя против него различного рода доказательства. Одни совершенно отрицают у папы принудительную власть, разве когда она дается ему светскими князьями; другие утверждают, что папе принадлежит принудительная власть в духовных делах, но никогда в светских; третьи, наконец, говорят, что папа не имеет полновластия в обыкновенном порядке, но может иметь его при случае, для общей пользы.
Для разъяснения этого вопроса, говорит Оккам, необходимо рассмотреть, что нужно для наилучшего устройства всякого правления. 1) Оно должно быть установлено для общего блага, а не для частного. Отсюда ясно, что духовная власть учреждена для блага верующих и может предписывать им единственно то, что необходимо для спасения душ, права же и вольности людей должны оставаться неприкосновенными. Если они нарушаются папою иначе, как в случае нужды и для общей пользы, то такому предписанию никто не обязан повиноваться. 2) Для наилучшего правления требуется, чтобы оно сосредоточивалось в одном лице. На это есть многие причины, из которых главная та, что этим способом скорее всего устраняются раздоры и сохраняются в народе мир и согласие. Поэтому царская власть лучше аристократии и демократии.
Из этих соображений ясно, что противоречит наилучшему правлению и что составляет необходимую его принадлежность. Противоречит ему рабство подданных, ибо рабство установляется не для блага рабов, а для пользы господина. Притом свободные люди выше рабов, а потому власть над первыми выше власти над последними. Следовательно, наилучшему правлению противоречит безусловное полновластие, так как оно ведет к рабству. Необходимая же принадлежность наилучшего правления та, чтобы правитель имел право делать все нужное для общего блага, т.е. распределять и охранять права, издавать законы, назначать судей, устраивать ремесла, предписывать добродетели и многое другое, главное же - исправлять и наказывать виновных. Но если последняя цель главная, то отсюда следует, что с наилучшим правлением совместна независимость некоторых судей, лишь бы виновные не избегали наказания. А это достигается тем, что установляется верховный судья, которому в случае нужды подсудны все преступления. Таким образом, для наилучшего устройства человеческого рода не требуется верховный судья, от которого бы все постоянно зависели, а нужен лишь такой, к которому бы можно было прибегать в случае нужды. Но таковым может быть только светский князь, ибо наказание виновных есть светское дело; по установлению Христа, духовенство, разве в случае нужды, не должно вмешиваться в мирские дела. Папа при этом устройстве сохраняет свою независимость; в обыкновенном порядке он изъят из ведомства князя, но в случае какого-либо преступления, производящего соблазн, он подсуден сначала епископам, а в случае их нерадения - светской власти. Наоборот, и папа может иногда судить императора, но не по должности, как верховный судья, а по нужде, когда недостаточны все другие способы исправления. При этом следует однако заметить, что наилучшее правление не всегда может быть установлено, как вследствие недостатков подданных, так и вследствие несовершенства правителя. Самая здоровая пища бывает иногда вредна больным.
Остальные вопросы, которые трактует Оккам, имеют второстепенное значение. Однако для нас любопытен пятый, который совпадает с одним из изложенных выше доводов в пользу пап. Вопрос следующий: получает ли избранный князь какую-нибудь власть через то, что он духовным лицом помазывается, посвящается и коронуется? Нет, отвечает Оккам, ибо все князья, наследующие друг другу, имеют одну власть и одни права; римские императоры - наследники язычников, а язычники не помазывались и не короновались. Царское помазание не то, что священническое; оно установлено не Богом, а людьми. Оно введено единственно для торжества, чтобы окружить царя большим уважением. То же относится и к коронации. Поэтому коронуются и царицы, не имеющие власти.
Другой трактат Оккама называется "Разговор между учителем и учеником против ересей папы Иоанна XXII и в защиту императора Людовика Баварского и Михаила Цезенского" (Dialogus inter magistrum et discipulum &*). Он писан в 1328 г. Это сочинение разделяется на несколько частей: первая часть - о ересях вообще, вторая - о ересях Иоанна XXII, третья об отношении папской власти к императорской. К этому присоединяется "Труд девяноста дней" (Opus nonaginta dierum), в котором подробно обсуждается спор папы с францисканцами. Для нас любопытна только третья часть, об отношении папской власти к императорской. Она разделяется на девять трактатов, из которых только два первых, и то не вполне, включены в собрание Гольдаста. Но они, собственно, и имеют теоретическое значение; в остальных же разбираются действия папы, императора и Михаила Цезенского.
_______________________
* Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 392 и след.
_______________________
Как видно из самого заглавия, предмет излагается в виде разговора между учителем и учеником. Ученик допрашивает учителя о разных мнениях и доказательствах насчет современных вопросов; учитель отвечает, "не утверждая и не сомневаясь, а только излагая", и предоставляя ученику самому вывести заключение из сказанного.
Первый трактат имеет заглавие "О власти папы и духовенства". Здесь обсуждается вопрос: простирается ли власть папы на все, что не противно закону Божьему и естественному праву? Нельзя не заметить этого последнего ограничения, которое уже значительно стесняет папское полновластие.
Ответы на этот вопрос могут быть различны. Здесь существуют следующие мнения: 1) что папа, по установлению Христа, имеет полновластие как в духовных, так и в светских делах; 2) что по божественному закону он имеет полновластие единственно в делах духовных; 3) что ему принадлежит полнота власти в обеих областях, но только отчасти по божественному закону, отчасти же по человеческому установлению, т.е. по правилам вселенских соборов; 4) что он полновластия вовсе не имеет; 5) что он не имеет его обыкновенно, но пользуется им при случае, по установлению Христа.
Первое мнение основывается на известных доводах защитников папства, но многие считают его ложным, опасным, вредным и еретическим, потому что христианский закон есть закон совершенной свободы, а это учение ведет к тому, чтобы христиан сделать рабами. То же возражение относится и к третьему мнению, которое дает папе полновластие на основании соборных постановлений. Второе мнение, ограничивающее папскую власть одними духовными делами, основывается на следующих доводах: 1) наместник не может иметь большей власти, нежели сам властитель, а Христос как человек светской власти не имел. 2) Власть не дается тому, кто не может ее употреблять, а духовным лицам запрещено вмешиваться в светские дела. 3) Слуга не может быть вместе и господином, а папа слуга верующих; между тем, имея такое полновластие, он был бы их господином. Все это не мешает однако папе иметь такое же полновластие в духовной области, как князь в светской. Четвертое мнение утверждает, что у папы не более власти, чем у всех других священников. Оно опровергается тем, что всякое благоустроенное общество должно иметь главу, следовательно, и церковь. Наконец, пятое мнение, "среднее между предыдущими", есть именно то, которое автор высказал в первом сочинении, но здесь оно излагается и разбирается подробнее.
Это мнение утверждает, что папа вообще не имеет полновластия ни в светских, ни в духовных делах; но в случае нужды, когда есть опасность для веры или для христианского народа, он получает право действовать всеми средствами. Что в обыкновенном порядке папе не присвоено полновластие даже в духовных делах, видно из того, что он не имеет права предписывать то, что не повелевается законом, например без причины заставить кого-нибудь вступить в брак или дать обет целомудрия и многое другое; но в случае нужды он может дать всякое предписание для пользы веры и церкви. Следовательно, ему принадлежит полновластие при случае (casualiter), не просто, а в известном отношении (поп simpliciter, sed secundum quid). Поставив Петра главою церкви, Христос дал ему право делать все нужное для пользы паствы в той мере, в какой эта власть не угрожает опасностью всем. С этою целью папе дана и принудительная сила, т.е. право наказывать за церковные преступления, но также без значительного ущерба правам князей и других лиц. Большей власти Христос не мог ему дать, ибо это было бы опасно для христиан. Поэтому папе в духовной области не подлежит все то, без чего может хорошо управляться христианский народ. Ему не подлежит то, что советуется, а не предписывается законом, и если бы папа вне случая нужды дал подобное повеление, то оно не обязательно. Поэтому и отлучение князя от церкви за то, что он не повинуется такому предписанию или защищает свои законные права, не имеет силы как основанное на важном заблуждении. В светских же делах папе обыкновенно (regulariter) принадлежит только право требовать необходимое для своего существования. Но и здесь в случае нужды, когда нет светского князя, который бы отстранил опасность, папа может делать все нужное для общего блага и спасения веры: он может переносить власть от одного народа на другой, лишать князей и частные лица прав и собственности и передавать все это другим. С другой стороны, общая польза требует, чтоб и злоупотребления папской власти могли быть пресекаемы. Поэтому, хотя обыкновенно папа изъят от светского суда, но в случае ереси или важного преступления он подлежит суду даже мирян, ибо этого требует польза церкви.
Это мнение разбирается подробно, по всем пунктам. Первый вопрос, который здесь представляется, состоит в том: точно ли Христос поставил Петра главою церкви?
Необходимость главы церкви доказывается следующими доводами: 1) всякое тело несовершенно или безобразно, если не имеет главы. Некоторые утверждают, что глава церкви - Христос, но в видимом теле необходим, кроме того, и видимый глава, которой бы телесно управлял союзом и к которому верующие могли бы прибегать. 2) В едином стаде должен быть и единый пастырь. 3) Во всяком обществе должен быть единый правитель, чтобы не было раздоров. 4) Исповедующие единую веру должны иметь единого главу, который пресекал бы отступления от догматов, иначе церковь распадется на многие расколы. Кроме того, глава союза должен решать важнейшие дела, а всего этого не может сделать вселенский собор, ибо собирание его слишком затруднительно. 5) В церкви необходим глава, чтобы начальники отдельных церквей не возгордились, избегая наказания. 6) Аристотель говорит, что лучшее правление - царство; следовательно, оно должно быть установлено в церкви.
Против этого делаются следующие возражения: 1) установление в обществе единого главы несправедливо, потому что нарушает естественное равенство людей. 2) Оно излишне, ибо единый глава не может исполнить своей обязанности: преследовать всех нарушителей закона. 3) Аристотель говорит, что лучше управляться законами, нежели произволом людей, и лучше управляться многими добродетельными, нежели одним, ибо многие лучше одного видят истину. 4) Верующие должны управляться теми, чья воля менее подчиняется страстям и увлечениям, а воля многих менее им подвержена, нежели воля одного.
Для разрешения этого вопроса излагаются, по Аристотелю, различные образы правления и затем спрашивается: который из них лучше? Предпочтение дается монархии, 1) потому что она ближе подходит к естественному правлению, особенно к управлению домом; 2) потому что ею лучше охраняется согласие народа и устраняются раздоры, а согласие и единство составляют величайшие блага общества. Кроме того, исчисляются и второстепенные выгоды. Затем опровергаются противоположные доводы. Относительно того, что истина лучше раскрывается суждением многих, нежели одного, можно согласиться, что иногда действительно так бывает, но не всегда. Для обыкновенных дел совершенно достаточно, если единый правитель имеет несколько советников, которых суждением он может пользоваться; в важных же делах, для решения которых недостаточен слишком тесный круг советников, можно созывать соборы, но единственно для совещаний, а не для владычества. Что касается до извращения воли, то в некотором отношении воля многих извращается легче, нежели воля одного лица, ибо в числе многих всегда есть злые, а потому здесь рождается порча, от которой может быть избавлен единый правитель. Наконец, следуя авторитету Аристотеля, надобно признать, что действительно есть случаи, когда аристократия бывает полезнее монархии, но вообще и сама по себе монархия лучше.
Из последнего замечания ясно, что Оккам, защищая монархическое начало, далеко не дает ему безусловного значения и при случае готов заменить его другим. Это еще яснее оказывается из следующего вопроса: если аристократия бывает иногда лучше монархии, то может ли церковь в случае нужды изменить монархическое правление в аристократическое?
Некоторые думают, что да, ибо папство установлено для блага церкви; если же от него проистекает не польза, а вред, то его следует уничтожить. Церковь должна заключать в себе все нужное для своего блага, а потому она имеет право менять свой образ правления. Хотя вообще следует держаться давно установленного закона, однако в случае нужды можно сделать и нововведение.
Против этого возражают, что верующие не имеют права отменять то, что установлено Христом. Кроме того, уничтожение главы ведет к разделению церкви, а тот, кто производит разделение, должен быть сочтен за раскольника. Но 1) каков бы ни был закон, во имя общей пользы всегда дозволяется сделать из него изъятие. 2) С уничтожением папства не уничтожается единство церкви: это ясно из того, что церковь не перестает быть единою при ваканции папского престола. Единство может сохраняться и без главы взаимною помощью и общею деятельностью епископов.
Несмотря на то, однако же, нет сомнения, что на деле Христос установил главу церкви в лице Петра и его преемников. Это доказывается известными текстами ( "Паси овцы моя...", "Ты ecu Петра..." и прочими), постоянным преданием церкви, наконец тем, что монархическое правление все-таки наилучшее, а потому Христос не мог оставить церковь без главы. Но установив в ней такое правление, он не лишил ее права менять его в случае нужды.
Тем же началом общественной пользы определяется и подчинение папы высшему суду. В первой части своего сочинения Оккам подробно разбирает, в каких случаях и кем он может быть судим.
Здесь опять излагаются различные мнения. Первое состоит в том, что папа имеет над собою судьи, ибо пастырь не может быть судим овцами. Другое мнение утверждает, напротив, что папа всегда подчинен суду светского князя, ибо духовенству принудительной власти не дано, следовательно, оно подсудно тому, кто имеет эту власть, т.е. князю. Это теория Марсилия Падуанского. Но Оккам считает подобное учение еретическим и останавливается на среднем мнении, которое доказывает, что папа может быть судим церковью и, за недостатком духовенства, мирянами, но единственно в двух случаях: если он впадает в ересь или если он одержим пороком, соблазняющим церковь, и оказывается неисправимым. Доводы приводятся следующие: 1) всякий, кто обвиняется в преступлении и особенно в ереси, подлежит суду церкви, следовательно, и папа. 2) Церковь больше папы, как мир больше города (sicut orbis est major urbe). 3) Для сохранения тела необходимо бывает отсечь зараженный член; следовательно, должен быть суд и над папою еретиком или имеющим неисправимый порок.
Суд прежде всего принадлежит вселенскому собору как представителю всей церкви. Но здесь возникает вопрос: кто без папы имеет право созывать собор? Это право принадлежит прежде всего духовенству, затем светским князьям, наконец, всем верующим, и мужчинам и женщинам. Доказательством служат как примеры соборов, которые собирались без папы, так и общее правило, что всякий народ, общество или тело имеет право без чужого согласия устанавливать себе закон и избирать себе представителей. Верующие составляют единый народ и единое тело; следовательно, они имеют право созывать собор без согласия всякого не католика, а таков папа-еретик. Собором же называется собрание представителей от всех частей церкви; следовательно, сюда должны входить и миряне. Это доказывается примерами императоров, которые участвовали в соборах, и доводами разума, ибо что касается всех, то должно быть обсуждаемо и одобряемо всеми, а дело Божие касается и мирян, особенно в случае нерадения духовенства. Мы видим, как либеральные начала, которыми папы и богословы пользовались против светской власти, глубоко проникают в самые недра церкви.
За недостатком собора суд и наказание папы принадлежат духовным лицам, кардиналам и епископам. В случае же нерадения последних спрашивается: может ли папа быть судим и наказан светскими властями? Об этом опять существуют разные мнения. Одни утверждают, что папа не подлежит принуждению со стороны светской власти, так как клирики изъяты от светского суда и миряне вообще не должны вмешиваться в дела веры. Другие говорят, напротив, что право наказания принадлежит именно светским князьям, ибо духовенству принудительной власти не дано и, по общему правилу, в одном и том же обществе не может быть двух независимых друг от друга принудительных властей. Наконец, третье, среднее мнение состоит в том, что суд и наказание папы принадлежат главным образом духовенству, но в случае нужды также и мирянам. Это доказывается опять тем, что дела веры касаются и последних, особенно князей, которые обязаны защищать церковь и преследовать ереси.
Оккам распространяется при этом вообще о праве князей наказывать еретиков. Всякая власть, говорит он, может обязывать подданных к тому, что сохраняет мир и согласие в обществе, а ереси разрушают оные; следовательно, их надобно искоренять. Князю принадлежит в этом отношении та же власть, как мужу над женою и отцу над детьми, и тот и другой имеют право наказывать отступающих от веры и добрых нравов. Из числа еретиков миряне всегда подлежат суду князя. Это доказывается тем, что 1) служителю Бога принадлежит право наказывать подданных за грехи против Бога, а князь - служитель Бога; 2) еретиков должен наказывать тот, на кого возлагается искоренение всякого зла, а таков князь. Над духовными же лицами князю принадлежит суд только в некоторых случаях, именно при бездействии церковной власти. Это право суда основывается на следующих доказательствах: 1) на свидетельстве книги Второзакония, в которой предписывается убивать всякого, даже самого близкого человека, который будет проповедовать поклонение чужим богам. Убиение отменено христианством, но нравственная обязанность всячески противодействовать еретикам остается на всех, а потому и на князьях. 2) Необходимо сильнейшим образом противиться тому, что наиболее вредно для общества, а такова ересь; следовательно, в случае бездействия духовной власти это прямо дело власти светской. 3) Кто должен защищать церковь, тот не избавляется от этой обязанности вследствие нерадения или злого умысла других; но князь получает эту обязанность непосредственно от Бога; следовательно, он должен исполнять ее везде, где нужно. 4) Общее благо требует, чтобы вредные для общества действия не оставались безнаказанными; наблюдать за этим есть обязанность князя; но такова ересь; следовательно, князь должен наказывать еретиков.
Таким образом, рядом с либеральными началами является полнейшее отрицание свободы совести. Закон христианской свободы, на который постоянно ссылается Оккам, по его учению, не распространяется на еретиков. Польза церкви - вот начало, господствующее над всем в религиозных вопросах: во имя его ограничивается папская власть, призываются к участию в делах веры не только князья, но и народы; во имя его же требуется и наказание еретиков.
То же начало общей пользы применяется и к светской власти. Учение о правах Римской империи излагается во втором трактате. Здесь прежде всего представляется вопрос: нужно ли для блага человечества, чтобы весь человеческий род подчинялся одному императору? Мы видели уже доводы за и против этой идеи. Оккам и здесь приводит различные мнения и затем останавливается на среднем. Оно состоит в том, что управление человеческим родом должно изменяться с обстоятельствами, ибо всякое правление установляется для общего блага, а последнее не всегда требует одинаковых учреждений. Иногда люди охотно подчиняются владычеству одного лица, возвышающегося над другими мудростью, правдою и всякими добродетелями, иногда же они предпочитают правление многих. Главные доводы защитников всемирной монархии заключаются в том, что власть одного лица способнее воздерживать злых и охранять добрых; этим устройством, кроме того, лучше всего предупреждаются раздоры и разрешаются столкновения. Но когда есть значительное количество людей, которые противятся единовластию, то в этом случае междоусобия неизбежны, и тогда лучше разделение. Точно так же вредно единодержавие, когда всемирный монарх становится тираном. Итак, бывают случаи, когда разделение царств должно быть предпочитаемо, именно при злобе сильных и при злобе князя.
Второй вопрос: от кого происходит императорская власть, от Бога или от людей? Здесь опять мнения различны. Многие думают, что император получает власть свою от папы. Доказательства и опровержения известны. Другие полагают, что императорская власть происходит непосредственно от Бога, так как всякая власть от Бога. Это мнение опровергается тем, что Бог непосредственно никогда не устанавливал императоров. Наконец, третье, среднее мнение состоит в том, что Империя происходит от Бога, но через посредство людей, именно римлян. Римский народ перенес на императоров принадлежавшую ему законодательную власть; следовательно, Империя происходит непосредственно от народа. Поэтому народ же, т.е. совокупность граждан, имеет право перенести императорскую власть с одного лица на другое.
Рассмотревши состав и происхождение императорской власти, Оккам переходит к правам императора, сначала в светской, а потом и в духовной области. Под именем светских дел (tempo-ralia), говорит он, разумеется все, что касается управления человеческих обществ независимо от Откровения, в силу одного закона естественного или положительного. К духовным же делам (spiritualia) относится все, что касается управления верующих на основании закона откровенного.
Права императора в светской области простираются на лица и на вещи, из лиц же на преступников и на добрых граждан. Насчет первых возникает вопрос: имеет ли император право наказать всякого, кто бы он ни был, виновного в светском преступлении?
Одно мнение отвечает, что нет, ибо многие светские преступления подлежат церковному суду; церковь имеет даже право наказывать за всякий грех, а одно и то же лицо по одному преступлению не может быть подсудно двум разным судилищам. Другое мнение утверждает, напротив, что все светские преступления подведомственны суду одного князя, ибо духовным лицам запрещено вступаться в мирские дела. Есть, кроме того, преступления, которые, по общему признанно, не могут подлежать суду церкви, именно те, которые наказываются пролитием крови, а однородные дела должны находиться в ведомстве одного судьи. Наконец, третье мнение, среднее между противоположными, состоит в том, что духовным лицам принадлежит суд двоякого рода, один на исповеди, за всякий грех, чего никто не отрицает, другой в некоторых только случаях, а именно: 1) когда виновный подчинен самим светским законом суду церкви; 2) при недостатке или нерадении светского судьи и когда светский судья не имеет возможности наложить наказание, например при неизвестности виновника, который однако, несмотря на то, может быть отлучен от церкви. Если же духовный судья присваивает себе право наказывать преступников за всякий грех, то светский суд уничтожается. Спаситель, правда, сказал: "...аще согрешит перед тобою брат твой, повеждь церкви"; но этим дается только право обличения, а не наказания.
Таковы права императора над преступниками. Относительно же добрых граждан представляется вопрос: должны ли они во всем повиноваться императору? Этот вопрос совпадает с другим, который разрешается далее, именно: имеет ли император в светской области такое же полновластие, как папа в духовной?
Римские юристы ставили императора выше закона (princeps legibus est solutus). To, что нравится князю, говорили они, имеет силу закона (quod principi placuit, legis habet vigorem). Опираясь на эти изречения, некоторые думают, что император может предписать все, что не противно закону Божьему и естественному. Нет человеческого права, во имя которого можно бы было не повиноваться императору, ибо все права проистекают от него. Но есть другое мнение, которое утверждает, что власть императора ограничена. Он установлен для общего блага, с этою целью народ перенес на него законодательную власть. Следовательно, он может предписать только то, что требуется общим благом. Вне этих пределов повеления его не имеют обязательной силы. Таким образом, нет обязанности повиноваться тому, что не дозволено и несправедливо. Точно так же нет обязанности повиноваться тому, что не относится к должности князя, например если бы император запретил кому-либо пить вино. Обязанность повиновения простирается единственно на то, что необходимо для справедливого и полезного управления народом. Большая власть была бы опасна для общества; она не только могла бы повести к всеобщему разорению, но сделала бы подданных совершенными рабами. Одни рабы безусловно подчиняются господину, свободным же можно повелевать только во имя общего блага. Но было бы несогласно с достоинством человеческого рода, если бы все были рабами императора, точно так же как было бы унизительно для человеческого достоинства, если бы император мог со свободными людьми обращаться, как с рабами. (Dignitati enim hymani generis derogaret, si omnes essent seryi imperatoris, ut ideo, derogaretur eidem, si imperator in omnibus posset tractare liberos, sicut servos.)
Нельзя не признать значения этого высокого понятия о человеческой свободе, но, с другой стороны, нельзя не сказать, что вопрос этим не разрешается, ибо кто судья общественной пользы? Частному лицу невозможно предоставить право отказывать власти в повиновении всякий раз, как оно считает предписание несогласным с общественною пользою; это будет анархия. Следовательно, судьею общественной пользы может быть только сама общественная власть; если же совокупность этой власти сосредоточивается в императоре, то ему, без сомнения, принадлежит полновластие в обществе. Начало пользы у Оккама разрушает начало власти.
Наконец, и относительно прав императора на вещи приводятся различные мнения. Одно состоит в том, что император - хозяин только вещей, принадлежащих казне; остальными же он распоряжаться не может, ибо они не составляют его собственности. Другие, напротив, утверждают, что император - настоящий собственник всех вещей, ибо он владыка всего мира и всех людей, а потому и вещей, заключающихся в первом и принадлежащих последним. Третье же, среднее, мнение то, что император может быть назван хозяином всех вещей не в том смысле, что он может располагать ими по произволу, а в том, что он имеет право беспрекословно обращать все на общую пользу, ибо последняя должна быть предпочтена частной. В казенных вещах он полный собственник; в остальных же он имеет меньшее право, определяемое общественною пользою. Здесь мы видим истинно юридическое исследование вопроса.
Что касается до прав императора в духовных делах, то мы имеем только начало этого трактата, но здесь весьма любопытно решение вопроса об участии императора в выборе папы. Доводы отрицающих это участие во имя разделения властей опровергаются на общем основании тем, что разделение не мешает каждой власти в случае нужды, когда требует общее благо, вступаться в дела другой. Не кроме того, мирянам в этом случае принадлежит еще большее право. Вообще, мирянам присваиваются в духовной области многие права, которые не зависят от духовного сана, а касаются общего блага верующих. Таково именно избрание святителей. Так как папа - римский епископ, то по естественному праву выбор его принадлежит прежде всего римлянам. Естественным правом, говорит в объяснение Оккам, называется: 1) то, что согласно с естественным разумом; 2) то, что должно быть соблюдаемо в силу естественной справедливости, независимо от всякого человеческого обычая или закона, в состоянии природы (in statu naturae institutae), например положение, что в естественном состоянии все должно быть общее; 3) то, что выводится естественным разумом из какого-либо факта, например что данное взаймы должно быть возвращено. По естественному праву в последнем смысле избрание папы принадлежит римлянам, 1) потому что во всяком обществе власть должна быть вручена лицу не иначе, как с согласия всех; 2) то, что касается всех, должно быть определяемо всеми; 3) каждый народ может сам себе устанавливать закон, следовательно, и избирать себе главу. Имея это право, римляне могут перенести его на других, например передать его императору. Если же они не хотят им пользоваться сами, тогда оно по естественному закону переходит на всех католиков. Против этого нельзя ссылаться ни на какие папские постановления. Папа не имеет права издавать уставы в ущерб римлянам и другим католикам, ибо в силу того, что христианский закон есть закон свободы, власть папы простирается единственно на то, что предписывается законом, или, в данном случае, что требуется пользою церкви.
Здесь мы видим уже совершенно демократические начала, внесенные в область церковного права. Однако из всего предыдущего ясно, что у Оккама они вообще стоят на втором плане. Над всем возвышается практическое начало пользы, которое, отвергая безусловное подчинение властям, отрицает, с другой стороны, и крайности либерализма. Между противоположными воззрениями Оккам везде старается отыскать средний путь. Права обеих властей разграничиваются до мельчайших подробностей, каждой предоставляется свой круг действия, а между тем разделение не уничтожает общественного единства, ибо в случае нужды, во имя общественной пользы, они должны восполнять друг друга, и тогда каждая получает право вступаться в чужие пределы. Это учение, развитое до тонкости, являлось в XIV веке сильным оружием против стремления пап к всемирному владычеству, но желанной гармонии оно не в состоянии было произвести. Неопределенное начало общей пользы совершенно для этого недостаточно. Мы видели уже, что оно не решает вопроса: кто в данном случае должен быть судьею общественной пользы? А этот вопрос ведет к бесконечным раздорам. Само устройство двух раздельных властей, которые не соединяются для общего решения, а, действуя вполне самостоятельно, вступаются иногда в чужое ведомство, совершенно немыслимо. В человеческом обществе должна господствовать одна верховная власть, единоличная или коллегиальная, простая или сложная, но во всяком случае образующая одно целое; иначе раздоры неизбежны. А так как церковь не может иметь юридической власти, ибо это союз чисто духовный, с одним лишь нравственно-религиозным значением, то верховная власть может принадлежать только государству. Таково решение, данное новым временем, но в XIV веке до него было еще далеко. Оно представлялось крайностью, которой надобно было избегать во имя высшего примирения.