Текст печатается по изданию: Общая история европейской культуры. Т. 5, 6: Раннее христианство. -- Спб: Изд. Брокгауза и Ефрона, Б. г.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Долгое время взгляд теологов был прикован к великим идеям, выражающим объективную истину христианства. Много усилий было посвящено догме, ее спекулятивному построению, историческому исследованию ее развития. С недавнего времени более выступает субъективный элемент в религии, личное христианство, психология веры, наблюдение того, насколько индивидуально-различной является религия в зависимости от возраста, сословий, национальности и эпохи. Требование "религиозного народоведения", раз выставленное, скоро было всюду признано. Если даже оно, понимаемое как часть практической теологии, преимущественно направлено на современность, то все же для него несомненно важна и поддержка истории. Настоящая работа является попыткой приложить это требование к пониманию первоначального христианства.

Мы выбираем при этом определенную область -- нравственную; ту область, которая, как нам кажется, всего лучше может доказать силу христианства. Теперь, правда, в теологии сильно направление, которое ищет настоящую силу религии в совершенно иной области. Наше время стоит под знаменем мистицизма, который сущность религии видит в энтузиазме, в духовном экстазе -- божественное наитие (Gottinnigkeit) называли это в древности, демонизмом называется это в настоящее время. Этому направленно мы обязаны ценными выводами о сущности профетизма, несравненно лучшим пониманием первоначального христианства. Проявления духа и духов составляют, несомненно, весьма важную главу в истории религии вообще. Но они не являются решающим моментом в истории христианства, не служат критерием при оценке первоначального христианства. Они даже легко вызывают неправильное историческое понимание: введение бьющего через край энтузиазма в русло установленных форм церковного развития представляется как грехопадение первоначального христианства.

Если исходить не из общих взглядов на религию, но из признания того, что христианство есть религия, в которой все определяется исторической личностью Иисуса Христа, то становится ясным, что следует искать идеал христианства, а вместе с тем и критерий суждения о его исторических формах проявления, не в явлениях экстаза, но в выполнении воли Божией. Исходить от моральных оправданий христианства -- давно испытанный метод апологетики. Ιρᾶξις ἐπίβασις υεωρίας, -- говорит Григорий Назианский, а один древнехристианский проповедник заявляет: "Ни жизни без гносиса, ни верного гносиса без истинной жизни" ("Epist. ad Diogn.", 12, 4).

При этом сущность вопроса заключается не столько в этических теориях, время от времени устанавливавшихся христианством, сколько в том, какое действие оказал импульс, исходящий из Евангелия, насколько возможно было воплотить идеал в действительность. Как обстояло дело в первых христианских общинах? Каков был в действительности их нравственный уровень? Вот проблема, которая должна занимать нас в данной работе.

Как это ни странно, но она вовсе почти не затрагивалась. Требование Ритшля уделить в истории христианской церкви большее внимание этическому моменту (Lit. Central-Blatt 1856, 454 сл.) осуществлялось при изложении апостольского века лишь совершенно случайно; еще, пожалуй, более других оно выполнялось Лехнером и Вайцзекером, который со свойственной ему глубокой проницательностью исследовал начала христианских обычаев. Вместо прежней идеализации впали в противоположную ошибку, выставляя первые христианские общины в темном свете. Так, например, Гаусрат нарисовал картину на основании явлений, которые он выискал в самых темных углах и которым придал самую черную окраску, -- картину до того мрачную, что не понимаешь, откуда эти христианские общины почерпнули силу, давшую им возможность победить античный мир. Хотя Гарнак, в противоположность ему, и указал правильную точку зрения в оценке нравственного момента христианских общин -- все же самая работа еще не сделана. Правда, Ульгорн обстоятельно изложил в своем обширном сочинении основной пункт -- христианские дела любви; другим частным вопросам посвящены различные лекции Цана, отмеченные его обычной эрудицией; совсем в недавнее время подняты некоторые предварительные вопросы: распространение христианства и социальный состав общин; а Воленберг даже представил отдельную картину -- картину римской христианской общины по "Пастырю" Ермы. Я уже не говорю об изложениях этического учения и его истории. Мне известно только одно сочинение, обобщающее наш вопрос, -- это изложенное Келером "правильное суждение о христианских общинах по Новому Завету", поводом к которому послужил доклад директора (Missionsdirektor) Бухнера о "справедливой оценке (современных) языческо-христианских общин". Однако оба эти богатые мыслями доклада (сделанные на саксонской миссионерской конференции в Галле, 1894) носят до известной степени случайный характер. Исчерпывающее изложение должно больше входить в подробности.

Чем более отдельные картины, какие мы даем, имеют индивидуальный характер, тем лучше. Мы намеренно поместили две -- благодаря сравнительному богатству материала -- наиболее разработанные картины в начале и конце книги. Хотя первоначальное христианство, являясь законченным целым, несомненно отличалось от христианской церковности позднейшего времени, все же оно чрезвычайно многообразно. Как различна христианская жизнь на иудейской и на греческой почве! Там, где христианству предшествовало влияние синагоги, или там, где Евангелие непосредственно вступило в языческий мир; в мировой столице или в далекой сирийской деревне; какая разница -- руководили ли общиной еще первые свидетели жизни Иисуса с их безусловным авторитетом, миссионеры такой силы, как Павел, или же общины были предоставлены своим собственным силам и руководству людей следующего поколения! Не входить в данном вопросе в подробности значило бы затушевать всю картину. Даже заключения от явлений одной области к другой -- рискованны и должны быть с осторожностью применяемы лишь в тех случаях, когда недостаток источников требует дополнительной работы фантазии. Общий вывод сам собою получится под конец из сопоставления отдельных картин.

Мы часто говорим о христианской нравственности, причем разумеем если не определенную теологическую систему этики, то все же известный комплекс привычных нам нравственных воззрений, и, не колеблясь, относим их к христианским, будучи уверены в христианском характере наших убеждений. Но, заглянув в историю, мы узнаем, как изменчивы были воззрения и в этой нравственной области. Истинная нравственность того или иного народа, той или иной эпохи зависит от многих условий: одновременно действуют географическое положение страны, климат и пр., расовый характер народа, его история и данное ею политическое положение, словом, то, что разумеется под культурными и историческими условиями, -- и его религия! Для нас важно выяснить, насколько силен этот последний фактор.

При этом не следует упускать из виду нравственный уровень нехристианского мира того времени. Только при этом условии можно понять, почему христианству приходилось так бороться за осуществление своих основных нравственных идей; только этим путем можно объяснить, что нравственность первоначального христианства, несмотря на ее несовершенства, несомненно стоит выше всего, что в этом отношении дала греческая культура того времени. Тот, кто властно отстраняет современную историю, лишает себя лучшего средства пластического изображения, выработки ясного обоснованного суждения.

Ограничение нами вопроса определенными хронологическими рамками едва ли нуждается в оправдании. Первоначальное христианство есть законченная историческая величина. Оно охватывает первое столетие развития этой религии, от смерти Иисуса до времени Адриана включительно (прибл. 30--130); то было время, когда восстание Баркохбы положило решительный конец национальному иудаизму Палестины и уже тем самым низвело иудейское христианство на степень не-исторической величины; когда на священном месте Иерусалима восстала Элия Капитолина и возникла языческо-христианская община; когда христианство начинает завязывать связи с греко-римской культурой, чтобы выступить в мире как церковь; когда созерцательные умы, исходя отсюда, начинают строить смелые системы гностики и апологеты пытаются оправдать их перед образованным миром как лучшую фактическую философию; наконец, время, когда вместе с последними людьми, которые еще сами видели Господа (Квадрат у Евсевия "Hist. eccl.", IV, 32), и первый христианский энтузиазм также сошел в могилу, и христиане сознавали себя принадлежащими уже не ко второму, но к третьему, даже к четвертому поколению {До эпохи Траяна сохранялась девственность церкви, которой не угрожали еще никакие ереси, согласно Гегесиппу у Евсевия "Hist. eccl." IV 224, III 327; Ипполит считает апостольским веком промежуток времени в 93 года (29--122), Epiphanius, "Haer." XXXL 33; Harnack, "Dogmengesch.", I3, 661, пр. 2.}.

Само собою разумеется, что для нашей исторической работы необходимо привлечь в качестве источников все древнехристианские сочинения этого периода -- канонические и неканонические без различия. Равным образом в нашем изложении необходимо по возможности придерживаться хронологического порядка. То обстоятельство, однако, что общины Павла рассматриваются здесь раньше иудейского христианства, находит себе оправдание, если принять во внимание количественное соотношение источников. При таком порядке изложения даже отчетливее выступает индивидуальный характер как первых, так и второго. В такой же мере естественно, что к концу книги устанавливается порядок не хронологический, а по характеру трактуемых фактов.

То, что я даю, есть лишь отрывок из истории первоначального христианства. Этот отрывок выделить из остального материала нелегко. Управление, культ, вся жизнь общины и ее нравы являются ведь также формами, в которых выражается нравственный дух христианства. Но этих вопросов следует касаться здесь только с указанной точки зрения, никак не с их (если можно так выразиться) технической стороны. Да простится при этом автору, если он иную интересную проблему только затрагивает вскользь, иную лишь голословно утверждает, отказываясь по необходимости от подробного обоснования.

С особенной силой дает себя чувствовать эта трудность в историко-литературных вопросах. Привлечь их было необходимо, ибо только при этом условии источники могли быть использованы систематически. Но, с другой стороны, разрушилось бы все мое построение, если б я, уступая соблазну, дал в своей работе место небольшому "введению в Новый Завет". Более подробное изложение отдельных проблем, по отношению к которым я выработал самостоятельную точку зрения, будет дано в другом месте.

Что касается, наконец, примечаний, то от них я отказался и по внешним соображениям. Заменою их могут служить дополнения, из которых, я надеюсь, особенно благосклонно будет принято последнее {В русском переводе эти дополнения, имеющие характер детальных специальных исследований, опущены. Они трактуют о следующих вопросах: 1) К античной статистике. 2) Рабство в древнем мире. 3) Божий суд в Коринфе. 4) Иаков, брат Господень. 5) Древний вегетарианиэм. 6) К терминологии нравственного.}.

Наше сочинение имеет в виду дать не только представление о первоначальном христианстве. Как бы ни было важно всестороннее исследование этой основной начальной эпохи, оно получает полное значение лишь в том случае, если ставится в связь с современностью. Для нашего по преимуществу практического времени среди религиозных вопросов самым близким является, быть может, вопрос, насколько христианство представляет морализующую силу в нашей народной жизни. Этот вопрос занимает столько же социал-политиков, как и теологов. А. Гаук показал своею историей церкви Германии, какие ценные услуги может оказать в этом вопросе историк. При изучении истории становится более изощренным взгляд на современность. Многое из того, что мы в ней не понимаем, даже не замечаем, мы познаем в том случае, когда объектом наблюдения избираем то, что стоит дальше от нас. Мы часто живем в идеальном мире, едва замечая, как мало соответствует ему мир, окружающий нас. Однако же, раз мы ясно сознали противоречие между идеалом и действительностью в прошлом, то противоречие это скоро выступит также и в нашей собственной жизни. Но вместе с тем мы узнаем, чем помочь в подобных случаях. Келер закончил свой доклад горячим призывом оплодотворить изучение Нового Завета ознакомлением с состоянием миссионерского дела в наше время. Я же могу сказать и обратное: всякий пастор, дабы иметь правильное представление о состоянии вверенной ему общины, должен составить себе ясную картину отношений, господствовавших в первых христианских общинах. Они не были, правда, идеальными. Но именно потому, что общины не были таковыми, они могут служить образцом.

ПЕРВЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

"Мое учение -- не Мое, но Пославшего Меня". "Итак, кто хочет творить Волю Его, тот узнает, от Бога ли это учение, или Я Сам от Себя говорю".

Ев. Иоан. 7, 16-17.

ВВЕДЕНИЕ

ПРОБЛЕМА И ИСТОЧНИКИ

"Христиане запечатлели в сердцах заветы Господа своего Иисуса Христа и соблюдают их в ожидании жизни будущего века: они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не утаивают доверенного им имущества и не ищут чужого; они почитают отца и мать и любят ближних; их суд справедлив. Они не поклоняются идолам в образе человека. Чего они не хотят себе, того не делают и другому. Идоложертвенной пищи они не едят. Поступающего с ними несправедливо они увещевают и таким образом делают его своим другом; врагам они стараются делать добро. Их жены чисты, как девы, и дочери их целомудренны. Мужи у них воздерживаются от всякой незаконной связи и всякой скверны в чаянии будущего века. Если же тот или иной из христиан имеет рабов и рабынь или детей, то из любви к ним они убеждают их сделаться христианами, и когда те обращаются ко Христу, они называют всех их без различия братьями. Они всегда смиренны и приветливы; в них нет лицемерия. Они любят друг друга. Вдов они не оставляют без призрения; сирот не обижают; имущий охотно делится с неимущим. Когда они видят чужеземца, то ведут его под свой кров и радуются ему, как истинному брату, ибо не по плоти называют они себя братьями, а по духу. Когда умирает один из их бедных, то видящий это заботится по мере своих средств о его погребении. Когда они слышат, что кто-либо из них заключен в тюрьму или преследуется во имя Христа, они всецело берут на себя заботу о его нуждах и, если возможно, освобождают его. Если кто-либо из них беден и терпит нужду, а они сами не имеют излишка в средствах, то в течение двух или трех дней они постятся, чтобы доставить нуждающимся необходимую пищу. Так соблюдают они верно заповеди Христа, ведя святую и праведную жизнь, как повелел им Господь Бог, на всякий час благодаря Его за пищу и питье и все прочие блага. Отходит ли от мира один из их праведников, они радуются и благодарят Бога и провожают его тело, как если б он из одного места переселялся в другое. И когда у кого-нибудь из них рождается дитя, они хвалят Бога; если же дитя умирает в младенческом возрасте, они прославляют Бога за то, что рожденный прошел свой земной путь без греха. С другой стороны, если они видят, что кто-либо из них умер в нечестии и во грехах -- того они горько оплакивают и воздыхают о нем, так как ждет его возмездие. Как люди, познавшие Бога, они испрашивают у него то, что ему надлежит давать, а им -- получать. Так проводят они дни своей жизни. И так как они признают благодеяния Бога по отношению к себе, то только в этом именно и видят причину существования всех прелестей мира. О добрых же делах, совершаемых ими, они не разглашают перед толпой, но стараются, чтобы не заметил их никто. Они скрывают свою милостыню подобно человеку, который обрел сокровище и прячет его. Так стараются они быть праведными, как люди, надеющиеся за это получить в будущей жизни обещанное Христом".

Так на исходе первых времен христианства описывает императору жизнь христиан апологет Аристид (стр. 36--40, изд. Геннеке). Можно ли не удивляться той могучей нравственной силе, которая обнаруживается в этой картине? Но отвечает ли картина действительности?

Обращаемся к сочинению, почти современному апологии Аристида -- "Пастырю" Гермы, и что мы здесь находим? Христианин, считающийся выдающимся членом общины, заслуживает строгого порицания, так как в его доме все идет вверх дном: его жена сквернословит, дети отпали от Господа, отреклись от своих родителей, погрузились в роскошь и разврат, и отец спокойно смотрит на это! И так дело обстоит не в одном христианском доме: главам домов приходится настоятельно напоминать о том, чтобы они вели более праведную жизнь. Церковь взывает ко всем "святым": "...а вы не хотите отстать от неправд ваших". Все сочинение представляет обширную обличительную проповедь, обращенную не к язычникам, а к самим христианам.

Как согласуется это с той блестящей картиной, какую рисует апологет? Кто из двух прав?

Мы воздержимся пока от ответа на этот вопрос. Он ведет нас глубже: он ставит перед нами проблему, имеющую коренное значение для оценки первоначального христианства и христианства вообще. Что христианство заключает в себе нравственное учение, возвышающее его над большею частью, даже над всеми остальными религиями -- это является почти общепризнанным фактом. Но обладало ли оно, вместе с тем, и нравственною силою воплотить идеал в жизнь? Сделало ли оно своих последователей лучшими людьми?

Познание нравственного было высоко развито и в греческой философии. Но ее ошибка именно в том и заключалась, что она полагала, будто знать добро значит делать его; что она вовсе не имела или имела лишь смутное представление о противодействующих силах зла, греха в человеке. "Желание я имею, но осуществить добро я не умею". Так характеризует Павел нравственное банкротство лучших людей дохристианского мира.

Христианство стремится внести новый дух, Святой Дух, который наряду с нравственным критерием порождает и нравственную силу. Вопрос не в том, создал ли этот дух стройную этическую систему -- построение этики Нового Завета было за последнее время специальной задачей многочисленных исследований, -- но в том, проявил ли он свою мощь на отдельных личностях и общинах, сделал ли он язычников и иудеев христианами, воспитал ли из незрелых людей разумных и сознательных.

Можем ли мы еще установить это?

Источники весьма скудны, мы можем это сказать теперь же и прежде всего. Но их все-таки достаточно для того, чтобы сделать возможной плодотворную постановку вопроса.

Прежде всего, правда, вовсе не имеется источников, которые хоть сколько-нибудь поставили бы себе задачей дать то, что мы стремимся узнать -- изображение действительного нравственного состояния во всей его разносторонности и многообразии. Сочинение, которое, казалось бы, должно быть главным источником для времен апостолов, "Деяния апостолов", абсолютно ничего не дает. Автор безусловно далек от мысли написать историю нравов. Его задача провести перед глазами великое победное шествие Евангелия из Иерусалима через весь мир до Рима. При этом он находится в сильной зависимости от своих малосодержательных источников. Но и там, где в последних имеются отдельные конкретные черты, непосредственно интересующие нас, автор их покрыл таким густым слоем, идеализирующей позолоты, что под ним лишь с трудом можно различить определенные контуры.

И здесь гораздо большее значение имеют послания Нового Завета, особенно послания Павла. Написанные по случайным поводам, эти послания, как все такого рода письма, касаются различных вопросов, которые в то время как раз волновали общины. И согласно духу христианства, это не только вопросы догмы, но едва ли не в большей степени вопросы жизни, обычая и нравственности. Так, в особенности оба послания к коринфянам дают множество отдельных живых черт. Но как далеки все же они от полной картины: это красочные штрихи, которым для того, чтобы стать картиной, недостает единства и фона! Это случайные упоминания, как, например, два места, где Павел вскользь говорит о крещении, II, 13 сл., 15, 29: как многое за этим скрыто! Случайно мы узнаем о явлениях вроде экзальтированного выступления женщин, что, однако, должно было играть большую роль в жизни общин. Павел пишет, конечно, только о том, что давало особый повод к обсуждению. Большею частью поэтому обнаруживаются слабые стороны нравственной жизни его общин. Поэтому картина была бы искажена без следующей оговорки: о чем не упомянуто, то, очевидно, не давало повода к порицанию, не имело недостатков. Однако и этот метод заключения е silentio, как он ни необходим в качестве корректива, был бы ошибочным в том случае, если бы его применять как абсолютное правило в обобщающей форме. К тому же оба послания в Коринф охватывают промежуток времени около полугода. О том, что им предшествовало, мы еще, быть может, могли бы заключать. Но что стало потом? И возможно ли то, что мы узнаем о Коринфе, относить также к Фессалонике и Филиппам, о которых наши сведения еще беднее? Ни в каком случае! Этот характер моментального снимка, этот местный колорит лежит в самой природе послания. Это делает его ценным источником и, вместе с тем, определяет границы этой ценности.

Для последующего периода наряду с посланиями Павла стоят другие послания, имеющие почти равное им значение в качества источников; прежде всего так называемое 1-е послание Климента, которое в одинаковой степени дает нам представление об условиях жизни в Риме и Коринфе; затем оба небольшие послания Иоанна и семь посланий Игнатия, написанные на основании живых наблюдений над конкретными отношениями; но, главным образом, 7 посланий Апокалипсиса, в сущности, единственный источник в данной области, который подходит к нашему вопросу ex professo, освещая похвалой и порицанием состояние отдельных общин. Но как немного получаем мы из указаний Апокалипсиса; как многое в то же время остается скрытым от нас в абсолютном мраке.

При этом особое место как среди посланий Павла, так и Игнатия занимают те, которые обращены к христианам Рима, так как сведения обоих авторов об условиях их жизни основываются не на личных наблюдениях. Пусть им многое было известно относительно римских христиан, все же большая часть красок созданной ими картины тамошних условий несомненно заимствована из впечатлений от знакомых им общин. Благодаря этому здесь отражается не столько картина Рима, сколько обычный тип общин восточных.

Это приводит нас к так называемым кафолическим посланиям, к которым мы присоединяем послания к ефесянам, евреям и послание Варнавы. Естественно, что этим "письмам" недостает привлекательной свежести непосредственного наблюдения, предназначения для известного круга читателей и определенного момента. Они, быть может, и передают впечатления более общего значения, но зато даваемые ими образы гораздо более расплывчаты.

Все эти сочинения об общинах принадлежат лицам, которые хотя и состояли в оживленных сношениях с общинами, но сами находились далеко от них: Павлу приходится опираться на случайные личные наблюдения, в большинстве же случаев -- на сообщения других лиц. Как многое могло происходить, о чем он (а, следовательно, и мы теперь) совершенно не имел сведений? Кроме того, он по своим воззрениям высоко стоял над общинами. В этом смысле можно сказать, что послания Игнатия и Поликарпа дают нам больше, чем послания Павла, потому что они оба представляют часть своих общин, чего нельзя в равной мере сказать о Павле.

Несколько большее значение имели бы литературные произведения, созданные в самих общинах. Но их у нас имеется немного. Может быть, мы можем отнести сюда евангелия; пользоваться ими как источником для апостольского времени нас научил, главным образом, Вейцзекер. История передачи нам слов Господа, изменение их текста, большее или меньшее подчеркивание отдельных речений и целых комплексов их дает нам возможность догадываться о том, что из всего этого было живым в сознании общин. Но еще более ценно в этом отношении такое сочинение, как "Пастырь" Гермы; в нем одновременно отражаются два наслоения: сам Герма, с одной стороны, представляет тип среднего христианина в римской общине, с другой -- он временами возвышается над общиной силою пророческого дара.

Проповедь к общине за этот промежуток времени мы имеем разве только в так называемом II послании Климента. Но сюда можно привлечь и апологии, в большинстве случаев, конечно, падающие на более позднее время: по крайней мере, они пытаются, как мы видели это на примере Аристида, дать возможно полную картину жизни христианских общин, благодаря чему выставляют такие черты, на которые нет указаний в других источниках, но которые, несомненно, однако, входят в общую картину, как, например, близкое и сердечное участие всей общины в семейных событиях отдельных ее членов.

К вопросу о пользовании церковными уставами, каково "Учение двенадцати апостолов", мы еще вернемся.

Однако, как ни кажется обилен материал -- для последних десятилетий рассматриваемой эпохи он возрастает по объему, но никак не по значению, -- все же его недостаточно для всесторонней картины: мы много знаем о Коринфе времени Павла, но лишь на протяжении немногих лет; затем снова встречаем Коринф в наших источниках уже целым поколением позже. Нам ничего почти не известно об Ефесе времени Павла, еще меньше об Антиохии; между тем какое значение должны были иметь эти общины! Всего более затруднений вызывает вопрос об общине самых первых времен: прямые источники здесь до того скудны, что почти все приходится устанавливать путем обратных заключений. Последние, однако, возможны. Так же обстоит дело и с двумя важными течениями в первоначальном христианстве, которые проходят наряду с главным руслом исторического развития, -- с иудаизмом и гностицизмом; всеми сведениями о них мы обязаны едва ли не исключительно их противникам. Потому-то и приходится читать между строк полемики и эксплуатировать скудные остатки оригинальных источников таким методом, какой мы считали бы недопустимым при существовании более богатого материала.

Всего сильнее дает себя чувствовать один важный пробел нашего предания. Почти вовсе не имеется данных, которые могли бы удовлетворить современным требованиям статистики. Как велики были общины? Почти нигде точного числа, а немногие имеющиеся -- сомнительны. Только недавно Гарнак показал, какие сложные комбинации необходимы для того, чтобы с некоторой точностью установить рост христианства. И из каких элементов состояли общины? Из каких социальных слоев они привлекали своих сочленов? Ничего, кроме намеков, сомнительных предположений. По современным воззрениям большое значение для развития нравственности имеет жилищный вопрос, вопрос заработной платы и т. п. До известной степени все эти вопросы играли важную роль и в то время, во многом столь сходное с нашим. Но наши христианские источники даже и не затрагивают их; что касается источников языческих, то и они дают далеко не полную картину этих отношений. Между специалистами еще ведется оживленный спор об основных вопросах античной статистики.

Следует иметь в виду эти пробелы в нашем знании, чтобы не приступать к делу с преувеличенными ожиданиями. Но это еще не значит, что задача невыполнима. Кто умеет читать источники, тому они и при указанных недочетах говорят много.

Но надежны ли они? Примеры, послужившие нам исходной точкой, настойчиво ставят перед нами этот вопрос. Не выдал ли просто апологет за действительность то, что нагорная проповедь предписывает христианам как идеал; не выставил ли он христиан такими в действительности, какими они должны и, конечно, хотели быть? Мы не будем на вопрос отвечать вопросом же: возможно ли было Аристиду решиться на такую фальсификацию, не подвергся ли бы он тотчас обвинению со стороны язычников во лжи, и не раскрыли ли бы они явное несоответствие действительности идеалу? Ясно, что у нас нет никаких данных сомневаться в искренности повествователя. Мы не можем также отрицать достоверности двух сообщений только на основании их взаимного противоречия. Не будет ли гораздо ближе к истине признать, что эти источники выставляют перед нами только различные стороны одной и той же картины; что здесь рельефнее выступают светлые стороны, там -- теневые. И так дело обстоит со всем материалом наших источников. Все указанные христианские авторы пишут с определенным намерением: немногие из них -- для прославления за пределами общины, в интересах апологетики; большинство же, обращаясь к своим единоверцам, освещает при этом ярче их недостатки, чем положительные стороны. Ожидать здесь вполне объективного изображения, основанного на беспристрастном наблюдении жизни незаинтересованным лицом, совершенно невозможно. Такое изображение мог бы дать только тот, кто стоял в стороне. Но как раз на языческих писателей в данном случае менее всего можно положиться: такой человек, как Тацит, передает без проверки всякую клевету, обращавшуюся в народ. И когда одному из них, как, например, Плинию, представилась возможность лучше ознакомиться с христианами, то он, хотя и изменил свое мнение о них, однако, счел ниже своего достоинства подробно говорить об этом. Со стороны иудеев совершенно нечего ждать в этом отношении.

Итак, нам приходится главным образом опираться на выше охарактеризованные источники, а потому мы должны пользоваться ими осторожно, принимая во внимание их цель и точку зрения. Наибольшее значение имеет несомненно тот материал, который они дают, так сказать, бессознательно; факты, совершенно независимые от мнения о них авторов. Но подобных фактов немного. И мы лишили бы себя существенного вспомогательного средства, если б не использовали для нашей цели и другой материал.

Насколько слабо освещен вопрос о нравственном состоянии общин, настолько же ясно выступают нравственные воззрения первых христианских писателей: совсем не так трудно вывести из этих источников новозаветную этику. Нередко даже хочется попытаться написать таковую. Но мы хотим раскрыть не теории, а факты, не идеи, а действующие силы. Потому мы оставляем в стороне все, что является чистой этической теорией, умозрительным обоснованием. Но то, что имеет и практическую цель, что выступает в форме назидания, во многих отношениях годится для нашей цели. Во-первых, из наставлений, особенно если они много раз повторяются, можно сделать обратные заключения о недостатках, действительно существовавших в общинах. Особенно ценным в этом отношении является такой отрывок, как Римл. 12--14, так как он основывается на наблюдениях апостола во всех его общинах. Но мы не всегда имеем право на подобный обратный вывод; бывают наставления, которые повторяются, так сказать, стереотипно, которые просто являются необходимой составной частью всякого христианского нравоучения. В Дид. 1--6 и Варн. 18--20 переработан дохристианский моральный катехизис иудеев; разве возможно было бы из его наставлений делать выводы о недостатках в тех христианских общинах, к которым обращены послания. Однако и этот отрывок дает нам ценный материал. Ибо -- это второе, что мы узнаем, -- он дает нам представление о том идеале, который жил в общинах. А его нам необходимо знать, так как иначе мы совершенно лишены возможности судить об условиях действительности.

Было бы несправедливо мерить нравственное состояние первой христианской общины меркой нашего нравственного идеала; но столь же неправильно было бы оценивать иерусалимскую общину и общины Павла по одному масштабу общего им идеала. Мы должны каждый раз ставить вопрос: чем хотели быть эти христиане? -- прежде, чем сможем правильно определить, чем они были. И, наконец, этические воззрения руководителей имели огромное воспитательное значение для общин. Павел выработал нравственный критерий своих общин: сознательно и бессознательно. Часто непосредственное влияние оказывала его личность, а в ней, быть может, те черты, о практическом значении которых он теоретически не отдавал себе ясного отчета. Но наряду с этим оказывали влияние и его наставления; в посланиях мы имеем лишь слабое отражение их богатого содержания.

Эта работа устного воспитания не осталась бесплодной. Постоянно повторяясь, наставления должны были, наконец, проникнуть в нравственное сознание общин и здесь -- хотя бы отчасти -- стать деятельной силой. Таково значение и литературы церковных установлений, каковы пастырские послания и "Учение двенадцати апостолов": указывая нам идеал того времени, эти сочинения позволяют предположить, что с течением времени осуществлялось. Несмотря на имена апостолов, глубокую древность и высокую мудрость, сочинения не сохранились бы, если б в дальнейшем употреблении они не оказались действительным средством в деле религиозно-нравственного воспитания, выработки нравственного критерия и раскрепощения нравственных сил.

Словом, материал гораздо богаче, чем казалось сначала; надо только уметь извлекать его из источников. Для этого не может быть установлено общих правил. Сила того или иного метода заключается в его умелом применении.

Но остается выяснить еще один вопрос. Если для нас важен и идеал, и руководящие идеи, то не следует ли прежде всего изложить круг нравственных идей Иисуса, определить, чего он требует от людей? Я не думаю. В учении Христа следует различать две стороны. Во-первых, отдельные изречения. Первоначально им не придавалось значения системы нравственных указаний, значения нового закона; великое в них -- это ясное разграничение области нравственного от области нравов, Мк. 7, 14 сл. и области права, Лк. 12, 14. Что позднее их, однако, так поняли, и какие изречения оказали впоследствии влияние, как они были истолкованы -- обо всем этом будет сказано в своем месте. Во-вторых, немногие основные идеи -- радостная серьезность, чистосердечие, проникновенность, получающие свое завершение в одном кардинальном пункте -- сыновнем отношении к небесному отцу. Эти идеи не нуждаются в дальнейшем выяснении. Величие их -- в их простоте. Не столько выраженные словами, сколько примером жизни, не столько просто переданные, сколько прочувствованные, оказали эти идеи дальнейшее влияние, не будучи даже вполне осознанными.

Мы увидим, что, хотя различные идеалы первоначального христианства восприняли эти идеи, они, собственно говоря, исходят не от них. Во всем явлении Христа не было элементов, на которых можно было бы базировать идеал общины, идеал церкви: одной из выдающихся черт личности Христа было то, что делало его для фарисеев таким непонятным, таким ненавистным, -- его склонность к мытарям и грешникам; то, что Христос не чуждался их, не осуждав что Он с любовью шел навстречу погибшему, в твердой уверенности, что нравственная чистота никогда не может быть запятнана от соприкосновения с нечистым, но что силы благодати изливаются из нее на все нечестивое, что добро могущественнее зла, Бог сильнее диавола. Во всем этом заключалось нечто абсолютно новое сравнительно с присущим всем древним религиям ужасом перед всяким осквернением. Величие Христа в том, что Он был спасителем грешников. Но мог ли Он, как таковой, быть, вместе с тем, и главою общины святых? Не подлежит никакому сомнению, что Его ученики должны были создать такую общину. Но насколько казалось трудным соединить то и другое, об этом свидетельствует история; это строго доказано критикой Цельса (Ориген III, 59), это с очевидностью сказывается в том факте, что Тому, Кто сказал: "Я пришел призвать не праведников, а грешников", Мт. 9, 13, вложили в уста слова: "Я изберу Себе добрых; добрых, которых Отец Мой небесный дал Мне" (Еврейское евангелие у Евсевия, Theophania, стр. 234 Lee.).

ГЛАВА I

ОБЩИНЫ ПАВЛА

Если мы хотим судить о состоянии нравственности первых христианских общин, то прежде всего должны спросить, каким образом христианство оказывало на людей нравственное влияние. Важнейшее значение, разумеется, имел тот новый дух, который внесло христианство. Он был движущею силой и в нравственном отношении. Но надо было воспринять эту силу, направить к определенной цели. Новый идеал жизни должен был запечатлеться в людях, большая часть существующих нравственных чувств и понятий должна была быть преобразована.

Мы мало знаем о характере миссионерской проповеди Павла; менее всего -- об этических элементах в ней. Нет ничего невероятного -- мы к этому еще вернемся, -- что этический элемент совершенно отступал перед великим фактом спасения, провозвестником которого считал себя апостол (I Кор. 2, 2), в особенности тогда, когда примыкал к синагоге и богобоязненным язычникам, прошедшим уже известную нравственную школу последней.

Однако проповедь апостола не могла быть вовсе лишена нравственного элемента, и этот элемент действительно был в ней. Это доказывают оба послания апостола, написанные им к лично ему еще незнакомым общинам: послания к колоссянам и римлянам; первое дает нам знаменитое наставление о семейных отношениях; второе еще полнее излагает христианскую этику в форме назидания. Сюда относятся и некоторые места других посланий, в связи с которыми Павел ссылается на свои прежние устные речи: все это решительные указания на нравственный характер христианства. Наставления, известные уже фессалоникийцам, касаются целомудрия и справедливости, (Фес. 4, 1 сл.). В послании к коринфянам апостол предполагает, как само собою разумеющееся положение (I Кор. 6, 9, ср. 3, 16, 6, 16, что осквернившие себя языческими пороками не наследуют царствия Божия. Еще раньше он сказал то же самое галатам, Гал. 5, 21. При этом Павел перечисляет, что он считает безусловно несовместимым с христианством; ср. еще II Кор. 12, 20; Кол. 3, 5; Римл. 1, 29 сл.

Эти каталоги пороков не являются чем-то совершенно новым. Нечто подобное знало и язычество: в кругах орфиков этика разрабатывалась в этой форме. Сильнее всего на Павле сказалось влияние метода иудейского учения прозелитов. Но он не следует рабски образцу. Нет и двух из его перечислений, которые бы вполне совпадали. Он всегда умеет, под влиянием окружающей обстановки, выдвинуть новые стороны. Соображаясь с потребностями своих читателей, он сильнее подчеркивает то или другое. Своим проницательным взглядом апостол ясно видел слабые стороны народа, в частности, специальные слабости населения каждой данной местности, и с самого начала стремился побороть их в своих общинах. На первом плане он ставит грехи плоти, до противоестественности развившуюся безнравственность, которая, как характерное явление в язычестве того времени, встречалась апостолу на каждом шагу, особенно в Коринфе. Языческая этика много-много воспрещала прелюбодеяние (μοιχεία). Павел пошел решительно далее, ведя борьбу против всяких незаконных сношений полов (πορνεία), a также вообще разнузданности чувственной жизни, которая ведет к этому. По воззрениям иудеев блуд и идолослужение были теснейшим образом связаны между собою. Но Павел к идолослужению приравнивает еще любостяжание, Кол. 3, 5. Вторую категорию составляет эгоизм в различных его формах, нарушающий спокойствие общинной жизни. Павел не раз имел случай особенно сильно подчеркнуть эту категорию. Он несомненно опирается на опыт, характеризуя современное ему язычество как нечестие по отношению к богам и людям, прежде всего к родителям; как отсутствие верности и любви, Римл. 1, 30 сл. Во всем этом апостол видит дела плоти, т. е. проявление естественного человека в его отпавшей от Бога природе. Он решительно противопоставляет этому христианский идеал как плод духа, т. е. как цельное мировоззрение человека, связанного через дух Иисуса Христа с Богом. Такое мировоззрение проявляется в любви, радости, мире, долготерпении, благости, милости, вере, кротости, воздержании, Гал. 5, 22 сл. Что такое внутреннее настроение должно вызывать соответствующее внешнее поведение, это для апостола ясно само собою.

Конечно, подобное перечисление не охватывает всей моральной проповеди апостола: словами "и что более сего" он дает полный простор читателям -- вспоминая его прежние проповеди, мысленно дополнять ими те пункты, которые представляются наиболее важными для данного момента.

Но в тех случаях, когда апостол пишет к общинам, в которых он сам еще не проповедовал, он считает необходимым изложить нравственный идеал христианства несколько подробнее.

Таково прежде всего то прекрасное наставление о семейной жизни в послании к колоссянам, 3, 18--4, 2, которое сделалось прототипом для многих проповедей как древнего, так и нового времени. И здесь на первом месте мы находим предостережение от пороков, 3, 5 сл.: блуда, нечистоты, страсти, дурных желаний, любостяжания, которое равносильно идолослужению. Павел отмечает эти пороки преимущественно как характерные для дохристианского состояния читателей, и требует обратного -- отложить все это, в особенности гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие, ложь; и облечься, напротив, в христианский образ, т. е. в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, взаимное снисхождение и прощение, любовь и мир. Действительным средством к тому является христианское поучение, совместное пение и молитва; одним словом, неуклонное стремление как всей общины, так каждого в отдельности христианина к Богу и спасению, данному во Христе. Как это должно осуществляться в практической жизни, апостол изображает немногими сильными штрихами. Подчинение жены мужу, в язычестве -- правовое, рабское, вызывающее стремление освободиться от зависимости, в христианстве становится добровольным, вытекающим из идеи христиански-достойного. И потому жена имеет право на любовь и хорошее обращение со стороны ее мужа-христианина. То же самое и по отношению к детям. Их подчинение отцовской (Павел согласно декалогу подчеркивает -- родительской) власти, признававшееся в течение всей древности в строжайшем смысле -- вплоть до абсолютного бесправия детей, понимается христианством как нравственное дело благоугождения Богу, и на отцов возлагается обязанность любовного и бережного отношения к детям. Рабство не уничтожается, но отношения получают новое нравственное содержание. Мысль о небесном повелителе заставляет повиноваться с радостью, не из корыстной угодливости, но из искреннего рвения к действительному благу господина, хотя бы даже за это, вместо признательности, грозило наказание. Христианин уповает на обещанную награду в будущей жизни. И, наоборот, сознание ответственности перед небесным повелителем вменяет христианину в обязанность -- по совершенно иным мотивам, чем учение Стои -- справедливо и снисходительно относиться к своим рабам. Это наставление заканчивается, как и началось, побуждением к постоянной молитве, прощению и благодарению, -- важное указание на то, откуда черпается сила для поведения, согласного духу христианства.

Христианско-нравственный идеал подробнее изложен в наставлениях, составляющих вторую часть послания к римлянам. Здесь кратко, но содержательно выставлено такое множество высших нравственных требований, какого нет во всей христианской литературе. Во главе стой требование сознательного отрешения от языческого образа жизни через посвящение Богу всего, даже тела, 12, 1 сл. Таким образом, все нравственное поведение христианина рассматривается с точки зрения разумного служения Богу. Его высшим мотивом и целью является выполнение воли Божией, которая есть добро, благость и совершенство.

Тем самым совершенно меняется идея культа: никаких теургических актов, имеющих целью через воздействие на могущественное божество что-либо вынудить от него, отвратить его гнев, обратить на себя его благотворные силы. Уже само нравственное поведение, как добровольное выполнение воли Божией, есть разумное служение Богу. Отсюда само собою вытекает принципиальное равенство всех членов общины: никаких более жертв, никаких священников, но разделение труда внутри общинной жизни, соразмерно с силами и задачами каждого. Этому соответствует скромность христианина, признающего себя членом целого и радующегося тому, что он может, со своей стороны, добросовестно исполнить выпавшие на его долю обязанности: служить общине словом ли, делом ли, поучением или увещанием, материальной поддержкой, юридической защитой или благотворительностью. Все зависит, в конце концов, от любви; чуждая лицемерия, отвращаясь зла, "прилепляясь к добру", любовь имеет своею неуклонною целью братолюбие, почтительно склоняясь перед со-человеком, вместо того чтоб надменно возноситься перед ним. При неослабном рвении, как бы в кипении духа, сознание служения Богу порождает радость в надежде, терпение в скорби, постоянство в молитве; это рвение простирается и за пределы собственной общины, побуждая принимать участие в нуждах всех христиан, кто бы они ни были, оказывая им гостеприимство. И это еще не все: христианская нравственность восходит еще выше -- до такого отношения к врагам, которое идет вразрез со всеми естественными человеческими чувствами. Что заповедал Господь, то строго и настойчиво предписывается здесь также апостолом: отказ от удовлетворения себя, не зло за зло, но добро за зло; благословение гонителям, благословение вместо проклятия. То, что завещано еще ветхозаветной притчей -- утолить голод и жажду врага, ибо в этом состоит наиболее тонкое мщение -- здесь находит обоснование в более высокой идее любви ради мира. Это не значит, что все естественные чувства должны уступить стоической атараксии, бесчувственности буддийского святого: все истинно-человеческое освящается -- радоваться с радующимся, плакать с плачущими. Господствующей является не идея бегства, но торжествующая уверенность, что добро сильнее зла. Отсюда проистекает, между прочим, покорное подчинение языческим властям, которые признаются служителями Божиими и в том случае, если они становятся неприятны, т. е. когда требуют податей. Отсюда вытекает прежде всего, как высший принцип, любовь к ближнему. Этот принцип стоит выше всех заповедей декалога, как исполнение выше закона. Дальнейшие наставления об отношениях сильных и слабых составляют применение этой заповеди к специально римским отношениям. Мысль о все более приближающемся спасении постоянно усиливает стремление отвергнуть всякие дела тьмы -- невоздержанность, распутство, ссоры и вообще все, к чему нас побуждают плотские похоти; и заставляет, напротив, в единении с Господом Иисусом Христом вести достойный образ жизни, которому нечего бояться света.

У Павла ярко выражается этот специфически-христианский характер: апостолом руководят слова Иисуса Христа, хотя под λόγος τοῦ Χρίστοῦ. 3, 16 можно разуметь скорее проповедь о Христе и милости, явленной нам через Его распятие (ср. I Кор. 1, 18), чем слова Господа. Христос, исполнение и конец закона, Римл. 104, в то же время есть в высшем смысле основатель нового закона любви, Гал. 62 (ср. I Кор. 9, 21), не как учитель более глубокого толкования законов, не только как пример для подражания христианам, но главным образом как тот, чей дух стал в них новой животворной силой. Только чрез мистическое единение с верховным владыкой, Римл. 13, 14; 16, 3, Гал. 3, 27, христианин получает силу к осуществлению идеала христианской нравственности, и в то же время мысль о втором пришествии Господа усиливает в нем чувство ответственности, Римл. 14, 12.

Мысль апостола до того была занята Господом небесным, что Господь земной, за исключением немногих слов Иисуса Христа, дошедших до него в устном предании, вовсе почти исчезает за ним. Даже когда апостол указывает на Христа как на пример, то перед ним встают не отдельные черты живого исторического образа Христа, но великий акт добровольного отрешения от божественного образа, II Кор. 8, 9, Фил. 2, 5 сл., дело любви в предании себя на смерть, Гал. 2, 20, прощение грешников, Кол. 3, 13, принятие языческого мира, Римл. 15, 7. В лице апостола образ преображенного получил, так сказать, осязательную форму. И потому Павел, как бы дополняя, может сказать: "Будьте подражателями мне, как я -- Христу" I Кор. 11, 1 (ср. 4, 16; I Фес. 3, 7; II Фес. 3, 7; Фил. 1, 30; 3, 17, 4, 9). Наряду с поучением апостола имеет большое значение и его личный апостольский пример. И Павел дал своим общинам образец истинной христианской нравственности; стоит нам только вспомнить о множестве внешних и внутренних страданий, переносимых им с терпением и радостью, II Кор. 11, 23 сл., 12, 7 сл., о самоотречении апостола, который жил собственноручным трудом, работая по ночам, I Кор. 4, 12, I Фес. 2, 9, о его верном и любовном духовном руководительстве каждого отдельного верующего, I Фес. 2, 16 сл.

Только в очень редких случаях Павел ссылается в своих нравственных требованиях на закон, I Кор. 14, 3. Священное Писание дает ему лишь отдельные примеры, имеющие характер или образца для подражания, или предостережения. Тем большее значение апостол придает христианскому самосознанию в своих общинах: он постоянно настаивает на том, чтоб они при всем необходимом уважении к мнению внешнего мира, I Фес. 4, 12, Кол. 4, 5, сознавали свое полное превосходство над ним, принципиальное различие с ним; чтобы, с другой стороны, они чувствовали себя членами всей совокупности христианских общин, Римл. 16, 4--16, обязанными к установлению по возможности одинакового для всех строя жизни, I Кор. 7, 17; 11, 16; 14, 36, к сохранению раз выработанного типа предания, I Кор. И, 2, Фил. 4, 8 сл., обязанными, вместе с тем, к взаимной поддержке, Римл. 15, 27.

Павел знает, что новый нравственный идеал не может быть достигнут сразу; для этого необходимо мудрое воспитание и терпение. Но именно в силу этого он и подчеркивает постоянно необходимость движения вперед: "Теперь для нас спасение ближе, чем когда мы уверовали; ночь прошла, день приближается", Римл. 13, 11 сл. (ср. Кол. 4, 5: "пользуясь временем"). "Бодрствуйте, стойте крепко в вере, будьте мужественны, будьте тверды", I Кор. 16, 13.

Павел редко -- лишь в необходимых случаях -- вдается в казуистические частности. Тогда он, правда, чувствует себя авторитетным законодателем своих общин. Мы ознакомимся ниже преимущественно с первым посланием к коринфянам, как предшествующим апостольским церковным уставам (σιατάει;ς, ср. I Кор. 11, 34). Но и здесь апостол, насколько возможно, предоставляет свободу самостоятельному суждению общины, I Кор. 10, 15 и отдельных ее членов, I Кор. 10, 27. Павел безусловно верит в действие духа, который, как определяющий момент в христианстве, является и в нравственном отношении силою не только направляющею, но и движущею. Этот дух не нуждается ни в каком законе; он действует сам из себя в любви, дивные свойства которой воспел Павел, I Кор. 13. "Неистощимый в создании новых форм и образов, он заполняет все пробелы предписаний долга и, руководимый внутренним побуждением, отпечатлевает на жизни свой образ" (Вейцзекер). Где такой дух был жив, где он так красноречиво был выражен устами апостола, там можно было верить, что нравственная жизнь сама собою сложится в жизнь, достойную Бога, жизнь в Господе.

Оправдала ли последующая действительность это ожидание?

КОРИНФСКАЯ ОБЩИНА

Каждый город носит свой особый отпечаток. Характер Коринфа достаточно известен. Занимая исключительно выгодное положение на узком перешейке между двумя морями, с превосходными гаванями по обеим сторонам, защищенный высоко поднимающимся акрополем, город издревле славился как богатый, роскошный Коринф. Есть основание думать, что Тимей (около 250 г. до Р. Хр.) определял число его рабов в 460 000 чел. После столетнего застоя, наступившего вслед за разрушением, Коринф быстро достиг древнего величия и расцвета. Он вновь принял, как ценное наследие древних времен, руководство истмийскими играми. Новая Юлиева колония проявляла, конечно, и пороки древнегреческого города. Здесь была резиденция проконсула. Храм Юпитера Капитолийского и Октавии напоминал о новом основании города римлянами. Но отпущенники Цезаря очень скоро приняли греческий облик, не превратившись, однако, в греков. Являясь обширным торговым городом, Коринф носил, как это часто бывает, космополитический характер. Население, представлявшее пеструю смесь всех народов земли, не связывалось общностью религии и нравов. Иудей тяготел к своей синагоге, египтянин -- к великолепному храму Изиды; фригиец поклонялся матери богов в ее святилище. Но особенную притягательную силу для всех имел высоко подымавшийся над акрополем храм Афродиты с его знаменитым культом разврата. "Жить по-коринфски" -- значит дать волю необузданным страстям. "Не для всякого путешествие в Коринф". Не один купец потерял здесь груз многих кораблей.

Обширный торговый город сказался также и в возникновении резких социальных противоречий. Вокруг нескольких счастливцев-предпринимателей, сильных своим богатством, группировалась масса пролетариата: матросы, грузчики и прочий люд, живший изо дня в день. Главным занятием являлась транзитная торговля. Местной же обширной промышленности, возбуждающей как ум, так и энергию, не существовало. Для науки и искусства вовсе не было места в беспокойной обстановке Коринфа. Зато гордостью его являлись художественная техника и софистическая риторика. Как в области архитектуры самый роскошный стиль связан с именем Коринфа, так и на мировом рынке Коринф славился бронзовою утварью (большею частью представлявшей имитацию древней утвари), изящною керамикою и коврами. В его стенах звучали самые пошлые речи; его театр отвечал запросам самых низменных страстей. Философы Коринфа принадлежали к школе циников: наряду с воспоминаниями о Беллерофонте, Медее и т. д. здесь показывалась гробница Диогена, и сохранялись удивительные рассказы о том, как он перевернул вверх дном все обычные понятия о цивилизации и пристойности. Идеал коринфянина -- сохранение, во что бы то ни стало, своей индивидуальности. Всеми средствами пробивающий себе дорогу купец; гуляка, предающийся всяким излишествам; закаленный во всевозможных телесных упражнениях, гордый своею силою атлет -- вот истинно коринфские типы; одним словом -- человек, которого никто не превосходит, для которого все возможно и которому ничто не запрещено.

Когда апостол Павел -- приблизительно осенью 52 г. -- прибыл в Коринф, ему представился разительный контраст: после Афин, где жизнь текла скромно и уединенно, согласно древнегреческому обычаю и мудрости, он очутился в водовороте этого модного мирового города. Но странно: то, чего тщетно искал апостол среди афинских философов -- способности к восприятию истины -- он нашел здесь, среди сплоченной земными интересами массы пролетариата. Его полуторагодовая деятельность имела, по-видимому, большой успех. Создалась обширная община.

С тех пор прошло около трех лет. В этот промежуток времени проповедовал в Коринфе и Аполлос; Павел также поддерживал оживленные сношения с общиной. В 55 году он написал к ней первое из двух дошедших до нас посланий, а спустя несколько месяцев было отправлено и второе. Хотя за этот промежуток времени многое могло измениться, все же оба послания изображают одну и ту же общину. Какую же картину они дают нам?

Если б хоть немного больше знать о внутренних отношениях, господствовавших в общине! Но мы не в состоянии, даже хотя бы приблизительно, определить число ее членов. Мы знаем лишь несколько, очень немного имен. Но, судя по всему, община имела весьма значительные размеры. К ней принадлежали и члены, рассеянные по другим местам провинции Ахаии, II, 1, 1. В порте Кенхреях существовала, быть может, самостоятельная община, Римл. 16, 1.

Коринфскую общину представляют себе обыкновенно как собрание исключительно бедного, необразованного народа. Я не думаю, чтоб это мнение было правильно. Хотя Павел и говорит: "не много мудрых по плоти, не много богатых, не много благородных", -- однако "не много" не значит "ни одного". Напротив, он определенно утверждает, что некоторое -- и даже далеко немалое -- число таких людей принадлежало к общине. Мы еще увидим, как глубоко социальные противоречия врезывались в жизнь общины. Так, например, Стефанас I. 16, 15, очевидно, был богат. Не рабами же, без сомнения, и не бедными матросами велись процессы по имущественным делам. Апостол требует от общины значительного взноса в общую кассу. И если он отказывается от всякого вспоможения для себя лично, то это происходит в силу особых причин, а не потому, чтоб коринфская община была беднее других. Нельзя предположить, чтобы совершенно были лишены образования люди, спорившие о преимуществах александрийской аллегористики и безыскусственной проповеди.

Коринфская община в действительности представляла очень пеструю картину. Как говорит Павел, в ней были иудеи и греки; но под последними он разумеет всех неиудеев, всех язычников: греческая кровь текла, вероятно, в жилах лишь немногих из них. Римляне, азиаты, египтяне -- все входили в состав общины.

Но что же объединяло всех этих людей? Что представляло собою то новое, что внушало им чувство солидарности и выделяло их из окружающего мира?

Прежде всего, это было имя Иисуса Христа, которым они крестились, I. 1, 13, которое они исповедовали, I. 1, 2. А какая сила заключалась в этом имени -- о том нам свидетельствует сам Павел: это -- пробный камень, определяющий, кто одарен Духом Божиим, кто не имеет Его. Радостному исповеданию: "Иисус есть Господь" противостояло враждебное: "Да будет проклят (этот) Христос", I. 12, 3: это имя разделяло два мира, два духовных царства!

И во-вторых, все они обладали Духом Божиим, присутствие Которого раскрывалось в чудесной силе. Решающее значение имело не признание (хотя и важное по вытекающим из него следствиям), что существует единый Бог, создавший небо и землю, -- это очень многие уже знали, будучи иудеями и приверженцами синагоги; но важно было обладание тем Духом Божиим, Который оказался могущественнее всех духов язычества и его демонов. Это -- в полном смысле слова -- единение духа неуклонно раскрывалось в невероятно напряженном энтузиазме, в воодушевлении, поднимавшем все силы до проявления чудесного могущества и в области физической жизни. Для этого Духа не было ничего невозможного. Он проявлялся во вдохновенной речи, Он давал таинственное познание, обращал необразованных людей в пророков и учителей, побуждал к различным актам деятельной любви, направляющей мудрости, приносящей себя в жертву преданности; внешним образом Он проявлял себя в чудесах, исцелял болезни, двигал горы! Из людей, чувствовавших себя беспомощными и угнетенными, Он создал сонм верующих, преисполненных силы и мужества.

Это единение духа находило себе внешнее выражение в богослужебных собраниях членов общины. И в этом вопросе наши сведения о внешней стороне сводятся почти к нулю: когда и где сходились, как часто и с какими, всегда ли одинаковыми, целями. Можно предполагать, что община пользовалась гостеприимством в доме одного из наиболее зажиточных своих членов. Сначала это был, по свидетельству Деян. 18, 7, соседний с синагогой дом прозелита Тития Иуста; а позже, как можно думать на основании Римл. 16, 23, -- его заменил дом Гая.

Упоминание о сборе, I. 16, 2, заставляет предполагать, что первый день недели (наше воскресенье) в отличие от иудейской субботы и в воспоминание воскресения Господня был днем регулярных собраний. При этом следует различать собрания, исключительно преследовавшие цель поучения, и собрания, преимущественно носившие характер вечери любви; последние происходили, без сомнения, по вечерам.

Для нравственной оценки этой жизни, посвященной служению Богу, крайне важное значение имеет то обстоятельство, что -- как приходится признать -- все члены общины принимали в них живое и даже активное участие. Отнюдь не существовало еще различия между действующим духовенством и приемлющей общиной. Каждый принимает участие, каждый содействует взаимному назиданию. "Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование", -- говорит Павел, I. 14, 26. Великое богатство общины, о котором свидетельствует Павел, воздавая за него благодарность Богу, в том именно и заключалось, что Дух проявлялся в столь многообразных действиях, I. 1,4, 26. Но здесь же крылась и опасность. Прежде всего опасность беспорядка. При отсутствии единого мощного руководства, при чрезвычайной экзальтации смута была почти неизбежна: в то время как один еще пророчествовал перед общиной, другой, охваченный духом, также срывался с места и, не выждав, начинал громко говорить. Иной в экстазе произносил странные нечленораздельные звуки, говорил языками, как тогда выражались. Хотя это было непонятно, тем не менее имело, по общему мнению, глубокий смысл, и некоторые получали дар истолкования языков. Не успевал еще один разъяснить истинный смысл сказанного языками, как уже начинал кричать другой такой же истолкователь, считавший, что он лучше понимает смысл толкуемого, I. 14, 27 сл. Нам трудно составить себе удовлетворительное представление о той живости, с какой все это происходило, живости, обусловленной необычайной возбудимостью южан. Можно было бы видеть, однако, во всем этом знак того, что Дух этот ниспослан был от Бога, если б только дело не доходило до нежелательных крайностей.

Тем не менее очевидно, что Павел высокого мнения об общине, раз он при всем настойчивом требовании порядка полагается в деле устранения указанных темных сторон ее жизни на благоразумие и самообладание самой общины. Он не думает о средстве позднейшего времени -- ограничить всеобщую свободу речи, сконцентрировать дело назидания в руках одного или немногих лиц: "Вы все, один за другим, можете пророчествовать". Он лишь предписывает, чтоб при каждом собрании говорило не более двух или трех пророков и двух или самое большее трех глоссолариев, включая одного истолкователя; они должны говорить поочередно, а не беспорядочно. Если на другого снизойдет Дух, то первый должен сесть (разумное средство предупреждения длинных речей). Охваченный духом может и должен настолько владеть собою: "духи пророческие послушны пророкам".

Вторая опасность заключалась в ложной оценке подобного проявления Духа: чем чудеснее, тем божественнее -- это было ходячее мнение, сказывавшееся также и здесь, в христианской общине. В самом деле, раз Дух признавался за божественную силу, преимущественно влиявшую на физическую жизнь, то было вполне естественно видеть проявление самых могущественных действий Духа там, где наблюдалось особенно сильное нарушение естественных функций. В этом взгляде мы находим, вместе с тем, подтверждение невысокой нравственной ценности такого воззрения: оно слишком сильно напоминало старое языческое представление о мантике, которое ждало оракула Божьего от неодушевленных предметов, как, например, чана у дуба Зевса в Додоне, или из уст жрицы, находившейся в наркотически отуманенном, исступленном состоянии. Простая же форма трезвого поучения, в которой Павел усматривает не меньшее проявление божественной благодати, I, 12, 28, -- вовсе почти не ценилась: требовалось пророчество или глоссолалия. Последней при этом, в силу ее непонятности, отдавалось предпочтение перед первым, так что все хотели обладать этим даром и нередко полагали, что владеют им. Павлу приходится самым настойчивым образом подчеркнуть, что все духовные дары (харизмы), как обнаружение Духа Божия, I, 12, 1--3, имеют одинаковое право на существование, I, 12, 1--30; но что надлежит стремиться к высшему, более ценному, 12, 31--14, 1. Величие измеряется не чудесностью явления, но тою ценностью назидания, какую проявление харизмы имеет и по отношению к другим, 14, 1--25. Говорящий языками должен поэтому молиться о ниспослании ему дара истолкования, 14,13; поэтому пророчеству должно оказывать предпочтение перед глоссолалией (глаголанием языками) 14, 1 сл. В конце концов, и здесь определяющим является долг любви, 13; только проявление духовной энергии оказывает потрясающее действие и на неверующего, 14, 23 сл. Такое удивительное проявление моральной оценки, которое Павел рисует здесь с натуры, подтверждается и позднейшими аналогиями.

Если в данном случае оценка коринфянами духовных даров по внешней форме их выражения свидетельствует о недостаточной глубине их нравственного понимания, то и в отношении крещения мы замечаем то же самое. Здесь проглядывает уже тенденция приписывать известному акту таинственную силу внешнего воздействия; тенденция, которая в дальнейшем развитии привела к созданию христианских таинств. Насколько апостол был далек от такого воззрения, показывает его замечание о крещении, I, 1, 14 сл.: самое совершение обряда крещения Павел считает делом второстепенным и предоставляет его своим помощникам; он же сам, апостол, призван к более важному -- к проповеди Евангелия о распятом Христе. Здесь мы видим полнейшую противоположность современной нам практике, где каждому кандидату открывается свободный доступ к проповеди, совершение же таинств предоставляется только посвященному духовенству. Исходя из воззрений Павла, я не думаю также, чтоб апостол одобрял обычай, приводимый им в качестве доказательства надежды коринфян на воскресение, обычай или, вернее, дурной обычай -- принимать святое крещение для умерших, I, 15, 29. Этот обычай можно объяснить себе не иначе, как предположив, что христиане в сердечной любви к умершим родственникам, желая доставить им благословение христианства, иными словами -- будущую вечную жизнь, их именем принимали святое крещение, т. е. посвящались в христианство. Акт крещения терял при этом характер исповедания веры крещаемым, вообще исключалась всякая идея морального, сознаваемого как таковое, воздействия крещения на того, ради кого оно совершалось. В акте крещения предполагается в этом случае присутствие такой же магической действенной силы, какая признавалась в очистительной жертве запавших, II Макк. 12, 42 сл., и во многих актах греческих мистерий, хотя здесь и нет полной аналогии, т. е. посвящения через заместителя. То обстоятельство, что подобные воззрения так рано появляются в христианстве, заслуживает внимания, но в сущности не удивительно: воззрения эти были лишь перенесением уже существовавших идей на почву христианства, причем поводом этого перенесения послужило прежде всего внутреннее сходство культа, а содействовал развитию идеи недостаток духовной энергии. Я полагаю, что не правы по отношению к Аполлосу те, кто считает его ответственным за переоценку силы акта крещения в смысле ex opere operato действующего таинства; эта переоценка лежала в природе вещей. Магическое является необходимым дополнением мантического: слишком высокая оценка "духа" находит себе отмщение в лишенном духа нравственно-индифферентном понимании культа. "Спиритуалисты легко становятся спиритами" (Юлихер).

Что и по отношению к вечери Господней, т. е. общим трапезам, возможно было подобное же неправильное понимание, показывают известные слова апостола, которые могли быть поняты -- да позднее так именно и понимались -- в смысле чисто сакраментального значения причащения хлеба и вина. Называя чашу благословения "приобщением крови Христовой", хлеб -- "приобщением тела Христова", I, 10, 16, апостол разумеет под этим печать товарищества, объединенного вокруг идеи смерти Христовой и Его воскресения, как своего палладиума. Но вполне естественно, что коринфяне могли понимать это отчасти в смысле действующего, как "лекарство бессмертия" реального соединения с преображенным телом и кровью Христа. В болезнях и смерти членов общины апостол видит наказание от Бога за осквернение вечери Господней, I, 11, 30; коринфяне могли понимать его слова в том смысле, что освященный хлеб и освященная чаша недостойно вкусившему от них вместо вожделенного бессмертия приносят смерть или болезнь. Где нет правильного нравственного понимания явления, там все, даже самое высокое, всякая чисто моральная идея превращается в магическое "нечто".

В отношении к вечерям любви такой тенденции, однако, вовсе почти не замечается. Напротив, Павлу приходилось даже порицать недостаток благоговения. Сакраментального оттенка пока еще не чувствуется. Вечерю Господню понимали как общую трапезу, при которой можно угощаться и пировать сколько душе угодно, как привыкли поступать на праздничных трапезах языческих товариществ. К этим уклонениям при общих трапезах нам придется вернуться в связи с вопросом о темных сторонах социального строя Коринфа. Пока достаточно констатировать тот факт, что наряду с недостатком любви в общине ей недостает еще дисциплины и порядка, -- недостатки, с которыми Павлу приходилось бороться.

Итак, для нас несомненно, во-первых, что культ в общине еще всецело основан на принципе истинного служения Богу, при котором с прославлением Бога связывается участие всех членов общины во взаимном духовном назидании. Не может быть и речи о каком-либо воздействии на божество, -- воздействии, составлявшем сущность всякого дохристианского культа. Прошло много времени, прежде чем христианство лишилось своего превосходства в этом отношении и с высоты истинно духовного, нравственного почитания Бога опустилось на степень теургического действия.

И во-вторых, культ действительно являлся единственным объединяющим началом в общине. Мы вернемся еще к вопросу о том, до какой степени было ничтожно сознание единства членов общины. В обыденной жизни каждый шел своей собственной дорогой. Объединяющим моментом был именно дух, ощущаемый всеми как новое, ни с чем не сравнимое приобретение. Но дух этот не был нравственным принципом, проникающим и преображающим все отношения; это была сила, чудесным образом подымающая все естественные способности человека: проявляясь и в жизни отдельных лиц, дух этот преимущественно раскрывался в объединенной общине.

Чтобы понять нравственную точку зрения коринфских христиан, на них следует смотреть главным образом как на коринфян, а не как на членов общины. Как бы резко община ни отличалась от окружающего мира -- и мы это узнаем еще ближе и подробнее, -- всюду, однако, проглядывает подпочва, на которой она покоилась.

Внешняя сторона жизни ведь нисколько не изменилась. Продолжали жить в прежнем доме, рядом с прежними соседями, занимались -- по крайней мере, в большинстве случаев -- прежними делами. Тот, кто раньше был рабом, оставался им и теперь. Богатство и бедность существовали по-прежнему. И апостол был настолько далек от создания программы социального переворота, что выставлял как раз обратный принцип: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван", I. 7, 17 сл.; кто принял христианство, будучи рабом, тот пусть остается рабом.

Нам почти невозможно вполне понять те затруднения, какие были созданы для первых христиан таким положением вещей. Даже современная миссионерская проповедь (исключая разве Японию) не представляет ничего подобного; ибо здесь в большинстве случаев одновременно с проповедью евангелия выступает новая, высшая культура, которая сразу подымает юных христиан на другую ступень. Аналогию можно, пожалуй, видеть в новых евангельских общинах, возникающих в чисто католических странах. В духовной жизни произошел полный переворот. Но внешние отношения остались те же. Возможно ли было избегнуть сношений с прежними домочадцами, соседями и друзьями? Раб-христианин обязан был повиноваться господину-язычнику.

Не следует слишком удивляться тому, что христиане первоначально поддерживали общественные связи со своими друзьями, остававшимися в язычестве. Вспомним, как мало имеет значения и у нас в общественной жизни одинаковое исповедание, одинаковое внутреннее отношение к высшим вопросам жизни! Христиане спокойно принимали приглашения в дом язычника; некоторые из них не останавливались перед подобным приглашением даже и в том случае, когда пиршество происходило в помещении храма. В их глазах это была простая вежливость. Они могли по собственному опыту знать, что все сопровождавшие пиршества религиозные церемонии, жертвы, возлияния для большинства являлись исключительно делом формы, в большей или меньшей степени связанным с известным суеверием, а никак не делом веры, не актом истинной религии, который неизбежно предполагает внутреннее участие. Посему они, как христиане, не могли точно так же смотреть на эти религиозные церемонии: для них это была пустая форма, утратившая в их сознании первоначально вкладываемое в нее содержание; они чувствуют себя совершенно свободными от суеверного толкования ее. Совершенно избегнуть сношений было невозможно. Где же была граница?

Община сталкивалась с внешним миром и на почве деловых отношений. Как можно было и их избежать? Христианин не мог удовлетворить всем своим потребностям исключительно через единоверцев; для купца и ремесленника было невозможно ограничиться клиентами-христианами. Но где торговые сношения возведены в систему взаимной эксплуатации и обмана до такой степени, как в древности, -- и в настоящее время еще в южных странах, -- там дело не может обойтись без столкновений. И вполне естественно, что где существовала правильная судебная власть -- в чем именно и заключалось преимущество римских колоний перед другими провинциальными городами, -- там подобные тяжбы решались перед лицом обычного общественного судьи. При столкновениях христиан с язычниками другого пути не было. Но и разрешение тем же обычным путем споров христиан между собой вовсе на самом деле не столь удивительно, как кажется нам, смотрящим на подобного рода факты в освещении, которое им давал Павел.

Но продолжительное соприкосновение с внешним миром представляло, конечно, различного рода опасности для внутренней жизни коринфских христиан. С волками жить -- по волчьи выть; и кто спорит со стоящими ниже себя по развитию, тот опускается на их уровень. Поэтому понятно, что апостол так настойчиво требует от христиан возможно большего изолирования себя от окружающего мира; в этом отношении он является, впрочем, выразителем мнения значительной части самой общины. Не следует также забывать, что сам Павел был иудей; как бы решительно он ни порвал внутренне с узкими предрассудками своих соплеменников и единоверцев, все же его основные точки зрения были совершенно иного характера, нежели у большинства обращенных им в христианство. Для иудея как такового обособленность от всего языческого разумелась сама собою. Иудей, конечно, вел дела с язычником -- впрочем, и здесь по воззрениям более строгих раввинов следовало ограничиваться известными отраслями торговли, -- но он ни в коем случае не должен был вести с ним знакомство, если хоть сколько-нибудь держался иудейства. С соплеменником же иудея связывали самые тесные узы, нередко родственного характера. В синагоге иудеи находили не только юридическую защиту при своих столкновениях с внешним миром; она являлась для них безусловно авторитетным третейским судом и в их внутренних распрях. Принимая во внимание их обусловленные всем этим воззрения и настроения, мы поймем контраст между Павлом с частью христианской общины, с одной стороны, и указанным выше поведением -- с другой, конечно, более значительной, части общины.

Меньшинство требовало полного устранения себя от всего, что так или иначе было причастно идолослужению. Вход в языческий храм, все равно -- для удовлетворения ли личного религиозного чувства, или только для участия в жертвенном пиршестве, считался безусловно оскверняющим, а потому решительно осуждался. Ходивший в гости к язычнику вызывал, по меньшей мере, серьезные нарекания. Ведь обсуждался же вопрос, не опасно ли для христианина вкушение идоложертвенного мяса в том случае, когда он не знает, что оно идоложертвенное! Не следует, однако, упускать из виду и тонкого различия между взглядами апостола и коринфян. По существу они почти сходны, но обоснования их различны. Наиболее щепетильной частью коринфской общины явно руководило воззрение, -- заимствованное из иудейства, но вполне понятное также и у обращенных язычников, -- по которому язычество как таковое производит телесное осквернение через действующих в нем демонов. При этом понимание осквернения было чисто материалистическое. Раз животное принесено в жертву языческому богу, т. е., выражаясь иудейско-христианским языком, идолу, то демон, находящийся в этом идоле, овладевает животным и заполняет все его части. Если после этого какая-либо часть животного не употребляется в жертву, а идет в продажу на рынок, то все же она осквернена уже демоном, и демонское в ней переносится на человека, вкушающего от нее, безразлично, знает он или нет, какое это мясо. Античные идеи как язычества, так и иудейства -- представлять религиозные действия в общественной форме -- возрождаются здесь, на христианской почве, в усиленной более тонким религиозно-нравственным чувством форме. Павел очень тонко отмечает это, говоря о таких христианах: они еще едят мясо, как идоложертвенное, из привычки к идолам, I. 8, 7; иными словами, они приписывают еще идоложертвенному мясу то же действие, какое привыкли признавать за ним, когда верили в идолов; только теперь это действие является для них не благодатным, а приносящим проклятье.

Павел смотрит иначе: он полон бодрой веры в то, что пророки правы, считая языческих богов за "ничто" (элилим вместо элогим). Это сделалось ему очевидным именно тогда, когда он ближе познакомился с язычеством. Во всем язычестве, конечно, всюду действуют демонские силы, мощь которых слишком явно чувствовалась, но демон и идол не одно и то же; жертва идолам не входит непременно в категорию оскверненного демоном. В общем, однако, -- и это апостол воспринял от своего Господа, а не принес с собою из иерусалимской школы раввинов, -- нельзя понимать религиозно-нравственные действия внешне механически: все определяется здесь сознанием. Таким образом, он безусловно разрешает идоложертвенное мясо, раз оно поступило на рынок; вполне последовательно, думает он, даже, что христианин, приглашенный к язычнику, может и должен есть от всего, что ему предлагается, если только не было специально подчеркнуто, что пища идоложертвенная. Но наряду с этим он считает посещение пиршества в храме недопустимым именно потому, что там с полной очевидностью выступает религиозный характер трапезы. Апостол допускает посещение христианами языческих домов; однако он говорит об этом в тоне, равносильном решительному неодобрению. Для Павла главное "совесть", и характерно, что на первый план он выдвигает чужую совесть, все основывая на долге любви. Эта последняя требует бережного отношения к более слабому брату; для него идоложертвенное мясо еще не безопасно; когда он видит, что брат-христианин смело ест оскверненную пищу, то это либо оскорбляет его -- и тогда братское единение рушится -- или, что еще хуже, он сам делает то же; а так как он не обладает для этого внутренней свободой, то и поступает, следовательно, против своей совести. Это тягчайший грех, который влечет за собою смерть. Но и нехристианину христианин должен оказывать известное внимание: какой соблазн для язычника, если он видит, что христианин, гнушающийся, как ему известно, идолослуже-ния, вкушает, однако, от жертвы. Язычник пригласил к себе старого знакомого, несмотря на внутреннее отчуждение, происшедшее между ними после обращения последнего в христианство, и радуется, что тот пришел. Он далек от мысли чем-либо оскорбить его, соблазнить. Но он считает долгом предупредить христианина, что одно из блюд -- пища, запретная для него; ибо это идоложертвенное мясо. Но христианин говорит: "это ничего", и ест оскверненную пищу. В данном случае важно не мясо как таковое, но принцип -- есть или не касаться; важно заключающееся в нем открытое признание: я -- христианин. В употреблении идоложертвенного мяса кроется, наконец, большая опасность -- Павел подчеркивает это особенно настойчиво -- и для духовной жизни самого христианина. При всей внутренней свободе, устраняющей всякие сомнения относительно идоложертвенного мяса, остается все же опасность -- вследствие ложной терпимости к язычеству стать нерадивым в христианстве и снова подпасть власти духа язычества. Потому Павел, свободно и широко смотрящий на дело принципиально, советует возможно больше уклоняться от сношений с язычниками. "Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными", II, 6, 14 сл. Он хотел бы совершенно оградить свою общину, как целомудренную невесту, от соблазнов внешнего мира.

По той же причине апостол так горячо восстает против того, чтобы христиане прибегали к посредству языческого суда. Он протестует не из утилитарных соображений, исходя из которых греческие общества воспрещали оглашать дела и споры общества. Столь же неправильным пониманием апостола было бы видеть в его протесте простое перенесение на христианскую общину замкнутости и обособленности синагоги. Несомненно, Павлом руководит отчасти и это соображение: в обращении к языческим судам он видит унижение достоинства христианской общины, которая призвана, однако, Господом к участию в суде над миром. В его глазах это -- почти отречение от Господа. Но, главным образом, его тревожит та опасность, какая и здесь угрожает христианской нравственности от соприкосновения с язычеством. Христианин вообще не должен судиться. Павел требует от членов общины не более и не менее как отказа от своих прав. Апостол повторяет здесь то, что Господь завещал Своим ученикам в нагорной проповеди, как совершенное выражение любви к врагам: лучше терпеть обиды, чем поступать несправедливо; лучше терпеть лишения, чем самому отнимать у других! В этом принципе должны были воспитаться христиане. И действительно, когда они представали со своими спорами перед христианской общиной, то указанный принцип мог быть осуществлен: разумными христианскими братьями могла быть достигнута взаимная уступчивость, могла быть выдвинута на первый план высшая христианская обязанность -- достижение братского мира, даже путем отказа от того, что называли своим правом.

Всего этого нельзя было ждать от языческого суда. Напротив, там спор только разжигал страсти и желания; из чувства самозащиты вырастала алчность, мстительность, ненависть, -- а кто ненавидит своего брата, тот убийца. "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?"

Но язычество проникало и в недра семьи. И не удивительно! Ведь молодая христианская община только что намеревается уйти от мира, как же она могла бы сразу собственными силами урегулировать все семейные отношения. Случалось, что в христианство обращался один член супружества, а другой оставался чуждым новой религии. Что тогда делать? Подобные случаи встречались нередко. Мы заключаем это из того, как Павел разбирает вопрос о смешанном браке, I, 7, 12--17. На безусловный авторитет слов учителя в данном случае опереться было невозможно. Христос не был проповедником казуистической морали: он считал великие этические принципы само собою разумеющимся выражением истинной религиозности. Применять их к тем или иным обстоятельствам, делать из них выводы для находящейся в совершенно иных условиях молодой языческой миссии -- досталось на долю Его учеников. Не то мы видим в иудействе. Эти вопросы были здесь издавна предметом исследований раввинов, и существовало основное положение, что с переходом в иудейство порываются все прежние связи. Прозелит, прозелитка свободны по отношению к супругу -- не иудею и, строго говоря, обязаны вступить в новый брак -- с иудеем. Остается под вопросом, насколько эти теории были благочестивыми пожеланиями книжников, создавшимися под влиянием фикции, что израильтяне, являясь господами положения в своей стране, могут самостоятельно устанавливать правовые нормы и по отношению к язычникам. Довольно того, что теория существовала! И весьма возможно, что эти воззрения высказывались также и в юной христианской общине; иной христианин, иная христианка, по всей вероятности, сомневались, могут ли они продолжать брачное сожительство с язычником. Сомнения эти являлись вполне естественными, раз язычество признавалось нечистым и телесно-оскверненным. Но очевидно также, что те из христиан, которые, как мы только что видели, сохраняли прежние отношения со своими знакомыми-язычниками, не усматривали никакого препятствия к продолжению брака с язычником. Решить этот вопрос предстояло высокому христианскому пониманию апостола. Павел и здесь исходит из высших принципов. Хотя христианство безусловно требует, чтоб при вступлении в новый брак обе стороны исповедовали одну веру, I, 7, 39, но ранее уже заключенный брак, с христианской точки зрения, не мог вызвать никакого нарекания. Ибо -- резко формулирует апостол свою точку зрения в противоположность иудейско-христианскому воззрению об оскверняющей силе язычества -- в христианстве заключена освящающая сила. Совершенно перевернуть вопрос заставляет апостола его вера в превосходство добра над злом -- вера, поражающая особенно в нем, бывшем фарисее. Вместо робкого бегства от скверны -- победоносный натиск на зло. Доказательством своего взгляда апостол считает святость детей, происходящих от смешанного брака. Не тот из родителей, который исповедует языческую веру, но исповедующий христианство имеет для них решающее значение: они святы.

Таким образом, вопрос решает поведение супруга-язычника: если муж или жена -- язычники -- ничего не имеют против христианской веры супруга, если ни в чем не препятствуют ему, то союз может продолжаться. В таком случае он является еще и средством обратить к Господу душу язычника. Если же супруг-язычник и слышать не хочет о продолжении супружества при новых обстоятельствах, то принуждать его к тому не следует. Ни христианский принцип нерасторжимости брака, ни миссионерская тенденция не могут иметь здесь решающего значения. В этом случае вопрос идет о спасении души супруга-христианина, о его внешнем и внутреннем мире. И от этого спасения души зависит решение: если при совместной жизни супругов невозможно соблюсти душу и мир, то развод необходим. Это рассуждение сводится в конце концов к двум общим принципам: христианство должно принести мир, и христианство не разрушает существующих отношений, но освящает их (ср. 7, 15, 17--24).

Внешние условия остались те же; однако во внутренней жизни общины все видоизменилось. Это сказалось прежде всего по отношению к рабам. Мы уже указывали на то, каково было значение этого общественного элемента для Коринфа и местной христианской общины. Теперь спрашивается, каково же было положение раба, ставшего христианином?

Уже его вступление в общину -- в силу существовавшего тогда права -- находилось в зависимости от воли его господина. Не установившиеся еще взаимоотношения, -- едва ли существовал точный список членов общины, не говоря уже о государственном контроле подобного списка, -- надо полагать, давали возможность к обходу этого положения. Впрочем, следует думать, что в большинстве случаев разрешение рабам вступать в общину давалось. По существовавшим тогда обычаям рабам предоставлялось свободное исполнение обрядностей их религии, поскольку эти обряды не противоречили культу дома их господина. Кроме того, постоянная и энергичная проповедь киников, а в особенности стоиков, об общечеловеческих правах, в том числе и правах раба, -- проповедь, разбивавшая высказанное еще Аристотелем мнение о принадлежности рабов к низшей ступени человечества, надо полагать, изменила господствовавший тогда взгляд. Следует предположить, что раз было дано согласие на участие раба в собраниях, то дальнейших препятствий к тому уже не ставили, поскольку это, конечно, не мешало намерениям господина. Другими словами, раб, прислуживавший при доме господина, по всей вероятности, пользовался относительно меньшей свободой, чем рабы, занятые торговлей и ремеслом, которые пользовались во многих отношениях самой широкой самостоятельностью. Во всяком случае, рабы находились в зависимости от доброй воли своего господина, и данное раз разрешение могло быть взято обратно в любой момент.

Вполне понятно, что иной раб во имя свободного исповедования своей религии, а равно во избежание всяких нравственных опасностей, постоянно угрожавших ему благодаря его положению, стремился к тому, чтобы приобрести свободу. Это было осуществимо лишь в виде милости господина, в награду за особо ревностную службу, а также по иным исключительным причинам, как-то: в случае смерти господина, как особая почетная награда со стороны государства и т. п., или же свобода приобреталась путем выкупа -- конечно, если на таковой последовало согласие господина. В последнем случае сумму выкупа надлежало собрать всей общине или же некоторым членам ее, ибо имущества, которое тогдашнее право позволяло приобретать рабам (peculium), вряд ли всегда хватало для уплаты выкупа.

Сообразуясь с таким положением вещей, Павел, вероятно, советовал воздерживаться от выкупа даже в тех случаях, когда он был возможен, 1, 7, 21: его принципом было избегать излишнего отягощения общин. Впрочем, он имел в виду еще иной, высший моральный мотив: исповедание христианства во всяких данных Господом созданных условиях, I, 7, 17. Быть верным, послушным и добросовестным рабом -- в этом именно проявлялась моральная сила нового христианского духа. В стремлении к освобождению сказывался, надо думать, часто лишь порыв к свободе, который, хотя бы и вызванный и подкрепленный христианством, внутренне не имел ничего общего с ним: так же, как, например, социальное возбуждение крестьян в XVI веке отнюдь не было связано с проповедью Лютера о свободе христианина. Павел указывает на совершенно обратное: Христос, не принесший рабу внешней свободы, дарует ему внутреннее освобождение. Эта мысль аналогична рассуждению Эпиктета, который и сам был рабом, -- что хороший раб нравственно стоит выше, чем плохой господин. Но мысль апостола имеет еще совершенно иную силу, совершенно иное практическое значение: раб в христианской общине действительно может достигнуть личного равенства, и в этом кроется залог возможного и для него по милости Божьей, одинакового для всех, величия и блаженства.

Таким образом, рабство утратило свой устрашающий характер. Павел охотно пользуется рабством для иллюстрации мысли о принадлежности христиан к Богу, Римл. 6, 18, 22, "ибо вы куплены дорогою ценою", 1, 6, 22; 7, 23.

Иначе складывались взаимоотношения между рабом и господином, которые оба были христианами. Об обязанности господина отпускать раба на волю вовсе нет речи,

и мы еще увидим, что Павел и не думает требовать этого. Но свободному внушается, что он сам является рабом Христа, стало быть, должен будет держать ответ пред Господом не только за себя лично, -- 6, 19, -- но и за вверенные ему души. Об обращении с рабами-язычниками господ из христиан нигде в посланиях не упоминается. Для иллюстрации же положения рабов-христиан в христианских же домах мы имеем поучительный пример в лице Стефана, Фортуната и Ахаика. Я предполагаю, что последние два принадлежали к дому первого, иначе говоря, к семье в римско-юридическом смысле этого понятия. Они сопровождали своего господина во время путешествия к Павлу в Ефес. Несмотря на то, что роль первого, как господина, является несомненной, I, 16, 15, Павел называет обоих последних наряду с первым: как братья во Христе, они были апостолу одинаково дороги.

Приблизительно также обстояло дело и по отношению к женщинам. Мы, к сожалению, слишком мало знаем об их роли в общественной жизни позднейшего периода античности. Роде, подчеркивающий, что обычаи в различных городах были крайне несходны между собою, вполне прав. От просвещенного Коринфа со смешанным населением мы вправе ожидать меньшей строгости, чем то засвидетельствовано для старомодных Афин той эпохи. Различны были отношения и в пределах отдельных сословий. Строгие правила, существовавшие для почтенных женщин и девушек буржуазных кругов, не годились для женщин высших кругов и были невыполнимы для женщин рабочих классов. К тому же вся масса невольниц была свободна от соблюдения этих правил, не говоря уже о лицах, занимавшихся бесчестившими их профессиями, большею частью тоже принадлежавших к невольницам. Если, с одной стороны, для порядочной женщины посещение театра считалось неблагопристойным, если она шла в храм не иначе, как с закрытым на восточный манер лицом, то рядом с этим женщина легкого поведения беспрепятственно показывалась всюду. Коринф был переполнен гетерами. Ведь было же, как рассказывает Страбон, в одном только храме Афродиты, расположенном на Акрополе, более 1000 храмовых прислужниц, принесенных в дар богине мужчинами и женщинами.

Мы не можем знать, каков был женский элемент христианской общины. Конечно, к общине, как и к прозелитам синагоги, принадлежали и порядочные женщины лучших классов, но, как в ней же, были и невольницы, и женщины, бывшие до обращения в христианство распутными. Евангелие ведь обращалось именно к грешникам, и в этой среде оно находило себе наибольшее количество последователей.

Уже это соображение дает нам представление о тех трудностях, которые представлял для христианской общины женский вопрос: привыкшая к строгим нравам почтенная матрона должна была сидеть рядом не только со своею рабынею, но и с бывшею развратною женщиною! Должна ли была первая снять с лица покрывало, которое она привыкла носить вне дома, или же, наоборот, вторая -- покрыть лицо? Следовало ли ввести в правило ту свободу, то равенство с мужчинами, которое установилось в общественной жизни по отношению к гетере, или же целомудренное уединение и подчинение, что были установлены обычаем по отношению к порядочной женщине? В религиозном отношении Евангелие признавало полное равноправие между мужчиною и женщиною, быть может, еще определеннее, чем это признавалось в культах язычников и имело место в иудействе: не следовало ли вывести из этого и заключение о правовом положении в общине?

Более свободное, прогрессивное направление, как в других случаях, оказалось сильнее. Среди свободомыслящих, с которыми мы еще ознакомимся ближе, эмансипированные женщины играли, вероятно, главную роль. Они, несомненно, были наиболее сомнительным элементом общины, душою оппозиции, направленной против апостола и его строгих порядков. Апостол всякий раз приходит в раздражение, лишь дело касалось их не поддававшейся никакому вразумлению эмансипации, I, 11, 16; 14, 36 сл. Речь шла прежде всего о внешнем виде женщин на собраниях общины, I. 11, 2--16. Павел настаивает на том, чтобы женщина покрывала лицо, по меньшей мере, тогда, когда она выступает публично с громкою молитвою или пророческой речью, I. 11, 4 сл. Как мотивы, он приводит обычай (13 сл.), естественный порядок вещей (14 сл.), но прежде всего отношения, установленные от сотворения мира, в силу которых жена относится к мужу, как муж к Христу, а Христос к Богу. Этим объясняется подчинение жены мужу, а это подчинение должно сказываться и во внешности, хотя бы ради ангелов: они не должны пожелать женщины, принадлежащей исключительно своему мужу (10). Но вопрос расширяется: должна ли вообще женщина говорить в общине, I. 14, 34--38? Павел заявляет, ссылаясь на обычай (35) и закон (34): женщины должны молчать. Если они, хотят что-либо узнать, то должны спросить дома мужей. Без сомнения, этим решительным запретом Павел вводит новшество в условия коринфской жизни, вносит более строгие порядки, поводом к чему были развившиеся эксцессы. Этими эксцессами объясняется то, что он, признав сначала за женщинами полное право громко произносить молитвы и пророчествовать, запрещает им затем говорить что бы то ни было в собраниях. Весь этот вопрос производит впечатление специфически коринфского; достойно внимания, что апостол именно в этих двух местах ссылается на практику других церквей, I. 11, 16--14, 36. В местностях, где вообще по отношению к женщине существовали более строгие порядки, в христиан<жих общинах не замечалось ничего, напоминающего коринфские беспорядки: для апостола это явление поэтому было чем-то неслыханно новым, с чем ему удалось справиться лишь постепенно.

Как ни резко выступает, однако, апостол против ложной эмансипации, подчеркивая не только необходимость соблюдения добрых нравов, но и подчинения женщины мужчине, он все-таки -- и это чрезвычайно характерно и для него самого, и для христианства -- не забывает определенно указать на равноправие полов в религиозном отношении. Это показывает наличность свободного, широкого размаха его духа, который, невзирая даже на необходимость подавить заблуждение, ничуть не уклоняется от занятой раз принципиальной точки зрения. Одновременно это указывает, насколько сильной была в христианстве тенденция сгладить существовавшие различия, т. е. в данном случае поднять женщину. Хотя Павел, ссылаясь на историю сотворения мира, и подчеркнул, что "не муж от жены, а жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа", I. 11, 8 сл., он, тем не менее, добавляет, как бы поправляя или, по крайней мере, дополняя себя: "впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе, ибо как жена от мужа, так и муж через жену, -- все же от Бога" (11 сл.) Уже самим естественным порядком вещей предустановлено то, что получает свое завершение во Христе. Столь же определенно подчеркивает Павел в своем рассуждении о браке, 1, 7, паяное равноправие сторон. То, что он говорит о муже, дословно повторяется им и о жене, 2, 3, 12 сл., 14 сл., 32 сл. В трех случаях он даже ставит жену впереди мужа, 4, 10 сл., 16. И на то, что равноправие создано именно христианством, он указывает обращением: братья и сестры, 15.

В резком противоречии со стремлениями к полной свободе и эмансипации одних находятся аскетические стремления других; эти последние хотят не только противиться распутству, но осуждают всякое половое общение, даже в законном браке; от супругов требуют отказа от всякого супружеского сожития, вдовам хотят запретить вступление в брак снова, а холостым мужчинам и незамужним женщинам -- вообще вступление в брак.

Чтобы понять эти мысли, надо уяснить себе, что весь древний мир усматривал в акте оплодотворения нечто сверхъестественное, демоническое. Частью этот факт обожествлялся, как это было во фригийских культах, в культе финикийской Астарты и в происшедших отсюда культах Афродиты, частью же, и по той же причине, считался нечистым. По израильскому закону соитие делало человека нечистым на один день, это же воззрение широко распространено было в те времена и среди язычников: Александр Север отменял в таком случае обычное утреннее богослужение в дворцовой часовне. Мы еще увидим, как сильна была в те времена во всем мире аскетическая тенденция. Вполне понятно, что тенденция эта нашла именно в Коринфе, в этом распутном городе, среди юной христианской общины подходящую почву. Ввиду царившей повсюду безнравственности и ее культа среди язычников, всякий более или менее серьезный нравственный порыв необходимо должен был толкать людей в противоположную крайность: полное воздержание как в браке, так и вне брака, отказ от супружеского сожития, обет непорочности холостых и незамужних.

Тезисы эти, в виде письменных запросов, стали известны апостолу; спрашивали его мнения о спорных вопросах, по которым в общине не могли прийти к соглашению. При обсуждении этих вопросов Павел оказывается вполне на высоте своего принципиального, решительного и вместе с тем, в педагогическом отношении, мудрого метода: он не оставляет общину в неведении относительно своего образа мыслей. "Разбирая случай за случаем, он стремится установить досягаемое, оставляя открытой перспективу того, к чему следует стремиться" (Гейнрици). Его положение было тем более затруднительным, что он лично не был свободен от аскетических тяготений. То, чего требовали, соответствовало его скрытым желаниям; представители этого воззрения имели, может быть, даже возможность ссылаться на непосредственно высказанные им же в этом направлении взгляды. Тем не менее, он ясно сознавал, что это не совпадало с принципами христианства. И в этом вопросе он выказывает себя апостолом Иисуса Христа, подчиняющим свое личное мнение, свои идеалы авторитету Господа. Слово Господне торжественно подтвердило неразрывность брака. Павел объявляет это безусловно обязательным. Прямым следствием этого было требование при существовании законного брака действительного выполнения его. Для Павла брак является велением Господним, хотя бы имеющим целью только предотвращение необузданного удовлетворения полового побуждения. Для избавления от этого Божьего веления необходима особая Божья милость: способность к воздержанию. Павел придерживается -- и этого не следует упускать из виду -- точки зрения, резко противоположной энкратизму позднейших времен, ставя временный отказ от супружеского сожития с целью более интенсивного молитвотворения в зависимость от обоюдного согласия и ограничивая такой отказ лишь кратким временем. Слишком очевидной для него является опасность искушения, с которым позднейшие смело пытались бороться, причем, однако, не раз бывали побеждены. Менее стеснен Павел в своих наставлениях безбрачным, будь то вдовцы или холостые. Ни единым словом Господь не понуждал к браку там, где его не существовало еще. Павел поэтому вправе был заявить: безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я, 8. Отец, решивший соблюдать свою деву, -- тот хорошо поступает, 37. Вдова, которая не выйдет замуж снова, -- блаженнее, 40. Суждение это Павел, однако, определенно обозначает как свое личное мнение; это -- не связывающая правовая норма: вдова вольна выйти за кого она пожелает, будь это только христианин, 38. Отец, который считает позором для себя, если его дочь остается старой девой, пусть делает как хочет; выдавая дочь замуж, он не грешит, 36. Кто женится -- не грешит, 28. Кто не может сохранить целомудрия, пусть лучше вступает в брак, 9. Хотя Павел сам определенно отдавал предпочтение безбрачию и горячо рекомендовал его, указывая на необходимость нераздельного посвящения себя делу Господа и на близкое Пришествие, требующее возможно полного разрыва всех земных связей, -- впрочем, этот мотив звучит в его речах далеко не так сильно, как то обыкновенно думают, -- он все-таки всегда подчеркивает, что имеет в виду, рекомендуя безбрачие, исключительно благо христиан и не желает связывать их, 35. Он рекомендует, а не повелевает, 6. Все его рассуждение в конце концов сводится к одному и тому же принципу: каждый поступает так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь его призвал, 17: соединен ли ты с женою -- не ищи развода; остался ли без жены -- не ищи жены, 27.

Мы усматриваем из всего этого разъяснения апостола, разбирать высокое значение которого для этики Павла место не здесь, что апостол придает большое значение опасности нецеломудренности специально в Коринфе, что он при всем своем тяготении к аскетизму не позволяет ослепить себя существующими в общине энкратическими течениями. И в самом деле: он имел основание быть весьма невысокого мнения о моральной силе этих коринфских христиан. Среди них, должно быть, было немало таких, которые недостаточно ясно представляли себе смысл 6-й заповеди.

Христианство, как мы видели, далеко не было вырвано окончательно из сферы общения с окружающим языческим миром; невозможно было сразу уничтожить и язычество в сердцах новообращенных христиан. Не следует поэтому удивляться не только тому, что общечеловеческие вожделения и пороки все еще волнуют и христиан Коринфа, но и тому, что мы наталкиваемся у них на порок в той своеобразно развитой форме, какую он принял в язычестве, ни даже тому, что вся манера судить о нравственных явлениях у многих христиан была еще чисто языческой.

6-я заповедь гласит: не прелюбодействуй (об цогхебсгец). Мы не будем говорить пока о том, как Христос, в противоположность господствовавшему представлению о реальном виде этого греха, считал греховным уже самое вожделение: кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал, Матф. 5, 27 сл. Для нас является существенным прежде всего лишь дополнение, данное уже позднейшей иудейской литературой, к этой заповеди, относимой большинством исключительно к браку, -- дополнение, распространявшее запрет и на блуд вообще, на внебрачное общение полов. Мы привыкли (или, во всяком случае, должны были бы привыкнуть) считать прелюбодеяние и блуд одинаково греховными. Совершенно иначе смотрело на это эллинство того времени. В то время как воспитанная в совершенной замкнутости почтенная буржуазная женщина должна была, почти так же, как то было в обычае на Востоке, проводить свое время в женской половине дома, и в силу этого случаи прелюбодеяния с ее стороны были крайне редки, -- на улице шатались целые толпы гетер, ставивших иногда свое распутство в качестве храмовых прислужниц на службу языческого храма. Общение с ними мужчин -- как женатых, так и холостых -- едва ли считалось безнравственным. К этому присоединялся специфический порок того времени -- любовь к мальчикам -- настолько въевшийся в мысли людей, что ему пытались даже дать философское оправдание. Христианство всему этому противопоставляет неумолимое: "не прелюбодействуй". Но такое понуждение к нравственной чистоте натолкнулось со стороны христиан Коринфа на энергичный отпор.

Поводом для рассуждений послужил один особый, специальный случай. Христианин вступил в брачную связь со своею мачехою (женою, вероятно, его покойного отца). Павел рассматривает этот факт как тягчайшее кровосмешение и указывает при этом на то, что даже у язычников такой поступок считается кровосмешением. И действительно, брак между пасынком и мачехою запрещался как израильскими, так и римскими законоположениями. Исторически засвидетельствованы только редкие единичные случаи подобного сожительства. Тем не менее этот единичный случай не мог бы иметь сам по себе особо большого значения: было бы неосновательным из заблуждения одного человека выводить заключение относительно нравственного уровня всей общины. Случай этот, однако, получает крупное значение в виду отношения, проявленного к нему общиной. Община, как кажется, была занята довольно продолжительное время этим скандальным происшествием: завязалась переписка с апостолом, от которой до нас дошла лишь часть.

Вначале, надо полагать, до слуха находившегося в Ефесе апостола доходят довольно неопределенные известия. Находясь под впечатлением этих слухов, позволявших заключить, что в Коринфе в нравственном отношении не все благополучно, апостол в ныне утерянном послании к Коринфянам предостерегал их в общей форме: не сообщаться с блудниками, I. 5, 9 (срав. II. 6, 14 сл.). Община обиделась и ответила: как же поступить? Если избегать вообще всякого общения с безнравственными людьми, то надлежало бы выйти совсем из мира сего, 10. Слова апостола нарочно, как приходится думать, были истолкованы ложно. Он намекнул на внутренние порядки общины, коринфяне сделали вид, как будто в общине все в порядке и апостол имеет в виду лишь отношения общины к внешнему миру. Павел стремился к очищению общины от порочных элементов; община сделала вид, что она сохраняет абсолютную чистоту. Мы оставляем в стороне тот тон, который позволила себе община по отношению к апостолу: решающим моментом для нас является отсутствие в общине самосознания, или правильнее было бы сказать, заведомо ложное освещение тяжелого нравственного недочета в общине. Тем временем Павел узнал, должно быть, от посланных коринфянами же Стефана и его спутников подробности разбираемого случая.

Мы легко можем понять возмущение апостола, вызванное тоном коринфян, -- возмущение, граничившее с личным раздражением; апостол возмущался не только самим фактом, но более всего отношением к нему общины. То, что для апостола было понятно само собою -- немедленное исключение из общины такого кровосмесителя, -- община не сочла нужным даже начать, не обратив внимания на, правда, еще скрытый намек апостола в его послании. Вместо того чтобы впасть в великую печаль, в нравственное негодование, община обиделась и по отношению к апостолу приняла высокомерный тон. Это обстоятельство, конечно, выставляет в весьма невыгодном свете как нравственное суждение, так и нравственное чувство общины. Но предстояло еще худшее. Ознакомившись ближе с обстоятельствами дела, апостол требует нечто в роде суда Божьего: он не довольствуется простым исключением виновного из общины, а требует, чтобы община -- в духовном единении с ним -- в торжественном собрании во имя и силою Господа Иисуса Христа прокляла бы грешника. Последствием этого проклятия должна была бы быть, по мнению апостола, внезапная смерть виновного, с которой он, однако, связывает и надежду на спасение грешника от вечной гибели: передать сатане на гибель плоть, чтобы дух был спасен в день (суда) Господа нашего Иисуса. Такое решение апостола можно объяснить лишь воззрениями на последствия проклятия, бывшими в те времена в сущности одинаковыми и у иудеев, и у греков. От этих воззрений взгляд апостола отличается лишь одним положительным нравственным элементом: уничтожение грешника для него является не абсолютной целью, а лишь средством для достижения цели, и, в частности, не только цели сохранения чистоты общины, но и цели личного спасения самого грешника в высшем смысле. Как же отнеслась община к нравственному недочету, раскрытому во всей своей очевидности, и к определенно выставленным требованиям апостола? На свои требования получил Павел то, чего он никак не ожидал, -- решительный отказ. Отрицать явно раскрытые факты было невозможно, им попробовали найти оправдание. О ходе этих и последующих дебатов мы, к сожалению, осведомлены весьма недостаточно. Мне кажется более всего вероятным, что дело обстояло следующим образом. Резкий тон апостола в послании, привезенном в Коринф Стефаном, только усилил оппозицию. Во всяком случае, влиятельнейшие члены общины решительно не хотели согласиться на требования апостола. Об этой, поразившей его неудаче, Павел узнал, по всей вероятности, от Тимофея, прибывшего в Коринф вскоре после получения там послания апостола. Весь авторитет апостола поставлен был на карту; он прибег поэтому к решительному шагу: прямым морским путем отправился он в Коринф чтобы личным своим появлением восстановить порядок Но ему пришлось испытать новое, еще более горькое ра зочарование: нездоровье помешало ему выступить с достаточною, необходимою в данном случае, твердостью. Павлу не удалось провести выставленных им требований. Община продолжала стоять на стороне преступника. Так же внезапно, как появился апостол в Коринфе, отправился он, глубоко потрясенный, обратно в Ефес. Но в Коринфе как раз в это время наступил поворот. То, чего не могло сделать его гневное появление, было вызвано его грустным уходом: община опомнилась, верх взяла привязанность к отцу-наставнику. По крайней мере, большинство общины решило -- хотя и поздно -- исполнить желание апостола. Проклятие было произнесено. Правда, карательного чуда не произошло. Сопряженное с отлучением от церкви проклятие возымело, однако, другое действие: сам грешник сознал свою вину и покаялся. Тем временем Павел, послав в Коринф Тита для восстановления своего авторитета, сам, крайне обеспокоенный, отправился ему навстречу через Троаду вплоть до Македонии, где стал ожидать его возвращения; от него он и узнал о совершившемся в Коринфе повороте; после этого он сам переходит к новому образу действий: вместо гнева он прибегает к кротости и просит общину о принятии вновь в ее среду покаявшегося грешника.

Такое поведение апостола современные исследователи считают невероятным и относят поэтому приведенные II Кор. 2 и 7 рассуждения апостола к иному, ничего общего не имеющему с разбираемым в 1-м послании случаем кровосмешения, делу личного оскорбления апостола членом общины. При этом, однако, игнорируются существенные моменты древнего взгляда на проклятие. То, что постоянно подчеркивается пророками Ветхого Завета: гнев Божий минет, Его угрозы не исполнятся, если только покается Израиль; то, что выясняет нам на примере Ниневии рассказ об Ионе, остается в силе и для апостола и его времени: действие проклятия может быть отвращено покаянием в грехах. Фактическим следствием этого является вывод, что отсутствие кары Божьей свидетельствует о признании Богом покаяния грешника. Если совпадают эти два момента: явно заметное изменение мыслей виновного и вытекающее из отсутствия кары признание Богом покаяния грешника, то и человеку ничего не остается другого, как и со своей стороны присоединиться к этому Божественному решению. Раз простил Господь, надлежит простить и апостолу, а общине вместе с прощением следует принять обратно виновного. Апостол в силу этого воззрения поступает только последовательно, сам прося об обратном принятии. Этим путем гораздо эффективнее достигалось как раз то, что во мнении апостола было конечной целью карательного чуда -- спасение души грешника.

Мы должны были подробно изложить все эти обстоятельства, так как только этим путем возможно было выяснить значение этого отдельного случая кровосмешения для всего занимающего нас вопроса. Первое впечатление получается весьма невыгодное: уже то обстоятельство, что подобный случай мог иметь место в общине, согретой еще первыми восторгами, богато одаренной, -- явление печальное, свидетельствующее об отсутствии в общине нравственного воспитания. Если даже счесть смягчающим обстоятельством то, что виновный, быть может, ослепленный раввинскими теориями и киническими взглядами, не сознавал кровосмесительства в своем браке с мачехою, то упрек, обращенный к общине, должен быть понят как указание на недостаточно развитое нравственное сознание. Но дело обстоит гораздо хуже: община терпит этот случай кровосмешения, умаляет его, наконец, стремится даже оправдать его. Не имеем ли мы здесь дело с полным извращением нравственных понятий? Не должны ли коринфские христиане показаться нам в высшей степени порочными, безнравственными людьми, если только прав апостол, называя высшим проявлением нравственной испорченности то, что совершенный грех не только терпится, но и одобряется, I, 32? Все это притом представляется нам не в виде быстро осознанного заблуждения и смешения понятия, но в виде поддерживаемой в течение многих недель принципиальной позиции, которая со всей энергией защищается перед апостолом. Не стоить трудиться подыскивать мотивы, которые могли бы объяснить поведение общины: личные качества данного лица, его социальное положение, его богатство -- тем более позорным стало бы поведение общины. Или данное лицо, быть может, являлось, независимо от этого случая заблуждения, особо ревностным христианином, выдающимся носителем духа? Вряд ли это так: нигде не находим мы даже намеков в этом направлении. Личность, имя которой даже ни разу не названо -- Павел употребляет лишь карающее: "подлежащий", -- отходит совсем на задний план перед сущностью дела. Зато тем рельефнее выступает выдвигающая свой авторитет личность апостола и противоречие по отношению к ней. Это-то обстоятельство и заставляет нас воздержаться от всякого поспешного заключения: было бы совершенно неправильным, конечно, представлять себе коринфян как собрание блудников и прелюбодеев. Действительно, стал ли бы апостол трудиться так много над подобными людьми, не прервал ли бы он просто с ними всякие сношения, выделив из них немногих верных своих приверженцев?

Возобновляя повторно свои попытки вразумить общину, он тем самым дает понять, насколько он ценит ее, в большей даже степени, чем признательными словами, которыми начинается первое послание. Он сам, вероятно, был убежден, что заступничество по поводу случая грубого проявления безнравственности не означает собою заблуждения, уничтожающего христианский характер общины; и это убеждение много значит для него, столь строго мыслившего по данному вопросу. Заступничество коринфян не имело исходной точкой их собственное тяготение к безнравственности; оно было, если можно так выразиться, чисто академическим: коринфяне, несомненно, с негодованием протестовали бы, если бы кто-либо допустил мысль о том, что они готовы защищаемое ими в теории осуществить и на практике. И теперь многие восторженно относятся к плохо ими продуманным теориям, применению которых к самому себе или своим близким он стал бы сопротивляться самым энергичным образом. Свободе, казалось, грозила опасность, а в этом пункте люди и проявляют чаще всего величайший фанатизм нетерпимости. Боровшиеся с апостолом, вероятно, полагали, что борьба ими ведется именно против исходящей от апостола же попытки умаления его же собственных взглядов, прокладывавших путь к истине. Формула "мне все дозволено", которую Павел противопоставил узости мысли христиан из иудеев, сделалась паролем, должна была покрывать теперь и дикую необузданность. При этом в упрямом поддерживании, несмотря на все попытки апостола, раз высказанного мнения сказывается необузданное упорство, которое так легко создает сознание собственной силы при наличности недостаточной зрелости суждения. Ведь в большийстве случаев недоросли и недоучки, слепо полагаясь на свою сипу, смело восстают против всякого порядка и какой бы то ни было традиции. Мы к этому еще вернемся.

Несомненно одно: выступление общины в данном случае свидетельствует о серьезном недостатке в ней нравственного понимания; ставить это выступление на счет безнравственных тенденций, господствовавших в общине, мы не имеем никакого права. При этом надо иметь в виду, что во всем этом деле указанное мнение разделяли не все, а только часть общины, в начале спора составлявшая, правда, большинство, и, кроме того, следует отличать главарей от только соглашавшейся с ними массы.

Этот недостаток нравственного понимания, надо полагать, являлся последствием того, что апостол во время первой проповеди своей не подчеркнул достаточно сильно нравственных моментов; таков же был, вероятно, и характер проповеди Аполлоса. Его задачей было возвестить Евангелие, радостную весть о Царствии Божьем, об Иисусе распятом и о вечном блаженстве, даруемом человечеству смертью на кресте. Это горело в его душе. Нравственная сторона нового учения для него была понятна почти сама собой. Нам не следует забывать, что Павел среди этих людей был не только апостолом Иисуса Христа, но и иудеем по рождению среди язычников. Они выросли в совершенно к-ных воззрениях, чем он. Он принес с собою известные, врожденные ему понятия, которые были им чужды. Несомненно, он ужаснулся той бездны нравственного упадка, которая открылась перед ним в Коринфе -- описание нравственного упадка язычества, Рим. 1, 18--32, является отзвуком его глубокого отвращения, -- но он верил, несомненно, как и все великие проповедники веры, в непосредственно влияющую великую силу Евангелия, которая должна была проявить себя и в этом направлении. Так и Лютер вначале мало беспокоился о нравственном или безнравственном влиянии, которое могло оказать его евангелие о свободе христианина, пока разбивающие образа, убивающие и поджигающие крестьяне не поставили его лицом к лицу с необходимостью выяснения и этой стороны дела.

Насколько действительно неясными были в общине нравственные понятия, показывает рассуждение апостола, I, 6, 12--20; он вынужден опровергать тот взгляд, будто бы сношения полов всецело относятся к сфере естественного. Naturalia non sunt turpia. Именно это проповедовала популярная философия киников и старой стой, способствовавшей своими мечтаниями о возвращении к первобытному состоянию уничтожения всяких нравственных понятий; когда речь шла об общности жен, имелся в виду возврат человеческой цивилизации к животному состоянию, Зенон и Хрисипп не останавливались перед признанием кровосмесительства дозволенным.

В воззрениях коринфских христиан сказывается дух коринфского эллинства, испорченного многовековой привычкой к подобным воззрениям и окончательно сбитого с толку философией. К восприятию внутренней свободы, которую несло им христианство, их нужно было сначала подготовить.

И христианство выполнило свою задачу. Мы видим это на Павле. Как любовно-настойчиво разъясняет он нравственную ответственность, возложенную на человека и по отношению к целомудрию тела: "тело не принадлежит блуду, а Господу, как Господь телу. Бог, как воскресил Он Иисуса Христа Силою Своею, воскресит и наше тело. Тело это -- часть Христа; как можно его отдавать блуднице? Как можно телесным соединением с блудницей уничтожить духовную связь с Христом? Блуд -- самый тяжкий грех, ибо он совершается на собственном теле; тело же это -- храм Святого Духа, данный нам Богом, через посредство которого мы стали благоприобретенным божьим достоянием".

Достойно удивления, как Павел во всем этом рассуждении решающими мотивами выставляет наивысшие христианские мысли; этими мыслями в то же время главным образом, как мы видели, и жили коринфяне; они были тем новым, что возвышало коринфян над прежнею средою: Христос Господь со Своею Всемогущею Силою, которая некогда должна будет сказаться в воскрешении мертвых, и Дух Святой, этот принцип свободы, который одновременно, однако, становится и принципом, связывающим с более высокою мерою.

И не следует забывать, что Павлу удалось провести свой взгляд. Долгих усилий, упорной борьбы стоило ему это -- хотелось бы эту главу снабдить эпиграфом из Исайи, 43, 24: "не одну слезу пролил над этим апостол", но в том, что под конец большинство стало на его сторону, заключалась не только победа личного авторитета, но и победа нравственности: это было триумфом воспитания, созданного упорными трудами.

Если мы теперь на основании сказанного приступим к определению фактического нравственного состояния коринфской общины в этом отношении, то должны будем признать, что при наличности охарактеризованного выше образа мыслей, проявившегося в упомянутом сопротивлении общины и в понимании нравственных вопросов как исключительно естественных, возможность неоднократного проявления безнравственности существовала в полной мере. Из этой возможности, однако, мы не вправе, без дальнейших каких-либо указаний, заключить о реальной наличности указанных проявлений.

Апостол, как кажется, исходил из предположения, что среди христиан существовала и безнравственность, и пороки; недаром же он поясняет следующим образом свои слова в первом послании: "но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом (т. е. христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе", 1, 5, 11. Но такое, до некоторой степени стереотипное перечисление языческих пороков не является доказательством фактического существования всех их в общине: важным для Павла был лишь разобранный выше единичный случай. Несомненно, что и в дальнейшем несколько дополненном перечислении 6, 9 сл.: "Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни распутные мальчики, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы Царства Божия не наследуют" -- нет указаний на существование противоестественных пороков в общине. Павел нарочно добавляет: такими были вы, т. е. будучи еще язычниками, но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (опять оба принципа!), 6, 11. Он предостерегает против возврата к прежнему и стремится усилить христианское самосознание. Если бы действительно явления такого рода были обычны в общине и Павлу об этом стало бы известно, он непременно осудил бы их с тою же резкостью и предложил бы общине принять такие же строгие меры, как и после обнаружения уже разобранного случая кровосмешения. Именно подробный, энергичный разбор этого случая, рядом с немногими высказанными в общих фразах предостережениями, показывает, что апостолу вряд ли были известны другие конкретные случаи проявления безнравственности.

Было бы, однако, столь же поспешно истолковывать это наблюдение в том смысле, что на самом деле упомянутый случай является совершенно исключительным. Я не решусь утверждать этого; было бы неестественно представить себе коринфскую общину в виде острова целомудрия среди болота безнравственности именно этого города. Но мы должны быть крайне осторожны. Глубокая нравственная испорченность, о которой как будто свидетельствует выступление общины в пользу упомянутого кровосмесителя, несомненно, не могла царить в общине: община была на самом деле лучше, чем то может показаться по ее действиям.

Менее благоприятным, нам кажется, должен быть ответ на вопрос, каковы были взгляды на собственность. Павел, правда, говорит об этом меньше, чем о вопросах нравственности, но способ его трактовки показывает, что он имеет в виду зло, гораздо более распространенное. Отсутствие подробного его разбора объясняется тем, что оно не имело столь принципиального значения, так как находилось в менее тесной связи с принципом свободы, вызывавшим столько горячих споров.

Отметим прежде всего, что частная собственность в христианской общине вполне признавалась. Павел ничуть не думал о том, чтобы защищать в Коринфе коммунистические идеалы. Мысли в этом роде, как кажется, не являлись в общину и извне. Мы, наоборот, наталкиваемся на противоположное: на непонимание обязанности, налагаемой христианской любовью, обязанности делиться своим добром внутри общины и, что еще хуже, на сохранение всех весьма сомнительных языческих обычаев в торговых делах. Павел определенно упоминает наряду с блудниками также и лихоимцев, и разбойников, как безусловно исключенных из Царства Божия, 1, 6, 10; поэтому община ни в коем случае не должна принимать их в свою среду, 1, 5, 10 сл. Речь идет здесь не об одних лишь теоретических предостережениях; это доказывают процессы, которые велись коринфскими христианами. Упоминаемый Павлом "некто" (τις 6, 1), имевший спор с другим и передавший его на решение языческого суда, существовал, конечно, в общине не в единственном числе.

Мы уже говорили о том, как следует смотреть на подобного рода факты. Дело идет здесь о правовом споре, как таковом, о споре по поводу собственности.

Такой спор, говорит Павел, знаменует собой падение на дохристианский уровень. Христианство не только запрещает всякую несправедливость в торговых делах, оно требует большего: отказа от права там, где кому-либо причинена обида, тем более между братьями. Эта высокая, исходящая непосредственно от Господа, мысль христианской этики мало понятна была в первое время коринфянам с их ярко выраженным индивидуализмом, их настаивании на праве каждого отдельного лица.

Лишь немногие поняли, что имущий христианин имеет обязательства и по отношению к общине. Яркий пример мы имеем в лице Стефана, о котором апостол отзывается с похвалою за то, что он вместе со своим семейством посвятил себя добровольно служению общине, I. 16, 15. Что это, собственно говоря, значит -- этого мы не можем понять во всей полноте. Одно действие в этом направлении нам известно: Стефан вместе с Фортунатом и Ахаиком, очевидно, принадлежащими к его семье рабами, отправился к апостолу по поручению и от имени общины, 17. Конечно, расходы путешествия нес он лично. Такой поступок был вполне в духе эллинства: как в Афинах ожидали от богатых граждан литургий, т. е. действий, сопряженных с затратами на пользу государства, так и всякое общество требовало от своих членов, поставленных в более благоприятные материальные условия, покрытия чрезвычайных расходов; в виде награды за это составлялся в честь благодетеля почетный декрет. Почетным декретом являлось и то, что предлагал Павел по отношению к Стефану, правда, в совершенно ином смысле, чем то было обычно: он требует от общины не признательности на словах, а дела, послушного подчинения тем, которые добровольно посвятили себя служению общине. Не видно, чтобы община сознавала необходимость такого способа выражения благодарности; спрашивается даже, исполнила ли она вообще желание апостола.

Насколько мало община, как таковая, была расположена жертвовать на общественные цели, наглядно показывает

нам, как проходил затеянный апостолом сбор пожертвований. И это дело затянулось надолго. Уже в первом утерянном для нас послании апостола, видимо, возбужден был этот вопрос. Коринфяне охотно согласились, -- просили, однако, подробных указаний относительно выполнения этого дела. Павел, очевидно, затронул их чувство чести, а это было тем местом, в которое легче всего было поразить любого грека. Коринфяне ожидали, вероятно, что будет устроен сбор доброхотных подаяний, и полагали, что тогда состоятельные члены исполнят свой долг и честь общины будет спасена. Но Павел хотел всеобщего участия. Он предложил поэтому, согласно с его распоряжениями, отданными другим общинам, чтобы каждое воскресенье всякий откладывал что-нибудь для этой цели, чтобы при посещений апостола не пришлось сразу доставать всей суммы.

Такой способ действий был весьма целесообразен. Апостол имел в виду большинство членов общины; он знал, что малый заработок их совершенно исключал для них возможность значительных единовременных расходов; мелкие взносы были гораздо удобнее. Но, конечно, такой прием требовал и особой энергии со стороны жертвователя. Всякий знает, что люди куда охотнее готовы пожертвовать единовременно большую сумму, чем регулярно вносить хотя бы самую ничтожную. Благоприятный результат, может быть, был бы скорее достигнут, если бы пожертвования собирались ежевоскресно во время происходивших собраний общины. Но, очевидно, в общине не было не только общей кассы, но и не было лица, которое могло бы взять в свои руки заведывание сбором. Копить же дома для подобной цели совершенно не соответствовало складу мышления коринфских христиан. Так дело и осталось пока при добром намерении. Подвигнуть на действия каждого отдельного члена общины не могло, конечно, обещание Павла, что в случае, если будет собрана порядочная сумма, коринфская община будет иметь своего собственного представителя в депутации, которая будет сопровождать апостола в Иерусалим. Общинное самолюбие коринфян не было настолько развито.

Павлу пришлось убедиться, что таким путем ничего не добьешься. Ввиду этого он, после своего краткого пребывания в Коринфе, посылает туда Тита, II. 2, 13; 7, 13; 8, 6, очевидно, с намерением помочь общине предоставлением ей лица, которое могло бы взять на себя заведывание общинной кассой. Мера эта, как кажется, до некоторой степени помогла, хотя и дала повод к постыдным подозрениям, направленным против Павла и его заместителя Тита, о которых еще будет речь в дальнейшем. Павел, однако, считает это единственным средством закончить дело с честью и поэтому снова посыпает Тита, возвратившегося тем временем к нему в Коринф, II. 8, 6, 17. В сопроводительном письме, данном им Титу, он тонко задевает честь коринфян: усердие более бедных македонских общин должно пристыдить их. Они изобилуют всякими доказательствами христианского духа, почему же им не проявить его и в данном деле? Они испытали Христову любовь (опять оба мотива!). Их доброхотность признана: но они должны проявить себя и на деле. Сбор пожертвований занимал, должно быть, апостола в течение целого года; чем дальше, тем больше дело сбора принимало для него характер главного и первостепенной государственной важности действия, которым торжественно должна была закончиться его греческая миссия. Тем более неприятна была для него мысль о неудаче в Коринфе. Этим объясняется подробность разбора этого дела, повторение одних и тех же мотивов. Еще раз он признает доброхотность и усердие коринфян; он повторяет указание на похвальное рвение македонских христиан, которое в свое время так сильно подействовало на коринфян, еще раз он настаивает на том, чтобы при его прибытии все было в порядке, дабы ему и коринфянам не пришлось краснеть перед сопровождающими его чужеземными братиями за несоответствие дела -- славе. Снова подчеркивает он полное отсутствие принуждения, но отмечает и необходимость радостности жертвы, указывая, что обильное даяние приносит и обильную награду. Из всего этого мы усматриваем, сколько потребовалось энергичной настойчивости, чтобы провести в коринфской общине дело, на которое эта община, судя по всем заявлениям Павла, была вполне способна и к которому ее должно было бы побудить уже одно уважение к апостолу, особенно же дух христианской общности.

Этот недостаток усердия к пожертвованиям, недостаток духа общности сказывается и во внутренних делах общины; он проникает и в общие трапезы, более всего олицетворявшие мысль о братстве. Существовал обычай, чтобы по вечерам -- вероятно, каждое воскресенье -- собиралась община для совместной трапезы. Помещение предоставлялось общине, надо полагать, одним из зажиточных членов, как, например, Гаем. Всякий, в отличие от обычая греческих обществ, где расходы по трапезе покрывались из средств общественной кассы или отдельными членами, приносил с собой свой паек; но было предусмотрено, что все принесенное должно составить одно целое и затем уже разделяться между всеми равными частями. Сам Господь, Которому приносились дары, должен был являться как бы в качестве хозяина (κυριακὸν σείπνον I. 11, 20). Молитва и назидательное слово должны были дать религиозное освящение вечере. На деле, однако, создалось нечто совершенно иное. Мы, конечно, не вправе предположить, что христиане не исполняли того, что было постоянным обычаем даже у язычников и иудеев -- освящения трапезы возлиянием и молитвою. Но характер общей трапезы отсутствовал: всякий оставлял принесенное им для себя и, совершенно не заботясь о других: собрались ли уже все, было ли у всякого достаточно еды, -- брался за собственное кушанье. Таким образом, именно во время этих общих трапез неприятно сказывались социальные различия, чувствовавшиеся в самом строе общины: в то время, когда одни предавались обильному, даже чрезмерно обильному пиршеству, другие с голодным желудком должны были смотреть завистливыми глазами на этот пир. Павел усматривал в этом явлении уничтожение характера вечери Господней.

Действительно, нарушалось не только братство общины и, вместе с тем, не признавалось равное положение всех без исключения членов общины перед Господом, но поведением тех, которые весело пировали до опьянения -- упрек апостола "один пьян", надо полагать, не был преувеличением, -- осквернялось торжество вечери Господней. Пусть некоторыми этой вечере придавался характер радостной трапезы, символизовавшей скорее предстоящее торжество второго Пришествия Господа, чем принесение самого Спасителя в жертву, эксцессы все же оставались эксцессами, и Павел борется против них энергично, ясно выдвигая на первый план отношение Господней вечери к смерти Христа и внушая это общине всеми силами. Эти заблуждения во время вечери кажутся ему, как и случай кровосмешения, самыми тягчайшими явлениями в строе общины. Он ставит с ними в связь многочисленные случаи заболеваний и смерти, 11, 30; все эти случаи есть Божье наказанье за неуважение к Господу, сказавшееся в осквернении Его вечери. При этом апостол делает первую попытку уничтожить характер пиршества этих вечерь и превратить их в религиозно-символические акты, почему и предписывает утолить телесный голод, если он слишком чувствителен, дома. Главной причиной этих беспорядков во время общих трапез мы должны считать отсутствие определенной организации и твердого управления общиною. Позднее, когда все пожертвования сначала приносились к епископу, им освящались и раздавались, была поставлена действительная преграда подобным явлениям. Пока апостол пребывал в Коринфе, руководство общиною, естественно, находилось в его руках; весьма вероятно, что и Апол-лос располагал таким же естественным перевесом в общине. Покинутая, однако, стоявшими во главе ее авторитетами, предоставленная самой себе община не могла сохранить должного равновесия.

Община не сумела сама создать себе прочной организации, и это, конечно, свидетельствует о недостатке в ней нравственной силы. Слишком силен был еще индивидуализм, вызывавший, правда, с другой стороны, религиозный энтузиазм. Можно было бы обратить упреки и против самого Павла: как мог он оставить еще столь незрелую общину, не создав для нее сначала надлежащей опоры в твердой организации? Но и в этом опять-таки сказывается религиозное величие апостола: он -- проповедник Евангелия; организатором церкви он сделался поневоле. Весьма осторожно навязывает он свой авторитет: мы видели, как он стремится создать в общине авторитет Стефану -- этому первообращенному, посвятившему себя по собственному почину общинным делам, готовому к жертвам христианину; действует он при этом, однако, лишь путем увещеваний.

Тон этих увещеваний становится особенно энергичным, когда он говорит о нарушении благочестия на Господней вечере: "об остальном, когда приду, распоряжусь". Это является прелюдией апостольских церковных уставов (diataxeis) позднейших времен, и, без сомнения, апостолу как таковому принадлежит право на них: его власть -- нечто вроде отеческой власти над вызванными им же к жизни общинами, I, 4, 14 сл. Придерживаясь разумной педагогии, он, однако, щадит самочувствие общины. Если он грозит и им шутя, точно детям: с жезлом прийти ли к вам? I, 4, 21, то зато всюду, где он говорит серьезно, он предпочитает действовать подкупающим увещеванием, а не проявлением своего авторитета. Он строго осудил коринфян за отсутствие братства, но сильнее подействовало, как кажется, на них то, что апостол постоянно обращается к ним с приветствием "братья" и под конец еще напоминает им не забывать братского целования, I, 16, 20.

К указанным недочетам общины следует прибавить еще другие, опять-таки теснейшим образом связанные с нравами коринфян. Коринфский пьяница является постоянным действующим лицом комедий; несомненно поэтому вполне серьезно упоминает Павел в указанных уже местах, наряду с блудниками и разбойниками, и пьяниц, присоединяя к ним и клеветнических болтунов. Вряд ли можно видеть в этих упоминаниях профилактическое средство; мы видели, что даже во время общих трапез в общине некоторые напивались до полного опьянения, вспомним и вызывающий тон, допущенный общиною по отношению к апостолу.

Все эти наблюдения получат, однако, правильное освещение лишь в том случае, если мы обратим внимание на тот глубокий раскол, который чувствовался во всей общине: всюду мы наталкиваемся на разделение на "сильных" и "слабых": назовем так оба эти направления, примыкая к способу выражения апостола, вызванному действиями первых I, 8, 7 сл.; мы могли бы также назвать первых эмансипированными, вольнодумцами, а последних -- робкими. Ясное понимание сущности и возникновения этих двух направлений имеет основное значение для определения нравственного состояния общины. Направления эти отнюдь не совпадают, как полагали, с теми двумя элементами, из которых составилась христианская община: язычниками и иудеями. О численном отношении этих двух составных частей общины нам ничего неизвестно. Пусть Павел и начал свою деятельность в синагоге, Деян. ап. 18, 4; но вскоре наступил разрыв, 6 сл. В соседний с синагогой дом прозелита Тития Пуста пошли за ним, правда, вместе с начальником синагоги Криспом и домашними его, еще и некоторые другие иудеи, например, Аквила и Прискилл; все же большинство общины составилось, надо думать, из бывших язычников. Иудеи, последовавшие за Павлом, едва ли тождественны со "слабыми": уже разрыв их с синагогою, переход на сторону Павла и его языческо-христианской общины предполагает присутствие в этих смельчаках большой духовной силы и свободы. Мы находим среди них даже таких, которые настолько желают окончательного разрыва с иудейством, что стыдятся признаков обрезания, I, 7, 18. С другой стороны, Павел среди "слабых" называет именно прежних язычников, говоря о "продолжающейся у них привычке к идолам", I, 8, 7.

В чем именно состоит различие этих двух направлений? Одна сторона признает существенным, типичным и новым в христианстве свободу, другая -- святость. И та и другая, конечно, являются основными идеями христианства, которые, однако, при одностороннем их подчеркивании и неверном толковании мысли могли стать весьма опасными.

"Не свободен ли я?" -- так начинает апостол -- в смысле первой из названных партий -- свою самозащиту, I, 9, 1; 19. "Все мне позволено", -- повторяет он неоднократно их устами, I, 6, 19; 10, 23. Быть может, это были слова, произнесенные им самим во время своей проповеди в Коринфе. Но в каком смысле поняты были и для чего были использованы в Коринфе эти слова апостола? Они должны были покрыть сношения с язычниками, вплоть до участия в их жертвенных празднествах, I, 8, 9 сл. Они должны были служить оправданием того, что не стали больше отличать естественное от нравственного в общении полов, I, 16, 12 сл. Под этим паролем пробиралась, пренебрегая всеми обычаями, женская эмансипация, 1, 1, 3 сл. Велись ли тяжбы, происходили ли беспорядки во время Господней трапезы, неизменное "все мне позволено" служило оправданием. Из радостного исповедания свободного от Закона Евангелия сделали пароль клонящегося к распутству свободомыслия.

Мы уже видели, что кое-где, быть может, дело обстояло не так плохо, как казалось; все это движение было скорее теоретическим выступлением в защиту безусловного права свободы, чем фривольностью, заведомо поощрявшей безнравственность. Но эти христиане обманывались в самих себе. Свобода, провозглашенная основным законом, помимо их желания толкала их к необузданному пользованию ею. Истинный, глубокий смысл свободы был истолкован ложно; его искали во всяких внешних проявлениях. Раб, вместо того чтобы радоваться свободе во Христе, жаждал внешнего освобождения; иудей вместо признательности за свободу, данную ему раскрепощением его от Закона, старался отделаться от обрезания; другие искали и находили свободу прежде всего в вещах, выходящих за пределы христиански-пристойного и даже за пределы нравственно дозволенного.

При этом достойна быть отмеченной, как прелюдия позднейших проявлений, связь, установившаяся между таким стремлением к свободе и интеллектуалистическим просвещением. Оправданием злоупотребления христианской свободой является просвещенное познание γνωσις 1, 8, 1. Какого рода было это просвещение, узнаем мы из рассуждений о Воскресении: оно отрицается, ибо его нельзя себе представить, 1, 15, 12, 35. Это плоско рационалистическое, напоминающее скептицизм софистов, просвещение, с которым, как это ни странно, рука об руку идут воззрения о почти волшебном действии крещения, и является тем, что признается существенным в христианском богословии: из Евангелия почерпнута лишь мысль, что Бог Един, и поэтому идолы -- ничто, 1, 8, 4. Они абсолютно не считаются с тем, что существует еще многое между небом и землею, чего нельзя объяснить вышеприведенной смягченной формулой -- "есть много богов и господ много", -- говорит Павел, 1, 8, 5; они не желают понять, что существуют невидимые силы, которых должен опасаться человек, -- демонами называет их Павел согласно с представлениями того времени, наш более абстрактный образ мышления назвал бы их духом, тенденциями язычества; что существует сатана, стремящийся действовать в ущерб освященным Богом, I, 5, 5; -- II, 2, 11. Такого рода просвещением сторонники указанного воззрения толкают на погибель себя самих и своих братьев, тех слабых, к которым они относятся столь презрительно.

Два недостатка осуждает Павел в этом свободомыслии. Свободомыслие, во-первых, -- опасность для данного "сильного"; опьяненный свободой, он попадает во власть темных сил язычества. "Я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами", -- говорит Павел, I, 10, 20. "Все позволено, но не все полезно; все позволено, но ничто не должно обладать мною", 1,6, 12. Результатом свободомыслия, во-вторых, является нарушение братской любви по отноше-г нию к слабому; сильный, отягощая этим свою собственную совесть, ставит слабого в крайне опасное положение, соблазняя его совершить что-либо противное совести: "все позволено, но не все полезно; все позволено, но не все на-зйдает; никто не ищи своего, но каждый пользы другого" (1, 10; 23 сл.); "знание делает надменным, а любовь назидает" (I, 8, 1). Могли возражать, что именно слабых-то и надо просвещать, ведь обязанность любви -- возвышать их до себя. Павел возражает не без иронии: "Если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? Конечно: погибнет от твоего знания немощный брат, за которого умер Христос". А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа", 1. 8, 10--12.

Как обстояло дело с этими "слабыми"? Действительно ли они представляли собою, как утверждали сильные, людей, остановившихся на низшей ступени христианства? Возможно ли было помочь им путем просвещения? Их слабостью была их серьезность. Они уловили из Евангелия, что в нем дано нечто новое, идущее вразрез со всей их предшествовавшей жизнью и требующее поэтому полного отказа от всего того, что находилось в какой-либо свя^ зи с язычеством. Всюду они боялись осквернения, не только от безнравственности, но в одинаковой степени и от общения с демонами и их культом. Мы уже видели, что это соответствовало весьма распространенному в иудействе, можно сказать, господствовавшему воззрению: христиане из иудеев были предрасположены к такому пониманию. Но и серьезно настроенный язычник, став христианином, должен был почувствовать отвращение к безнравственности язычества и его культу и прийти к таким же воззрениям.

Нам только не известно в точности, как глубоко проникали эти воззрения. Что осуждался блуд и упомянутый случай кровосмешения вызвал волнения, это само собою разумеется: именно "слабые", по всей вероятности, и составляли главную часть того большинства, которое способствовало Павлу выйти, наконец, победителем. Что отвергалось мясо языческих жертвоприношений, ясно вытекает из слов апостола, -- впрочем, за слабыми Коринфа в этом отношении последовала вся позднейшая церковь. Но рядом с этим, очевидно, считалось непристойным -- по крайней мере, некоторые доходили до этого -- употребление мяса, так как оно могло быть взято от языческого жертвоприношения. Отсюда был один лишь шаг до полного воздержания от мяса -- не из буддийско-пифагорейских мотивов и не из-за иудейского кошерства, а лишь в силу страха перед демонами. Слова Павла, однако: "и потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего", I, 8, 13, несомненно, являются лишь повышенным, преувеличенным под влиянием аффекта выражением необходимости непременного воздержания от всего непристойного для брата"; они отнюдь не дают нам права сделать на основании их заключения вроде вышеприведенных.

Возможно далее, что от тех же "слабых" исходили запросы относительно безбрачия: отвращение к браку следует рассматривать как результат подобной же повышенной боязни всего безнравственного. Такое отвращение ко всему языческому прежде всего вызывало боязнь продолжения смешанного брака, I, 7, 12 сл. Такого же рода соображения вели, вероятно, и к отрицательному отношению к глоссолалии, несомненно, содержавшей в себе элементы, напоминавшие язычество. Если Павел в первую голову устанавливает значение и право на существование этих проявлений христианского духа, прямо противоположных служению безгласным идолам, I, 12, 2 сл., если он пояснения свои заканчивает увещанием: "итак, братья, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языком", I, 14, 39, то из всего этого ясно вытекает, что известное настроение против всего этого было создано впервые не им, но существовало и раньше у некоторых из коринфских христиан как вполне понятный протест против переоценки этих явлений со стороны большинства коринфских христиан. Вполне естественно, что здесь трезвое рассуждение соединялось с боязливо-строгим в борьбе против просветительной тенденции, стремившейся одновременно к чудесно-эффектному. Во всяком случае, контраст между "сильными" и "слабыми" являлся основным в тогдашней общинной жизни.

Что должны мы думать об этом контрасте? В высшей степени странно видеть апостола попеременно симпатизирующим то одним, то другим. В брачном вопросе его симпатии были на стороне настроенных аскетически, но он, вместе с тем, признает, что право и до известной степени долг говорят и за противоположную точку зрения. Как ни резко отрицательно относится он в вопросах нравственности и эмансипации к просветительным точкам зрения, он в то же время в вопросе о мясе языческих жертвоприношений принципиально соглашается с сильными; делает он это, правда, лишь для того, чтобы потом с еще большей теплотою отстаивать права слабых на снисхождение и в заключение прийти к положению, совершенно обратному позиции "сильных". Все это -- не бессознательное колебание и отнюдь не лишенное самостоятельности взвешивание противоположных точек зрения: Павел стоит выше партийности. У него есть Евангелие, он говорит о "своем Евангелии", к Рим. 2, 16: "все они имеют лишь по осколку этого Евангелия". Во всем этом проявляется незрелость христианской общины, к которой апостол, конечно, имея в виду указанное огромное противоречие, в конце концов обращается так: "Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды; все у вас да будет с любовью", 1, 16, 13 сл.

Если нам приходится признать "за слабыми" более сильное стремление к нравственности, то все-таки "сильным" нельзя отказать в присутствии большей нравственной силы. Нравственная строгость "слабых", правда, затерялась в не-евангельском мелочном страхе; ложно направленная сила сказалась в несвойственной христианству недисциплинированности "сильных". Не боязнь и не упорство, а лишь связанная любовью свобода могла привести к цели.

Мы нарочно не касались до сих пор одного отрицательного явления в жизни общины, неоднократно признававшегося основным, а именно: партийности внутри коринфской общины. Эта партийность есть только одно из проявлений, наряду с другими, недостаточной крепости нравственных устоев общины, она отнюдь не является источником недочетов общины. Раньше господствовавшее мнение, что все сказанное Павлом в первом послании к коринфянам относится к одной из знакомых нам по первым четырем главам послания партийных групп, надо считать необоснованным преувеличением значения этого явления. Павел, по всей вероятности, говорит о партиях в начале послания, руководствуясь совершенно верным соображением, что те крупные требования, которые он имел в виду предъявить в дальнейшем, могли подействовать лишь в том случае, если в общине будет царить согласие. Обо всем этом деле он говорит, однако, характеризуя его скорее как глупое ребячество, чем как коренную ошибку. Выставляя при разборе этого дела высшие мотивы, он действует вполне согласно своей манере принципиального отношения ко всякому вопросу.

Повод к разладу был дан, бессознательно, Аполлосом, александрийским евреем, который, будучи хорошим оратором и весьма осведомленным в Священном Писании человеком, показал себя и весьма деятельным распространителем Евангелия среди иудеев. После отъезда апостола он, рекомендованный сотрудниками Павла, прибыл в Коринф и проявил здесь чрезвычайно живую и плодотворную деятельность. Принципиальных разногласий между ним и Павлом не существовало. Павел смотрит на него как на вполне солидарного с ним сотрудника и не только не противится второму посещению им Коринфа, но даже горячо ходатайствует о нем, 1, 16, 12. Только в форме замечалось некоторое различие, ибо блестящее красноречие александрийца, его глубоко осмысленное, аллегорическое толкование Писания резко отличалось от той простоты, с которою Павел объяснял главные пункты Евангелия, Аполлос вскоре приобрел круг восторженных поклонников. Очевидно, однако, что только после его отъезда с особой силой проявилось прославление этого мастерски владевшего словом проповедника, и притом в столь резкой форме, что другая часть общины сочла себя оскорбленной. Эта часть общины подчеркнула, что апостол Павел является все-таки учредителем общины и что он, прежде всего, заслуживает благодарного почитания. И, как это бывает обыкновенно, спор лишь обострил контраст, так как .в пылу епора уничижали права и преимущества противника: заявлению "я Аполлосов" -- противопоставлялось резкое "а я -- Павлов". И раз уже были налицо такие пароли, то неудивительно, что возникали и новые, и иудейско-христианский кружок сгруппировался около пароля: "я -- Кифин" (Петра), 1. 1, 12; 3, 22. Возможно, что по этому поводу возникали довольно бурные споры, однако религиозное един^ ство общины этим уничтожено не было. Павел пишет не к отдельной группе, а к коринфской общине во Христе. Он не требует присоединения к одному из направлений, а уничтожения партийности, слияния в высшем единстве общины, противопоставляя трем партийным паролям, произведенным от имен людей, единственно допустимый христианский пароль: "я -- Христов". Разъяснение это всецело построено на основной мысли полного подчинения всякого человеческого авторитета единственно действительному авторитету Христа, покоящемуся, в конце концов, на авторитете Самого Господа. То, что он говорит о настоящей проповеди Евангелия, о различии между мудрствующей проповедью и скромным возвещением Слова Господня, об отношениях между его деятельностью и деятельностью Аполлоса, всегда заканчивается указанием на Христа и через Него на Бога.

Споры эти объясняли как естественное проявление, столь характерное для эллинов, партийного духа, -- запрещал же якобы один из Солоновых законов непартийность. Страсть к дебатам и спорам приняла на почве новой христианской общины эту форму. Это, конечно, верно. Однако Павел усматривает здесь еще нечто другое: недостаток христианского сознания, до некоторой степени отрицание Господа. И на самом деле, партийность в Коринфе определенно показывает нам, что у коринфских христиан было мало -- чтобы не сказать: совершенно не было, -- ясного общинного сознания. Индивидуалистические тенденции, на которые мы наталкивались неоднократно, проявляются здесь в самой определенной форме. Дорожили неограниченною свободою не только в частной жизни, но хотелось и в общине проявить личный свой вкус, свои индивидуальные наклонности. За обоготворением авторитетов, в конце концов, скрывалось, и это ясно было понято Павлом и энергично осуждалось им, личное тщеславие, стремление освободиться вообще от всякого авторитета.

Мы не знаем, существовала ли связь между этой партийностью и отмеченным выше контрастом, разъединившим "сильных" и "слабых"? Возможно предполагать, что приверженцами талантливого Аполлоса были вольнодумцы, гордившиеся своим знанием, приверженцами склонного к аскетизму Павла -- слабые. Однако ни Аполлоса нельзя считать ответственным за плоское просвещение вольнодумцев, ни Павла за боязливость их противников, не говоря уже о Кифинах, которых нельзя отнести ни к тем, ни к другим. Не исключена возможность, что эти направления в общине скрещивались и некоторые приверженцы Аполлоса были боязливы, а сторонники Павла -- свободомыслящи, или наоборот. Одно лишь ясно: корнем этих недочетов являлось самоуверенное, самодовольное честолюбие, в силу которого игнорировались всякие высшие соображения.

Более всего сказывается эта самоуверенность и самовозвеличивание в отношениях к апостолу. Сравнительно мало значения имеет то, что в борьбе мнений, в спорах о преимуществах проповеди ставили Павла и Аполлоса на одну доску и в большинстве случаев высказывались против Павла; апостол говорит: "для меня мало значит, вы ли меня судите или вообще суд человеческий". Важнее, что при этом говорили об этих вещах тоном, который строго бичуется апостолом в следующих горьких, иронических выражениях: "вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы уже стали царствовать без нас"; "мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки, вы в славе, а мы в бесчестии", 1, 4, 3, 8, 10. Мы уже ознакомились на примерах с тем, как ложно истолковывали слова апостола, чтобы потом укорять его в совершенно неприличном тоне: "то, чего ты требуешь, неисполнимо". Мы видели, как легко отклонила потом община серьезное и убедительное требование апостола, а также как при личном появлении апостола в Коринфе коринфская община дерзнула настаивать на своем. Как резко настроена была община против апостола, видно из того, что и в последний момент предложение апостола было принято не единогласно, а лишь большинством.

К этой развившейся внутри общины оппозиции с течением времени присоединился еще новый, чуждый элемент: иудаистская агитация. Лишь благодаря соприкосновению этих двух течений положение стало столь опасным. Быть может, уже и в то время, когда Павел писал первое послание, в Коринфе находились отдельные иудаисты, которые, будучи уже христианами, так крепко держались еще за иудейство, что объединялись около синагоги, а не около общины Павла, Павел пытается подать им через эту преграду свою братскую руку. Но агрессивная агитация, направленная против общины, могла развиться только в промежуток времени между двумя посланиями, вероятно, благодаря подкреплению из Иерусалима. Нашим источником почти исключительно является второе послание. Мы еще поговорим о характере этого иудаизма в другом месте. Здесь иудаизм интересует нас лишь постольку, поскольку он повлиял на коринфскую общину и ее отношения к апостолу.

Атака была направлена непосредственно против личности апостола. Дабы подкопаться под его авторитет, у него отняли его пароль -- Христа; его право на этот пароль оспаривалось, его требовали для себя иудаисты: как может Павел говорить вам: "я -- Христов", т. е. Его ученик, ведь он так же, как и вы, вовсе не видал Христа. Мы одни, как непосредственные ученики Христа, имеем право так говорить, II, 10, 7. Таким образом, и Евангелие Павла могло быть лишь неполным, нуждающимся в поправках. Но еще того больше: был затронут его нравственный облик. Сбор послужил к тому, чтобы вызвать сомнения относительно честности апостола и его сотрудников, И, 12, 16--18. То, что на самом деле апостол отказался от малейшей материальной поддержки со стороны коринфян, было истолковано в таком смысле, что послужило подтверждением возбужденного против апостола подозрения, II, 12, 13--15; искали в этом и признака недостаточной любви. В ярких красках была обрисована якобы проявленная по отношению к коринфянам, столь щепетильным ко всякому намеку на опеку, надменность, II, 10, 9. Указывали рядом с этим на сильно контрастирующую с этою надменностью нетвердость в личных выступлениях, II, 10, 10 сл. Апостол будто бы неясен, неправдив; это будто бы сказывается в его сообщениях, в его обещаниях, II, 1,13. Высказывались, наконец, сомнения не только относительно его искренности, но и относительно его нравственной чистоты, II, 4, 2. Его болезнь, замеченная коринфянами, как раз во время его краткого посещения, казалась при таком понимании его личности наказанием Божьим, II, 12, 7. Откровения, которыми он хвалился, явление ему Христа, на котором основывал он все свое апостольское право, I, 9, 1, якобы показывали, что апостол "дошел до неразумения", 2, 11, 16; 12,11.

Это была систематическая атака, в которой не было упущено из виду ни малейшей слабости. И она, по всей вероятности, имела успех, во всяком случае, до известной степени. Если Павел считает нужным подробно опровергать возводимые на него обвинения, то он, должно быть, предполагал, что обвинения эти произвели впечатление на общину. Некоторая часть общины, несомненно, обвинениям поверила. Мы наблюдаем здесь, как это часто случается в жизни, совместное действие противоположных крайностей: подозрения, высказанные ревностными законниками-иудаистами по адресу апостола, будто бы отпавшего от закона, охотно выслушивали именно вольнодумцы, которые сами восстали против всяких законов и обычаев. То, что вообще могли возникнуть сомнения относительно бескорыстия и нравственной чистоты апостола, является печальным указанием на незрелость нравственного критерия, более того, на собственное расположение к безнравственности многих членов общины. Во всяком случае, такое отношение наглядно показывает, что чувство уважения к апостолу не было таким, каким оно должно было бы быть. Павел чувствовал себя по отношению к общине отцом, но в общине не было безусловного, чисто детского доверия к его руководству.

Не следует, однако, и здесь быть односторонним. Следует принять во внимание, что все-таки община повторно спрашивала мнения апостола. Обращение коринфян, ответом на которое является второе послание, не являлось частным или исходящим от отдельной группы; оно шло от всей общины. И при всей непристойности тона оно носит все-таки детски-наивный характер, сказывающийся в том, что у апостола просят разъяснений по поводу всех спорных пунктов в общине: все направления, и аскетическое и вольнодумное, действуют в этом отношении согласно. Все они просят самого Павла о том, чтобы он повлиял на Аполлоса и тем способствовал его возвращению в Коринф. При всем увлечении Аполлосом, в общине, очевидно, все же существовала почти ревнивая любовь к Павлу. Какой смысл имело бы иначе для противников Павла истолковывать его отказ от материальной поддержки как вызванный недостаточной любовью апостола к общине? Эта любовь общины в конце концов восторжествовала. Оскорбив апостола так сильно, коринфские христиане вдруг осознали свою неправоту. Во втором послании апостола за всеми его оправданиями слышатся нежные нотки стоящей вне всяких сомнений и борьбы примиренной любви. Не хотел апостол "приходить с огорчением", II, 2, 1, но "он мог прийти в радости", Деян., 20, 2 сл.

Мы сможем понять эти отношения к апостолу, эту удивительную смесь тяготения к нему и отталкивания лишь в том случае, если примем во внимание, какой еще юной, какой незрелой была община. Говорит же им апостол, что они точно грудные дети. И все-таки насколько зрелой, насколько взрослой считала себя община, напоминая собою юношу, только что перешагнувшего порог детства и испытывающего гордое сознание собственного достоинства, не желающего более подчиняться отеческим наставлениям! Ему еще недостает опыта, полученного путем сознания, что всякий человек нуждается в авторитете. И все-таки он чувствует себя настолько неуверенным, что постоянно прибегает к чужому авторитету, к сожалению, однако, часто к авторитету ложному.

Все же в причинявшем так много огорчений апостолу поведении коринфян, в конце концов, сказывается присутствие хотя еще и незрелой, но несомненной нравственной силы. Правда, нерадостную картину представляет собою коринфская христианская община. Она способна с самого начала разрушить все иллюзии об идеальных порядках апостольского века. Люди и тогда были такими же, как и теперь. Христианство должно было считаться с теми же затруднениями, что и теперь. "Тело имеет похоть против духа". Непосредственность, с которою влияло здесь новое, создает, правда, впечатление усиленное; это новое, правда, привело в действие силы, присутствия которых нельзя было подозревать, но краткий промежуток времени помешал полному проникновению, полному пропитыванию старой материи новым духом. Все еще остро сказывались прежние привычки, безнравственность и пороки языческого прошлого. Отсутствие нравственной выдержки стояло в кричащем противоречии с богатой духовной одаренностью общины.

Особо характерным для коринфян является при этом неразвитая общинная солидарность. Соединяясь во время богослужения, они во всем остальном шли каждый своею дорогою, забывая, что христианин лишь в качестве члена общины мог пользоваться всеми благами новой веры, что только общность давала надежнейшую защиту против всех опасностей, идущих извне, и что все эти условия создавали для каждого в отдельности обязанности по отношению к общине. Вместо этого коринфские христиане особенно настойчиво проводили принцип неограниченной личной свободы. Неуважение к братьям, отсутствие должного уважения к апостолу являются прямым следствием этого ярко выраженного индивидуализма и стремления к независимости. Какое дело было коринфянам до других христианских общин, на которые часто ссылался апостол, I, 7, 17; 11, 16, к чему было расходоваться на нужды каких-то палестинских христиан? Достаточно было заботиться о самих себе, и не хотелось ни слушать наставлений извне, ни налагать на себя обязанностей по отношению к стоявшим вне общины. К христианству относились не иначе, как к культу Посейдона, Изиды, или матери богов: христианство было для них лишь частью существования, необходимою для жизни; сама жизнь им не определялась.

Стоя на такой точке зрения, легко понять все беспорядки и заблуждения, царствовавшие в коринфской общине. Все эти отдельные недочеты кажутся, однако, значительными только на первый взгляд; если присмотреться к ним ближе, они окажутся далеко не так уж опасными. В общей же картине коринфской жизни они, конечно, отступят далеко на задний план. Сколько честного стремления видим мы наряду с необузданностью! Стоит только вспомнить "слабых". И при этом самое лучшее, самое замечательное, конечно, для нас неуловимо. Доброе не блещет. Павел, конечно, писал свои послания отнюдь не с тем, чтобы петь хвалебные гимны достоинствам своих общин: лишь необходимость и недочеты, им подмеченные, принудили его к этому. Итак, в конце концов, общее суждение наше о нравственном состоянии общины вовсе не будет безотрадным. Во всяком случае, налицо была жизнь, было серьезное стремление. Что все это иногда, или, пожалуй, часто, выходило из правильной колеи, является признаком бурной силы. Община еще нуждалась в христианском воспитании. И она нашла его. Дикие волнения этих неспокойных умов в дни Павла необходимо, казалось бы, должны были разрушить слабую структуру общины. Разложившись на множество маленьких кружков, потеряв благодаря отпадению этих полуязычников наибольшую часть своих членов, община, казалось бы, должна была исчезнуть с лица земли. Вместо этого мы, спустя приблизительно 40 лет, опять видим коринфскую общину, правда, снова потрясенной страстными спорами, но все же в таком состоянии, что самому существованию общины отнюдь не грозила опасность; наоборот, как раз эту общину с похвалой выдвигают как особенно содействовавшую практическому осуществлению христианства. На общине вполне оправдалось пророчество апостола: "впрочем, братие, радуйтесь, совершенствуйтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны -- и Бог любви и мира будет с вами", II, 18, 11.

МАКЕДОНСКИЕ ОБЩИНЫ: ФЕССАЛОНИКИЙСКАЯ И ФИЛИППИНСКАЯ

Прежде чем явиться в Коринф, Павел летом 52 г. прошел Македонию. Высадившись на берег у Неаполя, апостол начал свою деятельность в Филиппах, потом направился через Амфиполис и Аполлонию в Фессалоники, где его деятельность продолжалась несколько недель. Бежав от преследований, он направился внутрь страны и прибыл в захолустную Берею; новые преследования заставили его быстро покинуть Берею и отправиться морским путем в Афины, а оттуда далее в Коринф, Деян., 16, 11 сл.; 17, 1, 10, 15; 18, 1. Что апостол якобы совершенно не проповедовал ни в Амфипояисе, ни в Аполлонии, я считаю, в противность общепринятому мнению, далеко не несомненным. О его деятельности в Берее мы также почти ничего не знаем; ни единым словом не упоминается о ней в обоих посланиях к фессалоникийцам. Не появись неожиданно среди выборных от общин, среди спутников апостола Павла некий Сопатр, сын Пирра из Береи, можно было бы подумать, что в Берее апостолу не удалось учредить постоянной общины. Несомненно, однако, что из всех македонских общин выделяются общины городов Фессалоники и Филиппы.

Живописно раскинувшаяся по склонам берегов Фермейского залива Фессалоника была главным городом провинции и, как и теперь, значительным торговым центром, поддерживавшим сношения с Италией по Эгнатиевой дороге через Диррахий. Густо населенный, расположенный в "колыбели империи", город этот по своему значению мало уступал Коринфу. Таким же смешанным было и население города, где уже тогда преобладали евреи. Жизнь там, кажется, была дорога: апостол Павел и его спутники не могли прокормиться своим трудом, к Фессалоник., I, 2, 9.

Отстоявшие в трех часах пути вглубь страны, расположенные в обильной водою, плодородной долине между Пангеем и Гемом, соединенные Эгнатиевой дорогой с Фес-салоникой, Филиппы были довольно обширным городом. Теперь это пустынная, незаселенная груда развалин. Известный с отдаленнейших времен соседними золотоносными рудниками, а с 42 г. по Р. Хр. как место одной из решительных битв гражданских войн, город этот вновь выстроен был, как римская колония, в правление императора Августа. По свидетельству надписей там преобладал латинский элемент. У немногочисленных евреев и прозелитов не было собственной синагоги. Их молитвенное место находилось за городскими воротами на берегу реки.

Деятельность Павла, сопровождаемого Сильваном и Тимофеем, в этих городах не могла быть продолжительной, хотя цифры, даваемые Деяниями Апостольскими (несколько дней, 16, 12, одна суббота в Филиппах, 16, три субботы в Фессалонике, 17, 2), вероятно, преуменьшены. В Фессалонике Павел, по меньшей мере, дважды получил вспомоществование из Филипп, к Филипп. 4, 16. Такое же живое общение продолжалось и потом. Из Афин Павел распорядился, чтобы Тимофей вернулся в Фессалонику. Получив сначала через Тимофея, а затем и из других источников точные сведения о состоянии молодой общины, он написал из Коринфа оба следовавшие быстро одно за другим и сохранившиеся до нас послания. В Коринфе же он получил из Филипп переданные ему тамошними христианами вспомоществования, к Коринф. II. 11, 9. Поэтому он мог говорить о том, что с этой общиной, и только с нею, он состоит в непрерывном общении, к Филипп. 4, 15. Во время своей последней поездки в Коринф, предпринятой им с целью посещения и сбора, после того как еще ранее Тимофей, к Коринф. I, 4, 17; 16, 10, и позднее Тит, к Коринф. II, 2, 13; 7, 6, 13 сл.; 8, 17, по тому же делу проехали через Македонию, направляясь в Коринф, апостол сам как на пути туда, так и обратно был в Македонии осенью 57 и весною 58 г. (к Коринф. I, 16, 5; к Коринф. II, 1, 16, к Коринф. II, 2, 13; 7, 5 = Деян. Апост. 19, 21, сл.; 20, 1, А. 20, 3). В Иерусалим его сопровождали в качестве представителей Береи -- Сопатр, сын Пирра, и как представители Фессалоники -- Аристарх и Секунд. Филиппинские выборные включены в обращение "мы", Деян. Апост. 20, 4 сл. Можно отметить, что целый ряд македонцев постоянно сопровождал Павла: Аристарх, мало известный нам Гай, Д. А. 20, 4 сл., и автор послания с обращением "мы" (не Лука). Этот Аристарх все еще находился при Павле в Кесарее, к Колоссян. 4, 10, к Филим. 24, и сопро^ вождал апостола в 61 г. во время его следования в Рим, Д. А. 27, 2. В Риме мы находим при заключенном в тюрьму Павле особого посланника филиппийцев -- Эпафродита, который опять привез вспомоществование, к Филип. 4, 10 сл. Заболев и не имея возможности продолжать служить апостолу, он возвратился домой и захватил наше послание, к Филипп. 2, 25, 28. Вскоре после этого Тимофей по поручению апостола отправился в Филиппы, 2, 19. В случае оправдания апостол собирался сам отправиться туда же, 1, 26; 2, 24. Хотя в поел, к Тимоф. I, 1, 3 и упоминается о новом посещении апостолом Македонии, однако я не думаю, чтобы таковое состоялось; это совершенно не согласуется с известным нам течением дел.

Свидетельствуют нам об этом постоянном общении только три небольших письма: два к фессалоникийцам, стоящие в начале переписки Павла, и одно к филиппийцам, некоторым образом представляющее его завещание; между ними промежуток в десять лет. Говорить об обеих общинах сразу дает нам право сам апостол; во II посл. к Коринфянам 8, 1 он говорит об "общинах македонских", а в поел, к Римл. 15, 26 даже о "Македонии", точно его маленькие христианские общины составляли "койнон" (земский собор) всей провинции. Пусть для апостола на первом месте стоят Филиппы, как показывает сравнение к Коринфянам II, 11, 9, с поел, к Филипп. 4, 15, македонцев, к Коринф. II, 9, 2, 4, все-таки, конечно, следует искать не только в Филиппах.

Действительно, надо полагать, что у обеих этих общин было много сходного. Павел говорит об их глубокой нищете, которая "преизбыточествует в богатстве их радушия", ибо они "доброхотны по силам и сверх сил", к Коринф. 11, 8, 2. В обеих общинах ярко сказывался христианско-языческий дух. Совершенное почти отсутствие еврейского элемента в Филиппах менее странно, чем в Фессалонике. Там жила Лидия, торговка багрянцем из Фиатиры, конечно, прозелитка. Но ее семья, которая вместе с семьею тюремщика составляла ядро общины, так же, как и последняя, вряд ли проявляла в своем образе жизни еврейский характер. Остальные имена, которые мы слышим, -- Эпафродит, Еводия, Синтихия, Клемент -- к Филипп. 4, 2 -- совершенно лишены еврейского отпечатка. В Фессалонике гостеприимный хозяин Павла -- Иасон. Д. А. 17, 5, может быть, был евреем (его имя грецизировано из Иосуа, Иисус); Аристарх, несомненно, был евреем, Колосс. 4, 10 (Фил. 24); Димас, которого на основании поел, к Тимоф. 4, 10 связывают с Фессалоникой, был, согласно поел, к Колос. 4, 14, Фил. 24, происхождения языческого, такого же происхождения был, несомненно, и Секунд, Д. А. 20, 4. Яснее, чем эти несколько имен, говорят за христианско-языческий характер общины непосредственные, не допускающие сомнения, выражения апостола к Фессалоник. I, 1, 9; 2, 14; они подтверждают косвенно указания Деян. Апостолов, согласно которым, кроме нескольких евреев, множество богобоязненных людей, между ними в особенности знатные женщины, уверовали и присоединились к Павлу, 17, 4. Отрицательное, неприязненное отношение местного иудейства, которое преследовало апостола вплоть до соседнего города Береи, где в синагоге думали иначе, Д. А. 17, 5 сл. 13, прорывается еще в ярых нападках апостола на евреев, к Фессалон. I, 2, 15 сл. Так же резко говорит Павел еще только -- к Филип. 3, 2 -- о неверующих своего народа, хотя по отношению к ним согласно поел, к Римл. 9, 1 сл. он был настроен любовно и готов на всяческие жертвы; правда, они причиняли ему бесконечные хлопоты, к Римл. 15, 31. В первом и последнем послании апостола следует отметить одинаковое проявление не антииудейского противоречия, а гнева против неверующих евреев. Конечно, это нельзя объяснить тем, что такое противоречие существовало лишь в течение нескольких лет: согласно поел, к Филип. 1, 15 сл., оно продолжалось долго, хотя Павел и научился относиться к нему более мягко. Обратить внимание на неверующих, нетерпимых иудеев заставили Павла в обоих случаях скорее местные условия македонских общин.

Особенно интересным делает сравнительное рассмотрение обеих общин то обстоятельство, что мы имеем возможность проследить развитие христианства при аналогичных условиях в одном случае непосредственно после учреждения общины, а в другом -- после десятилетнего ее испытания.

В посланиях к "Фессалоникийской общине" I, 1, 1; II, 1, 1 мы ясно видим незрелость ее христианства. Апостол подчеркивает, что вера этой общины полна еще недостатков, 1, 3, 10, что члены общины должны преуспевать в любви друг к другу, 3, 12; 4, 10, вообще должны преуспевать в том, "как поступать и угождать Богу", 4, 1. Тон апостола здесь -- тон любовного, отеческого совета по отношению к юному еще сыну, I, 2, 7, 11. Апостол, однако, уверен в том, что эта его любовь встречает взаимность у фессалоникийцев. Тимофей подтвердил ему это, 3, 6. Если он по отношению к фессалоникийцам и подчеркивает свое бескорыстие, 2, 5 сл., и свое искреннее намерение вернуться, 2, 17 сл., то такая апология против подозрения в неустойчивом, утилитарном колдовстве вызвана, очевидно, скорее собственным огорчением апостола преждевременным перерывом его работы и его беспокойством по поводу возможных последствий его, чем настроением в самой Фессалонике.

Конечно, апостол советует, между прочим, держаться его заветов, II, 2, 5. Но не в неверности его заветам была сокрыта опасность для христианского исповедания читателей послания. Наоборот, он может лишь похвалить фессалоникийцев за их стойкость во время тяжелых обстоятельств. В самом начале приняли они проповедь апостола, несмотря на время великих испытаний, с радостью, рожденной Святым Духом, I, 1, 6; в том же духе действовали они и дальше, следуя примеру христианских общин Палестины, образовавшихся из иудеев, 2, 14. Конечно, апостол сознает, что гонения приносят искушение, и налицо опасность колебания в вере. Такого колебания он опасается, главным образом, потому, что до фессалоникийцев дошли известия о непрерывных страданиях, свалившихся на него. Именно поэтому-то он и послал к ним Тимофея, напоминая им, что он с самого начала выяснил им эти возможные последствия христианства вообще и апостольского служения в частности, 3, 3 сл. В Фессалонике также есть малодушные, которых нужно ободрять, 5, 14; однако впоследствии, получив новые известия, Павел опять может хвалить общину за терпение и веру, выставляя ее как пример другим общинам, II, 1, 4.

Общинное самосознание в Фессалонике -- весьма живое. Настаивание Павла на том, чтобы его послание было прочитано перед всей общиной, I, 5, 27, не может служить доказательством распада: Павел впервые сносится с общиною путем послания; лично для него это еще непривычно, и он обеспокоен тем, удастся ли ему таким путем подойти вплотную ко всем членам общины. Его просьба о братском лобзании, I, 5, 26, а равно и предложение молиться за него, 1, 5, 25; II, 3, 1, относится к тому ряду воспитательных мер, которые не имеют в виду устранения недочетов, а укрепление добрых нравов. Там, куда можно было писать "посему -- увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете" (I, 5, 11), безусловно текла живая струя общинной жизни. Мы видим, что здесь еще исполняются пастырские обязанности со стороны всех членов общины по отношению друг к другу, то исполнение этих обязанностей, на которое Павел указывает, говоря о самом себе, что он знал каждого из членов общины, как отец детей своих, I, 2, 11. Вполне естественно, однако, что при этом отдельные личности, благодаря своим ли качествам или внешним обстоятельствам, оказывались способными особо ревностно взяться за назидание и поощрение христианства. Этим путем в общине стало образовываться сословие учительское. Увещевание апостола уважать и почитать с любовью, высказывая свою признательность добровольно трудящимся предстателям в Господе -- ибо предстательство тоже служение и часто весьма трудное, -- I, 5, 12 сл., мы находили и в поел, к Коринфян., I, 16, 15 сл.; оно повторяется в поел, к Фил. 2, 29 сл. (ср. к Галат. 6, 6). В словах увещания апостола по отношению к этим пастырям "живите в мире с ними" сказалось как бы предвидение апостолом будущих конфликтов, которые должно было создать создавшееся позднее, как результат укрепившегося общинного управления, церковное чиновничество. Братская любовь как внутри собственной общины, так и по отношению к посторонним христианам была положительно образцового, I, 4, 9 сл. Павел отказывается даже подробно говорить об этом; он видит в этом исходящее непосредственно от Бога (т. е. Его Духа) поучение. Без сомнения, эта деятельная братская любовь является самым подлинным выражением христианского чувства, но, что особенно характерно в этом чувстве братства, чувстве тесного единения -- это забота и скорбь общины о судьбе умерших членов. Мы поймем это настроение, если обратим внимание на то, что в тогдашней иудейской апокалиптике было догматом: остающиеся в живых более блаженны, чем умершие, Эзр. IV, 13, 24, и что сам Павел объясняет многократные смертные случаи в Коринфе Божьим наказанием, к Коринф. 1, 11, 30. Если Господь должен был в ближайшем будущем явиться для создания Царства Небесного, то, конечно, жгучим вопросом являлось: лишатся ли те, которые не доживут до этого, блаженного участия в Царстве Славы?

Ожидая скорого пришествия Господня, совершенно упустили из виду считаться с возможностью смертных случаев в общине. Наступление смертных случаев глубоко потрясало общину: она не хотела расставаться ни с одним из своих членов. Насколько различно разбирался вопрос о том, что будет после воскрешения мертвых в Коринфе? В духе царствовавшего там свободомыслия, без малейшего чувства общественности эта возможность просто отри-цапась, и это после того, как умерли многочисленные члены общины. В этом противоречии, как нигде, сказывается ярко выраженный индивидуализм, опошлившийся религиозный дух Коринфян. Поэтому-то апостол и говорит об этом в посл. к Коринф. I, 15 в тоне упрека; здесь, говоря с фессалоникийцами, он находит слова утешения; и он делает это, указывая на разницу между ними и теми, у которых нет надежды I, 4, 13.

Ярко выраженное христианское чувство фессалоникийцев сказывается также и в специальных вопросах этики. Павлу приходится лишь напомнить общине о том, что с превращением членов ее в христиан совершилось отвращение их от идолов и обращение к служению Животворящему Господу, I, 1, 9. Этим во всем образе жизни само собою дано явное отделение от всего языческого. Лишь специфически греческого греха прелюбодеяния и, по-видимому, присущего торговому люду Фессалоники греха склонности к недобросовестности и обсчитыванию в торговых делах, I. 4, 3, 6, Павел касается особо с указанием на ранее сказанное по этому поводу. Мы видим на этом примере, как умел апостол находить больные места и как путем постоянного напоминания стремился он к их устранению. Рядом с этим -- и это следует отметить -- Павел находит необходимым настаивать только на наивысшем требовании христианской этики -- необходимом отказе от возмездия за причиненную обиду. Замечательно, что Павел именно здесь возлагает ответственность за нарушение этого наказа кем-либо из ее членов на всю общину, I, 5, 15; только чувство единения дарует всякому в отдельности силу побороть эгоистическое стремление к мести.

В остальном оба послания апостола представляют собою лишь блестящую аттестацию непоколебимости веры, любви, радостной, не отступающей ни перед какими трудностями, стойкости в терпении общины I, 1, 3, (ср. 3, 6; 5, 8). Апостол может назвать общину образцом для верующих в Македонии и Ахайи, I, 1,7, своею надеждою, своею радостью, венцом похвалы перед Господом при Его пришествии, 2, 19, и причиною вечного воздаяния благодарности Господу Богу, 3, 9. Именно в различии его македонских посланий от посланий к Коринфянам ярко выступает этот характер общего серьезного признания, сказывающегося в прибавлении к каждому специальному увещеванию фразы "как вы уже делаете".

Лишь одна черта резко противоречит всей этой картине, которую можно считать почти идеализованной, и показывает нам, что мы стоим на суровой почве действительности. Именно этот один болезненный симптом, однако, является характерным для юно-незрелого христианства. Мы уже видели, какую роль играли мысли о будущем. Отчасти это вызвано было, вероятно, самою манерою проповеди апостола, указывающего, кроме повторного подробного разбора вопроса о пришествии, I, 4, 13 сл.; 5, 1 сл.; II, 2, 1 сл., в одном первом кратком послании трижды на предстоящее пришествие, I, 2, 19; 3, 15; 5, 23; с другой стороны, это ожидание пришествия несомненно было следствием социальных условий фессалоникийских христиан, жаждавших освобождения от давящего их гнета. Гнетущая бедность, отмеченная Павлом, посл. к Коринф. II, 8, 2, очевидно, заставилла его так осторожно избегать малейшей возможности быть в тягость Фессалоникийцам, I, 2, 6 сл.; II, 3, 8. Если главным моментом в христианстве Фессалоникийцев было служение Животворящему Господу, то другим не менее важным было ожидание Пришествия Царя Небесного, I, 1, 9 сл. Ожидание это на основании апостольского возвещения было весьма напряженным: каждый миг боялись проглядеть Его, ибо незаметно, как тать в нощи, должно было оно свершиться. Напоминая об этом и предлагая бодрствовать, I, 5, 1 сл., Павел только подлил масла в огонь. Во II послании апостол должен был энергично защищаться против возникших недоразумений, которые он мог себе объяснить только ложным толкованием его собственных слов, II, 2, 2 (ср. 3, 17); желая устранить такое ложное толкование, он достает из арсенала иудейской эсхатологии те черты, которые, не устраняя неожиданности Пришествия, все-таки указывают на подготовление к нему: отпадения, антихрист и т. д. Нас интересуют только нравственные следствия, вытекавшие из пламенных надежд на Пришествие Господне. Они будили в христианах неспокойные, нездоровые инстинкты, следствием которых являлась беспорядочная жизнь. Многие в ожидании скорого конца мира оставили работу: к чему бесполезно мучиться и трудиться? Чисто греческое презрение к обыденной работе, мнение, что труд является лишь делом нужды, не обладая никакою ценностью в себе, способствовало такому взгляду. Ведь в большинстве городов свободный гражданин из более бедных классов охотнее принимал жалкое содержание от государства, чем соглашался трудом собственных рук заработать себе на хлеб насущный. Более всего, однако, этому способствовала тягостность внешних условий, сделавшаяся особенно невыносимой с того момента, как появилась надежда на близкое освобождение. Последствием всего этого было то, что люди впадали в полную нищету и становились в тягость остальным членам общины, создавая этим одновременно в глазах стоящих в стороне совершенно ложное освещение христианства. Ибо наряду с ничегонеделанием по отношению к добыванию пропитания проявлялась лихорадочная деятельность в ином направлении; ввиду близости Пришествия проявлялось чрезмерно ревностное стремление к обращению; стали вмешиваться в общественные дела, ничего общего не имевшие с христианством, и этим возбуждали против общины общественное мнение. Павел вначале не сразу понял все значение этих обстоятельств, которые, быть может, тем временем успели разрастись. В I послании он советует быть спокойными и сдержанными, принимая особенно во внимание мнения стоящих вне общины, 4, 10 сл.; он подчеркивает наряду с бодрствованием трезвость, 5, 6, 8.

Но кратким "вразумляйте бесчинных" вопрос этот для него исчерпан, 5, 14; он даже настолько осторожен, что, избегая всякой односторонности, вслед за этим поддерживает энтузиазм: "духа не угашайте, пророчества не уничижайте" (5, 19 сл.). Совершенно иначе, резко и определенно, говорит он о том же во II послании, требуя от всякого христианина не только сохранения спокойствия, но и исполнения работы, кормящей его. Здесь впервые ясно выражена нравственная оценка работы, гораздо более высокая, чем та, которая соответствовала древнеиудейским взглядам, выраженным в кн. Бытия, 3, 17 сл. К непослушному обращена угроза временного исключения из общины, правда, с надеждою на исправление, II, 3, 6, 14 сл.; не резкое исключение, а братское вразумление должно его вернуть общине, 15. Мир в общине и здесь считается наивысшей целью, 16.

Это явление, представляющее интерес как патологический симптом энтузиазма того времени, становится еще более значительным тем, что оно часто повторялось на всем протяжении истории церкви. Социальный гнет и напряженное ожидание конца заставляют толпы народа бросать свои дома и дворы и предаваться беспокойному скитанию. Подобно тому как это было в Фессалонике, решающим моментом, на который мы наталкиваемся, является бегство от работы. Но зато слово Павла, обращенное к Фессалоникийцам, "кто не работает, тот и не должен есть", имело крупное воспитательное значение и по отношению к христианскому монашеству.

Приблизительно 10-ю годами позже Павел из римской темницы пишет Филиппийской общине. Это как бы его последний привет, скорее, излияние личных чувств к этой более всех других близкой его сердцу общине, чем послание с увещеваниями. Есть и конкретные подробности: Павел ведь только что получил через Эпафродита известия о филиппийцах. Но в этих известиях почти нет чего-либо выделяющегося, что несомненно является хорошей общей аттестацией для общины.

Конечно, и в этом послании апостол говорит о необходимости усовершенствования: начавши у них доброе дело, он и окончит его, дабы любовь их еще более и более возрастала, 1, 6, 9. Но и о самом себе почти совершенный апостол говорит приблизительно то же: "не то, что я уже достиг или усовершился", 3, 12. В общем, он говорит с общиною, как со взрослым самостоятельным сыном, которому отец, убедившись в полном послушании, вполне доверяет, 2, 12. Апостол рассчитывает на то, что собственное уразумение общины, руководимое Духом Господним, найдет правильный путь, 3, 15.

Такие же, проникнутые любовью, отношения существуют и между апостолом и родственной фессалоникийской общиной; отношения эти, скорее, даже более интимны -- они выдержали испытание временем. Мы читаем в послании к Филиппийцам, 4, 1, почти то же уверение, что и в I послании к фессалоникийцам, 2, 29: "моя радость, мой венец". Апостол тоскует по ним, 1, 18, и посылает пока для замены самого любимого из своих помощников, 2, 19. Во всех его чувствах им руководит исключительно стремление к благу общины: смерть была бы ему мила, ибо соединила бы его с Господом; но еще гораздо важнее остаться в живых ради общины, I, 24; если, тем не менее, придет смерть, то это будет жертва за веру читателей послания, 2, 17. Он чувствует себя поддержанным как молитвой своих филиппийцев, 1, 19, так и их материальной помощью, 4, 10 сл.; последняя нашла себе выражение, главным образом, в личном присутствии Эпафродита как представителя общины. Очевидно, он должен был не только вручить апостолу сумму денег, но и оказывать от имени и по поручению общины всякого рода личные услуги апостолу, каких только мог бы ожидать отец от сына. Болезнь помешала Эпафродиту исполнить данное ему поручение, и апостол отсылает его обратно, 2, 25--30. Одинаковые чувства объединяют апостола с общиною: как в послушании, 2, 12, так и в радости она должна объединяться с ним, 2, 18.

Между немногими имеющимися в посланиях чертами, характеризующими общину, на первом плане стоит похвала общине за деятельное участие в благовествовании, проявленное от первого дня до настоящего времени, 1. 5: оно сказалось в пожертвованиях, собранных для Павла и помощников его миссии; но, конечно, не в духе апостола было бы хвалить общину только за деятельность этого рода. Община проповедовала Евангелие словом и делом: отсюда и напоминание апостола -- едва ли это можно назвать наставлением -- достойно подвизаться за веру Евангельскую, 1, 27. Возможно, что Павел, подвергшийся во время заточения ряду горьких испытаний и боясь ослабления рвения в общине, под влиянием этого страха пишет ей: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение", 2, 12. Однако, возможно ли из этого вывести заключение, что среди филиппийцев развились беспечность и равнодушие? Это так же маловероятно, как и то, что ропот и сомнения могли бы стать основной чертой этой общины! И все же глубоко удрученный апостол пишет: "все делайте без ропота и сомнения", 2, 14. Таким же выражением настроения апостола, желавшего ободрить самого себя, является и троекратное повторение призыва "радуйтесь", 2, 18; 3, 1; 4, 4; он укрепляет самого себя, показывая излюбленным филиппийцам испытанную им так живо на самом себе все заменяющую ценность Евангелия, 3, 7 сл. Имея в виду Пришествие, правда, несколько отдалившееся от него вследствие надвигавшейся кончины его, 1, 23, но все-таки казавшееся ему близким, 3, 20; 4, 5, он повторяет напоминание Господа: "не заботьтесь ни о чем", 4, 6; сказывающееся в этом напоминании его настроение, конечно, абсолютно не похоже на незрелое поведение фессалоникийцев, но это далеко еще не доказывает, чтобы в общине начала развиваться мирская суетность. Община, наоборот, стоит, как светильник в мире, явно выделяясь своими непорочными, чистыми нравами среди строптивого и развращенного рода, 2, 15 сл., кротостью своею влияя исцеляюще на стоящих вне общины, 4, 5. Как бы враги ни грозили ей, это не должно вселять в нее страха, ибо она пребывает в поеедной уверенности, что всякое страдание во имя Христа есть знак милости Господней, предзнаменование грядущего спасения, 1, 28 сл. Община не предоставлена самой себе: "Бог будит в ней и хотение и действие по Своему благоволению", 2. 13; Христос, в силу данной Ему Господом власти, поведет общину к совершенству и преображению, 3, 21. Во всем этом апостол высказывает, очевидно, в виде напоминания, мысли, уже распространенные в общине.

Если апостол, молясь, желает общине, чтобы она все более и более сознавала, в чем именно заключаются различия между ней и другими -- нечто, что составляло для иудея его гордость, к Римл. 2, 13, -- то этим он, очевидно, желает лишь укрепить в ней сознание превосходства над язычниками, а в особенности над иудеями, 3, 2. И действительно, среди всех Павловых общин филиппийская представляется наилучше устроенной и наиболее замкнутой. Упоминание только в этой общине епископов и дьяконов, 1, 1, объясняется, конечно, не только тем, что послание к Филиппийцам самое позднее из Павловых посланий. Явление это, т. е. создание общиной себе органов, облегчавших ей ее деятельность, указывает скорее на присутствие в общине сильного общинного сознания. Упоминание должностных лиц общины в приветственном обращении в начале послания находится в очевидной связи с главной целью послания и подтверждением получения денег. Возможно предположить, что денежная поддержка исходила главным образом от частных лиц, как, например, торговки багрянцем Лидии; то обстоятельство, что Павел во II посл. к Коринф. 11, 9 говорит о "братиях, пришедших из Македонии", говорит скорее в пользу этого предположения, и обращение "вы" -- к Фил. 4, 15 сл. не противоречит ему: такова уж манера Павла прибегать к подобным обобщениям и вместо отдельных лиц называть общину, а вместо общины -- провинцию (ср. к Коринф. II, 11, 8 сл.; к Фил. 4, 15); во всяком случае, однако, в то время, когда писалось послание, дело это уже не было делом частных лиц, а общинным, делом экклесии (церкви), 4, 15, исполняемым должностными лицами по поручению всех. Этот факт предполагает существование такой окрепшей уже общинной организации, какой мы нигде в других местах не встречаем. Характер города, не особенно большого, несколько уединенного и привыкшего к строгим порядкам управления римлян, быть может, сыграл здесь некоторую роль, но то обстоятельство, что община могла создать себе подобную форму управления, все-таки остается признаком ярко выраженного общинного сознания.

По сравнению с этим доказательством присутствия в общине сильного общинного самосознания мало значения имеют, как доказательства противного, призывы апостола к единодушию, 1, 127, к обоюдному любвеобильному, смиренномудрому почитанию друг друга, 2, 2 сл. Эти призывы, приводя в пример Иисуса Христа 2, 5 сл., показывают, до какой высокой степени доходили нравственные требования. Фактическим поводом для этих призывов мог послужить, как показывает 4, 2 сл., спор, возникший в общине между двумя женщинами. Подробности нам не известны. Ничего серьезного, однако, в этом деле быть не могло. Интересным является то обстоятельство, что, очевидно, отдельное лицо, быть может, супруг одной из женщин, может быть, даже один из старшин общины, считается ответственным за поведение женщины, что опять-таки служит доказательством высоко развитого чувства солидарности.

В остальном содержании послания нет никаких указаний на какие-либо особые недостатки общины. Если Павел напоминает: "только то истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте", 4, 8, то это служит лишь показателем того, как высоко он ценит общину. Если вспомним при этом, что апостол через Эпафродита и других был точно осведомлен относительно общины, то мы спокойно можем вывести следующее общее заключение: общинная жизнь в Македонии, надо полагать, действительно была примерной.

Итак, македонские общины на самом деле примерны, Образцовы, к Коринф. II, 8, 1 сл. Если это относится уже к юной фессалоникийской общине, Фессал. I, 1,7, то подавно к вполне сложившейся общине филиппийцев. В первой мы видим только один характерный недостаток: результат ее незрелости, сказавшейся в слишком напряженном ожидании Пришествия; последняя же проявила свою силу, сумев самостоятельно создать форму своего устройства, соответствующую ее потребностям.

При этом мы отнюдь не станем отрицать, что были налицо и признаки, указывавшие на то, что в жизни этих образцовых общин могут наступить в будущем иные условия: раздор и суетность уже сторожат у дверей общин. Мы позже увидим, что они, к сожалению, действительно проникли в общины.

МАЛОАЗИАТСКИЕ ОБЩИНЫ: ГАЛАТСКАЯ И ФРИГИЙСКАЯ

Европейская миссия апостола словно заключена в рамку его деятельности, проявленной в Малой Азии. В нее я не включаю деятельность апостола в Писидии и Ликаонии. Предпринятое вместе с Варнавою так называемое первое миссионерское путешествие, приведшее Павла через Кипр в южные части Малой Азии, Д. А. 13, 14, относится еще к первому 14-летнему периоду его деятельности, который он сам -- к Галат. 1, 21 -- называет периодом сирийско-киликийским; центром его деятельности в этот период были Тарс и Антиохия. От этого сирийско-киликийского миссионерского округа деятельности резко отделяется другой -- малоазиатско-европейский, с центрами Ефесом и Коринфом. О нем думал апостол, когда писал, Римл. 15, 23, что, не имея более места в этих странах, он пускается в поиски за новым кругом деятельности на дальнем Западе. Апостольское собрание 51 г. и разлука со старым спутником миссионерской деятельности Варнавою обозначают поворотный пункт от первого ко второму периоду. После краткого посещения ликаонийско-писидийских общин, Д. А. 15, 40 -- 16, 5, которые в дальнейшем не упоминаются, он, задержанный против воли в Галатии, стремится к новому полю деятельности, Д. А. 16, 6 (ср. к Галат. 4, 13). Покинув Галатию, апостол достигает в Троаде берега моря, 16, 7 сл., где ему открывается путь в Европу. В Коринфе, однако, он вновь обращает свой взор на Азию. Вновь обращенные сотрудники апостола -- Аквила и Приска -- становятся его пионерами в Ефесе, в то время как он сам посещает Иерусалим и Антиохию и затем, оставив в стороне Ликаонию и Писидию, двигаясь на север через Галатию и Фригию, достигает Ефеса, центра его трехлетней деятельности, Д. А. 18, 18 сл.; 19, 1; 20, 31. Насколько далеко от Ефеса заходил Павел в своих предпринятых из Ефеса миссионерских хождениях, мы не знаем. Бросается в глаза, что во Фригии, расположенной в нескольких днях пути на восток, образовались общины, не видевшие в глаза апостола, к Колос. 2, 1; как учрежденные его учениками, они все-таки были подчинены его надзору и советам.

Единственные сведения об Ефесе, самой важной общине этого миссионерского округа, черпаем мы из Деяний Апостолов. Так называемое послание к Ефесянам -- принадлежит ли оно Павлу или нет -- имеет в виду, несомненно, не специальные условия этой общины, столь хорошо знакомой апостолу.

Ефес, издревле славившийся как святыня Артемиды, издавна бывший связующим звеном между греческою и азиатскою культурою, в начале императорской эпохи, как главный город провинции, достиг пышного расцвета. Известный своею чувственно-пышной жизнью, город этот являлся в то же время и центральным местом религиозного шарлатанства и колдовства. Около древнего Артемисия сосредоточился не только культ императоров, здесь укрепились рядом с ним и всякого рода другие религиозные течения: мы находим здесь иудеев, занимавшихся весьма прибыльным делом колдовства и заклинания; здесь же представлены были ученики Иоанна, ипсистарии и тому подобные предтечи христианства. Даже на самого Павла, проявившего здесь, очевидно, весьма оживленную, простиравшуюся вплоть до высших кругов деятельность, смотрели как на такого шарлатана: считали, например, что предметы, коснувшиеся его тела, получали целебную силу, Д. А. 19, 12; имя проповедываемого им Господа-исцелителя употреблялось и заклинателями -- нехристианами, 19, 13 сл. Христианство с трудом побороло это суеверие. Мы можем быть вполне уверены в том, что Павел, если и обладал даром исцеления, к Коринф. I, 12, 9, 28, не придавал ему значения: он был проповедником Евангелия, и это бла-говествование о Божьей милости во Христе содержало в себе, вместе с тем, силу нравственного обновления. Такое понимание своей деятельности получило выражение в прощальных словах, с которыми апостол согласно Д. А. 20, 17--38 обратился к представителям Ефесской общины в Милете; являя собою пример смиренномудрия, он учил всенародно и по домам; живя трудами рук своих, не стремясь ни к серебру, ни к золоту, ни к одежде, весь посвятил он себя нуждам общины, увещевая каждого в отдельности, проповедуя им всю волю Господню. Если что-нибудь из рассказанного в Д. А. 19 имеет значение, то это -- исходящее от христианства нравственное влияние, его победа над чародейством, как оно проявилось в описании сожжения чародейственных книг, 19, 18 сл.

Та же нравственная чистота христианства проявилась и во время вызванной одержимыми страстью к наживе ремесленниками-художниками (под предводительством некоего серебренника Дмитрия), Д. А. 19, 23 сл., реакции язычников, приверженцев богини Артемиды Ефесской и местных патриотов, против апостольской проповеди: представителей христианства нельзя упрекнуть ни в святотатстве, ни в богохульстве, 19, 37. Деятельность их, конечно, причинила немало вреда языческому культу и находящимся в сильной зависимости от него ремеслам, как это позже описывает Плиний из Вифинии; но упрекнуть их в каких-либо мятежных действиях нельзя; они все время заняты были мирной работой и стояли в стороне от каких бы то ни было волнений. Бели волнения возникали, то в возникновении их была виновна противная партия, 19, 40. Очень хотелось бы знать больше об этих вещах, о развитии общины, которую мы позже еще встретим как один из главных центров христианства. Источники, однако, не дают об этом никаких сведений.

Зато для общин Галатии и Фригии мы располагаем весьма поучительными документами в виде посланий к Галатам и Колоссянам. Написаны оба послания почти одновременно: послание к Галатам -- после того, как Павел побывал дважды в Галатии, 4, 13, стало быть, после лета 54 г., Д. А. 18, 23, но едва ли по время последующего трехлетнего пребывания в Ефесе, а скорее во время примыкающего к этому пребыванию европейского путешествия с целью сбора в 57--58 гг.; послание к Колоссянам -- в заточении, 4, 10, и, вероятно, в заточении цезарийском 58--60 г.г. Между этими посланиями лежит только одно послание к Римлянам. Но на время между обоими посланиями приходится чрезвычайно важное по своим последствиям происшествие: Павел после соглашения с главарями иерусалимских иудаистов пал от напора неверующих евреев; правда, он был спасен римскими войсками, но все-таки был лишен свободы и в связи с этим возможности продолжать свою деятельность.

Еще важнее то обстоятельство, что Павел в послании к Галатам имеет дело с общинами, лично им учрежденными и повторно им посещенными, между тем как общины долины Лика, Колоссы и соседние Гиераполь и Лаодикея, лично ему были не известны, Колосс. 2, 1. Учрежденные его учениками и друзьями, общины эти были ему знакомы только по сообщениям других. Но, очевидно, и с этими общинами поддерживалась живая связь (ср. упоминание в Колосс. 4, 10 предыдущих поручений, касающихся Марка). Учредитель общины Эпафра, 1, 7, находится у Павла в то время, когда апостол писал свое послание. Быть может, не простая случайность, что именно в этом послании, обращенном к незнакомым, упомянуто гораздо больше личностей, чем в послании к Галатам, весь тон которого имеет, несмотря на это, столь ярко выраженный личный характер.

Принадлежность адресатов обоих посланий к разным национальностям, по сравнению с только что указанным, не имеет значения. Конечно, галатов Павла мы должны искать в стране, населенной кельтами, между тем как долина Лика принадлежит к Фригии. Но в те времена не могло быть глубокой разницы между теми и другими с точки зрения христианских общин. Павел проповедовал и писал и для тех и для других на греческом языке. Давным-давно эти местности были эллинизованы, во всяком случае, города, с которыми только и приходится считаться, разбирая миссионерскую деятельность Павла.

В Анкире рядом с Галатархами существовали Элладархи. Пусть эллинство было только внешним лаком, основа обеих наций была, вероятно, почти одинакова. Малоазиатские галаты, несмотря на сохранение ими кельтского языка и правового порядка, в делах религии находились, вероятно, под сильным влиянием духовно родственных им фригийцев. Лишь немногое в посланиях Павла может быть объяснено как вызванное кельтскими особенностями адресатов; о неудачных попытках улавливать в послании черты, свойственные германцам, не стоить и говорить. Тип религиозных представлений в Галатии тот же, что и в Колоссах: и здесь, и там перед нами малоазиатская религия поклонения природе со свойственными ей эксцессами и аскетизмом; особенности этой религии, проявляющиеся под влиянием иудаистской агитации, сказываются в характере христианства этих общин. Не характер народностей, а разница в действовавших на общины влияниях создавала отличие этих общин друг от друга. Появившаяся извне и проникшая в общины агитация, грозившая разрушить созданную Павлом основу христианства, является самым интересным, самым важным моментом в известной нам картине этих общин. В данный момент, однако, мы имеем дело не с чужими агитаторами; они нас займут позднее. Нам важно прежде всего установить, какие нравственные предпосылки в общинах способствовали проникновению агитации, и какие имела эта агитация нравственные последствия.

Как раз в обоих посланиях Павел говорит именно о своих нравственных наставлениях. Мы этого уже касались. Из сказанного следует, что данные наставления не допускают вывода о фактическом положении нравственности в общинах, ни в том смысле, что выставленный Павлом идеал там был достигнут, ни в противоположном, т. е. что наставления Павла были вызваны особыми недочетами в общине. Специально галатскими недочетами можно считать разве только некоторые отдельные явления, как, например, волшебство, 5, 20. Колдовство у галатов, как кажется, действительно представляло опасность для тамошнего христианства: еще в 312 г. синод в Анкире вынужден был выпустить особые наставления против творимого там именно христианами волшебства. Быть может, Павел, упоминая о пиршествах, также имеет в виду специфически-галатский обычай, 5, 21. Фригийцы издревле были рабским народом и пользовались дурной славой из-за своего злого языка: поэтому Павел, вероятно, имел основание предостерегать именно колоссян против злоречия и сквернословия, 3, 8, рекомендуя им: "слово ваше да будет всегда с благодатью приправлено солью", 4, 6, и запрещать рабам в Колоссах "служить только в глазах господам, а господам -- жестокость по отношению к рабам", 3, 22 сл. В общем, мы из всех этих указаний можем сделать заключение только о том, в каком именно направлении должны были бы действовать силы христианства в общинах при нормальном развитии.

Нормальное развитие, однако, большая редкость. История не руководствуется нашими логическими шаблонами. Она слишком богата, она развивает слишком много различных сил для того, чтобы нам возможно было предугадать то течение, которое должно принять то или другое развитие; даже тогда, когда такое развитие представляется нам уже законченным, мы редко бываем в состоянии его понять. Данный случай не представляет исключения. И здесь мы находим нормальное развитие нарушенным внешними условиями.

В общем, Павел в обоих посланиях хорошо отзывается об общинах. Галаты "шли хорошо", 5, 7, они даже пострадали за веру, 3, 4. Мы видим их участниками сбора доброхотных подаяний, Коринф. I. 16, 1. Галатские общины, очевидно, составляют одно тесно связанное целое, 1, 2. О каких-либо недочетах, кроме одного, занимающего все мысли Павла, нет и речи. Равным образом и в Колоссах: Павел обращается к колоссянам как к "святым и верным братиям", 1, 2, хваля веру их во Христе и любовь ко всем святым, 1, 4; он радуется, видя благоустройство и твердость их веры во Христе, 2, 5, слыша о их любви к Нему, 1, 8. И если он просит их, чтобы они "исполнялись познанием Воли Его и укреплялись во всяком терпении и великодушии с радостью", 1, 9 сл., то это наставление вызвано тем же, чем вызвано подобное, с которым мы встретились в послании к примерным македонским общинам. Еще определеннее, чем в Галатии, сказывается во Фригии тесная связь соседних общин -- колоссийской, гиерапольской и лаодикейской между собою: приветы апостола относятся ко всем; он заботится о том, чтобы общины между собою обменивались его посланиями. Порядки в общинах являются еще старыми, свободными; естественно, что в общине имеются и наставники и наставляемые, т. е. старые и юные христиане, Галат. 6, 6; но отношения эти созданы, как кажется, на началах свободного выбора, а не установлены путем верховного распоряжения; правда, следствием этого установления является обязательство придерживаться общности как в духовном, так и в материальном отношениях. Во фригийских общинах некий Архипп принял "диаконию", очевидно, род добровольной общинной должности. В чем эта должность выражалась в частности, мы не знаем. Сравнивать ее следует скорее с должностью коринфянина Стефана, чем с "епископами и дьяконами" филиппинскими. Но обратим внимание на то, что Павел, говоря об Архиппе, имел в виду не укрепить авторитет данного лица, как в том случае, где дело шло о Стефане, и до известной степени там, где он говорил о филиппийце Эпафродите, а напоминает Архиппу о верном исполнении им добровольно принятой на себя задачи. Форма, в которую Павел облекает это напоминание: "скажите Архиппу", показывает, насколько община еще являлась главным и ответственным лицом.

На это отрадное развитие спустилась роса чужого учения. В Галатии мы имеем дело с тою же иудаистской агитацией, которую мы уже встречали в Коринфе: здесь, однако, на первый план выступает вопрос существа, а не личный момент. Само собою разумеется, однако, что и здесь успех иудаистов был невозможен без предварительного разрушения авторитета Павла. Позтому-то для Павла и оказалось необходимым подробно доказать самостоятельность своего апостольства, подтвержденного самим Господом, данного ему откровением Христа, проявленного им в независимой миссионерской деятельности, признанного, наконец, иерусалимскими авторитетами и отстоянного против них, Гал. 1, 2; отсюда и напоминание о прежней восторженной привязанности к нему галатов, -- привязанности, готовой к жертвам, 4, 13 сл. Возникли, очевидно, сомнения относительно искренности апостола, 1, 20, относительно правдивости его проповеди, 5, 11. Павел в высокой степени возбужден: "удивляюсь!" -- так начинает он свое послание вместо обычной благодарности, 1, 6; "о немысленные Галаты", -- обращается он к ним, 3, 1. Хотя он и старается избежать впечатления, будто он считает себя лично задетым (ср. Коринф. II, 2, 5; 7, 12) 4, 12, все же провозглашение анафемы смутьянам, 1, 7 сл., 5, 10 сл., и собственноручная подпись с присоединением сильного, почти яростного резюме, показывают силу его гнева по отношению к чужим пришельцам. Внезапное отпадение своих общин он может себе объяснить лишь влиянием волшебства, 3. 1.

О чем вообще идет речь? Галаты по настоянию иудаистских агитаторов признали обязательным и для христиан ветхозаветный церемониальный закон; они начали придерживаться еврейских праздников, 4, 10, и, вероятно, исполняли также и законы относительно чистой и нечистой пищи, 2, 11 сл.; требование обрезания еще обсуждалось, 5, 2. Мы понимаем возбуждение апостола: для него этим "другим евангелием" уничтожалось настоящее Евангелие, 1, 6; для него закон и милость были контрастами, а не дополнениями одно другого; для него Священное Писание Ветхого Завета было книгою обетовании Господних -- законы же в нем лишь временно установленным Господом распорядком преходящего значения, для него деятельность агитаторов была понятна лишь как вытекавшая из низменных эгоистичных мотивов; на отпадение галатов к ним он смотрел как на порабощение человеческому авторитету, отрицание не его личного авторитета, но авторитета самого Господа -- человеческие авторитеты для него ничего не значат, 2, 6. В действиях галатов он усматривал слабость, которою галаты позволяли, думал он, остановить себя на своем правильном пути, 5, 7; это был возврат на подхристианскую ступень, 4, 8 сл. И он был прав: языческое бессилие понять чистое, разумное богослужение, поклонение Богу духом и правдою; языческие привычки к праздникам, к соблюдению предписаний относительно пищи и тому подобное способствовали, вероятно, бессознательному расположению галатов к восприятию учения иудаистов. Однако, как ни прав Павел, выдвигая все это как решающее, все-таки не это являлось определяющим мотивом для галатов: импонирующим в евангелии иудаистов для галатов являлась именно его нравственность. Как бы парадоксально это ни звучало, но столь резко осуждаемое Павлом принятие еврейского закона галатскими христианами является доказательством нравственного облика их христианства. Повелительное Божье изречение "ты должен" -- импонировало им. Раз вера одновременно была и послушанием, а Ветхий Завет -- откровением Бога, -- а тому и другому учил их Павел, -- то ведь и исполнение заповедей Господних должно было казаться им совершенством веры. Оно представлялось им как усовершенствование христианства, как дополнение его с точки зрения нравственности. Конечно, с точки зрения Павла, а также с точки зрения реформатской это принятие иудейского закона было слабостью, т. е. непониманием цены евангельской свободы, 5, 4, неправильной оценкой нравственной силы веры, 5, 22, отрицанием того, что составляет сущность христианства, -- владения духом, 3, а сл., 5, 23. Но разве можно поносить этих христиан за то, что они не могли понять всю глубину мыслей Павла? Что закон создает лишь проклятие, 3, 10 сл., что Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа, 3, 22: кто, спрашивается, не обладая опытом Павла, в состоянии был понять это вполне? Пелагианская ересь и пиетизм, даже весь католицизм и немалая часть лютеранской теологии согласны в этом пункте с галатами.

Что мотивы, которыми руководствовались галаты, были действительно нравственными мотивами, заслуживающими внимания, это доказывает сам Павел всем характером своей аргументации, как ни мало он склонен был признать присутствие таких мотивов. Тон его, хотя и возбужденный, совершенно иной, чем во II послании к Коринфянам. Он упрекает галатов лишь в отсутствии суждения, но отнюдь не в низости, и стремится, исходя из их же предпосылок, путем подробного разъяснения доказать им всю ложность их нехристианской точки зрения. Сущность христианства галатов становится вполне ясной лишь при сравнении с таковой же коринфян; в послании к Галатам нигде ни единым словом не упоминается о нравственных заблуждениях; всюду отмечается честное, хотя и ложно направленное стремление к нравственности. Предостережение Павла не злоупотреблять свободою, 5, 13, является лишь необходимым дополнением и как бы подкреплением его напоминания "стойте в свободе", 5, 1.

За увещеваниями апостола чувствуется присутствие только одного тяжкого недочета, подрывающего жизнеспособность общин, но этот недочет есть прямое последствие упомянутой агитации: это -- внутренний раздор. Правда, Павел по своему обыкновению всегда обращается ко всем галатским христианам, но несомненно далеко не все они в одинаковой степени восприняли мысль и подчинились требованиям агитаторов. Этим путем возникли группы: ревнителей закона, как прогрессистов, и приверженцев Павла, как консерваторов. В спорах обеих партий допущено было, вероятно, немало дурного, если Павел, очевидно, на основании дошедших до него вестей, говорит об этом в следующих выражениях: "если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом", 5, 15. Всякая партийная жизнь вызывает страсти, порождает тщеславие, страсть к спорам, соперничество, 5, 36. Вполне понятно, почему Павел в своем перечислении пороков отводит столько места проявлениям раздора, 5, 20, и подчеркивает сильно любовь, как в общине, так и вне общины, 6, 10, выставляя любовь как истинный закон Христа, 6, 2, дополняющий свободу, 5, 13 сл. (ср. веру, действующую любовью, 5, 6), изображая в этом послании смерть Христа главным образом как дело любви, 1, 4; 2, 20 (ср. 3, 1). В теснейшей связи с этим стоит требование Павла милости к падшим, 6, 1, -- требование, чтобы наставляемые держались вместе с наставляющими, и последние поддерживались бы первыми, 6, 6 сл. Восстановление любви и уважения к нему самому, 4, 19, подчеркивание единения со всем остальным христианством 1, 2 (ср. 4, 17) свидетельствуют о том же. Все эти явления аналогичны тем, которые были отмечены нами в Коринфе, когда речь шла о разделении на партии.

Если бы взяли верх иудаисты, то, конечно, жизнь галатских общин приняла бы совсем иной характер: тесно и органически связанное с законом точное исполнение внешних и мелочных предписаний победило бы свободный дух Павловых общин. С моральной точки зрения общины, быть может, стали бы несколько "нравственнее", лучше, более святыми; однако истинная нравственная сила их умалилась бы, ибо таковая развивается только под защитой свободы. Что этого не случилось, показывает сохранение послания до нашего времени, а равно и позднейшая история малоазиатских общин, к которой мы еще вернемся.

Аналогичным и все же иным было положение в Колоссах. Если в Галатии среди старозаветных мыслей выдвинута была на первый план законность, то здесь мы имеем дело со столь распространенным тогда идеалом воздержания. В сущности это почти одно и то же. И в Колоссах придерживаются еврейских праздников, соблюдаются ветхозаветные запреты пищи, 2, 16, 21, и, как кажется, даже возбуждают вопрос об обрезании, 2, 11 сл. Однако тенденция и мотивировка -- иные, чем в Галатии. Там, несмотря на известные точки соприкосновения с дохристианской религией читателей, был нарисован перед ними существенно-иудейский, хотелось бы сказать, фарисейский идеал; здесь встречаются элементы, заимствованные у языческого естественного богопочитания, у дуализма Востока, лишь несколько разукрашенные по ветхозаветному. Уже одно упоминание питья наряду с пищею, 2, 16, заходит за пределы ветхозаветных постановлений о пище. Категорическое "не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся", 2, 21, служит показателем тенденции, направленной не столько против отдельной нечистоты, сколько требующей воздержания вообще: колоссяне ищут в этом произвольном богослужении смиренномудрия и бичевания, 2, 23. В этом усматривали проявление эссенизма, который действительно представляет собою подобную смесь иудейской законности с восточно-эллинистическим дуализмом. Однако я не вижу, по какому праву этому уединившемуся иудейскому монашеству хотят приписать пропаганду, проникнувшую до Малой Азии и Рима. Дуализм и неразрывный с ним аскетизм в те времена носились в воздухе; это было наисиль-нейшее духовное течение времени, почти равное по силе христианству. Позже мы еще увидим, как это течение многократно переплеталось с христианством. Здесь достаточно будет указать, что даже апостол Павел должен был отдать свою дань этому течению, Коринф., I, 7, 8 сл., 26.

Следует ли удивляться тому, что в общинах, тронутых лишь посредственно его духом, течение это сказалось в еще более сильной степени? Что для подтверждения подобных аскетических требований ссылались на Ветхий Завет -- вполне понятно: ведь это было Священное Писание. Более значения имеет попытка спекулятивно-теософического обоснования, в котором ангелы, в качестве среднего существа между Богом и материальным созданием, играют большую роль. Вера в ангелов и почитание ангелов составляют нераздельную часть тогдашнего иудейского благочестия. Разделяют эту веру и христиане, не исключая Павла; правда, почитание ангелов сильно стушевалось за верою в откровение Божье во Христе, но оно далеко не исчезло. Павел, конечно, признает помимо "Господа" лишь подчиненные силы, равным образом и автор послания к Евреям; однако в остальном культ ангелов часто выдвигается вперед; язычество находило в этом средство для примирения с монотеизмом своей идеи о действующих всюду добрых и злых духах. При проникновении дуалистических воззрений, когда Бог, представляемый вне мира, самым тщательным образом отделялся от материи, как места пребывания зла, соединение посредством таких средних существ являлось неизбежным. Само собою разумеется, что этим одновременно путались этические воззрения. Павел вступает в борьбу с этой системой, как с философией, не имеющей ничего общего с христианством, как с пустым обманом, построенным, несмотря на якобы существующую опору в Ветхом Завете, лишь на людских преданиях. Он усматривает в этом явлении нарушение авторитета Христа как единственного носителя спасения, 2, 9, сл., что является для него самым веским аргументом (ср. Коринф., I, 1--4). Он обвиняет практику аскетизма в том, что она, выдавая себя за беспощадное умерщвление плоти, на самом деле служит лишь удовлетворению плотских вожделений, 2, 23, что она ведет к надменности, 2, 18, и проявлению мышления о земном, 3, 1 сл. Он желает, чтобы христиане-колоссяне обратили свои мысли ко Христу, 3, 1 сл., будучи укоренены и утверждены в нем, 2, 7 (ср. 1, 23). Он напоминает им об отдалении от Бога в их прежнем языческом состоянии, 1, 26 сл., и подчеркивает созданное для них присоединением к христианству отделение от власти тьмы, 1, 12 сл.

Однако во всем этом мы не находим ничего такого, что указывало бы на наличность безнравственных мотивов в тяготении к этому учению: и здесь, как и у галатов, мы замечаем лишь ложно направленное стремление. Аскетизм является именно той формой, в которой при недостаточной нравственной зрелости скорее всего должно найти себе выражение серьезное стремление к нравственному совершенствованию, вызванное христианством в бывших язычниках. Чистая законность в фарисейском духе была творением созданных многовековой привычкой и воспитанием особенностей иудейства: уже поэтому продолжительный успех иудаистской пропаганды среди христианских общин, образовавшихся из язычников, был весьма сомнителен. Но к урегулированному законом аскетизму тогдашнее язычество являлось вполне предрасположенным: чувственность язычества, проникающая и в культ, естественно вызвала, как реакцию против чувственности, ее умерщвление. Для осуществления этого, однако, необходим был религиозно-нравственный импульс. Сила этого импульса измеряется количеством энергии, употребляемой на аскезу. Но еще более могучей должна была быть та нравственная сила, которая поборола эту энергию и направила ее обратно в колею положительной христианской нравственности. Это сделал Павел. Именно на фоне этих аскетических стремлений общин скромные указания апостола, освятившие все естественные условия (брак, дети, рабство) как божественно-христианский порядок, получают особое значение. В этих наставлениях перед фригийскими христианами выступает совершенно иной жизненный идеал, чем тот, к которому они отчасти стремились. Павел не отрицает духовной стороны: он поощряет к сочинению духовных псалмов и песен, 3, 16; он особенно сильно подчеркивает именно свое духовное единство с общиной, 2, 5. Он настаивает на отказе христианина от всего земного; его "итак, умертвите земные члены ваши", 3, 5, является еще более энергичным требованием, чем аскетические требования его противников; но все это он понимает как нечто внутреннее, ненаружное: он имеет â виду не физические члены, а злые побуждения.

Последствия агитации мы чувствуем в Колоссах не столь непосредственно, как в Галатии: контрасты, очевидно, были не столь обостренными, и сам Павел говорит менее резко. В связь с возникшими на этой почве недоразумениями можно, пожалуй, поставить восхваление Павлом любви, как связи с совершенством, и напоминание его в случае, если кто имеет что-либо против другого, прощать ему, следуя в этом примеру Господа, 3, 13 сл.

Положение было менее обостренным; однако спрашивается, имел ли Павел такой же решительный успех, как в Галатии? Послание его произвело впечатление: об этом свидетельствует не только, как и в Галатии, факт сохранения письма, но и факт его позднейшей переработки в послании к Ефесянам. Возможно, однако, что в этом самом факте повторения кроется и указание на то, что считали нужным высказать еще раз воззрения Павла в сильной форме. Во всяком случае, мы увидим, что подобные аскетические стремления в Малой Азии проявлялись постоянно и впоследствии. Фарисейский идеал галатских агитаторов был экзотическим растением, культивировать которое там в течение долгого времени было невозможно: аскетизм и спекуляция фригийских лжеучителей были по Фригии если и не местными продуктами, то продуктами, давным-давно уже там акклиматизировавшимися.

Фригийские общины интересны для нас еще тем, что к ним имеет отношение маленькое послание к Филемону, не только позволяющее нам заглянуть в условия жизни христианского дома, но и дающее возможность познакомиться с великим, волновавшим столетия вопросом рабства, и со взглядом на этот вопрос христианства.

В одном из трех фригийских городов, надо полагать, в Колоссах, проживает Филемон со своею женою Апфией; упомянутый уже раз Архипп, вероятно, тоже принадлежал к этому семейству. Это был дом зажиточный и безусловно христианский, являвшийся центром общины. Павел рассчитывает, прибыв в Колоссы, остановиться в этом доме, 22; Филемон обращен был в христианство, вероятно, самим апостолом, 19, его жена -- тоже христианка; Архипп занимает в общине видное положение, Кол. 4, 17: Павел называет его своим соратником, 2. Филемон тоже ревностно работает для распространения Евангелия: на это указывают почетные наименования его возлюбленным и сотрудником. Павел дает наилучшую аттестацию его вере в Господа, его любви ко всем святым. Филемон, надо полагать, оказывал материальную поддержку нуждающимся христианам, 7. Этого Филемона возможно поставить на одну линию с коринфянином Стефаном. Подобные личности дают нам представление о высшей степени обычного среднего уровня христианской нравственности в общинах.

У этого христианина сбежал раб Онесим; по какой причине и при каких обстоятельствах случился этот побег, нам неизвестно. Кажется, что он не только скрылся от своего господина, но, кроме того, еще унес с собою некоторую сумму денег. Совершенно невероятно, чтобы его толкнуло на побег плохое обращение с ним: Павел не преминул бы сделать по этому поводу упрек Филемону; вспомним, что в послании к Колоссянам он упомянул вкратце об обязанности господина быть справедливым по отношению к рабам. Скорее можно допустить, что раб-язычник злоупотребил снисходительностью своего господина -- христианина. Раб, однако, ошибся в своих расчетах. Участь бежавшего раба не была завидной: в лучшем случае он опять попадал в рабство. Если же беглого раба ловили -- а власти были обязаны содействовать этому, -- то ему предстояли тягчайшие наказания вплоть до столь жестоких пыток, что иные рабы, чтобы избежать их, добровольно шли на борьбу с дикими зверями. Разве только рабу удавалось заручиться протекцией кого-нибудь из знакомых своего господина; в таком случае он мог ожидать лучшей участи. Возможно в виду этого предположить, что сбежавший раб явился к Павлу не случайно, а разыскал апостола, как знакомого своего господина, дабы просить о заступничестве. Во всяком случае, Павел обратил его в христианство; он некоторое время находился при апостоле в темнице и оказывал ему личные услуги. Затем, однако, Павел отсылает его обратно к своему господину, дав ему сохранившееся до нас рекомендательное письмо. Не наше дело говорить здесь о той удивительной тонкости, с которой Павел справился с задачей просьбами вынудить у Филемона хороший прием для беглеца: он то ссылается на свое апостольское право повелевать, не пользуясь им, то указывает на свое желание оставить у себя раба для личных услуг, от чего он, однако, отказывается в пользу Филемона; говорит шутя о том, что он готов возместить убытки, причиненные, быть может, господину Онесимом, и рядом с этим затем указывает на бесконечный долг Филемона по отношению к нему -- апостолу; Онесима он называет ребенком, произведенным им на свет в оковах; играя именем Онесима, он подчеркивает перемену к лучшему, происшедшую в нем -- его переход от негодности к пользе; кратковременное лишение, говорит он наконец, с избытком окупится вечным владением. Для нас важно, что Павел просит полного прощения для беглого раба, совершившего, может быть, также растрату; по тогдашним законам такой раб должен был, по меньшей мере, быть подвергнут тяжкому телесному наказанию, может быть, даже отдан в тяжкие каторжные работы и заклеймен на всю жизнь. Просит апостол в тоне, дающем ясно понять, что он не хочет считаться с возможностью отказа. Он ходатайствует за раба не ради гуманности и еще менее, с точки зрения морали, пользы, в силу которой следует спокойно отнестись к побегу негодного раба, а потому лишь, что раб этот христианин; а так как и господин раба христианин, то он рассчитывает на успех. Мы наблюдаем, таким образом, здесь прежде всего проявление солидарности христианского братства.

Мы видим, во-вторых, как видоизменяются социальные отношения. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы апостол выставлял как требование освобождение рабов: это было бы равносильно социальной революции, и навряд ли было бы осуществимо даже в пределах мелких христианских кружков, как для господ, значительная часть состояния которых вложена была, вероятно, в покупку рабов, так равно и для самих рабов, большею частью поддерживавших свое существование исключительно содержанием, отпускаемым им господами. Ведь сокращались же во время империи даже обычные в знатных домах освобождения рабов по завещанию, с целью воспрепятствовать росту пролетариата. У терапевтистов и иных организованных наподобие монастырей религиозных общин мы находим отрицание рабства и попытки применения на практике принципа общечеловеческих прав. Христианство не стремилось к этому. Христиане продолжают владеть рабами и сами остаются рабами: это продолжается вплоть до времен христианской империи, до IV и V веков, и лишь тогда сменяется иными формами, как, например, крепостной зависимостью. Тем не менее, христианство создало переворот и в этом отношении, и это маленькое, тонкое посланьице Павла является красноречивым доказательством такого переворота. Стоики могли говорить сколько угодно об общечеловеческих правах, высокообразованные рабы вроде Эпиктета могли декламировать, что истинно свободным является лишь тот, кто достиг внутреннего освобождения; на практике отношения складывались так, как рисует их известный вопрос римской дамы: "да разве раб человек"? Можно настаивать на том, что слова Моммзена "в сравнении с римским рабством сумма всех страданий негров является лишь одной каплей" относятся только к сельскохозяйственным рабам в крупных латифундиях, можно указывать на то, что известные рассказы об утонченной жестокости даже по отношению к ближайшим слугам являются единичными случаями или даже преувеличением; несомненно, что среди рабов было немало высокообразованных людей, и что такие рабы, в большинстве случаев, находились в дружественных отношениях со своими господами, как, например, Тирон с Цицероном; правильно и то, что законодательство империи начало давать известную правовую защиту рабам -- неизменным все же остается положение: раб считался вещью, был бесправен и предоставлен произволу своего господина. Даже дарование свободы мало изменяло это положение. Изменение, однако, принес христианский дух, усматривавший в рабе не только равноправного человека, но и возлюбленного брата. Это является решающим в разъяснениях апостола; в этом наше посланьице вполне сходится с остальными местами, в которых апостол касается вопроса о рабстве. Важно то, что отношения между рабом и господином внутренне изменились под влиянием нового настроения; обоюдная любовь, проявляясь в виде послушания раба и справедливого, достойного и мягкого обхождения со стороны господина, создает в старых правовых формах новое нравственное образование. Что все это не могло удовлетворить надолго, что и эти новые отношения по-прежнему отдавали раба во власть всяких случайностей в зависимости от перемены господина, что при одностороннем христианстве возникали затруднения всякого рода, все это апостола не касается: он не пишет программы, а лишь рекомендательное письмецо для раба-христианина к его господину-христианину и дает в этом письме дивное выражение основной христианской мысли об отказе от своего права. Филемон бесспорно обладает правом наказать Онесима каким угодно образом и вознаградить себя каким бы то ни было путем за понесенный убыток; раз он этого не сделал, он поступил как христианин.

ХРИСТИАНЕ РИМА

Среди общин Павла римская община занимает особое место. Она не есть создание апостола и, по его собственному определению, даже не вполне принадлежит к кругу его деятельности, 15, 20 сл., несмотря на 1, 15. Когда апостол пишет к ней, они лично еще не знают друг друга, хотя их и объединяет общая молитва, 1, 10; 15, 30. Правда, у апостола имеется много знакомых в общине, и его имя уже нередко произносится в ней с почетом. Совершенно неосновательно хотели в словах апостола 1, 9, 11 сл., 15, 22 усмотреть недоверие к нему, якобы существовавшее в общине. Он нарочно вспоминает всех своих личных знакомых и в конце послания помещает длинный список приветствий, но многочисленные имена этого списка дают нам лишь весьма неполную картину состава общины. Был ли Павел вообще осведомлен о состоянии этой общины, и может ли его послание служить нам источником для определения морального настроения в ней?

Думаю, что послание к Римлянам отличается от других посланий апостола еще и тем, что оно не занимается вопросами, с которыми обращалась к Павлу община, а излагает лишь свои собственные идеи. Послание содержит спокойно обдуманное изложение тех мыслей, которые были вызваны в апостоле галатскими смутами и изложены им в послании к Галатам наспех и сгоряча; теперь апостол язычников сообщает их в обработанной форме общине столицы мира, с которой он старается установить сношения.

Тем не менее, это не абстрактное поучение, а настоящее послание. Павел не терял из виду своих читателей. Он умеет войти в нужды специально римских христиан и, конечно, уже слышал о том или другом из волновавших их вопросов. В конце послания, где мы находим и приветствия, нам попадаются индивидуальные черты, которые невозможно объяснить опытом апостола, вынесенным из других его общин.

Насколько мало мы знаем о первых моментах христианства в Риме, в такой же мере ограничены и наши сведения о распространении его. Без сомнения, римские христиане уже и в то время не были малочисленны. Но о христианской общине Рима, по-видимому, вовсе не приходится говорить; по крайней мере, Павел избегает этого термина, Римл. 1, 7, Фил. 4, 22. Подобно тому, как у римских иудеев отсутствовала единая общая организация, точно так же и христианство мировой столицы выступало, как кажется, только в форме частных кружков, так называемых домашних общин, Римл. 16, 5; 14, 15. Правда, в своем послании Павел предполагает, что последние сознают себя как нечто единое. Он трактует их (наряду со своими собственными общинами) как общины христиан, состоящие преимущественно из язычников. Находить намек на сколько-нибудь значительное еврейское меньшинство в обращении к еврею, 2, 17, является рискованным. Среди римских христиан были, конечно, и иудеи: Приска и Аквила, Андроник и Юния, а также Мария, 16, 3; 6, 7, несомненно, принадлежали к таковым; вероятным является иудейское происхождение и многих других из названных апостолом лиц. Возможно, что возвращавшимися из Иерусалима паломниками, переселявшимися в Рим жителями Палестины были занесены первые семена Евангелия в круги приверженцев синагоги и окружающих их прозелитов. Вероятно, были между этими евреями строгие законники, но, без сомнения, были и люди более свободного духа, как, например, Андроник и Юния, которым, как кажется, принадлежала особая заслуга в распространении христианства в Риме и которые стояли близко к апостолу Павлу: они уже однажды разделяли с ним заточение. Эдикт Клавдия, изгонявший иудеев из Рима, Деян. 18, 2, обусловленный, быть может, именно беспорядками в синагогах, вызванными проповедью о Мессии, явившемся в лице Иисуса, мог способствовать тому, что прозелитские кружки отделялись от родной почвы иудейских синагог, и, таким образом, христианско-языческий элемент делался господствующим. Наряду с этим, может быть, образовался особый кружок строгих иудеев-христиан точно так же, как наряду с синагогами иудеев, говорящих по-гречески, существовала специально еврейская синагога. Какие разнородные силы были представлены позднее среди христианских миссионеров в мировой столице, показывает Фил. 1, 14 сл.; как развивается в это время миссионерская деятельность на глазах заключенного апостола! Правда, деятельность некоторых лиц, как кажется апостолу, вызвана лишь недоброжелательством к нему. Но среди миссионеров у него есть также и друзья, которые воодушевляются любовью к нему. В отдельных случаях апостол натыкается на печальные явления: немало имеется таких, которых он может считать лишь врагами креста, которые преданы лишь земным вожделениям. Фил. 3, 18 сл. (ср. Римл. 16, 17 сл.). Но в общем он может радоваться успеху Евангелия, Фил. 1, 12--18. Оно стало твердой ногой в претории, в императорском дворце, Фил. 1, 13; 4, 22. Мы будем иметь случай вернуться к дальнейшему развитию христианства в Риме.

Как довольно часто учит история миссионерства наших дней, ничто не смущает так сильно нравственное сознание юных христианских общин, как такие случаи, когда призванные провозвестники Евангелия в каких-либо вопросах практического характера придерживаются различных принципов. Если подобные случаи наблюдались в общинах, в которых руководителем являлся один Павел, то насколько более это явление должно было иметь место в Риме, где не было личности с подобным влиянием. Естественно, что и среди кругов, к которым пишет Павел, существовали некоторые сомнения и противоположности, которые способны были уничтожать сознание единства римских христиан. Собственно говоря, это единственный конкретный факт, известный нам об этих кругах. То, что мы знаем сверх этого, т. е. что их вера возвышается во всем мире, 1, -- как бы ни было это похвально, -- что повсюду проникла весть об их покорности, т. е. добровольном принятии римскими христианами Евангелия и о подчинении их его нравственным требованиям, 16,19, -- как бы тому ни радовался апостол, все это мало знакомит нас, в частности, с римской общиной. То, что говорит апостол в VI главе о нравственных последствиях праведной веры, относится к общему ходу этого развития, причем вовсе не имеется в виду специально Рим; то же самое можно сказать и о горячем восхвалении дарованного этой верой мира с Богом и радости, равно готовой хвалиться надеждой и скорбями, 5, 1 сл. То, что говорится о действиях Духа Святого в христианине, 5, 5; 8, 2; 12, 23, 26, есть прежде всего благодарное исповедание апостола о самом себе. Разделения, о которых говорит апостол, 16, 17, может быть, только чисто гипотетически конструируются им. Павел говорит здесь -- совершенно так же, как мы видели это в Галатии -- о спорах по вопросу о соблюдении праздничных дней и заповедей о пище, 14, 5 сл. За пределы того, о чем шла речь в послании к галатам, выходит только то, что Павел упоминает об ограничении пищи овощами, 14, 2, и о включении в запрет напитков (т. е., вероятно, вина), 14, 17. Можно было бы подумать, что некоторые мнения апостола, как, например, высказанное им в коринфском споре об идоложерт-венном мясе: "если пища соблазняет брата моего, не буду есть мясо вовек, чтоб не соблазнить брата моего", I Кор. 8, 13, в самом Коринфе вызвали вегетарианское движение, отразившееся теперь в послании, писанном из Коринфа. Но обстоятельность, с которой Павел, в отличие от всех других наставлений, рассматривает этот вопрос, 14, 1--15, 13, и тот факт, что он возвращается к нему еще раз, с более сильным подчеркиванием его, 16, 17 сл., доказывает все-таки, что для Рима вопрос этот был жгучим. Он представлял собой нечто иное, чем вопрос о жертвах идолам в Коринфе, нечто иное, чем спор о соблюдении закона в Галатии: всего ближе подходят к нему настроения в Колоссах; и в Риме предполагается развитие эссенизма. Здесь, однако, вопрос этот имел, как кажется, еще меньшую иудейско-ветхозаветную окраску: Павел, говоря об этом вопросе, совершенно не касается вопроса о законе; он подкрепляет даже значение Ветхого Завета как руководства для христианской общины, 15, 4, не принимая никаких мер против неправильного номистического использования его суждений. В то время как в послании к Колоссянам он восстает против допустимости предписаний в этих вопросах, здесь, подобно тому как некогда в Коринфе, он защищает право слабых, снисходя к их точке зрения.

Если мы хотим понять, в чем здесь заключался вопрос для христиан Рима, мы должны себе выяснить, какое значение имел в то время вегетарианизм. Как раз в это время вновь ожил пифагореизм, признавший основным законом своей жизни отказ от всякой животной пищи, -- отказ, заимствованный им от орфических союзов, особенно процветавших в Египте. Подобно тому, как некогда Эмпедокл оправдывал вегетарианизм путем философии, так и теперь вегетарианство вновь горячо обсуждалось в философских школах. Перипатетики, стоики, эпикурейцы объявляли себя сторонниками мясной пищи; напротив того, учителя, примыкавшие к Платону, как-то: во II столетии Плутарх, в III -- Порфирий, -- писали против мясной пищи. Тема эта разрабатывалась и в беллетристике: Аполлоний Тианский изображается святым этой новопифагорейской жизни, связанной с вегетарианизмом и воздержанием от вина; в той же роли выступает и египетский пророк и жрец Каласирис в эфиопском романе Гелиодора. Невыясненным остается, действовали ли при этом индийские влияния, на что, по-видимому, указывают эфиопские гимнософисты Гелиодора. Влияние, которое оказали на юное христианство все эти воззрения, очевидно. Меньшее влияние они оказали на иудейство, особенно палестинское -- среди ессеев, например, не может быть и речи о вегетарианизме -- только страх перед нечистым, перед вкушением крови приводит здесь при некоторых обстоятельствах к временному воздержанию от всякого вкушения мяса. Принципиальное отрицание последнего встречаем мы лишь только среди Филоновых терапевтов, стоящих на границе между иудейскими и эллинистическими воззрениями. Именно у христиан Египта и находим мы его в наиболее отчетливой форме; оно доминирует в египетском Евангелии. Большинство лиц, стоявших во главе гностических школ, придерживаются воздержания. Оно прославляется в христианских романах в лице апостолов. Граница между церковью и сектой здесь не может быть твердо установлена, хотя церковные теологи, в большинстве случаев, стоят на той точке зрения, что все дары Господни могут быть вкушаемы христианами с благодарением.

С воздержанием от вкушения мяса связывается большею частью и воздержание от вина. Мотивы последнего ясны: вино имеет в себе нечто опьяняющее, возбуждающее чувственность. Менее понятны мотивы вегетарианизма. Некоторое влияние оказывает здесь диететика, но решающее значение она имеет в такой же слабой степени, как физиологическо-психологические теории платоновских философов о сковывании души материальным телом, которое поэтому нужно питать, лишь поскольку это абсолютно необходимо. То, что излагают Плутарх и Порфирий, в большинстве случаев производит впечатление позднейшей конструкции. Даже мысль о том, что все в мире одушевленно, едва ли также сама по себе является определяющим моментом, пока она, как у Эмпедокла, не принимает определенной формы учения о переселении душ. Воззрения указанного характера, непосредственно действующие на религиозное чувство человека, затем демонически-таинственный характер, которым для античного человека был объят акт зарождения, обожествляемый или проклинаемый им, наконец, общая склонность к аскезе, воздержанию, были, вероятно, решающими моментами. Последняя точка зрения была, несомненно, для христианской среды руководящей: мы встречаемся ведь иногда с ограничением пищи овощами, как со ступенью поста, покаяния.

Естественно, таким образом, что и в Риме ревностные защитники строго нравственного характера христианства могли выставлять требования воздержания от вкушения мяса и вина: мысль о загробной жизни христианской надежды имела для поверхностного наблюдения некоторое сходство с платоновской идеей.

Встречая наряду с этим у римских христиан особое почитание отдельных дней, например соблюдение иудейской субботы, мы абсолютно не должны удивляться; достаточно известно благодаря сатирикам, каким суеверным почитанием пользовался во всех кругах римского общества этот обычай столь презираемых во всех остальных отношениях иудеев. Оценка этого обычая, конечно, должна была повыситься в особенно сильной степени, когда римское общество вошло в прямую связь с обществом, в котором иудейский священный закон имел значение нормативной книги. Нет никакой необходимости ставить соблюдение субботы и воздержание от мяса во внутреннюю связь друг с другом, хотя, вероятно, сторонниками и того и другого были одни и те же люди. Нигде нет намека на то, что это были иудейские христиане. Именно иудаисты в данном случае прямо исключаются.

Конечно, те, которые соблюдали субботу и воздерживались от мяса, считали себя лучшими христианами: они судили других и находили, что тем недостает истинной моральной серьезности. С другой стороны, противники воздержания смотрели на воздержание первых как на слабость: правильно понимая Евангелие, настаивали они на свободе от соблюдения субботы, на своем праве вкушать всякую пищу с благодарением Богу. Возникало, таким образом, разногласие, и братская любовь подвергалась опасности. Если всмотреться внимательнее, то кажется, что Павел в том круге лиц, до которого прежде всего дошло его послание, предполагал исключительно или преимущественно присутствие людей последней категории, которых он, как в Коринфе, кратко называет сильными. Слабые принадлежали, может быть, отчасти другим кружкам. Настаивает Павел, главным образом, на том, чтобы сохранено было единство христианского братства; даже путем отказа от собственного понимания и свободы и прежде всего путем воздержания от враждебных и оскорбительных суждений.

Именно для Рима было важно, чтобы христиане не давали никакого внешнего повода к соблазну. Павел живо входит в положение мировой столицы, где вследствие накопления пролетариата была гораздо сильнее, чем в других местах, полицейская власть, где, при недоверчивом характере императорского правления, гораздо более бдительным был надзор. Вспомним, что только недавно иудеи заплатили за свои беспокойные выступления в синагогах и около синагог изгнанием из города, -- иудеи, к которым императорское правительство со времени Цезаря всегда было благосклонно. Как легко могло случиться там нечто подобное и даже худшее с христианами, в том случае, если бы они проявили себя чем-либо неприятным для правительства: июльские дни 64 года, пожар города и последовавшая за ним травля христиан ясно показали, что достаточно было одного только подозрения, чтобы тотчас прибегнуть к самым крайним мерам против христиан -- объявленные бесправными, были отданы они в жертву насилию. Тем важнее было, чтобы они со своей стороны избегали всякого повода для обвинения, и чтобы они безусловно сознавали свою обязанность послушания по отношению к начальству. Весьма возможно, что такое настроение не было общим явлением, что то здесь, то там шевелились мысли о сопротивлении. Совершенно так же, как одновременно в Фессалонике энтузиазм вызвал отвращение к работе, тот же энтузиазм мог вызвать революционные мысли. В среде маленьких, по большей части, людей, вольноотпущенных и рабов, могла, конечно, под влиянием пророков и апокалиптической литературы всплыть мечтательная идея о том, что они призваны творить мировую политику и помочь как-либо скорейшему наступлению Царства Божия на земле. Именно здесь, в Риме, "образ самой власти, господствующей над миром, принуждал к размышлению о ее существе и божественном праве", и христианство давало достаточно побуждений не признавать последнего. Обвинение в "ненависти к человечеству", которое предъявлено было к христианам в дни Нерона, могло покоиться на этом. По собственному признанию Тацита, "Анн." XV, 44, они не были поджигателями, за каковых их выдавали, и мнимые преступления, которые сделали их ненавистными в глазах народа, были, очевидно, злостной клеветой, подобной той, против которой позднее должны были защищаться апологеты. К сожалению, мы не знаем ничего точного о настроениях римских христиан и должны очень остерегаться на основании крайне общих наставлений Павла делать заключения о каких-нибудь специальных недочетах, царивших в римской общине. Павел намекает на нечто, что больше всего могло повести к конфликтам: на подати и пошлины. Римский гражданин был свободен от податей, провинциал платил их. Как обстояло дело с поселявшимися в Риме негражданами, мы не знаем. После 70 года каждый иудей должен был платить в римскую государственную казну прежнюю храмовую подать, дидрахму; для времени Юлиев-Клавдиев специальная подать с иудеев в пользу Рима не засвидетельствована. Можно было бы думать, конечно, о конфликтах, которые могли вызываться взысканием этой подати с христиан, как иудеев или приверженцев иудейства; скорее, однако, Павел имеет в виду условия, существовавшие в его провинциальных общинах. Таможенные пошлины с товаров, провозимых по морю, взимались, конечно, и в Риме так же, как и в остальных таможенных округах государства. Едва ли мыслимо, чтобы христиане держали себя уклончиво по отношению к ним. Жалобы на такие пошлины были, конечно, общими. Нравственный дух христианства характеризует тот факт, что оно вместо этих жалоб вменяло своим верующим в обязанность готовность к уплате всех таких обязательных для них поборов. И это особенно ценно ввиду того, что христиане, как граждане другого, высшего царства, с некоторым правом могли чувствовать себя свободными от всяких земных налогов (ср. Матф. 17, 25, сл.). Не было никакой внутренней связи, которая привязывала бы их к этому правительству. Сам Павел вовсе не относится к нему положительно: он старается даже отклонить всякое его влияние на свои общины, например в судебных делах, не говоря уже о том, что он, конечно, и не думал добиваться для христианства какого бы то ни было влияния на государство, что является, впрочем, признаком не ограниченного взгляда, а величественной ясности и сознания цели своих стремлений.

Все остальное, что Павел упоминает в заключительных главах послания к Римлянам, еще в меньшей степени касается специально римских отношений. Мы говорили уже об этом отделе, как о примере нравственного воспитания апостолом общин. В то же время в нем можно видеть осадок того опыта, который он вынес из своих греческо-ма-лоазийских общин. Стоит поэтому еще раз вкратце вспомнить главы 12--16 "Послания к Римлянам", чтобы отдать себе отчет в том, что Павел считает нужным упомянуть, что он подчеркивает: это будут, по всей вероятности, те недостатки, с которыми ему чаще всего приходилось сталкиваться.

Прежде всего он упоминает плотские грехи; с ними он должен был бороться, как с главным злом, везде и особенно в Коринфе: иногда отсутствует совершенно сознание, что и тело христианина является посвященным Богу орудием, храмом Святого Духа, 12, 1. С распутством тесно связаны излишества в еде и напитках, 13, 13 сл. Затем своекорыстие и высокомерие, которые не позволяют вырасти сознанию общности и взаимных обязательств, 12, 3 сл., 13, 13, и вызывают всюду беспорядки, споры и вражду. Павлу приходится бороться уже и с вялостью и инертностью, которые лишают радостной надежды, терпения в страданиях и постоянства в молитве, 12, 11 сл. Но особенно приходится ему настаивать на любви, которая была бы открыта и чужому брату, которая воздавала бы врагу благословением, а не проклятием, на любви участливой к счастью и страданию других, а не уходящей высокомерно в самое себя. Мы видим, что великий закон об отказе от всякого личного воздаяния должен был быть повторно внушаем общине, а в заключительной мысли: "Не позволяй злу восторжествовать над тобою, но побеждай зло добром" -- мы ощущаем все величие той христианской морали, которая, будучи уверена в победе, ищет проявить себя в борьбе, а не в отступлении. Она способна на это, ибо ее высшим и единственным принципом является любовь, 13, 8 сл.; ради брата любовь отказывается даже от свободы и прав, 14, 1--15, 7. В то время как для язычника представляется условием счастья никому не быть должным, для христианина долг является обязанностью, и притом в гораздо более глубоком смысле слова: долг любви безграничен.

То, что Павел здесь подчеркивает, составляет самые возвышенные мысли нагорной проповеди. Предостережения против языческих пороков звучат здесь слабо. Тот факт, что он не делает римским христианам никаких указаний относительно частностей, является почетным как для римской, так и для других его общин. Мрачная картина язычества, изображенная им в 1-ой главе, для этих общин является уже прошлым. Он рассчитывает, что христианское сознание в них достаточно сильно, чтобы заставить их отвернуться от прежнего образа жизни, 12, 2; 13, 12.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Такова картина общин Павла -- картина, конечно, далеко неполная -- наши источники больше не дают, -- однако достаточно полная, чтобы позволить нам сделать выводы относительно того, в какой мере христианство стало действительным как моральный фактор.

Чтобы стать на правильную точку зрения, нам нужно вкратце очертить, в каком положении Павел застал дело. Это легче всего сделать на основании той картины нравственного разложения язычества, которую дает сам апостол, Римл. 1,21 сл.: "Но как они, познавши Бога, не прославили его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось немысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела; они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца (который благословен вовеки, аминь). Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму -- делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют". Пусть это постепенное падение, где религиозное сознание связывается с нравственным, является историко-философской конструкцией -- сколько, однако, в этом правды! Пусть краски этой картины нравов сознательно сгущены: кистью Павла водил не презирающий людей пессимизм, но моральное негодование человека, который отдал свое сердце задаче -- вырвать язычество из этого болота греха и порока. Он действительно видел то, что описывает здесь: Коринф, особенно, давал ему широкое поле для наблюдений. И то, что мы знаем из древних источников, указывает нам, что картина эта верна, хотя и одностороння. Человечество действительно утеряло здоровый нравственный критерий: грехи не только творились, но их одобряли и прославляли. Нравственное чувство бьшо утеряно, и даже философия унизилась до того, что покрывала дурные дела еще более дурной теорией. Пусть отдельные проповедники нравов стремятся к лучшему, пусть в высших кругах общества изысканный тон покрывает многое, а в деревнях и отдаленных мелких городах сохранялась еще отчасти старая нравственность -- все-таки даже в пастушеских идиллиях Лонга проявляется неразлучная с тогдашней цивилизацией порча нравов -- по отношению к среде, в которой Павел действовал, из которой вербовал он свои общины, он безусловно прав. То, что мы наблюдали в этих юных христианских общинах, подтверждает сказанное по отношению и к внехристианскому миру, так как все это последствия старой привычки.

Впрочем, общины действительно сияли, как светила в этом мире, Фил. 2, 15, как бы мало апостол и мы ни заботились о том, чтобы идеализировать их. Давно прошло время, когда думали, что нужно удалять всякое пятно, всякую тень из идеальной картины христианства в апостольских общинах. Историческая истина проникла и сюда. Мы видим теперь, что и при мощном веянии Духа Божия в те дни все совершалось вполне по-человечески; что закон роста, значение которого Господь признал и для Царства Божия, сказался и здесь: неготовые христианские общины с совершенным сознанием и испытанностью во всех вопросах достались апостолу в его миссионерской проповеди; он должен был воспитывать христианские общины из кучки людей, увлеченных Евангелием, воспитывать путем полной напряжения работы над частностями, как и над общим.

Везде в этих общинах Павла мы встречаем юношескую недозрелость, в наименьшей степени там, где мы наблюдаем общину после долгого развития -- в "Послании к Филиппийцам". Чувственность коринфян, чрезмерный спиритуализм фессалоникийцев, быстрое подпадение всякому новому учению, которое мы наблюдаем как в Коринфе, так и в Галатии и Фригии, -- все это лишь признаки незрелости. И общины сознают, правда, не без колебаний, свою несамостоятельность: цепляются за авторитеты, будь это Павел, Аполлос или иудаистические агитаторы.

То, что мы наблюдаем, является не столько слабостью, сколько незрелостью, -- незрелостью, с которой связывается бьющая чрез край сила, как признак юности. Все смелое упорство коринфян в вопросе о свободе, их разделение на партии и подобные явления в других общинах служат выражениями этой необузданной, отчасти плохо направляемой силы. Но она сказывается и в хорошем: в готовности жертвовать, в единодушии, особенно македонцев, в преданности вере, в готовности к страданию.

Выражением силы является, наконец, и та нравственная строгость, которую, как мы видели, порой считали слабостью: боязнь жертвы идолам, страх перед всяким вкушением мяса и вина, страх даже перед браком. Во всем видна сила воздержания, и все же это, действительно, слабость. Это в такой же мере остаток античного способа мышления, как и следы излишества в различных областях чувственной жизни. Чувственность побуждается не отказом от чувственности, но излечением духа.

В конце концов мы можем сказать: удивительно, что христианство сделало сравнительно в короткий срок из этих языческих груд пестрого состава -- перед нами серьезные люди, со страхом и трепетом спасающие свои души, святые, которые сознают нравственную задачу своего посвящения Богу. Если суждение и было еще нередко совершенно незрелым, добрая воля и сила были велики. И, кроме того, общинам помогали воспитывавшие и направлявшие их апостол и его помощники. Мы видим везде лишь отрывки из целой картины развития христианства, но мы не можем не признать, что оно сильно двигалось вперед.

ГЛАВА II

ИУДЕЙСКИЕ ХРИСТИАНЕ

Обращаясь теперь к иудейско-христианским общинам Палестины, мы вступаем на совершенно иную почву. Конечно, и евреям были свойственны общие всем людям страсти и влечения. Мы встречаем в Евангелии публичную женщину и прелюбодейку; Господь изображает в Своих притчах богатого скупца и необузданного расточителя, неверного домоправителя и лукавого раба, вора и несправедливого судью. Так называемые Завещания двенадцати патриархов бичуют дух разврата, алчности, раздоров, тщеславия, высокомерия, лжи и обмана в народе двенадцати колен. Даже о священнослужителях говорится самое худшее, Лев. 17. Павел, вполне признавая в своих соотечественниках их ревность по праведности, Римл. 10, 2 сл., упрекает их в нарушении всех заповедей, в особенности шестой и седьмой, Римл. 2, 21 сл. Израиль, искавший закона праведности, не достиг закона, Римл. 9, 31. Таким образом, мы не видим здесь отличий: все люди одинаково грешны, Римл. 3, 9; 22. Общие условия нравственности у Израиля были одинаковы с условиями соседних народов.

Однако важное различие заключалось в том, что израильский народ с давних пор уже находился под нравственно возвышающим влиянием своего божеского закона. Он был гарантирован от опасности раствориться в чувственности. Дни Антиоха Епифана -- те дни, когда язычество, с его явными грехами и пороками, казалось, проникло и в Иерусалим, -- прошли безвозвратно, с тех пор как Маккавеи вновь отвоевали закону безусловное значение. Книжники все настойчивее старались оградить народ стеной закона. Идеалом был фарисей, устраняющийся от всякой языческой или хотя бы полуязыческой нечистоты. Но достаточно этого имени, чтобы тотчас вызвать перед нами представление об иного рода опасности, связанной с указанным нравственным идеалом. Мы достаточно знаем фарисея из Евангелия как тип высокомерия, черствости, неискренности и ханжества. И не только против фарисейства восстает Господь, но против всего характера тогдашнего благочестия, поощряемого книжниками, против их формализма, почти заглушающего нравственное сознание, против казуистики, которая, в избытке мелочного педантизма, пренебрегает основной заповедью любви, против лицемерного искусства, с которым обходят закон при соблюдении всех его предписаний.

Само собой разумеется, в Израиле наряду с указанным были и другие течения. Нас мало интересуют известные нам, под именем саддукеев, знатные люди, преданные светским суетам, и политики, которые под предлогом отрицательного отношения к консервативному направлению отказывались от лучших заветов религии отцов и не стеснялись поддерживать дружеские сношения с языческими властями; так же мало интересуют нас эссеи, совсем не выступающие в Евангелии и жившие в монашеском уединении большею частью к востоку от Иордана, -- эссеи, которые, находясь безусловно под влиянием тогдашней мировой силы, аскезы, -- стремились осуществить отрицательную сторону идеала фарисеев в ее наивысшей степени. Но, конечно, встречались местами группы благочестивых людей, которые еще понимали возвышенность нравственного воззрения пророка: "О человек, сказано тебе, в чем добро и чего требует от тебя Господь: только действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренно-мудро ходить перед Богом твоим", Мих. 6, 8; "Я милости хочу, а не жертвы", Ос. 6, 6, Матф. 9, 13. Это была среда, в которой проповедь Иисуса о Царстве Божием нашла наибольший отклик. Но и здесь все же закон был еще наивысшим содержанием жизни. Пусть со стороны книжников было обоготворением их собственной учености то, что на вопрос: "что делал Бог, прежде чем сотворил мир?", они отвечали: "он сидел и изучал Закон"; однако-же и для всякого благочестивого иудея идеалом остается иметь "к Закону Господа влечение, и о Законе Его помышлять день и ночь", Пс. 1, 2; 119, 97, ср. Зав. XII патр. Лев. 13, Римл. 2, 17 сл.

Вввду такого характера иудейства христианской нравственности на иудейской почве с самого начала было указано совершенно иное направление, на него наложена была определенная печать. Мы можем понять это, если ознакомимся с изображением истинно благочестивого человека в Пс. 15, или хотя бы с признанием Иова, гл. 31, с чем вполне согласуется характеристика патриархов в их Завещаниях. Еще большие подробности в изображении истинного благочестия дают "оба пути", этот катехизис морали, скоро усвоенный христианством, но первоначально бывший иудейским, который присоединяет к десяти заповедям экстракт из мудрости Израиля, собранной в литературе изречений. Заповеди, преобладающее число которых содержит только запрещения, показывают, как много внимания уделял иудейский закон греховным помыслам. Большое значение придается обязанностям по отношению к обществу. Благотворительность является венцом нравственности. В одном иудейском откровении (Steindorff, "Die Apokalypse des Elias", стр. 152) мы находим даже указание на то, что упущение в этом отношении безусловно признается грехом, почти так же, как в притче Иисуса, Матф. 25, 41 сл. Но непосредственно рядом с этим стоят опять чисто внешние предписания -- пунктуальное соблюдение дней поста, часов молитвы. Нравственное сознание еще не возвысилось до ясного разграничения существенного от несущественного.

В этом разграничении заключается то новое, что принесло Евангелие. Это новое надо искать лишь в концентрировании вокруг основного пункта, в отбрасывании всякой внешности. Отношение к личности Иисуса и уверенность в милосердии Бога Отца дают силы для осуществления нового идеала.

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ОБЩИНА

Если мы хотим правильно судить о старейшей христианской общине в том виде, как она первоначально создалась в Иерусалиме вокруг двенадцати апостолов, то мы, безусловно, должны представлять ее себе состоящей из благочестивых иудеев, для которых то сознание, что Иисус из Назарета был Мессией и что Он, взятый на короткое время на небо, очень скоро придет вторично, чтобы воздвигнуть Царствие Божие, Деян. 3, 21, было лишь побуждением удвоить благочестивое рвение и стремиться достигнуть в своей среде осуществления идеала иудейского благочестия. При этом отношение к Закону было еще весьма наивным. Учение Иисуса, ставившего человека выше субботы и любовь выше обрядовых обязанностей, уничтожало Закон так же мало, как и подобные же пророческие изречения, которые наряду с Законом признавались священными словами Бога. Толкование Закона Иисусом было исполнением, а не нарушением его: он углубил понимание заповедей и придал им внутренний смысл. Они остались в силе, а вместе с ними и весь Закон. Само собой разумеется, что ученики Иисуса, как все благочестивые иудеи, исполняли обычные заповеди: соблюдали субботу, совершали праздничные паломничества, посещали храм, где и приносили свои жертвы. Они были верны Закону в смысле соблюдения обряда так же, как и во всех других отношениях. Их христианские воззрения, если здесь можно говорить о таковых, их вера в Мессию выражались в более строгом отношении к обязанностям, в удвоенном рвении.

Но ученики Иисуса с самого начала создали общину, которая первоначально носила семейный характер, затем, все расширяясь, тесно сплачивалась внутри и до известной степени отделяла себя от внешнего мира. И в этом тесно замкнутом кругу, отчасти, вероятно, незаметно для самих его членов, развились нравы, носившие в себе зародыш новой жизни. В Деян. 2, 42 говорится, что принятые в общину через крещение, т. е. через очистительную воду, постоянно пребывали в учении апостолов, в общении, в преломлении хлеба и молитвах. Такой путь создания общины был вполне обычен в Израиле того времени. Лучшую аналогию представляют общинные дома эссеев. Однако вовсе нет необходимости объяснять развитие подобных христианских образований эссейским влиянием. Христианским общинам недостает прежде всего самого главного установления эссеев -- монастырского коммунизма.

Правда, мы привыкли с первоначальной христианской общиной связывать именно мысль об общности имущества. И нельзя отрицать, что в Деяниях апостолов мысль эта действительно встречается. Но она, безусловно, является одной из идеальных черт, которыми автор этого сочинения возвеличивает образ первоначальной общины. Сам Лука, подобно многим из своих современников, мечтает о коммунизме. Уже в Евангелии он наметил эту идею легкими штрихами, в Деяниях апостолов Лука развивает ее подробнее. Но факты, которые он сам приводит, противоречат этой идее. Это тот же процесс идеализации, который мы находим и у пифагорейцев: в то время все более древние источники предполагают частную собственность, поздние неопифагорейцы, приблизительно современники Луки, утверждают, что Пифагор с самого начала ввел общность имущества. Несомненно то, что живой дух общественности сказался в горячей готовности взаимной помощи: κοινὰ τὰ τῶν φίλων; неверно, однако, то, что отказ от собственного имущества в пользу общины был законом. Совершенно так же дело обстояло и в первоначальной общине. Братская любовь не знала границ; как это правильно изображает Лука, никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее, Деян. 4, 32. Готовность жертвовать заходила в отдельных случаях даже так далеко, что некоторые продавали свое недвижимое имущество и вырученные деньги предоставляли в распоряжение общин; примером тому служат Варнава, 4, 36 сл., и жаждавшие его славы Ананий и Сапфира, 5, 1 сл. Но это были исключения, резко бросавшиеся в глаза. Не может быть и речи об общем правиле, об обязанности отказываться в пользу общины от частной собственности, как то рисует Лука.

Во всяком случае, жизнь этих первых христиан носила резко выраженный общинный, даже семейный характер. Происходили регулярные собрания, и нередко даже устраивались общие трапезы, причем имелась в виду преимущественно помощь бедным. Различные факты, как, например, только что упомянутая забота о прокормлении, Деян. 6, 1, свидетельствуют о том, что в общине было много бедноты; за это сильно говорит также и то, что при соглашении, происходившем между Павлом и иерусалимскими авторитетами, последние сочли необходимым испросить материальную поддержку у языческо-христианских общин Павла, Гал. 2, 10. Бедность могла быть результатом частью того, что галилеяне бросили свое имущество во время переселения в Иерусалим, отчасти же того, что в порыве своего первого воодушевления они пренебрегали работой и раздаривали свое имущество. Однако в общине были и зажиточные христиане, например известная Мария, мать Иоанна Марка, имела в Иерусалиме благоустроенный дом и слуг, Деян. 12, 12. При этом мы видим, что слуги и служанки (ср. 2, 18) также принадлежали к общине верующих. Радость привратницы Роды при неожиданном появлении Петра служит доказательством того, как тесно эта рабыня была связана с семьей; одинаковая вера сглаживала существовавшие сословные неравенства. Женщины являются полноправными членами общины или, лучше сказать, семьи (ср. 2, 17), так, например Мария, мать Господа, 1, 14, и только что упоминавшаяся Мария. Самостоятельна и Сапфира наряду со своим мужем, 5, 7 сл. Петр -- глава семьи, наряду с ним стоят двенадцать апостолов. Только в этом смысле и можно говорить об организации. Если нужна физическая работа, как, например, при погребении сочлена, то выступают добровольно младшие члены общины, 5, 6, 10; 8, 2.

Основываясь на свидетельстве Деяний апостолов о первых годах существования первоначальной общины, мы можем еще заключить, что молодую, постоянно возраставшую общину оживляло глубокое вдохновение; радость исповедания Иисуса, как Мессии, не оставляла ее и в страдании. Впрочем, о преследовании христиан в это первое время можно говорить так же мало, как и о блестящей общественной деятельности апостолов.

Последняя, если бы она была, должна была бы, конечно, повлечь за собой преследование; но в таком случае община была бы очень скоро уничтожена. То обстоятельство, что вожди народа не увидели на этот раз опасности движения, задушенного, по их мнению, смертью Иисуса, и не думали о том, чтобы энергично противостоять ему, объясняется опять-таки тем, что небольшая группа веровавших в Мессию вначале не отличалась по внешнему поведению от других иудеев и что члены ее вполне усвоили идеал тогдашнего иудейства, ревностно исполнявшего Закон.

Другой вопрос, как обстояло дело с осуществлением этого идеала. Лука, который, видимо, стремится выставить первоначальную общину в лучшем свете, сохранил нам, однако, два рассказа, показывающие, что не все было так, как должно было быть.

Прежде всего это случай с Ананием и Сапфиром. Подстрекаемые честолюбием -- последовать примеру Варнавы, который заслужил высокую похвалу за свой геройский отказ от имущества в пользу общины, -- они думают сделать то же самое. Но они не решаются отдать общине всю выручку за свои поля и оставляют, умалчивая об этом, часть из вырученной от продажи суммы для себя, причем, однако, хотят сделать вид, что поступили так же бескорыстно, как Варнава, и достойны такой же чести. То, о чем идет здесь речь, есть просто ложь, а не утайка какого-нибудь обязательного взноса; ложь тем более отвратительная, что она пользуется мантией бескорыстной любви, чтобы прикрыть ею честолюбие. Силой своего пророческого духа вскрывает Петр обман, и внезапная смерть обоих супругов, являющаяся карательным чудом, очищает общину от виновных. Этот момент, очевидно, заставил Луку сообщить нам об этом случае: святость общины реагирует, как бы сама собою, на каждое, хотя бы самое ничтожное, нарушение. Мы можем не сомневаться в этом и все же взглянуть на вопрос с несколько иной точки зрения: мы можем видеть здесь доказательство тому, что в первоначальной общине не все ее члены были вполне святыми, но что в нее вкрадывалось нечто человеческо-греховное. Но мы не будем отрицать, что здесь господствовал нравственный дух, который не допускал внутри общины того, что вне ее очень часто случалось безнаказанно. Это Святой Дух, который, карая, восстает против грехов.

Вторым примером из Деяний апостолов являются внутренние распри, возникающие в общине между евреями и эллинистами, между чистокровными иудеями, которые, никогда ни покидая священной почвы Палестины, вполне сохраняют отцовский -- арамейский -- язык и отцовские нравы, и теми, которые добровольно или поневоле, в качестве военнопленных или купцов, частью недавно переселились в языческий мир, частью жили здесь в течение нескольких поколений; они усвоили и мировой -- греческий -- язык и в некоторых отношениях смягчили строгость нравов. Благочестие и любовь к родине вернули их опять в священный город, конечно, не только на время праздничного паломничества, но частью, по крайней мере, на постоянное жительство. В Иерусалиме они продолжали крепко держаться чужих привычек, греческого языка и нравов, и потому настоящие иудеи смотрели на них с презрением, как на полуиудеев, и отчасти ставили их на одну ступень с прозелитами, В обычной жизни противоречие не выступало слишком резко. Эллинисты держались отдельно, имели свои собственные синагоги. Но христианская община соединила в себе и тех и других и таким образом обнаружила противоречие. Эллинисты жаловались, что им не оказывали должного внимания, что при ежедневном раздаянии пищи заботились меньше об их бедных. Кажется, что жалоба была небезосновательна: община как бы подтверждает это, избирая из числа эллинистов семь мужей, которым поручается производить раздачу. Для автора Деяний апостолов, сообщающего нам об этом, и в этом случае важнейшим моментом является то, что Дух Божий, пребывавший в апостолах, быстро и верно устранил и это нарушение общинного мира введением нового института семи мужей. Мы признаем, что это учреждение является доказательством силы нравственного духа, который, создавая порядок, умеет использовать для общего блага каждую из наличных сил. При этом нам следует также оценить характер этой первой "должности" в христианской общине, созданной с целями призрения бедных. Очевидно, как и "должность проповедника" двенадцати апостолов, это была безусловно добровольная почетная обязанность, которая не поглощала всех сил принявшего ее на себя. Стефан находит наряду с ней время для обширной проповеди Евангелия. Но для нас наиболее важным является свидетельство о том, что и первоначальная община знала уже раздоры партий и ссоры.

Идеализированная картина Луки отмечает лишь эти два пятна. Исторически было бы необоснованно делать отсюда тот вывод, что в нравственной жизни первоначальной общины не было никаких других темных сторон; с другой стороны, столь же бесцельно было бы высказывать какие бы то ни было соображения относительно их возможного характера. Состояние первоначальной общины, под непосредственным руководством апостолов, не было райским состоянием, но это было время благочестивого иудейского рвения и спокойного развития в христианском духе.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ

Вместе с эллинистами в общину проник новый элемент. Они стояли далеко от фарисейской законности. Даже многое, что относилось к самому Закону, для них было смягчено и устранено аллегорической интерпретацией. Если в проповеди Иисуса о Царстве Божием заключались и идеи, стоявшие выше Закона, то в лице эллинистов они нашли слушателей, вполне готовых к восприятию. Помимо врагов Иисуса эллинисты первые поняли и высказали мысль, что в отношении Иисуса к субботе и в его словах о храме есть принципиальное возвышение над ветхозаветным культом, что в основе этого лежит даже уничтожение Закона. Это обстоятельство имело двоякое влияние на первоначальную общину. Оно повело к первому крупному конфликту между иудейством и внешним миром: Стефан, оратор эллинистов, претерпел мучение -- община рассеялась. Внутри же общины это обстоятельство сделало невозможным прежнее наивное отношение к Закону. По крайней мере, перед всеми принципиально мыслившими умами был поставлен вопрос: является ли Закон вечным божественным установлением, безусловно, еще обязательным и для новой общины, или он уничтожен Иисусом? Представляет ли собой христианство истинное иудейство или нечто иное, новое? Этот конфликт, в его наиболее острой форме, мы видим на примере Павла, который борется с христианством именно как с направлением, идущим против Закона, но после своего обращения тотчас же становится апостолом свободного от Закона Евангелия.

Правда, часть общины, как раз ее ядро, непосредственные ученики Господни, как Петр, крепко держались прежнего взгляда на вещи. Это вполне объясняется тем, что строгое соблюдение Закона именно Иисусом, при всей его свободе, произвело на них сильное впечатление. Они не чувствовали себя внутренне связанными Законом, но совсем не думали и о том, чтобы эмансипировать себя от него, так что призвание Петра в языческий дом показалось ему в первый момент странным, даже предосудительным, и потребовалось настояние Бога, чтобы склонить его к этому, Деян. 10. Вскоре тот же Петр вошел было, правда, в Антиохии в тесное общение с Павлом, Варнавой и христианамн, обращенными из язычества, затем, однако, он снова усомнился и устранился, Гал. 2, 11 сл.

В противоположность этому эллинисты, к которым, как энергичные передовые борцы, присоединились Варнава и Павел, еврей из евреев, чем дальше, тем определеннее защищали полное отделение христианства от иудейства. Они проповедовали в Самарии, они доходили до Антиохии, они несли весть о спасении также и богобоязненным язычникам. Но при этом пришлось пожертвовать и прежним нравственным идеалом иудейского христианства -- безусловной верностью Закону Израиля. В противоположность языческому должен был создаться собственный идеал христианской нравственности. Мы уже видели, как это произошло и как под сильным влиянием Павла идеал этот быстро начал осуществляться в общинах язычников и иудеев.

Но против этого в самом Иерусалиме началась реакция, становившаяся все более сознательной и исходившая, главным образом, от тех лиц, которые сами не принадлежали к кругу учеников Иисуса и не были затронуты Его свободным духом. Главным представителем является Иаков, брат Господень, который лишь после смерти Иисуса присоединился к общине и здесь в качестве брата Господня и благодаря своей сильной личности занял скоро руководящее место. Эти люди с полным сознанием выступают за безусловную обязательность Закона: фарисейский идеал есть в то же время и идеал христиан; совершенная святость общины, верной Закону, готовит путь имеющему вновь прийти Господу.

Кажется, что в самом Иерусалиме это направление все более одерживало верх. Лука объясняет это обращением многочисленных фарисеев, 15, 5. Важнее то, что представители других направлений покидали Иерусалим: сначала эллинисты (в связи с преследованием Стефана), ушедшие из Иерусалима, чтобы нести и в широкий мир Евангелие, великое значение которого они познали; затем (вероятно, вследствие направленного против них гонения Ирода Агриппы в 44 году) Петр и, быть может, другие члены первоначального ядра, т. е. как раз те, которые все более усваивали новое понимание. Более строгие оставались; Иаков остался их руководителем. Действительно, если в 51 году, Гал. 2, 9 (ср. Деян. 15, 13), во время так называемого собора апостолов, мы видим его в руководящей роли еще наряду с Петром и Иоанном, то в 58 году во главе общины стоит один Иаков, Деян. 21, 18, признаваемый руководителем христианской общины Палестины вплоть до его смерти, последовавшей, вероятно, в 62 году. Настроение кружка, группировавшегося около Иакова, дух, руководивший первоначальной общиной в это позднее время, мы ясно видим из так называемого апостольского декрета, который, конечно, не мог быть обнародован в 51 году при участии Павла и Варнавы (как это рассказывается в Деяниях апостолов гл. 15) в качестве мнения первых апостолов и всей первоначальной общины; он, конечно, согласно вполне ясному свидетельству, Деян. 21, 25, послан был в последовавшие годы Иаковом и его приверженцами в сирийско-киликийскую область, давно уже оставленную Павлом. В этом декрете требуется от христиан-язычников, чтобы они из уважения к иудеям, с которыми они жили вместе в смешанных христианских общинах (ср. 15, 21), воздерживались от вкушения идоложертвенного мяса, от крови, удавленины, блуда. С одной стороны, можно подчеркнуть, что здесь даны не какие-либо догматические определения, но предписания, имеющие целью установить практическое поведение и нравы; это положительная черта в характере иудейского христианства. Но, с другой стороны, здесь сказывается истинно иудейское презрение к язычникам: в то время как само собой предполагается, что нравственность присуща иудеям, по отношению к язычникам нет уверенности в том, что христианский дух без точной заповеди приведет их к чистоте. Нижеследующее сопоставление позволяет признать отсутствие настоящей нравственной оценки: возвышенная нравственная заповедь стоит наряду и даже после требований чисто обрядового характера, что является типичным для фарисейского духа христиан-иудеев. Правда, уступка в требовании обрезания означала отказ от признания их собственной формы христианства, единственно имеющей значение; однако то обстоятельство, что от христиан-язычников требовалось такое уважение ко всем обычаям иудеев, показывает, как чувствительно было иудейско-христианское сознание, и с какой щепетильностью сами иудаисты относились к подобным вопросам. Если б еще упоминалось только об идолослужении и блуде! Эти пороки издавна являлись соблазном в язычестве. Но тот факт, что говорится специально о крови и удавленине, показывает казуистический характер этого христианского раввинизма. Здесь в кругу Иакова -- в этом не может быть сомнения -- иудейский идеал святости был признан общехристианским.

Культ, объектом которого позднейшие поколения окружили этого человека, занявшего, в качестве брата Господня, совершенно особую позицию, не только поставил его гораздо выше Петра и двенадцати апостолов и сделал его первым свидетелем Воскресения, но и создал весь его образ -- правда, не без значительного участия фантазии,-- позволявший нам ясно познать идеал этих христиан-иудеев. Гегесипп пишет об Иакове, "которого все называют праведным": "он был свят от утробы своей матери; он не пил вина и виноградного сока, он не ел мяса; бритва никогда не касалась его головы, он не натирал себя маслом и никогда не пользовался теплой ванной. Он один смел входить в святилище; ведь он носил не шерстяные, но льняные одежды. И он ходил в храм один, и его находили коленопреклоненным и испрашивавшим прощение для народа; колени его покрылись мозолями, как у верблюда, потому что он постоянно преклонял их, молясь Богу и вымаливая прощение народу. За свою совершенную праведность он был назван праведником и "Облия", что в переводе означает: защитник народа и справедливости".

В этом образе смешиваются различные черты. Прежде всего, это посвятивший себя Ягве аскет (назарей), избегающий всякого опьяняющего напитка и отпускающий свои волосы; он именуется "связанным Ягве" и находится в сношениях с рехабитами; в то же время это первосвященник -- ходатай за свой народ, который одевается лишь в льняные одежды, входит один в святая святых и здесь, стоя перед Богом на коленях, до появления на них мозолей, испрашивает прощение для своего народа. Эти образы близки между собою: аскет, осуществляющий старый идеал посвятившего себя Богу; он в святости своей равен священнику; он одновременно является дающим обет и молящимся.

Этот христианский первосвященник представляет собою, конечно, лишь идеальный образ; исторически он так же невозможен, как и отдельные черты связанного с этим мученичества. Но образ этот показывает нам, как понималась совершенная праведность в иудейско-христианской среде: это не какой-либо новый идеал, он всецело заимствует свои краски из Ветхого Завета, из иудейского благочестия.

Бесполезно было бы задаваться вопросом, в какой мере этот идеал воплотился в личности брата Господня. Правда, не доказано, что почетное имя праведника дано ему было всеми, т. е. не только его единоверцами, но и неверовавшими иудеями, что высший совет считал возможным полагаться на него в такой мере, что авторитет его ставился временами выше авторитета Иисуса. Но самое создание такого образа Иакова показывает нам направление нравственного стремления внутри иудейско-христианской общины Палестины: это -- праведность в пределах Закона, к которому относились так же строго, как и фарисеи, если не еще строже, но при этом настолько серьезно, что не старались, подобно им, обходить его.

Для доказательства этого положения мы можем сослаться и на историю слов Господних, собранных и редактированных преимущественно в этой среде. Правильная оценка их является, правда, нелегкой задачей: в какой части восходят они несомненно к самому Господу, и что в них представляет собой, быть может, позднейшее добавление общины? Отражают ли искажения, с которыми мы несомненно здесь встречаемся, воззрения широких кругов, или же они являются более или менее бессознательным свободным творчеством составителей? В рамки нашей задачи не входит исследовать это во всех подробностях. Во всяком случае, слова Господни оказали на иудейско-христианские общины иное, более сильное влияние, чем на общины Павла: не то, чтоб они были для последних менее авторитетными, но они были менее известны и в меньшей степени приспособлены были к местным отношениям. Лука опустил многое из того, что нашел в своем источнике, как несущественное и непонятное для своих читателей; в Евангелии Матфея, хотя оно в том виде, в каком дошло до нас, также рассчитано исключительно на христиан-язычников, иудейская основа сохранилась в значительно большей степени. Слова, подобные приводимым Матфеем, 5, 17, которые упоминаются и в Талмуде, как заимствованные из Евангелия и цитируемые христианами-иудеями, исходили ли они от Господа или нет, действовали, как слова Господни: христиан-иудеев они укрепили в верности Закону, для христиан-язычников послужили позднее поводом создать новый закон. Наибольшее влияние оказывали заповеди блаженства, толкование Закона, указания относительно правильного даяния милостыни, молитвы и поста, относительно упования на Бога и отрешения от заботы о завтрашнем дне, а также учение о неосуждении и проявление себя учениками Иисуса и во внешнем поведении. Слова, подобные словам об узких вратах, имели целью заставить серьезно относиться ко всем этим требованиям. Все это указывает на одно направление -- на углубление; свободные суждения о субботе, о фарисейских очистительных обрядах, о сборах в храме и о жертве понимались в том же духе: "следует одно делать и другого не оставлять"; "очисти сначала внутренность чаши и блюда, а затем уже и внешность", Матф. 23, 23; 26. Слова, подобные переданным только в кембриджском кодексе (к ев. от Луки 6, 4), обращенные к нарушителю субботы: "человек, блажен, если ты знаешь, что ты делаешь; если нет, то будь проклят, как нарушитель Закона", эти слова могли, если они подлинны, только тайком пробраться в церковь язычников; впрочем, более вероятно, что речение это есть результат позднего мудрствования. Достаточно было уже того, что эти свободные слова Господни сохранялись в памяти; благочестивая иудейско-христианская среда не давала повода к тому, чтоб на деле осуществить выраженные в них принципы. Напротив, в истории Стефана, так же как в рассказе о мучении Иакова, мы имеем два одинаково прекрасных примера того, с какою радостью выполнялось требование Господне смелого исповедания и как строго соблюдалась подкрепленная его собственным примером заповедь -- молиться за преследователей. Во всех этих случаях, при всем консервативном отношении к Закону, видно ясное сознание особенностей христианской веры и поведения. Здесь было нечто новое: то, что объединяло христиан и отгораживало их от внешнего мира.

Естественно, что община, так разросшаяся и резко отделившая себя от всего окружавшего, не могла сохранять свой прежний семейный характер. Сравнительно рано развилась здесь крепкая организация. Естественное высокое положение Иакова, брата Господня, и его энергичный характер облегчили это. Мы не знаем, как рядом с ним возник институт пресвитеров. Но мы едва ли ошибемся, если признаем в последнем сознательное воспроизведение иудейских или, вернее, ветхозаветных учреждений, Числ. 11, 16 сл. (ср. псевдоклиментово письмо Петра к Иакову 1). Павел предоставил действию духа как развитие организации, так и образование нравственного идеала: здесь, на иудейской почве, имелось налицо и то и другое, поскольку твердо стояли на положении: мы христиане -- истинный Израиль. Иудейско-христианская община была избавлена от борьбы за власть, борьбы, которая играла такую роковую роль на языческо-христианской почве. Уже предание слов Господних свидетельствует о раннем возникновении и высоком почитании замкнутой организации. У Матфея дважды встречается понятие о церкви; во-первых, в знаменитых словах о Петре, 16, 18, -- на место которого позднейшее иудейско-христианское предание охотно, так сказать, подставило бы Иакова; во-вторых, в связи с установлением церковного наблюдения, 18, 17. Последнее показывает нам в то же время, как серьезно относились к долгу примирения, и, вместе с тем, какие трудности стояли на пути практического выполнения этого долга: если на иного нельзя воздействовать никакими миролюбивыми увещаниями, то остается единственное средство -- исключить его из общины. Христианская община сохраняет характер братства, даже превратившись уже в организованную церковь. Однако и здесь встречаются носители духа: примером тому служат пять иудейско-христианских пророков и учителей в Антиохии, пророк Агаб и четыре дочери евангелиста Филиппа, владевшие даром пророчества; последние являются в то же время доказательством того, что и в иудейско-христианских общинах женщины играли выдающуюся роль. Но пророки не могли получить здесь такого же влияния на выработку всего мировоззрения, как то имело место на языческо-христианской почве -- слишком велико было значение Закона и всего, связанного с ним.

Христианское исповедание заключало в себе стремление к распространению. Миссия среди Израиля никогда не прекращалась, как бы ни были скудны наши сведения о ней, относящиеся к этому более позднему времени. Всюду -- вплоть до Дамаска, -- где было прочно национальное иудейство, образовывались и собрания веровавших христиан. Но в нравственном отношении они, вероятно, мало чем выделялись из окружавшей их среды. Люди, которые по завету Господа проходили по стране с места на место, от дома к дому, одетые лишь в одну рубаху, без обуви и посоха, без денег и дорожного мешка, живя тем, что давало им гостеприимство, не осуществляли этим путем нового нравственного идеала, который они желали бы пропагандировать среди своих соотечественников. Их действия не должны были быть прославлением нищенства, они не создавали нового ордена эссеев. Они просто поступали согласно заповедям Господа, потому что этого настоятельно требовало время и потому что они имели призвание благовествовать Израилю; при осуществлении этого ничто не должно было их затруднять, ничто не должно было им препятствовать. И проповедь, которую они несли, о близком Царствии Божием ничего не говорила о том, что иудеи должны теперь перестать быть иудеями. Напротив, они должны сделаться истинными иудеями, верными и добросовестными исполнителями всех религиозных и нравственных обязанностей иудея как такового. Только в противовес фарисейскому идеалу и фарисейской практике они проповедовали прежде всего смирение, искренность, чистоту сердца; братская любовь, готовность помочь и гостеприимство распространялись на всех без различия. Пусть жизнь христиан местами казалась несколько отличной от того, к чему привыкли до сих пор; в действительности, однако, они в силу веры своей в Иисуса из Назарета, как избранного Богом Мессию, осуществляли лишь старый идеал, выставленный уже израильскими пророками и учителями мудрости.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА

Убежденные в безусловной силе закона, иудейские христиане не ограничивались своей родиной, где соблюдение Закона, даже и для христиан, имело свое историческое обоснование, поскольку оно являлось национальной обязанностью. Они вели пропаганду ив языческом мире. Нам слишком хорошо известна та смута, которую эта иудаистическая агитация вызвала в общинах Павла, и мы склонны смотреть на ее носителей, с точки зрения полемизировавшего с ними апостола, как на лукавых, самолюбивых нарушителей мира, а вслед за ними не доверять и иудейскому христианству, от которого они исходили. Но не забудем, что мы имеем лишь односторонние сведения о данном споре, в котором Павел представлял собою одну из сторон. Несомненно, что он во многом был прав и имел достаточно поводов горько жаловаться на образ действий своих противников, но его нежелание признавать в них какие-либо другие мотивы, кроме самых низких и эгоистических, показывает все же, что и в нем, апостоле, осталось еще нечто от старого фарисейского фанатизма. Мы не можем понять поведения иудаистов в его целом, если не допустим, что ими руководили некоторые идеальные мотивы.

Закон был безусловно обязателен; христианский нравственный идеал совпадал с идеалом иудейства. Состояние беззакония, язычество как таковое, было грехом, Гал. 2, 15. Евангелие проникло теперь и в иудейскую диаспору, в языческий мир. С этим можно было бы примириться; и иудейство, и именно иудейство фарисейское, ревностное в исполнении закона, энергично стремилось к тому, чтобы создавать прозелитов. Но, с точки зрения иудейских христиан, язычники должны были делаться истинными прозелитами иудейского христианства, ревностными в исполнении Закона учениками христианских раввинов. Вместо этого Павел и его товарищи приспособлялись к язычникам: они не только освобождали новообращенных от всякого соблюдения Закона, но и сами отказывались от него, чем давали повод и иудеям, которых они обращали, делать то же -- жить в тесном общении с нечистыми язычниками, как с христианскими братьями, иметь общие с ними трапезы; Павел ни разу не принимал строгих мер даже против вкушения идоложертвенного мяса, он допускал и смешанные браки. И ко всему этому он создал теорию веры и милосердия, которая в своих практических выводах приводила к следующей формулировке: будем делать зло, чтобы вышло добро, Римл. 3, 8. Это вопияло к небу. Ради спасения христиан, особенно тех из них, которые были рождены иудеями, следовало принять решительные меры и показать, что это недопустимо, что, по крайней мере, иудей, даже приняв христианство, должен оставаться верным Закону и потому держаться вдали от необрезанного, хотя бы последний был христианином; но и язычник, если он хочет достигнуть полной праведности, которая одна только ведет к спасению, должен также принять Закон, подвергнуться обрезанию, соблюдать субботу, избегать нечистой пищи и т. д., словом, исполнять все, что как раз и отвечало иудейским нравам, идеалу христиан-иудеев.

Первое столкновение произошло уже в Антиохии, в общине, где, конечно, были еще сильны иудейские элементы, но в которой должны были иметь большое влияние и свободные воззрения Павла на сношения всех христиан между собой. Иудаисты выступили здесь прежде всего с решительным требованием, чтобы все христиане подверглись обрезанию, так как последнее необходимо для спасения, Деян. 15, 1. Это нападение было отбито твердым поведением Павла и Варнавы, и даже у Иерусалимских авторитетов было вырвано согласие на признание в лице Тита необрезакного язычества (здесь нас не интересуют ни способ разделения миссии, ни внешнее доказательство единства христианских общин сбором добровольных пожертвований среди христиан-язычников для бедных Иерусалима, Гал. 2, 9 сл.); тогда убежденные защитники Закона попытались спасти, по крайней мере, иудеев антиохийской общины. Они обличали здесь даже самого видного ученика Господня, Петра, в предосудительном бессовестном незаконном общении с язычниками при общих трапезах. Если, как мы видели, Павел старался удержать обращенных им в христианство коринфян от непрерывных сношений с язычниками, то иудаисты-энтузиасты воздвигали подобные же преграды внутри самой христианской общины. Какое впечатление производили их аргументы, мы видим из того, что не только Петр, но и все остальные иудеи общины, даже Варнава, бывший в продолжение многих лет товарищем Павла по миссии и его сподвижником, уступили им и образовали замкнутый круг, наряду с языческо-христианской общиной. Конечно, мы видим в этом снова косвенное нападение на язычников, христиан. Потребовались вся принципиальная ясность и нравственная энергия Павла, чтобы противостоять этому движению. И хотя Павел на время одержал верх, все это заставило его покинуть Антиохию, бывшую до тех пор полем его деятельности. Он искал новой, безусловно языческой почвы для своих миссионерских трудов. Но и сюда за ним последовали его противники, и Павел сам давал им в руки оружие тем, что везде примыкал к синагоге, везде создавал до известной степени смешанные общины. Мы встречаем его противников в Коринфе, в Галатии, в Риме всегда с теми же намерениями, хотя и различной тактикой.

В Коринфе они прежде всего явно примыкают к синагоге и с этой позиции пытаются приобрести влияние на общины Павла. Они стремятся привлечь на свою сторону имеющиеся там иудейские элементы, т. е. прежде всего тех, кто сгруппировался вокруг лозунга "я Кифин"; быть может, именно они и вселяли в христиан страх перед идоло-жертвенным мясом; они до конца использовали случай проявления безнравственности и неподчинения общины апостолу; наиболее важно ведь было для них поколебать его безусловный авторитет. При этом они, как кажется, действительно прибегали к таким средствам, которые по праву возмущали Павла. Непростительно было с их стороны то, что они решались клеветать на него как на обманщика, отказавшегося от содержания, но рядом с этим вознаграждавшего себя из добровольных пожертвований, II Кор. 12, 16, как на безнравственного человека, втайне предававшегося порокам, II Кор. 4, 2; нельзя оправдывать их и в том, что они заподозривали искренность его речей и чистоту его намерений по отношению к общине, а также в том, что они пользовались против него его телесной слабостью и высмеивали его видения. Но мы должны помнить, что с их точки зрения он был отступником и что людям всегда было свойственно приписывать как вероотступникам, так и еретикам низкие мотивы и даже их добрые поступки толковать как злые. С другой стороны, мы не можем оправдать и Павла в том, что он платил им той же монетой: он говорит о втершихся в антиохийскую общину лжебратиях, вкравшихся, чтоб подсматривать за христианской свободой, а его самого поработить, Гал. 2, 4; в Петре и Варнаве он видит лишь постыдное лицемерие, порождаемое человеческим страхом, Гал. 2, 12 сл.; об иудаистах в Коринфе он говорит самым презрительным образом: "такой", И. 10, 11, "они неразумны", 12, "хвалятся без меры чужими трудами", 15. С ядовитой иронией называет он их высшими апостолами, 11, 5; 12, 11, сравнивает со змеем, прельстившим Еву, 11, 3; они лжеапостолы, лукавые деятели, принимающие вид апостолов Христовых, как сатана принимает вид ангела света, 11, 13 сл.; они порабощают общину и истощают ее. Таким образом, в том, что они пользуются правом, признанным за апостолами самим же Павлом, последний видит повод для обвинения, так как он не признает их апостольского призвания. В конце концов, перед нами все тот же принципиальный спор. Мы весьма сожалеем о том, что спор Павла и иудаистов в значительной степени носил отпечаток личного раздражения; виновниками были, конечно, агитаторы, нападавшие на апостола и оскорблявшие его; в пользу апостола говорит особенно его удивительное отношение к своей общине: сколько любви, снисходительности, кротости, миролюбия проявлял он по отношению к ней! Однако и мы, с своей стороны, должны иметь в виду прежде всего принципиальный вопрос. Это вопрос о праведности, настоящей, истинной праведности, а не праведности языческой внешней, провозвестником которой якобы был Павел. Иудаисты выступили перед коринфянами как слуги этой праведности; и эта "праведность" импонировала коринфянам -- тем самым коринфянам, которые с такой энергией настаивали перед Павлом на праве христианской свободы. Агитаторы, по-видимому, не сразу высказали с полной отчетливостью, что они под этим разумели: по крайней мере, Павел почти не упоминает о споре из-за Закона.

Тем определеннее выставляют противники Павла свои требования в Галатии: для всех христиан обязателен Закон с обрезанием, установленными празднествами, заповедями о пище -- этими основными внешними отличиями иудейства. И здесь дело не могло быть проведено без нападения на авторитет Павла; его Евангелие изображалось, по меньшей мере, как несовершенное, нуждавшееся в дополнениях. Но в данном случае противники Павла, по-видимому, избегали личных инсинуаций: они указывали лишь на то, что его система имеет целью угождать людям, чтобы приобресть возможно большее число верующих, 1, 10, что он сам при случае проповедует обрезание, 15, 11, что иногда он жестоко обращается со своей общиной, 4, 16. Павел и в Галатии действует со свойственной ему крайней резкостью: он разражается анафемой за анафемой на нарушителей покоя, 1, 7 сл., и предает их суду Божию, 5, 10. Он видит в их заботах о галатах лишь эгоистическое стремление создать себе приверженцев, 4, 17, чтоб достичь материального благосостояния и избегнуть преследования со стороны неверующих иудеев, 6, 12; он заходит даже так далеко, что высказывает мысль: "О, если бы удалены были возмущающие вас!" 5, 12. Но и это лишь единичные суждения на фоне вполне принципиального рассмотрения вопроса. Вопрос именно в том и заключается: может ли быть совершенная праведность без Закона? Иудаисты действовали, со своей точки зрения, совершенно последовательно, требуя и от христиан-язычников Галатии признания Закона, как необходимого установленного Богом средства к спасению.

Даже в Риме в заключении Павел все еще занят этой борьбой. И теперь, как и прежде, видит он в деятельности иудаистических миссионеров эгоистические мотивы, желание уколоть его, Фил. 1, 15 сл.; таких противников он называет даже врагами креста Христова, 2, 21, людьми земных помыслов, для которых чрево служит их богом, 3, 18 сл. Но он дошел до сознания, что и здесь все же отчасти проповедуется Христос, и этому он радуется, 1, 18.

Последние слова Павла могут послужить и нам отправным пунктом для правильного суждения: иудаисты действительно стремились пропагандировать христианство -- полное, цельное христианство, каким они его себе представляли, и -- что для нас важно -- христианство праведности, заключающей в себе прежде всего послушание божескому закону. По их мнению, Евангелие Павла нуждалось в дополнении с нравственной стороны; выражаясь современным языком, праведность, основанная на вере, должна была быть утверждена через освящение. В борьбе Павла с иудаистами можно усмотреть ряд аналогий с борьбой ортодоксии и пиетизма; и иудаисты были так же мало справедливы по отношению к Павлу, как пиетизм -- по отношению к настоящему лютеранству, потому что им обоим чужда была та нравственная сила, которая, согласно Павлу и Лютеру, принадлежит вере как таковой. Учение Павла не нуждается поэтому ни в каком дополнении: только усиленное подчеркивание необходимости нравственного стремления к духу могло помочь там, где действительно были недостатки; мы видели, что именно на этом настаивал Павел, чем дальше, тем сильнее. Способ, каким иудаисты хотели дополнить его учение, был, к тому же, весьма неудачен; они просто присоединяли к новому учению старый Закон и возвращали таким образом новую религию, только что с полною силою развернувшуюся в своей самостоятельности опять на старую точку зрения. Кроме того, следует отметить, что они в общинах Павла преследовали скорее свои частные цели, чем задачи христианства: образ действий всех сект. И если мы примем во внимание то, чего они достигали -- все созданные ими несогласия, споры, распри, ненависть в общинах и недоразумения между последними и апостолом, -- то, пожалуй, распространим и на них "горе вам", обращенное Господом к книжникам и фарисеям, приобретавшим прозелитов, Матф. 23, 15. Самым правильным приговором этим верующим в Христа иудеям и их пропаганде был бы тот, который произносит Павел в важную минуту своим неверующим соотечественникам: "они имеют ревность по Богу, но не по рассуждению; не разумея праведности Божией, хотят они поставить собственную праведность", Римл. 10, 2 сл.

ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКАЯ ОБЩИНА БОЛЕЕ ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ

Иудаистические агитаторы составляют лишь одну, и даже очень незначительную, часть иудейско-христианской общины. Мы не должны судить о ней односторонне по ее крайностям. Достойно внимания, что она могла породить из своих недр такое пропагандистское движение; энергия, проявившаяся при этом, заслуживает того, чтобы быть отмеченной. Но для большинства христиан-иудеев мы должны будем все же искать проявления их нравственной силы в другой области.

Шестидесятые годы отнимают у них их центр, их руководителей. Мученичество Иакова падает, вероятно, на 62 г., смерть Павла -- на 63 г., Петра -- на 64 г. Перед осадой Иерусалима христиане бежали в земли к востоку от Иордана, в Пеллу, Евсевий "Hist. eccl.", III 5. Мы имеем лишь скудные известия о том, что произошло здесь с ними. Мы узнаем о родственниках Иисуса, добывавших себе тяжелым трудом мужика жалкое пропитание, мозолистые руки свои показывали они имп. Домициану, там же, III 20. Мы слышим, что в этой среде очень дорожили кровным родством с Господом, вследствие чего, конечно, культивировали и память Иакова; несомненно, здесь надо искать источник того идеального образа брата Господня, который рисует нам Гегесипп; высоко ценили здесь и радостную готовность к исповеданию; там же, III 32; IV 22. Мы узнаем, что еще в половине II столетия существовали два параллельных направления, которые могут быть рассматриваемы как наследия точек зрения, олицетворявшихся в Петре и Иакове: представители одного направления, хотя сами и соблюдали отеческий закон своего народа, но не считали его, однако, составною частью христианства; представители другого направления объявили закон обязательным для христиан: Юстин в своем диалоге с Трифоном, гл. 47, признает первых, но не считает возможным причислять к церкви вторых. Мы не имеем данных для суждения о том, в какой мере и в каком духе те и другие действительно выполняли Закон. Превращение Закона в систему правил поведения, без храма и священного города должно было быть для них делом еще более легким, чем для их нехристианских соотечественников. Сохраненная в Талмуде история о Р. Елиазаре и христианском чудотворце Иакове из Kephar Sekhanja (Ropes, "Sprüche Jesu", 149 сл.) заставляет, правда, думать, что эти христиане в их отношении к закону были так же мелочны и противоречивы, как и иудейские раввины. Но если даже признать, что в этом рассказе заложено зерно истины, кто поручится, что в раввинской передаче осталась неискаженной та форма, в которой христиане выразили свой взгляд на данный вопрос.

Мы имеем лучший источник в Евангелии евреев, дошедшем до нас, к сожалению, в скудных фрагментах. Здесь мы находим совершенно другой дух: здесь настаивают на деятельной братской любви, на милосердии, приходящем на помощь другим, совершенно как в I Иоан. 3, 1; 4, 20: "Посмотри, многие из твоих братьев, сыны Авраама, покрыты грязью и умирают от голода, а твой дом полон богатства, от которого они ничего не получают". Огорчать своего брата считается одним из самых тяжелых грехов: "никогда не будьте веселы, если вы не видите брата вашего, соединенного с вами в любви". Все это, несомненно, правильное развитие основных мыслей Иисуса, и, раз иудейско-христианская община дошла до него самостоятельно, думаем, что она стремилась и к осуществлению идей Христа. Своеобразный вариант истории крещения показывает, что опять, как в I Иоан., 1, 8 сл., настойчиво требовалось сознание грехов и вины. Ученики Иксуса должны принадлежать к числу "добрых".

Нищенство запрещено; работа рук ценится. Положение женщины, как кажется, поднялось, если справедлива цитата из Талмуда, согласно которой Евангелие в отличие от Закона устанавливает, что дочь наследует в равной степени с сыном. Впрочем, наблюдается и грубое непонимание основной мысли Христа: так, в притче о вверенных талантах зарывший свой талант отделывается порицанием, а тяжесть наказания падает на того, который растратил его с блудницами и флейтистками. Заимствование этой черты из притчи о блудном сыне бесспорно ослабляет основной смысл притчи и бросает тень на христианскую среду, сделавшую это заимствование, показывая, что против таких проступков считалось необходимым настойчивое предостережение, вполне естественное для языческого мира. Само собой разумеется, что не все в этой среде было ясно и чисто. Мы должны были бы это признать и без рассказа Талмуда о неправедном подкупном христианском судье. Но можно решительно толковать в пользу христиан то обстоятельство, что в этом враждебном для них источнике мы не находим указаний на их отрицательные стороны. Воодушевление времени Баркохбы еще более, чем первые десятилетия, дало случай испытать в мучениях их веру в Мессию, Иисуса из Назарета и его свободное от государственности царство Божие и дать этим доказательство христианской нравственной силы, которое считали неоспоримым и языческие христиане II и III веков.

Позднее часть христиан-иудеев еще более приблизилась к христианам-язычникам: даже в Элии Капитолине, на древней священной почве Иерусалима, возникла языческо-христианская община. Аристон из Пеллы писал на греческом языке диалог против одного александрийского иудея. Гегесипп в глубине души христианин-католик. Те, которые не участвовали в этом развитии, которые и далее крепко держались "обрезания, обычаев закона и иудейского образа жизни", были для такого человека, как Иреней, уже просто еретиками, "Наег.", I 26, 2. Это суждение жестоко, но исторически оно все же правильно.

И в эти иудейско-христианские круги Палестины проник гносис с его аскезой; вместе с этим старый законный идеал праведности в духе праведности фарисейской, однако лучшей, чем она, совершенно изменился. Но об этом в другом месте.

Резюмируем наше суждение об иудейско-христианской общине первого столетия: она имела в нравственном отношении иную задачу, чем общины Павла на языческой почве. Ей нужно было не создавать совершенно нового идеала в противовес народным нравам, но придать внутренний смысл уже имевшемуся идеалу, укрепить его. Эту задачу она выполнила по мере сил. Этим она оказала существенную услугу всему христианству. Если молодые языческо-христианские общины представлялись нам чем-то незрелым, находящимся в стадии образования, то христианство на иудейской почве носит в себе до известной степени черты старого, готового. Воспитанная на Законе, иудейская христианская община была той основой, на которой выросло нравственное сознание всех христиан. Не забудем, что и сам Павел вышел из иудейства. И иудаистическая агитация в его общинах, при всем вреде, причиненном ею, все же дала, конечно, и положительный результат тем, что сильнее подчеркнула момент нравственный. "Апостольский декрет" действовал непосредственно, быть может, лишь в узком кругу, но, включенный в Деяния апостолов, он распространил свое косвенное влияние на все языческо-христианские общины. И позднее еще из иудейского христианства вышло, быть может, большее, чем мы думаем, число лиц с крупным значением. Иудейское христианство завещало языческой церкви драгоценнейшее сокровище, которым оно обладало, -- собрание слов Господних. Вместе с тем, оно дало ей библию Ветхого Завета. Исходя из этого основания -- совершенно безразлично, под непосредственным ли влиянием со стороны иудейского христианства, или нет, -- языческое христианство все более приближалось к идеалу христианства иудейского. Когда это было достигнуто, иудейское христианство выполнило свою задачу. Оно имело лишь временное значение и должно было умереть. Удивительно, что оно сохранилось живым до дней Иеронима. И мы, конечно, еще более удивлялись бы достигнутому им за это время нравственному самовоспитанию, если бы история не была так неблагодарна по отношению к тихой, верной работе в мелочах.

ГЛАВА III

ПОЗДНЕЙШИЕ ЯЗЫЧЕСКО-ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

Возвращаясь вновь к языческо-христианским общинам на греко-римской почве, мы находим здесь гораздо больше разнообразия, чем в среде христианско-иудейской. В первое время влияние Павла остается неизменным: можно прямо говорить о послепавловской эпохе христианства. Но наряду с этим выступают другие личности и силы; особенно Иоанн из Малой Азии, человек совершенно другого склада, чем Павел, иного происхождения, иного воспитания, иного положения, но также с решающим влиянием в своем кругу. Живой остается, однако, в этом круге и память Павла; возникает, таким образом, смешанное образование. Однако оба влияния перекрещиваются третьим течением, приходящим извне, но быстро завоевывающим себе положение в христианстве, -- гносисом. Нельзя относиться к этому явлению, хотя бы оно и было несомненно лишь побочным течением, только как к изнанке общехристианского развития. Его значение требует специального рассмотрения. И, наконец, путем борьбы с этой чуждой тенденцией развитие христианства приходит к некоторому относительному завершению в том, что мы можем назвать католизирующим христианством, которое, хотя и является еще первоначальным по своему основному настроению, еще незрелым и в своем внешнем проявлении, все же дает уже существенные черты более позднего католицизма. Таким образом, предлагаемая глава расчленяется сама собою на четыре отдела. В первом отделе, в свою очередь, возможно географическое подразделение.

ОБЩИНЫ, НАХОДЯЩИЕСЯ ЕЩЕ ПОД ВЛИЯНИЕМ ПАВЛА

В период, следующий непосредственно за временем Павла, мы находим картину измененной лишь в незначительной степени. Мы видим все еще мелкие общины, рассеянные тут и там в крупных городах, связанные между собою лишь духовными узами единой веры и взаимной любви, внутри же лишь слабо скрепленные организацией, находящейся пока еще в периоде развития. Отсутствие такой сильной личности, какою был великий апостол язычников, дает себя сильно чувствовать. Все общины смотрели на него как на своего духовного отца и порой даже против воли безусловно признавали его авторитет. И теперь, конечно, нет недостатка в верных наставниках и советниках для общин; но они сами сознают себя эпигонами. Выступая в литературе, они прикрывают себя именами Павла, Петра, таких людей, как Варнава или Иаков, и если хотят дать что-либо хорошее, то повторяют с ничтожными изменениями наставления из послания к Колоссянам.

Сами общины увеличились, причем расширились и их задачи: нужно было воспитывать в христианстве все более широкие слои и в то же время избегать опасности допустить в общины широкий прилив нечистых элементов или даже дать им перевес. С другой стороны, не следует забывать -- чему в большинстве случаев придается слишком мало значения, -- что к этому времени в общинах образовалось уже ядро старейших испытанных христиан, которые, воспитываясь в продолжение многих лет или же с ранней юности в духе христианства, представляли, так сказать, совесть общины и реагировали на всякие ненормальные явления совершенно иначе, чем это некогда мог сделать со стороны апостол, при всем своем авторитете: теперь нет и речи об эксцессах, подобных коринфским времени Павла. Нравственные требования, быть может, несколько понизились, но средний уровень нравственности, нравственное сознание массы поднялось. Не веет более тот мощный дух, который в первые времена возбуждения мог создавать исключительные явления; христиане сделались мельче, даже мелочнее, но, с другой стороны, и педантичнее, надежнее в малом.