Европейская миссия апостола словно заключена в рамку его деятельности, проявленной в Малой Азии. В нее я не включаю деятельность апостола в Писидии и Ликаонии. Предпринятое вместе с Варнавою так называемое первое миссионерское путешествие, приведшее Павла через Кипр в южные части Малой Азии, Д. А. 13, 14, относится еще к первому 14-летнему периоду его деятельности, который он сам -- к Галат. 1, 21 -- называет периодом сирийско-киликийским; центром его деятельности в этот период были Тарс и Антиохия. От этого сирийско-киликийского миссионерского округа деятельности резко отделяется другой -- малоазиатско-европейский, с центрами Ефесом и Коринфом. О нем думал апостол, когда писал, Римл. 15, 23, что, не имея более места в этих странах, он пускается в поиски за новым кругом деятельности на дальнем Западе. Апостольское собрание 51 г. и разлука со старым спутником миссионерской деятельности Варнавою обозначают поворотный пункт от первого ко второму периоду. После краткого посещения ликаонийско-писидийских общин, Д. А. 15, 40 -- 16, 5, которые в дальнейшем не упоминаются, он, задержанный против воли в Галатии, стремится к новому полю деятельности, Д. А. 16, 6 (ср. к Галат. 4, 13). Покинув Галатию, апостол достигает в Троаде берега моря, 16, 7 сл., где ему открывается путь в Европу. В Коринфе, однако, он вновь обращает свой взор на Азию. Вновь обращенные сотрудники апостола -- Аквила и Приска -- становятся его пионерами в Ефесе, в то время как он сам посещает Иерусалим и Антиохию и затем, оставив в стороне Ликаонию и Писидию, двигаясь на север через Галатию и Фригию, достигает Ефеса, центра его трехлетней деятельности, Д. А. 18, 18 сл.; 19, 1; 20, 31. Насколько далеко от Ефеса заходил Павел в своих предпринятых из Ефеса миссионерских хождениях, мы не знаем. Бросается в глаза, что во Фригии, расположенной в нескольких днях пути на восток, образовались общины, не видевшие в глаза апостола, к Колос. 2, 1; как учрежденные его учениками, они все-таки были подчинены его надзору и советам.
Единственные сведения об Ефесе, самой важной общине этого миссионерского округа, черпаем мы из Деяний Апостолов. Так называемое послание к Ефесянам -- принадлежит ли оно Павлу или нет -- имеет в виду, несомненно, не специальные условия этой общины, столь хорошо знакомой апостолу.
Ефес, издревле славившийся как святыня Артемиды, издавна бывший связующим звеном между греческою и азиатскою культурою, в начале императорской эпохи, как главный город провинции, достиг пышного расцвета. Известный своею чувственно-пышной жизнью, город этот являлся в то же время и центральным местом религиозного шарлатанства и колдовства. Около древнего Артемисия сосредоточился не только культ императоров, здесь укрепились рядом с ним и всякого рода другие религиозные течения: мы находим здесь иудеев, занимавшихся весьма прибыльным делом колдовства и заклинания; здесь же представлены были ученики Иоанна, ипсистарии и тому подобные предтечи христианства. Даже на самого Павла, проявившего здесь, очевидно, весьма оживленную, простиравшуюся вплоть до высших кругов деятельность, смотрели как на такого шарлатана: считали, например, что предметы, коснувшиеся его тела, получали целебную силу, Д. А. 19, 12; имя проповедываемого им Господа-исцелителя употреблялось и заклинателями -- нехристианами, 19, 13 сл. Христианство с трудом побороло это суеверие. Мы можем быть вполне уверены в том, что Павел, если и обладал даром исцеления, к Коринф. I, 12, 9, 28, не придавал ему значения: он был проповедником Евангелия, и это бла-говествование о Божьей милости во Христе содержало в себе, вместе с тем, силу нравственного обновления. Такое понимание своей деятельности получило выражение в прощальных словах, с которыми апостол согласно Д. А. 20, 17--38 обратился к представителям Ефесской общины в Милете; являя собою пример смиренномудрия, он учил всенародно и по домам; живя трудами рук своих, не стремясь ни к серебру, ни к золоту, ни к одежде, весь посвятил он себя нуждам общины, увещевая каждого в отдельности, проповедуя им всю волю Господню. Если что-нибудь из рассказанного в Д. А. 19 имеет значение, то это -- исходящее от христианства нравственное влияние, его победа над чародейством, как оно проявилось в описании сожжения чародейственных книг, 19, 18 сл.
Та же нравственная чистота христианства проявилась и во время вызванной одержимыми страстью к наживе ремесленниками-художниками (под предводительством некоего серебренника Дмитрия), Д. А. 19, 23 сл., реакции язычников, приверженцев богини Артемиды Ефесской и местных патриотов, против апостольской проповеди: представителей христианства нельзя упрекнуть ни в святотатстве, ни в богохульстве, 19, 37. Деятельность их, конечно, причинила немало вреда языческому культу и находящимся в сильной зависимости от него ремеслам, как это позже описывает Плиний из Вифинии; но упрекнуть их в каких-либо мятежных действиях нельзя; они все время заняты были мирной работой и стояли в стороне от каких бы то ни было волнений. Бели волнения возникали, то в возникновении их была виновна противная партия, 19, 40. Очень хотелось бы знать больше об этих вещах, о развитии общины, которую мы позже еще встретим как один из главных центров христианства. Источники, однако, не дают об этом никаких сведений.
Зато для общин Галатии и Фригии мы располагаем весьма поучительными документами в виде посланий к Галатам и Колоссянам. Написаны оба послания почти одновременно: послание к Галатам -- после того, как Павел побывал дважды в Галатии, 4, 13, стало быть, после лета 54 г., Д. А. 18, 23, но едва ли по время последующего трехлетнего пребывания в Ефесе, а скорее во время примыкающего к этому пребыванию европейского путешествия с целью сбора в 57--58 гг.; послание к Колоссянам -- в заточении, 4, 10, и, вероятно, в заточении цезарийском 58--60 г.г. Между этими посланиями лежит только одно послание к Римлянам. Но на время между обоими посланиями приходится чрезвычайно важное по своим последствиям происшествие: Павел после соглашения с главарями иерусалимских иудаистов пал от напора неверующих евреев; правда, он был спасен римскими войсками, но все-таки был лишен свободы и в связи с этим возможности продолжать свою деятельность.
Еще важнее то обстоятельство, что Павел в послании к Галатам имеет дело с общинами, лично им учрежденными и повторно им посещенными, между тем как общины долины Лика, Колоссы и соседние Гиераполь и Лаодикея, лично ему были не известны, Колосс. 2, 1. Учрежденные его учениками и друзьями, общины эти были ему знакомы только по сообщениям других. Но, очевидно, и с этими общинами поддерживалась живая связь (ср. упоминание в Колосс. 4, 10 предыдущих поручений, касающихся Марка). Учредитель общины Эпафра, 1, 7, находится у Павла в то время, когда апостол писал свое послание. Быть может, не простая случайность, что именно в этом послании, обращенном к незнакомым, упомянуто гораздо больше личностей, чем в послании к Галатам, весь тон которого имеет, несмотря на это, столь ярко выраженный личный характер.
Принадлежность адресатов обоих посланий к разным национальностям, по сравнению с только что указанным, не имеет значения. Конечно, галатов Павла мы должны искать в стране, населенной кельтами, между тем как долина Лика принадлежит к Фригии. Но в те времена не могло быть глубокой разницы между теми и другими с точки зрения христианских общин. Павел проповедовал и писал и для тех и для других на греческом языке. Давным-давно эти местности были эллинизованы, во всяком случае, города, с которыми только и приходится считаться, разбирая миссионерскую деятельность Павла.
В Анкире рядом с Галатархами существовали Элладархи. Пусть эллинство было только внешним лаком, основа обеих наций была, вероятно, почти одинакова. Малоазиатские галаты, несмотря на сохранение ими кельтского языка и правового порядка, в делах религии находились, вероятно, под сильным влиянием духовно родственных им фригийцев. Лишь немногое в посланиях Павла может быть объяснено как вызванное кельтскими особенностями адресатов; о неудачных попытках улавливать в послании черты, свойственные германцам, не стоить и говорить. Тип религиозных представлений в Галатии тот же, что и в Колоссах: и здесь, и там перед нами малоазиатская религия поклонения природе со свойственными ей эксцессами и аскетизмом; особенности этой религии, проявляющиеся под влиянием иудаистской агитации, сказываются в характере христианства этих общин. Не характер народностей, а разница в действовавших на общины влияниях создавала отличие этих общин друг от друга. Появившаяся извне и проникшая в общины агитация, грозившая разрушить созданную Павлом основу христианства, является самым интересным, самым важным моментом в известной нам картине этих общин. В данный момент, однако, мы имеем дело не с чужими агитаторами; они нас займут позднее. Нам важно прежде всего установить, какие нравственные предпосылки в общинах способствовали проникновению агитации, и какие имела эта агитация нравственные последствия.
Как раз в обоих посланиях Павел говорит именно о своих нравственных наставлениях. Мы этого уже касались. Из сказанного следует, что данные наставления не допускают вывода о фактическом положении нравственности в общинах, ни в том смысле, что выставленный Павлом идеал там был достигнут, ни в противоположном, т. е. что наставления Павла были вызваны особыми недочетами в общине. Специально галатскими недочетами можно считать разве только некоторые отдельные явления, как, например, волшебство, 5, 20. Колдовство у галатов, как кажется, действительно представляло опасность для тамошнего христианства: еще в 312 г. синод в Анкире вынужден был выпустить особые наставления против творимого там именно христианами волшебства. Быть может, Павел, упоминая о пиршествах, также имеет в виду специфически-галатский обычай, 5, 21. Фригийцы издревле были рабским народом и пользовались дурной славой из-за своего злого языка: поэтому Павел, вероятно, имел основание предостерегать именно колоссян против злоречия и сквернословия, 3, 8, рекомендуя им: "слово ваше да будет всегда с благодатью приправлено солью", 4, 6, и запрещать рабам в Колоссах "служить только в глазах господам, а господам -- жестокость по отношению к рабам", 3, 22 сл. В общем, мы из всех этих указаний можем сделать заключение только о том, в каком именно направлении должны были бы действовать силы христианства в общинах при нормальном развитии.
Нормальное развитие, однако, большая редкость. История не руководствуется нашими логическими шаблонами. Она слишком богата, она развивает слишком много различных сил для того, чтобы нам возможно было предугадать то течение, которое должно принять то или другое развитие; даже тогда, когда такое развитие представляется нам уже законченным, мы редко бываем в состоянии его понять. Данный случай не представляет исключения. И здесь мы находим нормальное развитие нарушенным внешними условиями.
В общем, Павел в обоих посланиях хорошо отзывается об общинах. Галаты "шли хорошо", 5, 7, они даже пострадали за веру, 3, 4. Мы видим их участниками сбора доброхотных подаяний, Коринф. I. 16, 1. Галатские общины, очевидно, составляют одно тесно связанное целое, 1, 2. О каких-либо недочетах, кроме одного, занимающего все мысли Павла, нет и речи. Равным образом и в Колоссах: Павел обращается к колоссянам как к "святым и верным братиям", 1, 2, хваля веру их во Христе и любовь ко всем святым, 1, 4; он радуется, видя благоустройство и твердость их веры во Христе, 2, 5, слыша о их любви к Нему, 1, 8. И если он просит их, чтобы они "исполнялись познанием Воли Его и укреплялись во всяком терпении и великодушии с радостью", 1, 9 сл., то это наставление вызвано тем же, чем вызвано подобное, с которым мы встретились в послании к примерным македонским общинам. Еще определеннее, чем в Галатии, сказывается во Фригии тесная связь соседних общин -- колоссийской, гиерапольской и лаодикейской между собою: приветы апостола относятся ко всем; он заботится о том, чтобы общины между собою обменивались его посланиями. Порядки в общинах являются еще старыми, свободными; естественно, что в общине имеются и наставники и наставляемые, т. е. старые и юные христиане, Галат. 6, 6; но отношения эти созданы, как кажется, на началах свободного выбора, а не установлены путем верховного распоряжения; правда, следствием этого установления является обязательство придерживаться общности как в духовном, так и в материальном отношениях. Во фригийских общинах некий Архипп принял "диаконию", очевидно, род добровольной общинной должности. В чем эта должность выражалась в частности, мы не знаем. Сравнивать ее следует скорее с должностью коринфянина Стефана, чем с "епископами и дьяконами" филиппинскими. Но обратим внимание на то, что Павел, говоря об Архиппе, имел в виду не укрепить авторитет данного лица, как в том случае, где дело шло о Стефане, и до известной степени там, где он говорил о филиппийце Эпафродите, а напоминает Архиппу о верном исполнении им добровольно принятой на себя задачи. Форма, в которую Павел облекает это напоминание: "скажите Архиппу", показывает, насколько община еще являлась главным и ответственным лицом.
На это отрадное развитие спустилась роса чужого учения. В Галатии мы имеем дело с тою же иудаистской агитацией, которую мы уже встречали в Коринфе: здесь, однако, на первый план выступает вопрос существа, а не личный момент. Само собою разумеется, однако, что и здесь успех иудаистов был невозможен без предварительного разрушения авторитета Павла. Позтому-то для Павла и оказалось необходимым подробно доказать самостоятельность своего апостольства, подтвержденного самим Господом, данного ему откровением Христа, проявленного им в независимой миссионерской деятельности, признанного, наконец, иерусалимскими авторитетами и отстоянного против них, Гал. 1, 2; отсюда и напоминание о прежней восторженной привязанности к нему галатов, -- привязанности, готовой к жертвам, 4, 13 сл. Возникли, очевидно, сомнения относительно искренности апостола, 1, 20, относительно правдивости его проповеди, 5, 11. Павел в высокой степени возбужден: "удивляюсь!" -- так начинает он свое послание вместо обычной благодарности, 1, 6; "о немысленные Галаты", -- обращается он к ним, 3, 1. Хотя он и старается избежать впечатления, будто он считает себя лично задетым (ср. Коринф. II, 2, 5; 7, 12) 4, 12, все же провозглашение анафемы смутьянам, 1, 7 сл., 5, 10 сл., и собственноручная подпись с присоединением сильного, почти яростного резюме, показывают силу его гнева по отношению к чужим пришельцам. Внезапное отпадение своих общин он может себе объяснить лишь влиянием волшебства, 3. 1.
О чем вообще идет речь? Галаты по настоянию иудаистских агитаторов признали обязательным и для христиан ветхозаветный церемониальный закон; они начали придерживаться еврейских праздников, 4, 10, и, вероятно, исполняли также и законы относительно чистой и нечистой пищи, 2, 11 сл.; требование обрезания еще обсуждалось, 5, 2. Мы понимаем возбуждение апостола: для него этим "другим евангелием" уничтожалось настоящее Евангелие, 1, 6; для него закон и милость были контрастами, а не дополнениями одно другого; для него Священное Писание Ветхого Завета было книгою обетовании Господних -- законы же в нем лишь временно установленным Господом распорядком преходящего значения, для него деятельность агитаторов была понятна лишь как вытекавшая из низменных эгоистичных мотивов; на отпадение галатов к ним он смотрел как на порабощение человеческому авторитету, отрицание не его личного авторитета, но авторитета самого Господа -- человеческие авторитеты для него ничего не значат, 2, 6. В действиях галатов он усматривал слабость, которою галаты позволяли, думал он, остановить себя на своем правильном пути, 5, 7; это был возврат на подхристианскую ступень, 4, 8 сл. И он был прав: языческое бессилие понять чистое, разумное богослужение, поклонение Богу духом и правдою; языческие привычки к праздникам, к соблюдению предписаний относительно пищи и тому подобное способствовали, вероятно, бессознательному расположению галатов к восприятию учения иудаистов. Однако, как ни прав Павел, выдвигая все это как решающее, все-таки не это являлось определяющим мотивом для галатов: импонирующим в евангелии иудаистов для галатов являлась именно его нравственность. Как бы парадоксально это ни звучало, но столь резко осуждаемое Павлом принятие еврейского закона галатскими христианами является доказательством нравственного облика их христианства. Повелительное Божье изречение "ты должен" -- импонировало им. Раз вера одновременно была и послушанием, а Ветхий Завет -- откровением Бога, -- а тому и другому учил их Павел, -- то ведь и исполнение заповедей Господних должно было казаться им совершенством веры. Оно представлялось им как усовершенствование христианства, как дополнение его с точки зрения нравственности. Конечно, с точки зрения Павла, а также с точки зрения реформатской это принятие иудейского закона было слабостью, т. е. непониманием цены евангельской свободы, 5, 4, неправильной оценкой нравственной силы веры, 5, 22, отрицанием того, что составляет сущность христианства, -- владения духом, 3, а сл., 5, 23. Но разве можно поносить этих христиан за то, что они не могли понять всю глубину мыслей Павла? Что закон создает лишь проклятие, 3, 10 сл., что Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа, 3, 22: кто, спрашивается, не обладая опытом Павла, в состоянии был понять это вполне? Пелагианская ересь и пиетизм, даже весь католицизм и немалая часть лютеранской теологии согласны в этом пункте с галатами.
Что мотивы, которыми руководствовались галаты, были действительно нравственными мотивами, заслуживающими внимания, это доказывает сам Павел всем характером своей аргументации, как ни мало он склонен был признать присутствие таких мотивов. Тон его, хотя и возбужденный, совершенно иной, чем во II послании к Коринфянам. Он упрекает галатов лишь в отсутствии суждения, но отнюдь не в низости, и стремится, исходя из их же предпосылок, путем подробного разъяснения доказать им всю ложность их нехристианской точки зрения. Сущность христианства галатов становится вполне ясной лишь при сравнении с таковой же коринфян; в послании к Галатам нигде ни единым словом не упоминается о нравственных заблуждениях; всюду отмечается честное, хотя и ложно направленное стремление к нравственности. Предостережение Павла не злоупотреблять свободою, 5, 13, является лишь необходимым дополнением и как бы подкреплением его напоминания "стойте в свободе", 5, 1.
За увещеваниями апостола чувствуется присутствие только одного тяжкого недочета, подрывающего жизнеспособность общин, но этот недочет есть прямое последствие упомянутой агитации: это -- внутренний раздор. Правда, Павел по своему обыкновению всегда обращается ко всем галатским христианам, но несомненно далеко не все они в одинаковой степени восприняли мысль и подчинились требованиям агитаторов. Этим путем возникли группы: ревнителей закона, как прогрессистов, и приверженцев Павла, как консерваторов. В спорах обеих партий допущено было, вероятно, немало дурного, если Павел, очевидно, на основании дошедших до него вестей, говорит об этом в следующих выражениях: "если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом", 5, 15. Всякая партийная жизнь вызывает страсти, порождает тщеславие, страсть к спорам, соперничество, 5, 36. Вполне понятно, почему Павел в своем перечислении пороков отводит столько места проявлениям раздора, 5, 20, и подчеркивает сильно любовь, как в общине, так и вне общины, 6, 10, выставляя любовь как истинный закон Христа, 6, 2, дополняющий свободу, 5, 13 сл. (ср. веру, действующую любовью, 5, 6), изображая в этом послании смерть Христа главным образом как дело любви, 1, 4; 2, 20 (ср. 3, 1). В теснейшей связи с этим стоит требование Павла милости к падшим, 6, 1, -- требование, чтобы наставляемые держались вместе с наставляющими, и последние поддерживались бы первыми, 6, 6 сл. Восстановление любви и уважения к нему самому, 4, 19, подчеркивание единения со всем остальным христианством 1, 2 (ср. 4, 17) свидетельствуют о том же. Все эти явления аналогичны тем, которые были отмечены нами в Коринфе, когда речь шла о разделении на партии.
Если бы взяли верх иудаисты, то, конечно, жизнь галатских общин приняла бы совсем иной характер: тесно и органически связанное с законом точное исполнение внешних и мелочных предписаний победило бы свободный дух Павловых общин. С моральной точки зрения общины, быть может, стали бы несколько "нравственнее", лучше, более святыми; однако истинная нравственная сила их умалилась бы, ибо таковая развивается только под защитой свободы. Что этого не случилось, показывает сохранение послания до нашего времени, а равно и позднейшая история малоазиатских общин, к которой мы еще вернемся.
Аналогичным и все же иным было положение в Колоссах. Если в Галатии среди старозаветных мыслей выдвинута была на первый план законность, то здесь мы имеем дело со столь распространенным тогда идеалом воздержания. В сущности это почти одно и то же. И в Колоссах придерживаются еврейских праздников, соблюдаются ветхозаветные запреты пищи, 2, 16, 21, и, как кажется, даже возбуждают вопрос об обрезании, 2, 11 сл. Однако тенденция и мотивировка -- иные, чем в Галатии. Там, несмотря на известные точки соприкосновения с дохристианской религией читателей, был нарисован перед ними существенно-иудейский, хотелось бы сказать, фарисейский идеал; здесь встречаются элементы, заимствованные у языческого естественного богопочитания, у дуализма Востока, лишь несколько разукрашенные по ветхозаветному. Уже одно упоминание питья наряду с пищею, 2, 16, заходит за пределы ветхозаветных постановлений о пище. Категорическое "не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся", 2, 21, служит показателем тенденции, направленной не столько против отдельной нечистоты, сколько требующей воздержания вообще: колоссяне ищут в этом произвольном богослужении смиренномудрия и бичевания, 2, 23. В этом усматривали проявление эссенизма, который действительно представляет собою подобную смесь иудейской законности с восточно-эллинистическим дуализмом. Однако я не вижу, по какому праву этому уединившемуся иудейскому монашеству хотят приписать пропаганду, проникнувшую до Малой Азии и Рима. Дуализм и неразрывный с ним аскетизм в те времена носились в воздухе; это было наисиль-нейшее духовное течение времени, почти равное по силе христианству. Позже мы еще увидим, как это течение многократно переплеталось с христианством. Здесь достаточно будет указать, что даже апостол Павел должен был отдать свою дань этому течению, Коринф., I, 7, 8 сл., 26.
Следует ли удивляться тому, что в общинах, тронутых лишь посредственно его духом, течение это сказалось в еще более сильной степени? Что для подтверждения подобных аскетических требований ссылались на Ветхий Завет -- вполне понятно: ведь это было Священное Писание. Более значения имеет попытка спекулятивно-теософического обоснования, в котором ангелы, в качестве среднего существа между Богом и материальным созданием, играют большую роль. Вера в ангелов и почитание ангелов составляют нераздельную часть тогдашнего иудейского благочестия. Разделяют эту веру и христиане, не исключая Павла; правда, почитание ангелов сильно стушевалось за верою в откровение Божье во Христе, но оно далеко не исчезло. Павел, конечно, признает помимо "Господа" лишь подчиненные силы, равным образом и автор послания к Евреям; однако в остальном культ ангелов часто выдвигается вперед; язычество находило в этом средство для примирения с монотеизмом своей идеи о действующих всюду добрых и злых духах. При проникновении дуалистических воззрений, когда Бог, представляемый вне мира, самым тщательным образом отделялся от материи, как места пребывания зла, соединение посредством таких средних существ являлось неизбежным. Само собою разумеется, что этим одновременно путались этические воззрения. Павел вступает в борьбу с этой системой, как с философией, не имеющей ничего общего с христианством, как с пустым обманом, построенным, несмотря на якобы существующую опору в Ветхом Завете, лишь на людских преданиях. Он усматривает в этом явлении нарушение авторитета Христа как единственного носителя спасения, 2, 9, сл., что является для него самым веским аргументом (ср. Коринф., I, 1--4). Он обвиняет практику аскетизма в том, что она, выдавая себя за беспощадное умерщвление плоти, на самом деле служит лишь удовлетворению плотских вожделений, 2, 23, что она ведет к надменности, 2, 18, и проявлению мышления о земном, 3, 1 сл. Он желает, чтобы христиане-колоссяне обратили свои мысли ко Христу, 3, 1 сл., будучи укоренены и утверждены в нем, 2, 7 (ср. 1, 23). Он напоминает им об отдалении от Бога в их прежнем языческом состоянии, 1, 26 сл., и подчеркивает созданное для них присоединением к христианству отделение от власти тьмы, 1, 12 сл.
Однако во всем этом мы не находим ничего такого, что указывало бы на наличность безнравственных мотивов в тяготении к этому учению: и здесь, как и у галатов, мы замечаем лишь ложно направленное стремление. Аскетизм является именно той формой, в которой при недостаточной нравственной зрелости скорее всего должно найти себе выражение серьезное стремление к нравственному совершенствованию, вызванное христианством в бывших язычниках. Чистая законность в фарисейском духе была творением созданных многовековой привычкой и воспитанием особенностей иудейства: уже поэтому продолжительный успех иудаистской пропаганды среди христианских общин, образовавшихся из язычников, был весьма сомнителен. Но к урегулированному законом аскетизму тогдашнее язычество являлось вполне предрасположенным: чувственность язычества, проникающая и в культ, естественно вызвала, как реакцию против чувственности, ее умерщвление. Для осуществления этого, однако, необходим был религиозно-нравственный импульс. Сила этого импульса измеряется количеством энергии, употребляемой на аскезу. Но еще более могучей должна была быть та нравственная сила, которая поборола эту энергию и направила ее обратно в колею положительной христианской нравственности. Это сделал Павел. Именно на фоне этих аскетических стремлений общин скромные указания апостола, освятившие все естественные условия (брак, дети, рабство) как божественно-христианский порядок, получают особое значение. В этих наставлениях перед фригийскими христианами выступает совершенно иной жизненный идеал, чем тот, к которому они отчасти стремились. Павел не отрицает духовной стороны: он поощряет к сочинению духовных псалмов и песен, 3, 16; он особенно сильно подчеркивает именно свое духовное единство с общиной, 2, 5. Он настаивает на отказе христианина от всего земного; его "итак, умертвите земные члены ваши", 3, 5, является еще более энергичным требованием, чем аскетические требования его противников; но все это он понимает как нечто внутреннее, ненаружное: он имеет â виду не физические члены, а злые побуждения.
Последствия агитации мы чувствуем в Колоссах не столь непосредственно, как в Галатии: контрасты, очевидно, были не столь обостренными, и сам Павел говорит менее резко. В связь с возникшими на этой почве недоразумениями можно, пожалуй, поставить восхваление Павлом любви, как связи с совершенством, и напоминание его в случае, если кто имеет что-либо против другого, прощать ему, следуя в этом примеру Господа, 3, 13 сл.
Положение было менее обостренным; однако спрашивается, имел ли Павел такой же решительный успех, как в Галатии? Послание его произвело впечатление: об этом свидетельствует не только, как и в Галатии, факт сохранения письма, но и факт его позднейшей переработки в послании к Ефесянам. Возможно, однако, что в этом самом факте повторения кроется и указание на то, что считали нужным высказать еще раз воззрения Павла в сильной форме. Во всяком случае, мы увидим, что подобные аскетические стремления в Малой Азии проявлялись постоянно и впоследствии. Фарисейский идеал галатских агитаторов был экзотическим растением, культивировать которое там в течение долгого времени было невозможно: аскетизм и спекуляция фригийских лжеучителей были по Фригии если и не местными продуктами, то продуктами, давным-давно уже там акклиматизировавшимися.
Фригийские общины интересны для нас еще тем, что к ним имеет отношение маленькое послание к Филемону, не только позволяющее нам заглянуть в условия жизни христианского дома, но и дающее возможность познакомиться с великим, волновавшим столетия вопросом рабства, и со взглядом на этот вопрос христианства.
В одном из трех фригийских городов, надо полагать, в Колоссах, проживает Филемон со своею женою Апфией; упомянутый уже раз Архипп, вероятно, тоже принадлежал к этому семейству. Это был дом зажиточный и безусловно христианский, являвшийся центром общины. Павел рассчитывает, прибыв в Колоссы, остановиться в этом доме, 22; Филемон обращен был в христианство, вероятно, самим апостолом, 19, его жена -- тоже христианка; Архипп занимает в общине видное положение, Кол. 4, 17: Павел называет его своим соратником, 2. Филемон тоже ревностно работает для распространения Евангелия: на это указывают почетные наименования его возлюбленным и сотрудником. Павел дает наилучшую аттестацию его вере в Господа, его любви ко всем святым. Филемон, надо полагать, оказывал материальную поддержку нуждающимся христианам, 7. Этого Филемона возможно поставить на одну линию с коринфянином Стефаном. Подобные личности дают нам представление о высшей степени обычного среднего уровня христианской нравственности в общинах.
У этого христианина сбежал раб Онесим; по какой причине и при каких обстоятельствах случился этот побег, нам неизвестно. Кажется, что он не только скрылся от своего господина, но, кроме того, еще унес с собою некоторую сумму денег. Совершенно невероятно, чтобы его толкнуло на побег плохое обращение с ним: Павел не преминул бы сделать по этому поводу упрек Филемону; вспомним, что в послании к Колоссянам он упомянул вкратце об обязанности господина быть справедливым по отношению к рабам. Скорее можно допустить, что раб-язычник злоупотребил снисходительностью своего господина -- христианина. Раб, однако, ошибся в своих расчетах. Участь бежавшего раба не была завидной: в лучшем случае он опять попадал в рабство. Если же беглого раба ловили -- а власти были обязаны содействовать этому, -- то ему предстояли тягчайшие наказания вплоть до столь жестоких пыток, что иные рабы, чтобы избежать их, добровольно шли на борьбу с дикими зверями. Разве только рабу удавалось заручиться протекцией кого-нибудь из знакомых своего господина; в таком случае он мог ожидать лучшей участи. Возможно в виду этого предположить, что сбежавший раб явился к Павлу не случайно, а разыскал апостола, как знакомого своего господина, дабы просить о заступничестве. Во всяком случае, Павел обратил его в христианство; он некоторое время находился при апостоле в темнице и оказывал ему личные услуги. Затем, однако, Павел отсылает его обратно к своему господину, дав ему сохранившееся до нас рекомендательное письмо. Не наше дело говорить здесь о той удивительной тонкости, с которой Павел справился с задачей просьбами вынудить у Филемона хороший прием для беглеца: он то ссылается на свое апостольское право повелевать, не пользуясь им, то указывает на свое желание оставить у себя раба для личных услуг, от чего он, однако, отказывается в пользу Филемона; говорит шутя о том, что он готов возместить убытки, причиненные, быть может, господину Онесимом, и рядом с этим затем указывает на бесконечный долг Филемона по отношению к нему -- апостолу; Онесима он называет ребенком, произведенным им на свет в оковах; играя именем Онесима, он подчеркивает перемену к лучшему, происшедшую в нем -- его переход от негодности к пользе; кратковременное лишение, говорит он наконец, с избытком окупится вечным владением. Для нас важно, что Павел просит полного прощения для беглого раба, совершившего, может быть, также растрату; по тогдашним законам такой раб должен был, по меньшей мере, быть подвергнут тяжкому телесному наказанию, может быть, даже отдан в тяжкие каторжные работы и заклеймен на всю жизнь. Просит апостол в тоне, дающем ясно понять, что он не хочет считаться с возможностью отказа. Он ходатайствует за раба не ради гуманности и еще менее, с точки зрения морали, пользы, в силу которой следует спокойно отнестись к побегу негодного раба, а потому лишь, что раб этот христианин; а так как и господин раба христианин, то он рассчитывает на успех. Мы наблюдаем, таким образом, здесь прежде всего проявление солидарности христианского братства.
Мы видим, во-вторых, как видоизменяются социальные отношения. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы апостол выставлял как требование освобождение рабов: это было бы равносильно социальной революции, и навряд ли было бы осуществимо даже в пределах мелких христианских кружков, как для господ, значительная часть состояния которых вложена была, вероятно, в покупку рабов, так равно и для самих рабов, большею частью поддерживавших свое существование исключительно содержанием, отпускаемым им господами. Ведь сокращались же во время империи даже обычные в знатных домах освобождения рабов по завещанию, с целью воспрепятствовать росту пролетариата. У терапевтистов и иных организованных наподобие монастырей религиозных общин мы находим отрицание рабства и попытки применения на практике принципа общечеловеческих прав. Христианство не стремилось к этому. Христиане продолжают владеть рабами и сами остаются рабами: это продолжается вплоть до времен христианской империи, до IV и V веков, и лишь тогда сменяется иными формами, как, например, крепостной зависимостью. Тем не менее, христианство создало переворот и в этом отношении, и это маленькое, тонкое посланьице Павла является красноречивым доказательством такого переворота. Стоики могли говорить сколько угодно об общечеловеческих правах, высокообразованные рабы вроде Эпиктета могли декламировать, что истинно свободным является лишь тот, кто достиг внутреннего освобождения; на практике отношения складывались так, как рисует их известный вопрос римской дамы: "да разве раб человек"? Можно настаивать на том, что слова Моммзена "в сравнении с римским рабством сумма всех страданий негров является лишь одной каплей" относятся только к сельскохозяйственным рабам в крупных латифундиях, можно указывать на то, что известные рассказы об утонченной жестокости даже по отношению к ближайшим слугам являются единичными случаями или даже преувеличением; несомненно, что среди рабов было немало высокообразованных людей, и что такие рабы, в большинстве случаев, находились в дружественных отношениях со своими господами, как, например, Тирон с Цицероном; правильно и то, что законодательство империи начало давать известную правовую защиту рабам -- неизменным все же остается положение: раб считался вещью, был бесправен и предоставлен произволу своего господина. Даже дарование свободы мало изменяло это положение. Изменение, однако, принес христианский дух, усматривавший в рабе не только равноправного человека, но и возлюбленного брата. Это является решающим в разъяснениях апостола; в этом наше посланьице вполне сходится с остальными местами, в которых апостол касается вопроса о рабстве. Важно то, что отношения между рабом и господином внутренне изменились под влиянием нового настроения; обоюдная любовь, проявляясь в виде послушания раба и справедливого, достойного и мягкого обхождения со стороны господина, создает в старых правовых формах новое нравственное образование. Что все это не могло удовлетворить надолго, что и эти новые отношения по-прежнему отдавали раба во власть всяких случайностей в зависимости от перемены господина, что при одностороннем христианстве возникали затруднения всякого рода, все это апостола не касается: он не пишет программы, а лишь рекомендательное письмецо для раба-христианина к его господину-христианину и дает в этом письме дивное выражение основной христианской мысли об отказе от своего права. Филемон бесспорно обладает правом наказать Онесима каким угодно образом и вознаградить себя каким бы то ни было путем за понесенный убыток; раз он этого не сделал, он поступил как христианин.