Sidera inclinant, sed non necessitant [Эпиграф обыгрывает известный в астрологической традиции постулат "Звезды склоняют, но не принуждают" (более распространен как "Astra inclinant, non nécessitant"). Поскольку заглавие сборника статей ВИ "По звездам" связано с концептом ориентации, выбора пути (как и "Кормчие звезды"), то представление о возможности сделать этот выбор без принуждения, в зависимости от склонности ищущего пути, которое Эллис счел необходимым вынести в эпиграф, может дополнительно сигнализировать о его неприятии выбранного ВИ способа аргументации, "итог[а] трудного и сложного пути разносторонних исканий, пройденного им за целые два периода".].

Эта книга В. Иванова, состоящая из собрания его философских, эстетических и критических опытов, большая часть которых была уже раньше напечатана в форме журнальных статей, подводит существенный итог трудного и сложного пути разносторонних исканий, пройденного им за целые два периода. Собранные вместе, все эти разрозненные статьи, критические опыты и отдельные заметки производят впечатление несравненно большей цельности и стройности. Невзирая на целый ряд частичных контраверз, колебаний и самопротиворечий, в общем без труда улавливается общая нить, основная схема течения идей и созерцаний.

В этой книге автор является нам цельным по миросозерцанию, последовательным по направлению внутреннего тайного пути, хотя и легко различим тот поворотный пункт, тот второй и окончательный аспект его творческого "я", который встал определенной внешней гранью между двумя этапами, между дионисизмом, символизмом и аристократизмом, с одной стороны, и "мистическим реализмом", мифотворчеством и соборностью -- с другой. Как бы ни относились мы, лично, к этой книге В. Иванова, с точки зрения совпадения наших субъективных стремлений и путей, как бы ни были различны звезды, определяющие наши гадания, мы с полной готовностью и с чувством самого большого удовлетворения спешим заявить, что после основательного и подробного изучения этой книги (последняя же прежде всего книга, требующая изучения) мы убедились в ее исключительном значении и в ее несоизмеримой ценности рядом со всеми вышедшими за последнее время русскими исследованиями, касающимися последних и сокровенных вопросов искусства, мистики и, скажем намеренно внешне, вопросов религиозной культуры вообще.

Мы скажем более: если отметить, что главной ценностью этой книги В. Иванова является одновременное, дружное пользование двумя методами (научным и внутренне экстатическим), то придется признать, что в настоящее время в России едва ли кто-либо в состоянии владеть одновременно этими двумя методами, кроме В. Иванова и такого единственного и изумительно-прозорливого разгадчика великих тайн классической культуры, как профессор Зелинский. В сущности, сейчас только у них двоих, несмотря на всю разницу их самых общих выводов, в их попытках взаимно переоценить древний мир и наш оказывается глубоко воспринятым титанический переворот, созданный Ф. Ницше, как в филологии (разумеемой в расширенном смысле термина) в частности, так и вообще в самом основном определении и осязании эллинизма со всем неисчерпаемым и вечным общекультурным значением этого термина, становящегося лозунгом {В этом отношении особенно ценна, по своему чувству античности и по глубокой, синтетической интуиции, статья, озаглавленная "Древний ужас" и проникающая в последние мистические глубины культа женственности.}.

Книга Иванова -- одна из тех редких (все более и более редких) в наше время академического эклектизма и "декадентского" импрессионизма книг, которые и глубоко волнуют, и учат размышлять. Пусть мы часто не согласны с самыми основными посылками и выводами автора, пусть очень часто он оскорбляет нас, низвергая с пьедестала наших кумиров, пусть нам ясно видны, как на дне глубокой воды, противоречия его концепций, мы не можем не приветствовать появление книги, которая среди груды книг, равно лишенных как всяких недостатков, так и всяких достоинств, выделяется именно тем, что отмечена самыми значительными достоинствами и недостатками. Нам никогда до сих пор не приходилось высказывать своего суждения о теоретических воззрениях В. Иванова в целом, отвлекаясь от случайных и всегда частичных приговоров полемики литературного дня [См. предшествующую резкую полемику против статьи ВИ "О любви дерзающей" в альманахе "Факелы. Книга вторая" (СПб., 1907. С. 229-238), впоследствии включенной под названием "Спорады" (VII) в сборник "По звездам" (Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 369-376): Эллис. Пантеон современной пошлости. Весы. 1907. No 6. С. 55-62; Эллис. Неизданное и несобранное. С. 55-62 (тон полемики определялся отношением Эллиса к "мистическому анархизму"). Впоследствии, в заключительной части своей обзорной книги Эллис помещает положительно сформулированное суждение о роли ВИ в развитии символизма, уже за пределами этой болезненной темы: "Эпоха кризиса русского символизма отмечена быстрорастущим и углубляющимся творчеством В. Иванова, решительно преодолевшим последние остатки эстетизма и иллюзионизма и стремящегося завязать великий узел между символическим искусством и иерархической мистикой, сочетать учение о художественном творчестве с идеей символики, дать анализ того пути, по которому движется идея первичного символа, последовательно развиваясь в учение о мифотворчестве. Теоретические воззрения В. Иванова, своеобразно-последовательные и оригинальные, хотя часто и парадоксальные, собраны им в его книге "По звездам". В последней он перекликается с заветнейшими грезами и построениями А. Белого. Оба они остаются до последних своих слов ревностными учениками Ф. Ницше -- и это существенно роднит их синтетические искания" (Эллис. Русские символисты [1996]. С. 277). Во второй части своей книги (замысел этот не был реализован) Эллис намеревался дать разбор "своеобразной полуэстетической, полутеософической доктрины Вячеслава Иванова. Зерном этих исканий был все же русский символизм" (Там же. С. 227).]; только теперь, с выходом книги, подводящей итоги, это становится для нас возможным. Сначала нам хотелось бы отметить самые существенные и бесспорные достоинства этого дерзкого, страстного и пока еще ужасно одинокого скитания поэта-мистика по тому пути, указуемому созвездиями, на котором не знают роковых падений, бесповоротных заблуждений и неизбежных уклонений лишь одни "посвященные". Это тот путь, блуждая по которому, должны почитать себя блаженными и обретшими даже и падшие, даже и не дошедшие, ибо пройти его до конца могут лишь знающие тайны всех созвездий и всех чисел...

Прежде чем мы позволим себе сказать что-либо о направлении самого "пути по звездам" поэта-мистика В. Иванова, мы отметим самое большое достоинство, самую высокую добродетель (какая, по нашему мнению, возможна здесь) уже в самом трагизме великого устремления Духа по таинственному, звездному пути. В одном месте своей книги (спорада VI) автор говорит: "Мы почти не знаем наиболее, быть может, положительной по существу из отрицательных по форме заповедей: "Не мимо иди!"" (стр. 363). В этой спораде мерцает намек на ту полузабытую (по мнению автора) христианами добродетель, которую он называет "любовью дерзающей" ("θυμός" древних") -- доблестью "искателей и ночных путников духа" [Ср.: Иванов Вяч. По звездам. С. 417: "Ужас судьбы жрецы искали заменить богобоязненностью и благочестием (δεισιδαιμονία, εὐσέβεια), страхом божиим". Цит. статья ВИ "Древний ужас (по поводу картины Л. Бакста "Terror Antiquus")" (III, 106).].

Именно этой "дерзающей любовью" и вдохновлена глубокая, дерзкая и во всем перекликающаяся с последними тайнами духа книга Иванова. В этом мы видим главное достоинство книги. Из него вытекают некоторые другие, также весьма существенные, -- самостоятельность методов и выводов, работа над первоисточниками и обусловленное этим отсутствие того духа эклектизма и эпигонизма, который является общей судьбой всех почти работ в наши дни. Весьма существенно отметить, что В. Иванов, если и не первый, то один из первых поставил эти вопросы и приступил к их разработке; самостоятельность позиции облегчалась для него в этой работе также и исключительной по объему эрудицией, следы которой в обилии имеются почти на каждой странице книги "По звездам".

Основная причина страстности и дерзновенности исканий Иванова в том, что он органически принадлежит к тому типу мыслителей, для которых бесценна и бесцельна всякая отдельная мысль, каждая группа идей вне иерархической связи с великим общим синтезом их, вне подчинения их тайному мистическому пути, пролегающему из сокровенных сфер сверхличного сознания. Внешняя оценка назовет В. Иванова догматиком, но это будет не верно, ибо никогда ни одному догматику не было дано дара вдохнуть жизнь в старые формы, а В. Иванов, бесспорно, владеет даром одним прикосновением одухотворять древние мифы после того, как он аналитически изучил законы их таинственной кристаллизации. Зато смело можно причислить его к категории мыслителей, противоположной всякому адогматизму, т. е. созиданию идей безотносительно к основному, единому и последнему "Да", связующему в одно целое конечное звено процесса мышления с целым и органическим принятием последнего утверждения всем живым существом мыслящего. В этом смысле В. Иванов родственно близок таким мыслителям, как Ф. Ницше в Европе, у нас А. Белый и Мережковский, и органически чужд такому, например, созерцателю разрозненных идей, каковым является самобытный, но всегда как бы непроизвольно творящий Лев Шестов.

Поэтому В. Иванов, руководимый гораздо более жаждой решения данной проблемы, чем уяснением себе всего внутреннего мира другого мыслителя, подходит к каждому автору прежде всего с положительной стороны, полусознательно не останавливаясь на его недостатках, что столь характерно для мыслителей-критиков типа Шестова. В этом отношении В. Иванов бесконечно ближе и дороже нам! Есть высота мышления, которая покупается только ценою такого цельного искания и такого невольного объединения всех ищущих, если не в сходстве последнего вывода, то в единстве устремления этого искания.

Так, согласно легенде, разные рыцари различным видели Грааль, но все они искали только Грааля и только потому и были рыцарями. Внутренняя религиозность всех исканий Вяч. Иванова сообщает его книге жизненность, напряженность и особенную значительность. Много новых идей рассеяно им в ней. Есть целые статьи ("Древний ужас", "Ты еси"), являющие собой целые циклы новых мыслей и озарений, подкрепленных безукоризненным, специальным анализом сложнейших и загадочнейших явлений, едва уловимых намеков, которыми дышат древние символы и мифы; некоторые из них, как, например, анализ древнего terror fati, ευσέβεια [Ср.: Иванов Вяч. По звездам. С. 417: "Ужас судьбы жрецы искали заменить богобоязненностью и благочестием (δεισιδαιμονία, εὐσέβεια), страхом божиим". Цит. статья ВИ "Древний ужас (по поводу картины Л. Бакста "Terror Antiquus")" (III, 106).], женского единобожия, христианской эзотерической символики полов, обнаруживают в авторе колоссальную, единственную в своем роде эрудицию и огромную последовательность своеобразной логики символизации.

В других главах книги рассеяны счастливые построения, группы мыслей, постановки вопросов и отдельные счастливые мысли; многие из них могли явиться лишь в зависимости от общего направления всей борьбы автора за его мистическое миросозерцание. Среди них особенно интересны соображения, догадки и сопоставления, делаемые автором по поводу античного хора (в трагедии) и современности (287 стр.), не менее ценны новые воззрения, устанавливаемые им на "Цыган" Пушкина как на первый этап постепенного процесса преодоления Пушкиным идеи крайнего, антисоциального индивидуализма, последним гармоническим этапом которого, по мнению автора, является "Медный всадник". Проникновенно толкование символизма Леонардовой "Вечери" и вообще понимание Христа как внутреннего мистического пути, что сближает автора с лучшими учениями современной теософии; очень ценны, на наш взгляд, и сближения парнассизма с декадентством, при противопоставлении их обоих символизму, что дало возможность автору дать блестящий и меткий очерк о Гюисмансе, воплотившем в себе более всех "новых людей" эту роковую антиномию и пережившего весь спектр нового миросозерцания от эстетического солипсизма до католической догмы. Говоря о Гюисмансе, мы хотели бы прибавить, что уже в первом периоде эстетизма и иллюзионизма (впоследствии лишь повторенном и раскрашенном Уайльдом в его "Портрете Дориана Грея") у Гюисманса чувствуется будущий строгий адепт сурового и прекрасного ритуала католической церкви, что уже в его "À rebours" [Имеется в виду роман Жориса-Карла Гюисманса (Joris-Karl Huysmans, 1848-1907) "À rebours" ("Наоборот", 1884). См.: Наоборот. Три символистских романа / Перевод с французского Е. Л. Кассировой под редакцией В.М. Толмачева. М., 1995. С. 3-142.] за его "декадентством" проступает католик в той же мере, как в самом современном французском поэтическом языке внятны скрытые, но еще живые звуки и обороты неискоренимо-устойчивой и строгой latinitas.

В одной из основных статей книги, озаглавленной "Две стихии в символизме", уже вызвавшей горячую полемику, В. Иванов продолжает развивать, определяя существо символизма, свое противоположение между субъективным иллюзионизмом и символизмом, понимаемым как художественное отображение истинно и объективно сущего. Основные доводы и выводы этой статьи едва ли противоречат пониманию и толкованию каждого "символиста", отказавшегося от первоначального, условно узкого определения всей необъятной сущности этого течения как только эстетизма или даже эстетства, как пресловутого, безграничного субъективизма, даже просто как новой маски вечного, как мир, солипсизма.

Однако автор, развивая свои интересные и приемлемые и для нас {В нашей синтетической статье "Итоги символизма" (см. прошлый No "Весов") [Весы. 1909. No 7. С. 55-74; Эллис. Неизданное и несобранное. С. 129-148.] мы развили подробно наше определение символизма, также далекое от узкого превращения его в иллюзионизм или эстетизм.} положения, погрешил большой запутанностью и даже извращением терминологии, чем надолго сделал непонятным для нас свое учение о символизме и вызвал ряд совершенно справедливых возражений и недоумений со стороны самого тонкого теоретика символизма, А. Белого. Исходя из бесспорного положения: "художник прежде всего должен верить в реальность воплощаемого" (стр. 251), В. Иванов, вооружаясь на искажение великого "принципа верности вещам", т[ак] н[азываемым] "иллюзионизмом" и некоторыми представителями неоромантизма, -- постепенно бессознательно подменил понятие иллюзионизма, субъективизма, солипсизма (в эстетическом смысле) таким широким и совершенно не равнозначащим термином, как идеализм, а самые пустые, капризно-условные и призрачные формы символизма-иллюзионизма назвал "преобразовательным искусством", упуская из виду, что метаморфоза вещей в искусстве может вполне согласоваться с принципом "верности вещам", ибо каждая вещь имеет несколько аспектов и планов, ибо это соглашение и есть норма и метод художественного творчества вообще; о ней именно ведь и говорит Бодлер в своем учении о correspondences, именно это согласование и роднит всех лучших представителей символизма с самыми великими художниками мира, с Данте и Гёте.

Смешивая "эмпирический" и "реальный", искажение эмпирического плана вещей с творческим преобразованием (непременно преобразованием) чувственно данного, случайного облика вещей [sic!], В. Иванов неизбежно впадает в ряд противоречий, однако вовсе не существенных для основной его схемы.

Первым таким противоречием является толкование знаменитого сонета Бодлера "Correspondences", который В. Иванов разрывает на две части, видя в первой части "ознаменовательное", а во второй ложное, "преобразовательное" искусство и забывая (или не видя), что этот сонет Бодлера целен и лишен противоречий уже потому, что вторая часть его (со слов: "Il est des parfums...") есть просто ряд частных примеров всех общих положений, развитых им в первой части. Кроме того, мы думаем, что лучшего примера "принципа верности вещам", как все творчество именно Бодлера, невозможно найти во всем современном символизме вместе взятом [Сонет Бодлера "Соответствия" (Бодлер Ш. Цветы зла. С. 70) Эллис определял как "программу всего "современного символизма"" (Эллис. Русские символисты [1996]. С. 21). То же см. у ВИ в статье "Две стихии в современном символизме" -- "Стихотворение Бодлэра "Соответствия" ("Correspondances") было признано пионерами новейшего символизма основоположительным учением и как бы исповеданием веры новой поэтической школы" (II, 547).].

Сам В. Иванов, напротив, говоря о формуле Гёте ("Ailes Vergängliche ist nur ein Gleichnis") [Chorus mysticus, завершающий вторую часть "Фауста": "Все быстротечное / Символ, сравненье" (пер. Б. Пастернака); в переложении ВИ (Иванов Вяч. По звездам. С. 270) -- "все преходящее -- только символ" (II, 549).] определенно допускает преобразование эмпирической формы res, говоря: "К идеалистическому искусству Гёте приближается единственным законным и для реализма равно приемлемым и священным требованием -- настойчивым требованием раскрытия и утверждения общего типа в сменяющемся и неустойчивом многообразии явлений..." (стр. 270) {Не есть ли это "раскрытие и утверждение" общего в случайном, единого в многообразном, именно преобразование?}. Равным образом, говоря об учении Платона, он заявляет: "Вспомним, что идеи Платона суть res". Но ведь сущность символизма именно в идео-реализме, как предлагал его назвать один из его сторонников, но ведь миссия символизма именно в том, чтобы найти гармоническое соответствие между реализмом и старым романтизмом, погибшим от иллюзионизма и догмата; в сокровенном искании своем современный символизм потому и раздробляет догматику и эмпирику, что он идео-реализм, что он одинаково чужд обеим этим формам, из которых одна еще не пробудилась к бытию, а другая уже мертва; ведь в последних выводах лишь символизм приводит к теургии, практическому оккультизму и магии и лишь потому, что он в иных формах искони облекал их всесторонне и был их орудием, их периферией и в то же время и самой сокровенной их сигнализацией [Продолжение полемики с интерпретацией ВИ см.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 147 cл.]. Здесь позволительно задать вопрос, случайно ли значительное количество совпадений между этими обычно внешне разделяемыми областями? Случайно ли идея Маллармэ о символическом языке поэтов как о сокровенном, жреческом, закрытом для толпы, совпадает с методом пантаклей древних "посвященных"; доктрина Э. По о земном как об отраженном небесном -- с первым положением "Изумрудной скрижали" [Ср.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 177: "И те же две бездны разверзаются перед нами всякий раз как мы пытаемся заглянуть в самую глубину этой души, и, быть может, на дне ее запечатлены неизгладимо те же самые вещие слова, которые запечатлены и в самом сердце мира, великие слова "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста: "То, что находится внизу, подобно находящемуся наверху и, обратно, то, что находится наверху, подобно находящемуся внизу, ради выполнения чуда единства"" (цит. русский перевод из Tabula Smaragdina Hermetis Trismegisti: "Quod est inferius est sicut id quod est superius. Et quod est superius est sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius").]; учение Бодлера о correspondences -- во многом с главным методом теоретической магии, с "методом аналогий"! Личные судьбы всех "отцов символизма" разве не символическое осуществление эзотерического учения о пути? Наконец, история современного символизма есть постепенное нахождение равновесия между глухим и слепым реализмом (эмпирическим) недавнего прошлого и смутным стремлением возродить романтический субъективизм начала прошлого столетия.

Но не будем спорить о словах. Мы вполне присоединяемся к лозунгу В. Иванова "a realibus ad realiora", но, ритмически восходя по ступеням, ведущим к несказанному ens realissimum [Ens realissimum -- наиреальнейшее Сущее, Творец (лат.). Об этом Верховном Символе см. в заключение кн.: Эллис. Русские символисты [1996]. С. 287.], мы сознаем, что с каждой ноной ступенью мы ближе и ближе к царству действительно-сущих (по Иванову, "реальных"), бессмертных образов и идей и все дальше и дальше от чувственно-эмпирической реальности, что наше восхождение есть не искажение физически данного, низшего мира, а раскрытие в нем новых, доселе незримых аспектов и планов; говоря языком теософии, наше восхождение есть переход от низшего физического идеала к астральному и ментальному, на котором созерцание подлежит уже иным законам и на котором все прежние "реальности" окажутся "призраками". Путь же этого восхождения бесконечен!

"Рай" Данте и конец "Фауста" (II части) -- лучшее, что есть в мировой сокровищнице мистической поэзии -- являются художественно-символическим изображением именно этого восхождения a realibus ad realiora, но и у Данте и у Гёте это восхождение вместе с тем есть и универсальная метаморфоза всего сущего, т. е. именно преобразование, а не подражание (μίμησνς).

Мы думаем, что эта гибельная спутанность терминов у В. Иванова не случайна, а очень характерна для него вообще. Она вытекает из самого основного недостатка его способа творить и запечатлевать свою мысль.

Касаясь вопросов столь последних и сокровенных, что каждая ничтожная неточность стиля превращается в серьезную преграду и антиномию, В. Иванов страдает, и очень часто, самыми существенными недостатками стиля. Чтобы не быть голословными, приведем несколько примеров какой-то особенной зазубренности, шероховатости, торжественно-риторической прозаичности и невероятно ненужной уснащенности терминами этого стиля. На стр. 119 мы читаем: "Мистический анархизм принадлежит к той области исканий, которую можно было бы назвать одегетикой, т. е. субординируется под родовое понятие философствования о путях (не целях) свободы".

Или на странице, где автор пытается дать определение мистического анархизма, находится следующий набор слов: "Внешнею формой соборной связи... были бы общины-союзы мистического избрания по сродству взаимно угаданного их членами друг в друге последнего "Да" и "Так да будет", погребенного в их последнем Молчании. Когда эти общины обретут и назовут Имя, их связавшее, пусть они и отшатнутся одна от другой, и пусть будет между ними рознь и разделение. Ибо равно не приемлется мир; и есть изгоняющие бесов рабства и сна духовным именем Божиим, и есть изгоняющие именем Вельзевула. И великой правде надлежит исполниться..."

"Сверх-рациональный разум", "оксиморность", "реалиоризм", "умопостигаемая бесхарактерность", "планетарность", "мистический энергетизм", "женское единобожие", "пол, возведенный в абсолют" и масса подобных ненужно-громоздких терминов пестрит немилосердно каждую страницу книги В. Иванова. Эта запутанность в терминах часто родит многосмысленную неустойчивость стиля, а последняя отчасти отражает, отчасти создает смешение самых планов в концепциях, искажает перспективу созерцания. Ведь именно эта самая запутанность терминов дала повод некоторым критикам, и мне в том числе, возложить на В. Иванова значительную долю ответственности за тот нелепый бред, который под этикеткой "мистического анархизма" несли адепты его, вроде Г. Чулкова. Между тем при систематическом изучении всей этой книги Иванова ясно видна исключительно терминологическая связь автора с тем бредом, который к нему был прицеплен {"Термин "мистический анархизм", впервые употребленный Георгием Чулковым... несомненно меткий и выразительный, и потому позволительно принять его..." (стр. 115). Вот, в сущности, и вся чисто-терминологическая связь их!}.

Но спорить о терминах -- вести ненужную и бесплодную λογομάχη'ю!.. [То есть "словесную войну" (греч.).] Гораздо существеннее скрытая за путаницей терминов перспективная неточность. Она особенно заметна там, где В. Иванов, с чисто старопрофессорской, наивной и кабинетной теоретичностью, вполне искренне и серьезно начинает распространять свои абстрактнейшие схемы на современную или ближайшую, будущую, жизненную, действительность. Здесь его покидает самое элементарное чувство меры и получаются чудовищно-странные выводы. Примером этого пусть послужит приведенная выше цитата о "мистических общинах" будущего.

Конечно, все формы реализации мистических идеалов В. Иванова plus quam futurum, но, к сожалению, он не всегда ясно подчеркивает это. Отсюда недоумения, вызванные его знаменитой фразой, заканчивающей одну из самых парадоксальных и вообще слабых статей его "О веселом ремесле и умном веселии": "Тогда встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии {Мы полагаем, что, несомненно, комедии.} народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество, где самая свобода найдет очаги безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения, ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли" (стр. 246).

Поющая хором Государственная Дума среди таящихся в недрах Молчания мистических общин -- вот нелепый образ, невольно возникающей в мозгу просто оттого, что автором в его прогнозе опущен вопрос о перспективе во времени.

Вопрос о конечной реализации мистических идеалов немногих прозревших в наши дни -- вопрос многих тысячелетий, вопрос об эволюции целых рас, стоящей в связи с эволюцией планетных систем; конечно, торжество сверх-индивидуализма, достижение конечной гармонии личности и соборности, создание из человечества единой гармонически и свободно организованной личности -- вопрос завершения развития, быть может, всей вселенной, в которой вся наша планета лишь один миг; кроме того, эти все вопросы органически связаны с вопросами о перевоплощении душ. Одним словом, решение вопросов о конечной мистической реализации -- есть вопросы всей сложнейшей системы оккультных наук, и невозможно, почти преступно, ставить и решать эти вопросы, исходя единственно из (хотя бы и прекрасно разработанной) проблемы о эстетике и мистике трагического хора. От эстетического индивидуализма до хора у Иванова -- сложная цепь силлогизмов и символов, а от хора до всенародной соборности и сверх-индивидуалистического анархизма -- такой гигантский скачок, что при одной мысли о нем невольно становишься безумным! В связи с этим стоит и отсутствие реально-исторического чувства у автора, как бы забывшего, что за Грецией мистов, орфиков и трагиков стояла Греция политическая и экономическая, за Грецией Крейцера, Буркхардта и Ницше -- Греция Белоха, Эд. Мейера и Виппера [Эллис противопоставляет разные периоды изучения экономической, социально-политической, религиозной и культурной истории Древней Греции. В частности, упоминаются классик и ориенталист Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), искусствовед и культуролог Jacob Burckhardt (1818-1897), далее историки Karl Julius Beloch (1854-1929) и Eduard Meyer (1855-1930), труды которых во многом не потеряли свое значение до сих пор, в сочетании с известным Эллису по Московскому университету (профессор в 1897-1922 гг.) Робертом Юрьевичем Виппером (1859-1954). Напомним о наивности упрека Эллиса в отсутствии систематического представления о методах изучения истории древнего мира именно по отношению к ВИ, ученику Теодора Моммзена и профессиональному филологу-классику.].

Как примирить эти две Греции?.. Но Иванов их нисколько не примиряет. Тот же недостаток и в его воззрениях на первобытную культуру, на быт добрых и свободных дикарей, одним из обыкновений которых было людоедство и отцеубийство, как это доказано точной наукой (Липперт, Морган, Каутский, Вестермарк и др.).

К другим существенным недостаткам автора я отношу склонность к схоластическим построениям и нередкое смешение в одно -- интимно-исповеднических экскламаций с философической манерой отвлеченных построений.

Но довольно отдельных замечаний и нападок; все недостатки этой замечательной книги не перевесят каждого из несомненных ее достоинств, столь редкостных в русской литературе.

Это заставляет нас отнести книгу В. Иванова к тем немногим книгам, которые читаются много раз и изучаются, как основные вехи, и в то же время (что особенно важно для нас) к числу книг, которые всего менее книги, ибо в них дышит живая личность их создателя.

Да, воистину эта книга В. Иванова путь по звездам.

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Весы. 1909. No 8. С. 53-62; перепечатано в кн.: Эллис. Неизданное и несобранное / Составление, подготовка текста, библиографические справки А. В. Лаврова, Г. В. Нефедьева, С.Н. Мироненко. Томск, 2000. С. 149-158. Печатается по этому изданию. В тексте сохранены отсылки Эллиса к рецензируемой книге по ее первоначальной пагинации. [Электронный ресурс] URL: http://www.rvb.ru/ivanov/2_lifetime/po_zvezdam/toc.htm.

Эллис (наст, имя и фамилия -- Лев Львович Кобылинский; 1879-1947) -- поэт, публицист, переводчик (на русский, впоследствии также с русского на немецкий язык); внебрачный сын известного педагога, историка литературы Л. И. Поливанова (1838-1899). Учился в московской 7-й гимназии (1889-1897) и на Юридическом факультете имп. Московского университета (с 1897 по 1902 г.); увлекшись экономическими теориями и учением К. Маркса, до 1903 г. занимался под руководством проф. финансового права И.Х. Озерова (1869-1942) написанием диссертации о деятельности Е.Ф. Канкрина (1774-1845), однако вскоре полностью посвятил себя литературному труду и больше к темам своей бывшей специальности не возвращался. Этому способствовало сближение с Сергеем Соловьевым (см.: Соловьев СМ. Воспоминания. М., 2003. С. 291) и дружба с Андреем Белым (с весны 1902 г.-- "стал своим в нашем доме"; см. "Автобиографическую схему" 1927 г.: Белый А. Линия жизни / Составители: И. Б. Делекторская, Е.В. Наседкина, М. Л. Спивак. М., 2010), прошедшая через многолетнюю интенсивную фазу и закончившаяся разрывом в 1913 г. после ухода Эллиса из антропософских кругов. В мемуарах А. Белого "Начало века" (М.; Л., 1933) содержится подробное, ретроспективное и, по обстоятельствам времени, весьма тенденциозное описание духовных поисков Эллиса той поры. Другим важным источником о поведенческом стиле раннего Эллиса (и его медиумных способностях) являются воспоминания Николая Валентинова (Н. В. Вольского, 1879-1964). Фрагментарный очерк самого Эллиса об А. Белом, написанный под впечатлением известий о смерти бывшего друга, издан Джоном Малмстадом (Воспоминания "фанатика и скептика". Эллис об Андрее Белом / Предисловие, публикация и комментарии Дж. Малмстада // Смерть Андрея Белого (1880-1934). Сборник статей и материалов: документы, некрологи, письма, дневники, посвящения, портреты / Сост. М. Л. Спивак, Е.В. Наседкина. М., 2013; Писатели символистского круга: новые материалы. С.-Петербург, 2003. С. 385-407). С 1903 г. Эллис, согласно А. Белому, воспринимал себя символистом; весной 1903 г. ими был создан кружок "аргонавтов" -- "совершенно частный кружок, задавшийся одновременно религиозно-освободительными и чисто эстетическими целями" (Эллис. Русские символисты. С. 229), форум общения различных литераторов, ученых и философов с жизнетворческими устремлениями, просуществовавший вплоть до 1906 г. (Шруба, 2004. С. 23-24).

Сближение Эллиса с В.Я. Брюсовым, осложненное критическими отзывами мэтра особенно о переводах Эллиса из Бодлера, а также сменой их симпатий и отторжений (см. подробно: Лавров А.В. Брюсов и Эллис // Лавров А. В. Русские символисты: этюды и разыскания. М., 2007. С. 125-142), имело следствием привлечение Эллиса к сотрудничеству в главном органе московских символистов -- журнале "Весы" на протяжении 1907-1909 гг. Эллис снискал себе репутацию порою несдержанного в своей полемике критика, самозабвенно выступающего не только против чуждых группировок вроде писателей-неореалистов ("наших эпигонов"), но и против выявляемых им искажений его собственного символистского идеала. Одним из самых болезненных явлений такого рода для московских символистов оказался провозглашенный Г. И. Чулковым незадолго до того "мистический анархизм" (ср.: Обатнин Г.В. Неопубликованные материалы Вяч. Иванова по поводу полемики о "мистическом анархизме". Лица: Биографический альманах. 3. М.; СПб., 1993. С. 466-477). Позднее Эллис назовет это направление "литературным скандалом" (Эллис. Русские символисты. С. 232).

Личные отношения Эллиса с ВИ, автором заметки "О неприятии мира" -- предисловия к брошюре Чулкова "О мистическом анархизме" (1906) -- были поначалу пронизаны резким неприятием и приобрели более нейтральный характер много позднее, уже за пределами России и уже без возможности непосредственного общения. Невзирая на излишнюю, быть может, эмоциональность, над которой посмеивался А. Белый, реакции Эллиса интересны тем, что в них так же отражались дискуссии внутри круга символистов. В соответствии со своим тогдашним темпераментом полемиста Эллис не сдерживал переполнявших его эмоций, в переписке с соратниками называл ВИ "рыжий", ему самому сообщал о "существовании бесконечно-широкой пропасти между Вами и всем для меня абсолютно заветным" (май 1910 г.), мог не обинуясь сказать колкость в ответ на похвалу ВИ о стихах Эллиса: "А Ваши стихи мне совсем не нравятся; они риторичны и неискренни" (1911), упоминал, что пишет на него пародии. Впрочем, в марте 1910 г. в Москве произошло их кратковременное перемирие, однако чуть позднее противостояние ВИ продолжилось и во время сотрудничества Эллиса с издательством "Мусагет". Хотя Эллис не мог отказаться от упреков ВИ в риторичности, профанации, переменчивости, все же мистические и оккультные искания ВИ представляли для него несомненный интерес. Эта противоречивость содержится и в письмах Эллиса к ВИ: Письма Эллиса к Вячеславу Иванову. Предисловие, публикация и комментарии Н. А. Богомолова // Писатели символистского круга. С. 373-384.

После инцидента с порчей Эллисом книг в библиотеке Румянцевского музея во время работы над "Русскими символистами", повлекшего за собой шумную газетную кампанию, осенью 1911 г. Эллис покинул Россию (как оказалось -- навсегда). В течение двух лет он был адептом учения Рудольфа Штейнера. Для скорейшей адаптации Эллиса, обращавшего на себя внимание антропософов излишне эмоциональным поведением, Штейнер поручил его вниманию своей близкой последовательнице Иоганне ван дер Мойлен (Johanna van der Meulen, 1874-1953). Есть основания предполагать, что их совместные занятия были посвящены не только комментарию лекций Штейнера, но и изучению мистического опыта символизма под воздействием Владимира Соловьева. Результатом такого диалога, который, вероятно, был иначе задуман главой антропософов, стало тяжелое, принимавшее болезненные формы разочарование Эллиса в антропософии (1913). Оба они покинули антропософский круг, что обернулось и ссорой с А. Белым; поскольку духовная спутница Эллиса происходила из обеспеченной нидерландской семьи, ее материальное положение за все годы пребывания Эллиса за пределами России, вплоть до его кончины в 1947 г., позволяло ему сосредоточиться на литературной и переводческой деятельности. После отъезда из Германии в 1914 г. и нескольких лет в Базеле (1915-1919) они обосновались в Локарно; так Эллиса миновали самые трагические события русской культуры и истории -- обе мировые войны, революция, переворот, Гражданская война, даже эмиграция. Еще в 1916 г. в "Трудах и днях" появился русский вариант работы ван дер Мойлен о планетарной символике "Рая" Данте, который, надо полагать, представлял собой опыт перевода Эллиса с немецкого. Впоследствии она получила определенную известность в немецкоязычных католических кругах как автор мистериально-космогонических трудов, публиковавшихся под псевдонимом Intermediarius. Здесь также нашли отражение их общие занятия наследием Соловьева, и Эллис в течение нескольких лет выступал в роли комментатора ее текстов, постепенно вовлекая новых и новых лиц в интерконфессиональный диалог до начала экуменического движения. В рамках такой интерпретации и Соловьев, и многие другие представители русской литературы оказывались частью определенной общей христианской традиции, выходящей за национальные границы. Обращение самого Эллиса к пути соловьевского воссоединения с католичеством оказывалось следующим естественным шагом (его переход в католичество во второй половине 1930-х гг. отозвался слухами о вступлении в Общество Иисуса). Множество схождений связывало теперь бывшего полемиста "Весов" и с прежним "эпигоном" Борисом Зайцевым, первые переводы которого на немецкий сделал Эллис, и с протеическим ВИ. В 1936 г. под воздействием сведений об интересе ВИ к трудам Интермедиариуса Эллис обращался и к нему, и к Д.С. Мережковскому, мечтая о воссоздании восходящей к соловьевским заветам группы единомышленников. Зафиксированное в этой фрагментарной переписке восприятие поздним Эллисом ВИ показывает многомерность их взаимоотношений, которые по-прежнему не исчерпывались литературно-эстетическими вопросами, но искали примирения и сочувствия. Но весомых плодов их на десятилетия запоздалая переписка уже не смогла принести, поскольку на этот раз, как и в предшествующие годы, преодолеть расстояние между Римом и Локарно для личной встречи оказалось невозможным.

Соч.: Иммортели (т. 1-2, М., 1904); Роденбах Ж. Покрывало (М., 1907); Верхарн Э. Монастырь (М., 1908); Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце (M., 1907); Бодлер Ш. Цветы зла (М., 1908; перепеч. Томск, 1993); Русские символисты. Константин Бальмонт -- Валерий Брюсов -- Андрей Белый (М., 1910; reprint: Letchworth, 1972; перепеч. Томск, 1996); Бодлер Ж. Стихотворения в прозе (М., 1911; перепеч. Томск, 1993); Stigmata(1911); Арго: Две книги стихов и поэма(1914); Vigilemus! (1914); Solowje w W. Gedichte (Mainz, 1925); Christliche Weisheit (Basel, 1929); Monarchia Sancti Pétri (Mainz, 1929); W. A. Joukowski (Paderborn, 1933); Alexander Puschkin. Der religiöse Genius Rußlands (Olten, 1948); Heilige aus dem alten Rußland (Hg. von A. Davids). (Munster, 1972); Поляков Ф. Неизвестный сборник стихотворений и переводов Эллиса (Л. Кобылинского) // Символ (Париж). 1992. No 28. С. 279-294; Стихотворения (Томск, 1996); Эллис. Неизданное и несобранное (2000, см. выше); Poljakov F. В. Literarische Profile von Lev Kobylinskij-Èllis im Tessiner Exil. Forschungen -- Texte -- Kommentare. Köln, Weimar, Wien, 2000 (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte, N. F., Reihe A. 29) S. 129-236; Писатели символистского круга: новые материалы. С.-Петербург, 2003. С. 287-407 (публикации Н. А. Богомолова, А. В. Лаврова, ДжонаМалмстада); Эллис. "Мои мемуары о Белом". Наброски. Публикация Дж. Малмстада // Смерть Андрея Белого (1880-1934). Сборник статей и материалов: документы, некрологи, письма, дневники, посвящения, портреты / Сост. М. Л. Спивак, Е.В. Наседкина. М., 2013. С. 722-742.-- Библ. отдельных стих-ний, переводов и статей см. в кн.: Willich H. Lev L. Kobylinskij-Èllis: Vom Symbolismus zur ars sacra. Eine Studie iiber Leben und Werk. Miinchen, 1996. S. 235-240 (Slavistische Beitrage, 341).

См. о нем: Эллис в "Весах" / Предисловие, публикация и комментарии А. В. Лаврова // Писатели символистского круга. С. 291-292, прим. 3 (наиболее подробная библ. предшествующих исследований). См. также: Поляков Ф.Б. Вячеслав Иванов в неопубликованном эпистолярном наследии Эллиса 1920-1930-х годов: аспекты постсимволистской культуры в эмиграции // Sergej Averincev und Rosemarie Ziegler (Hg.), Vjaceslav Ivanov und seine Zeit. Frankfurt am Main, 2003. С 547-560; Poljakov F.B. Fremde Texte eines russischen Symbolisten im Exil: Deutsche Autoren und volkstümliche Überlieferungen in der Gedichtsammlung Kreuz und Lyra von Ellis // Juliane Besters-Dilger, Heinz Miklas, Gerhard Neweklowsky und Fedor B. Poljakov (Hg.), Wort -- Geist -- Kultur. Gedenkschrift fur Sergej S. Averincev. Frankfurt am Main [u. a.], 2007. S. 393-416 (Русская культура в Европе / Russian Culture in Europe, 2); Поляков Ф.Б. Средневековые французские сюжеты в сборнике Эллиса "Крест и Лира" // Русские писатели в Париже: Взгляд на французскую литературу 1920-1940. Международная научная конференция / Сост., научн. ред. Ж.-Ф. Жаккара, А. Морар, Ж. Тассис. М., 2007. С. 315-325; Лавров А.В. Книга Эллиса "Vigilemus!" и раскол в "Мусагете" // Книгоиздательство "Мусагет": История. Мифы. Результаты. Исследования и материалы. М., 2014. С. 13-33.