Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд — непреодолимые трудности. — Прежде всего оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонимания.
Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир, как другое, возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из Творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?
Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее творческим актом — и материя и форма: все создано ею… из ничего.
У Платона и Аристотеля материя мироздания также понимается как небытие, причем, по Платону, она — небытие безусловное (άπμως μή όν), а по Аристотелю — небытие относительное, возможность бытия (δυνάμει όν). — Но у обоих древних философов это отрицательное определение материи не выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают ее идее как внешнюю границу.
Отличие христианского учения от этих философских умозрений древности именно и заключается в том, что никакой внешней границы оно божественной Премудрости не противополагает — Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала: мы уже видели, что это другое не навязывается творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею свободным самоограничением: этим и определяется отношение Софии–Премудрости Божией к твари.
По христианскому учению творческий акт Премудрости создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено из Него как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как сущее. — «Ничто», поставленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем самым перестает быть небытием безотносительным (ούκ όν или άπλωςόν); оно становится небытием относительным, ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия (μή όν в смысле δυνάμει).
Предвечная София–Премудрость заключает в себе, как сказано, вечные идеи–первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, — в предвечном творческом акте, — Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования, определенного конкретного образа. Таким образом, отрицательная возможность или потенция, превращаемая в возможность положительную, и есть то, что становится во времени.
Сам в себе мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой‑либо неполноты или несовершенства, а потому нет места и для какого‑либо «прогресса». Это — вечная божественная действительность, тот субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бытия обитает телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте.
Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая входит в экзотерическую область божественного сознания. Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в его эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящейся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть заданное. Она — конец, цель его развития, причем достижение цели есть тем самым и конец в ином значении, — в смысле прекращения самого процесса развития. Поэтому идея не есть действительность мира во времени; но она заключает в себе его положительную потенцию и возможность, которая не только может, но и должна в нем раскрываться.
Осуществление предвечного божественного замысла для твари, существующей и развивающейся во времени, не есть роковая необходимость, а призвание, которое она может исполнить или не исполнить. Иными словами, идея каждого сотворенного существа не есть его природа, а иная, отличная от него действительность, с которой оно может сочетаться или не сочетаться. Идея — это тот образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе. Это — первообраз твари, какою ее хотел и какою ее замыслил Бог; но осуществление этого первообраза в мире, становящемся во времени, не является односторонним действием Божества: оно совершается при деятельном участии твари, призванной к свободному сотрудничеству, к свободному содействию воле Божией.
Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея в отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе говоря, самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не выявленная до конца возможность. — Она не осуществлена в полноте своей, но частично осуществляется в мировой эволюции.
Таким отношением Софии к мировой эволюции определяются пределы свободы твари. — Существо, призванное осуществить в своей свободе вечную божественную идею, тем самым является носителем двоякой возможности: возможности положительной, которая выражается в осуществлении порученной ему идеи, и возможности отрицательной, которая выражается в противоположном самоопределении — в сопротивлении и противодействии идее. Я могу либо осуществить в себе тот образ Божий, который составляет замысел Божий обо мне, либо явить во всем моем существе и облике определенное отрицание именно этого образа, этой идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, — положительный или отрицательный, — мой образ действий, и вся моя жизнь неизбежно окрашены той божественной идеей, которую я утверждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан ею. Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т. е. квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую‑либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое‑либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий.
Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божией, тогда эта «самость» становится ярким изображением образа Божия: идея становится его внутренним содержанием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божие. Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а, стало быть, и — «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бессамостным призраком.
Сказанным прибавляется еще один штрих к начертанной в предыдущей главе теодицее. Если злая воля в конечном счете родит из себя лишь пародии и каррикатуры на божественный замысел, если перед вечным и окончательным судом безусловной правды эти каррикатуры оказываются мертвыми призраками, этим еще раз подчеркивается бессилие зла.
Зло само в себе не субстанциально; поэтому сфера вечной жизни, где все субстанциально, божественно и непреходяще, ему недоступна; а в области «вечного огня» оно само становится добычею смерти. Жить в собственном смысле слова зло может лишь в той средней сфере временного существования, которая отчасти есть, отчасти не есть. Это — жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: она может осуществляться лишь за счет какого‑либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциальной жизни Божества, но еще не утвердившегося в ней окончательно.
Вся сила зла — во времени, и только во времени: как сказано, для пародии нет места в вечной жизни. Пародия жизненна лишь до тех пор, пока на свете есть существо, доступное искушениям, могущее переживать борьбу противоположных влечений — к добру и ко злу. Такая борьба, такое сопротивление божественному замыслу возможны только во времени — до окончательного самоопределения твари и до окончательного откровения Божьего суда. Понятно, что конец времени есть потому самому и конец борьбы: ибо определившиеся окончательно к вечной жизни свободно отказываются от сопротивления, а окончательно умершие тем самым утрачивают способность сопротивления. В вечности зло перестает быть действительным: бессамостные призраки не борются, потому что они не живут: согласно сказанному; их жизнь — не настоящее, а навеки погибшее прошедшее.
Сказанным предрешается ответ на ряд других важнейших вопросов теодицеи.
Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, есть неделимое целое, в котором все части внутренно органически между собою связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких‑либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания? Если Бог — любящий Отец, то как совмещается Его вечное блаженство с утратою хотя бы части Его сынов?
Ключ к разрешению этих вопросов и сомнений заключается в христианском учении о вселенском организме Христовом: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец мой — виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую приносящую плод Он очищает, чтобы более принесла плода (Иоан., XV, 1—2). Сравнение с ветвью, которая плодоносит, ясно показывает, что незаменимым членом вселенского организма человек может быть лишь постольку, поскольку он живет жизнью целого и исполняет необходимую для целого организма функцию. Ветвь засохшая, лишенная жизненной силы, перестает быть ценной и отсекается без всякого ущерба для целого. Человек ценен и незаменим как сотрудник и друг Божий: лишь в этом качестве он является носителем вечной божественной идеи. — Но, как только он изменяет этому своему назначению и утрачивает данный ему от Бога талант, он перестает быть незаменимым. — Притча о талантах, которая должна быть толкуема в связи с приведенным только что текстом о виноградной лозе, ясно дает понять, что засохшая ветвь, которая отсекается, заменяется другою, плодоносящею.
Вечные божественные идеи суть не только замыслы Божий: они — живые творческие силы. И, если человек откажется быть сотрудником и носителем этих творческих сил, он будет заменен другим сотрудником: хочет он этого или не хочет, — полнота божественной жизни должна осуществиться. Если в положении «засохшей ветви» окажутся сыны Авраама, то Бог «из камней сих может воздвигнуть сынов Аврааму». Талант, данный от Бога, должен быть началом духовного роста человека. У человека, не возрастившего свой талант, он отнимается и передается другому (Матф., XXV, 24—30). Ясно, что отпадение и даже вторая смерть человека не есть отпадение той вечной идеи, которая была поручена ему как данный от Бога талант. В качестве живой творческой силы идея не может быть утрачена Богом: она найдет себе другого, свободного выразителя и носителя, а тем самым вечная жизнь будет осуществлена во всей полноте своей. Как происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас важно знать лишь то, что замена эта так или иначе происходит, что от божественной жизни отпадает окончательно не живое, а только мертвое. Стало быть, ни от какого нашего греха, падения или даже гибели божественная жизнь не терпит какого‑либо ущерба; божественный замысел осуществляется во всей своей полноте, обращая в ничто всякое сопротивление, как бы ни были велики те силы, которые ему противодействуют.