Перевод П. Б. Струве, Н. Н. Полилова, Д. Е. Жуковского

I. Значение Маймона

Одно уяснили исследования Энезидема: в том состоянии, в которое вылилось кантово учение, как школьная система кантианцев и как рейнгольдова элементарная философия, оно никоим образом не может оставаться. Оно должно двинуться либо назад, либо вперед. Движение назад невозможно, ибо оно означало бы уничтожение критической философии и простое восстановление скептицизма. Движение вперед возможно только в одном направлении, и вполне ясно, в каком. Понятие вещи в себе, этот опорный пункт для возражений Энезидема, должно быть устранено, и притом по основаниям критическим. Критическая философия должна в правильном самоанализе освободиться от этого понятия в его обычном значении.

Необходимое для этого разумение само собой напрашивается серьезному, самолично мыслящему, не скованному буквой критики уму и не нуждается в возражениях Энезидема, чтобы пробудиться. Оно является раньше Энезидема и оказывается впереди его. Одновременно с основанием элементарной философии, стремившейся доказать внешнее бытие вещей в себе, Соломон Маймон, руководимый духом своей критики, усмотрел уже несогласуемость с ним этого понятия; он оставил позади себя точки зрения Рейнгольда и Энезидема еще прежде, чем познакомился с ними. Шаг вперед, подлежащий нашему рассмотрению и в данном случае совсем не поддающийся мерилу времени, ведет от Рейнгольда к Энезидему и от них обоих к Маймону.

Чтобы правильно оценить своеобразный духовный уклад и значение Маймона, которые далеко не в полной мере получили признание, необходимо познакомиться с полным приключений течением его жизни и развития, и притом в его собственном изображении. Он один из самых замечательных самоучек, когда-либо выступавших в философии. Из польско-литовского еврея, до зрелого возраста росшего в самых угнетающих, безнадежных и диких условиях, создался оригинальный критический философ. Кто это могло случиться, это один из самых изумительных случаев в истории развития научных типов. Привлекательным является не его характер, на который беспорядочный и неопрятный склад жизни положил глубокие следы - привлекательна его жажда истины, его острый ум, через целый колючий лес препятствий пробивающийся на свежий воздух.

II. История жизни Маймона[1]

1. Юность

Маймон родился в 1745 г. в Польской Литве, во владениях князя Радзивилла, где его дед около местечка Мир[2] был нечто вроде вечнонаследственного арендатора нескольких деревень. Здесь жила семья Маймона в Суковом Бору на Немане. Быт страны в моральном, политическом и экономическом отношениях находился в полном разложении и упадке, и со всех сторон обнаруживалась пагуба, в скором времени приведшая к падению Польши. Об упорядоченных правовых отношениях не было и речи. Крестьяне жили как животные, евреи-арендаторы находились под гнетом господских управителей, все предавались бессмысленному великолепию и расточению, рядом с которыми были варварские пороки; рука об руку с азиатской роскошью шла лапландская грязь. По изображению Маймона князь Радзивилл, господин его отца, был полным выразителем этого режима польских магнатов того времени. Страна разделилась на русскую партию и ее противников, конфедератов, к которым принадлежал Радзивилл. От времени до времени русские вторгались в страну и предавали опустошению имения своих неблагоприятелей. Таким набегам не раз подвергались и радзивилловские владения и в числе их и та деревня, где жил Маймон. В воспоминании его детства картины русского военного постоя чередуются с изображениями польского сатрапства. Его отец навлек на себя ненависть княжеского управителя, он был внезапно прогнан со своего двора, и вся семья вынуждена была некоторое время скитаться без крова.

Среди польских евреев талмудисты и раввины пользовались величайшим почтением. Всякий видел свою гордость в том, чтобы среди ее членов был такой ученый человек, и если никто из сыновей не был талмудистом, то по возможности зять должен был явиться таким украшением семьи. Поэтому молодые талмудисты были женихами, на которых был большой спрос, а брак был торговой сделкой, которую заключали родители, и притом такой сделкой, при которой барыш доставлялся тем, кто мог предложить ученого сына. Если спрос на них был велик, то могло случиться, что их пускали в оборот дважды и трижды. Так было и с нашим Маймоном. Его отец был сам раввином. Он давал сыну первые уроки, потом тот поступил в еврейскую школу в Мире, откуда перешел в талмудическую школу в Ивенце, где старший раввин обратил внимание на мальчика, приняв в нем участие, и обучал его одного в течение полугода. После смерти старшого раввина Маймон должен был вернуться к отцу, который жил тогда в Могильне и вскоре перебрался в Несвиж, резиденцию князя Радзивилла.

Талмудистская ученость имеет три степени: первая состоит в переводе Талмуда, вторая в его объяснении, третья - в диспутировании. Соломон достиг третьей степени, когда ему было 9 лет. С этих пор он стал желанным зятем. Из этого благоприятного обстоятельства отец его извлекал нисколько раз выгоду. Первое и самое упорное сватовство исходило от одной шинкарки в Несвиже, которая во чтобы то ни стало хотела видеть его мужем своей дочери. На ней Соломона и поженили в самом деле, когда ему еще не было пятнадцати лет. На одиннадцатом году он был супругом, на четырнадцатом - отцом. Жалкую в высшей степени и заброшенную жизнь вел он в доме своей тещи. Одна глава его жизнеописания носит заглавие: "Из-за меня дерутся, я получаю зараз двух жен и наконец меня даже похищают". Следующая глава выступает с такой надписью: "Моя женитьба на одиннадцатом году делает меня рабом моей жены и доставляет мне побои от моей тещи". Вот две главы из его детства.

Его сильнейшим стремлением была жгучая, заложенная в его способности к учению жажда знания, в тех условиях, в которых он жил, не получившая никакого настоящего удовлетворения: он не знал ничего кроме Талмуда и Ветхого Завета, не понимал никаких других языков кроме еврейского и жаргона своей родины, смешанного с польским и литовским. Побуждаемый духовным голодом, любознательный мальчик искал книг, из которых он мог бы узнать что-нибудь о природе действительных вещей. Среди немногих еврейских книг своего отца он нашел одну хронику и астрономию. Днем он не смел читать ничего кроме Талмуда; по вечерам в каморке бабушки, с которой он должен был спать в одной общей кровати, он, при свете лучины, читал книгу по астрономии и из нее добывал себе первые представления о Земле и небе, о фигуре глобуса и об астрономических сферах.

В некоторых весьма объемистых еврейских книгах он сделал важное открытие. Число листов в них было так велико, что для их обозначения не хватало еврейского алфавита, нужен был второй и третий алфавиты, в которых рядом с еврейскими буквами находились латинские и немецкие. Из стоящих рядом еврейских знаков он догадался, каким звукам соответствуют чужие знаки и научился таким образом немецкому алфавиту, стал сам складывать себе немецкие слова и таким путем обучил себя чтению на немецком языке.

Понаслышке он знает, что у евреев есть еще другая наука, кроме Ветхого Завета и Талмуда, учение таинственное, каббала. Жадно он ищет поближе узнать эту сокровенную науку. Младший раввин в Несвиже, говорит молва, каббалист. Маймон принимается внимательно наблюдать за ним и замечает, что после молитвы в синагоге он всегда читает из какой-то маленькой книги, которую он потом тщательно прячет в определенном месте синагоги. Маймону не терпится познакомиться с этой книгой. Он поджидает ухода священника, достает книгу, прячется с нею в один из углов синагоги, читает целый день напролет до вечера, не помышляя ни о еде, ни о питье. В несколько дней он прочитывает книгу до конца.

Эта первая каббалистическая книга, с которою он познакомился, называлась "Вратами святости" и содержала главные учения психологии. Фантастическая форма каббалистического мировоззрения не произвела на него никакого впечатления, он читал критически и отделил зерно от шелухи. "Я поступил так, - заявляет Маймон в своем жизнеописании, - как, по словам талмудистов, сделал рабби Мейер, взявший себе в учителя еретика: он нашел гранат, съел плод, а кожуру бросил прочь".

Проделав это, Маймон обращается к самому раввину и просит у него каббалистических книг. Тот дает все, что у него есть по этой части. Быстро усваивает себе Маймон существо всей каббалы. Если совлечь с нее фантастическую форму, то в качестве ядра остается пантеистическая система, подобная спинозизму. Только при таком отношении можно правильно понимать каббалистическую теорию. Поняв так дух этого учения, Маймон тотчас пишет комментарий к каббале. Еврейская литература не дает ему уже больше ничего, он стремится к научным, а стало быть, немецким книгам. В соседнем городе проживает старший раввин, который, по слухам, дошедшим до Маймона, понимает по-немецки и имеет немецкие книги. Среди зимы Маймон пешком пускается в путь. Уже раньше он не побоялся тридцати миль пути только для того, чтобы посмотреть еврейскую книгу из десятого века - аристотелевского содержания. Старший раввин, у которого никто до тех пор не просил немецких сочинений, дает ему несколько таких книг, в том числе оптику и физику Штурма. Полный жажды читать и учиться, Маймон несет сокровища домой, и у него точно внезапно открываются глаза, когда он узнает впервые, каким образом возникают роса, дождь, гроза и т. д. Среди данных ему книг находятся несколько медицинских, анатомические таблицы и медицинский словарь, которые он изучает и при помощи которых он начинает писать рецепты и: разыгрывать из себя врача.

Чтобы спастись от своего семейного убожества, он становится домашним учителем у одного соседа еврея-арендатора. В закопченной дочерна хате, окна которой заклеены грязной бумагой, без дымовой трубы, в единственной горнице, укрывающей всю семью, скот и людей, среди пьяных крестьян и пьяных русских солда,т он, за печкой в углу, обучает полунагих мальчиков по еврейской библии за годовую плату в 5 польских талеров, внутренне сгорая от тоски по немецкой науке. Наконец не в силах бороться с силой, влекущей его, он принимает смелое решение идти в Германию, с намерением изучать медицину и сделаться врачом.

2. Путешествие в Германию и скитания в качестве нищего

Еврей-купец берет его с собой в Кенигсберг; отсюда он на судне отправляется в Штеттин. Путешествие продолжается пять недель и поглощает последние скопленные им гроши. По прибытии в Штеттин в руках у него оказывается только железная ложка, которую он, чтобы утолить жажду, продает за глоток кислого пива. Пешком он идет в Берлин, цель его путешествия и надежды. Наконец он достигает города. Но он не смеет вступить в него, прежде чем старшины еврейских общин не согласятся принять его в общину, ибо он явился, как еврей-нищий. Его помещают в еврейском доме для бедных, перед Розентальскими воротами, и он ожидает здесь решения общины. В этом доме он сталкивается с одним раввином, которому он сообщает свои планы и показывает свой комментарий к каббале. Правоверный раввин объявляет его перед единоверцами еретиком, ему не разрешают оставаться в Берлине, и он еще с вечера должен оставить дом для бедных.

Бедный, больной и оборванный, оставленный всеми на свете, он оказывается выброшенным на улицу. Дело было в воскресенье, и много людей прогуливалось, как обыкновенно, перед воротами; они видели нищего-еврея, валяющегося на улице и горько плачущего. Но среди этих разряженных прохожих не нашлось милосердого самаритянина. Маймон должен был еще радоваться тому, что судьба свела его с другим евреем-нищим из Польши, который был знаком с местностью, и что они могли вместе продолжать свой путь. С таким товарищем он без крова пространствовал полгода и буквально попрошайничал о хлебе. И этот нищий оборванец, павший на самую низкую ступень существования, был человек, имя которого с уважением будут называть величайшие немецкие мыслители, о котором Кант заявил, что из всех его врагов этот всего лучше его понял, о котором Фихте сказал, что перед этим талантом он питает "безграничное уважение", о котором Шеллинг в своих первых сочинениях выражался с почтением, человек, который имел право хвалиться, что он может написать лучшие комментарии к Лейбницу, Юму и Канту.

3. Пребывание в Познани и Берлине

В своих нищенских скитаниях он наконец попал в Познань. Здесь над ним сжалился старший раввин и дал ему все, что было ему нужно; он был принят в одном уважаемом еврейском доме в качестве гостя, а потом перешел в другой воспитателем и прожил там спокойно несколько лет, занимаясь в особенности изучением Моисея Маймонида. Этот испанский раввин двенадцатого века стал его идеалом: Маймон так почитал Маймонида, что именем его поклялся нерушимо соблюдать некоторые обеты.

Некоторые заявления Соломона навлекли на него со стороны еврейской общины в Познани подозрение в еретичестве, и он в конце концов заблагорассудил покинуть город. Вторично он отправился в Берлин, но на этот раз ему не было надобности проходить через дом призрения бедных. В Берлине расширяется круг его изучений и образования. Самое важное личное знакомство, завязанное тут, - это отношение с Моисеем Мендельсоном, и самый способ, которым он рекомендовался своему знаменитому единоверцу, характеристичен. Он зашел в уличную лавчонку в ту минуту, когда продавец разрывал какую-то старую книгу; Маймон за несколько грошей спасает от гибели эту книгу, которая оказывается метафизикой Вольфа, и из нее знакомится с вольфовой философией. Богословская часть ее возбуждает в нем сомнения, он находит возражения против вольфовых доказательств бытия Божия, излагает их на бумаге по-еврейски и посылает это сочинение Мендельсону, который дает ему ободряющий ответ. После того он сочиняет новый еврейский трактат против богооткровенного и естественного богословия, познакомившись с которым Мендельсон изъявляет желание узнать его лично.

Важнейшие философы, с трудами которых он еще знакомится во время этого берлинского пребывания, это Локк и Спиноза. Читать и понимать у Маймона - одно и то же. Он тотчас же настолько усваивает прочитанное, что может объяснять, комментировать, обучать других, приводить возражения. Он диспутирует со всякой книгой, которую он читает. В этом обнаруживается его талант талмудиста, его развитое на изучении талмуда остроумие, с легкостью применяемое им к любой книге и самым трудным философским сочинениям.

Изучая чужое произведение, он относится к нему и понимает его, как диспутант и потому стоит с ним всегда на равной ноге и чувствует себя всегда достаточно смелым и даже более сильным, чем противник. Так поступал он с Каббалой, с Вольфом и Локком, и так же позднее - с Кантом. Сегодня он впервые знакомится с сочинением Локка, а завтра он сам предлагает приятелю, одолжившему ему книгу Локка, давать уроки локковой философии. Так же поступает он с немецкой грамматикой Аделунга. Он, не могущий правильно прочесть ни одно немецкое слово, не умевший никогда без ошибок писать по-немецки, вызывается учить немецкому языку и объяснять грамматику Аделунга, не видев ее еще ни разу в глаза. И это не бахвальство: он действительно обучает одного по Локку, другого по Аделунгу.

Такая виртуозность усвоения и диспутирования заключает в себе, однако, в особенности, если она щекочет самолюбие, опасность софистики и не благоприятствует упорядоченному, основательному и методическому образованию. И действительно, Маймон слишком охотно отдавался своей виртуозности, а потому не смог избежать связанных с ней опасностей и подчинить себя строгой дисциплине школы. Он оставался беспорядочным в своих занятиях и в своей жизни. Эта слабость препятствовала развитию его таланта и упорядоченному устроению его жизни. Она была сильнее, чем его честь, она являлась тем подводным камнем, который не раз приводил его к крушению. Он вперемежку читал поэтов и философов, Вольфа, Локка, Спинозу, Лонгина, Гомера и т. д. Он жил без плана и, пожалуй, даже распущенно. В конце концов он избрал профессию, к которой у него не было никакого внутреннего призвания: в продолжение трех лет он изучал аптекарское искусство, практически все-таки не выучившись ему. Под конец друзья его перестали принимать в нем участие, и Мендельсон сам дал ему совет покинуть Берлин.

4. Новые скитания и конец жизни

Вновь начинается бродячая жизнь. Маймон отправляется в Гамбург и оттуда в Голландию; по истечении некоторого времени он через Ганновер возвращается в Гамбург и в течение двух лет посещает гимназию в Альтоне, чтобы изучить языки. Его выпускное свидетельство хвалит его математические и философские познания, изучение языков отстает: греческому языку он никогда не научился, и его сочинение носит всюду варварские следы этого незнания. Он пишет "Kathegorien", "Methaphisik", "empyrisch" и т. д. Попытка перейти в христианство разбилась о серьезное отношение к делу духовного лица, отвергшего его исповедание веры, в котором не заключалось ни следа христианской веры и которое сам Маймон объяснял тем, что у него нет никакого внутреннего влечения к христианству.

В третий раз он попадает в Берлин. Его друзья не знали, что с ним делать, чтобы занять его, хотели ему поручить писать еврейские книги для просвещения польских евреев; была речь о переводе Еврейской истории Баснаге, а также Естественной религии Реймаруса. Успеха подобные переводные сочинения не могли иметь. Маймон отправился в Дессау и тут для польских евреев написал учебник математики, издание которого показалось, однако, его берлинским друзьям слишком дорогим. По этому случаю он разошелся со своими покровителями в Берлине и искал своего счастья в Бреславле. Здесь у него завязалось знакомство с Гарве, к которому он явился с философскими афоризмами. Он перевел "Утренние часы" Мендельсона на еврейский язык и некоторое время был домашним учителем в еврейской семье. О своей оставленной в Польше семье он совсем больше не заботился. Уже во время его пребывания в Гамбурге жена предложила ему - либо возвратиться, либо развестись с ней. Он отказался и от того и от другого; тогда жена его сама приехала со старшим сыном в Бреславль, с тем, чтобы либо взять с собой обратно мужа, либо совсем от него отделаться; он предпочел последнее и согласился на развод.

Вскоре после этого, так как его дела и в Бреславле никак не устраивались, он в четвертый раз отправился в Берлин Это было его последнее и, благодаря изучению кантовой философии, самое важное пребывание здесь. Последнее гостеприимное убежище он нашел в доме, а затем в имении графа Калькрейта, которому он посвятил одно из своих главных сочинений. Здесь он умер 22 ноября 1800 года.

III. Философские занятия и сочинения Соломона Маймона

К последнему десятилетию (1790--1800) жизни Маймона относятся его важные для истории философии того времени и до сих пор еще достопамятные сочинения. "Я решил, -- так рассказывает Маймон, -- изучить кантову Критику чистого разума, о которой я часто слышал, но которой я еще никогда не видал. Способ, которым я изучал это сочинение, совершенно странный. При первом чтении я получал о каждом отделе темное представление, которое я потом стремился уяснить себе собственной работой мысли и таким образом проникнуть в дух автора, это и есть именно то, что называется вдуматься в какую-нибудь систему; так как таким же точно способом я ранее уже усвоил системы Спинозы, Юма и Лейбница, то было естественно, что я помышлял о сводной или согласительной системе (Coalitionssystem). Я и построил такую систему и в форме примечаний и толкований к Критике чистого разума постепенно изложил ее так, как она складывалась у меня. Так в конце концов возникла моя трансцендентальная философия[3]". ... Эту работу он показал Марку Герцу, известному ученику и другу Канта; последний посоветовал ему послать ее самому Канту и сопроводил посылку письмом. Кант написал, что при множестве своих работ он не мог обстоятельно прочесть рукопись и потому уже почти решился отослать ее обратно, "но взгляд, брошенный на нее, вскоре убедил меня в ее выдающихся достоинствах и в том, что не только никто из моих противников не понял так хорошо меня и основной вопрос, но и лишь немногие обладают для столь глубоких исследований таким проницательным умом, как господин Маймон".

Сочинение печатается. На запрос Маймона у Иенской литературной газеты, почему так долго не появляется рецензия на его книгу, ему отвечают, что три самых спекулятивных мыслителя отказались рецензировать его сочинение, потому что они оказались не в состоянии проникнуть в глубину его изысканий. Этот "Опыт о трансцендентальной философии" излагает критически-скептическую точку зрения Маймона. Сочинение это представляет идущий параллельно "Критике чистого разума" полемический комментарий к ней и потому не дает стройного и методического развития собственной точки зрения автора. Когда книга была напечатана, Кант высказал о ней малоблагоприятное и более резкое суждение, чем о рукописи. Надвигающаяся старость, -- писал он, -- затрудняет ему способность вдумываться в сцепление мыслей другого человека: "что, собственно, хочет сказать Маймон своим улучшением критической философии (такие улучшения евреи вообще охотно предпринимают, чтобы на чужой счет придать себе важности), я никогда не мог хорошенько понять и потому должен предоставить опровержение его другим". [4]

Недостатки изложения, свойственные первому сочинению, Маймон пытался семью годами позже исправить в своих "Критических исследованиях о человеческом духе или о высшей способности познания и воли" (1797). По внешней форме это разговоры между Критоном и Филалетом. Под именем Критона выступают Кант и Рейнгольд, представители критической философии, Филалет -- это Маймон. Диалогическая форма книги лишена всякой художественной ценности. Самую краткую и ясную формулировку его точки зрения дает книга "Категории Аристотеля, истолкованные в примечаниях и изложенные как пропедевтика к новой теории мышления" (1794). Годом раньше появилось его сочинение: "О прогрессах философии, по поводу задачи Берлинской академии на 1792 год: какие успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа?" (1793). Здесь развивается скептицизм Маймона в его отношении к догматической и критической точке зрения. Для определения отношений Маймона к Рейнгольду заслуживают внимания его "Наброски в области философии" (1793), к Энезидему -- его "Опыт новой логики, или теория мышления с приложением письма Филалета к Энезидему" (1798). Так как скептицизм Маймона стремился согласовать в одной системе Лейбница, Юма и Канта, то он тотчас по окончании первого своего сочинения начал по сравнительному или эклектическому плану издавать "Философский словарь, или освещение важнейших предметов философии в алфавитном порядке" (1791). Кроме того он опубликовал ряд мелких статей и сочинений в различных журналах, в Берлинском Ежемесячнике, в Немецком Ежемесячнике, в Берлинском Журнале Просвещения, в Берлинском Современном Архиве, в Морицевом Магазине Опытной Психологии, соиздателем которого он стал впоследствии.

Признание, доставшееся на долю Маймона, далеко не соответствует его значению, и это объясняется недостатками его сочинений. Его необыкновенная проницательность стремилась, конечно, к тому, чтобы придать исследованиям всю силу и ясность методического изложения, но для этого у него не хватало надлежащей дисциплины и образования. Он всего охотнее писал на талмудистский манер, комментируя и диспутируя, не разбирая материала и не приводя его в порядок. К этим недостаткам присоединялись ошибки языка. Достойно удивления, что он научился писать так на немецком языке, как то было на самом деле; в его сочинениях встречаются места, в которых мысль прорывается поистине с ослепляющей силой и подчиняет себе язык, иногда даже точно играя с ним в оригинальных оборотах, но немецким писателем Маймон все-таки не сделался никогда. Он не был писателем-философом; ему недоставало необходимого для изложения чувства порядка; он мог иногда хорошо формулировать, но не построить. Отсюда проистекает то, что важнейшие его мысли, на которых основывается все значение его точки зрения, помещены в его сочинениях, так сказать, на наименее освещенных и выдающихся местах. Мы попытаемся исправить этот недостаток и изложить точку зрения Маймона явственнее, чем он сам мог это сделать.

Седьмая глава

Критический скептицизм Маймона

I. Неполное или иррациональное познание

1. Невозможность вещи в себе

Точка зрения Маймона основывается на уразумении невозможности вещи в себе. В канто-рейнгольдовском учении она признается непредставимой и непознаваемой. Маймон же считает ее немыслимой и потому невозможной. Путем простого рассуждения он приходит к такому выводу. Всякий признак, при посредстве которого мы представляем какой-либо предмет, содержится в сознании, вещь же в себя должна быть вне сознания и независимой от него: стало быть, она есть вещь без признака, непредставимая, немыслимая вещь, бессмыслица. В понятии вещи в себе заключался центр тяжести догматической метафизики, с ним она стоит и падает[5]. Согласно кантианцам и Рейнгольду она считается внешней причиной данного в сознании материала наших чувственных представлений (ощущений): она должна быть поэтому внешней причиной того, что в нашем сознании представляется, напр., как красное, сладкое, кислое и т. д. Что должно мыслить под этим? Находящуюся вне сознания вещь, которая в сознании есть нечто красное! Это очевидно невозможное понятие, явная бессмыслица[6]!

Как ни смотреть на вещь в себя, невозможность ее совершенно ясна. Если мы скажем, что она непредставима, то из этого следует невозможность нам представлять ее и говорить о ней; скажем мы, что она представима, то она перестает быть вещью в себе. Она ни представима, ни непредставима, ни познаваема, ни непознаваема. С этим понятием дело обстоит наподобие тех величин в математике, которые не могут быть ни положительными, ни отрицательными, как квадратные корни из отрицательных величин, являющиеся величинами, мнимыми. Как есть невозможная величина, так вещь в себе есть невозможное понятие, ничто[7].

Безотносительно к сознанию и к условиям познания понятие вещи в себе является возможным, как и всякое другое; оно, наоборот, невозможно, лишь только оно рассматривается в отношении сознания. Первый способ рассмотрения имеет силу в общей, второй -- в трансцендентальной логике; поэтому важно точно различать эти оба рода логики: общая логика относится к трансцендентальной как буквенное исчисление к алгебре. В буквенном исчислении есть выражение некоторой величины, в алгебре -- это выражение невозможной величины. Другими словами; понятие вещи в себе, рассматриваемое критически (т. е. в отношении к познанию) разрешается в ничто[8].

2. Данные элементы познания

Познание обосновывается на двух началах, из которых одно должно быть причиной материала познания, другое -- формы познания. Эти два начала -- вещь в себе и сознание. Маймон понимает невозможность вещи в себе, ничто не должно быть полагаемо вне сознания: единственным началом познания остается, стало быть, лишь сознание. Всякое объективное познание есть некоторое определенное сознание. Таким образом в основе всякого отдельного познания лежит "неопределенное сознание", которое относится к определенному сознанию, выраженному в каком-нибудь объективном познании, как к своим отдельным значениям а, b, с, d и т. д.[9].

Существуют объекты, непосредственно в нас присутствующие, объекты, сознание которых, носит характер некоторого "данного познания". Причины вне сознания это данное познание не может иметь, ибо вне сознания ничего нет. Если бы мы могли создавать такое познание сознательно, то причина его возникновения была бы для нас вполне ясна и прозрачна; данное свелось бы всецело к созданному, и ничто в нашем сознании не имело бы и не сохраняло бы характера данного. Это сведение без остатка невозможно, данное не может быть сознательно создано познавательной способностью. Отсюда явствует, что причина данного познания 1. не находится вне сознания, 2. и, стало быть, может заключаться лишь в нас, но 3. не в нашей познавательной способности. Первое недопустимо, потому что в этом случае было бы невозможно возникновение того, что дано в сознании-, такое возникновение возможно только в нас, но не в нашей познавательной способности, ибо тогда оно было бы так ясно и настолько знакомо нам, что данное являлось бы уже созданным и, стало быть, уже более не данным.[10]

Если бы мы могли вполне создавать познание какого-либо объекта или производить таковое из его основания, то ничто в нем не оставалось бы темным, но все стало бы сознанием и познанием. Тогда сознание и уразумение было бы полным. Но это невозможно по отношению к данному в сознании. Таким образом об этих объектах возможно только неполное сознание и неполное познание.

Полное сведение (Auflosung) данного в сознании невозможно, оно остается всегда неполным, т. е. происходит в бесконечном ряде, предел которого никогда не может быть достигнут, и, стало быть, есть не объект, но предельное понятие, голая идея (ноуменон). Подобно тому, как в бесконечных рядах даже при исчезновении величин сохраняется их отношение, так же точно, когда мы данное в сознании разлагаем на элементы и следим за ними до их исчезновения, отношение этих элементов к сознанию все-таки остается. Маймон называет эти элементы данного "дифференциалами определенного сознания".

Понятие вещи в себе, как находящейся вне сознания причины того, что дано в сознании, было признано подобным квадратному корню из отрицательной величины. Неполное его познание данного или его разложение в бесконечном ряде подобно квадратному корню из 2. Корень из --1 есть невозможная (мнимая) величина, корень из 2 -- иррациональная. Таким образом познание данного иррационально, т. е. задача никогда сполна не разрешимая. "Данное, -- говорит Маймон, -- не может быть ничем иным, как тем элементом в представлении, которого не только причина, но и способ возникновения (essentia realis) в нас неизвестны, т. е. о котором мы имеем лишь неполное сознание. Эта неполнота сознания может быть мыслима как имеющая различные степени, образующие нисходящий бесконечный ряд от какого-нибудь определенного сознания до полного ничто; следовательно, только данное (присутствующее помимо сознания способности представления) есть голая идея предела этого ряда, предела, к которому (как, например, к иррациональному корню) можно всегда приближаться, но которого никогда нельзя достигнуть[11]".

3. Опыт как неполное познание

Эмпирический материал наших представлений и познаний, элементами которого являются "ощущения", или, как говорит Маймон, "абсолютные созерцания" (die absoluten Anschauungen), носит характер данного[12]. Отсюда сам собой подразумевающийся вывод, что познание эмпирически данного, т. е. опытное познание, подобно иррациональному ряду, что опыт никогда не может давать полного всеобщего, необходимого познания. Здесь обнаруживается уже своеобразная точка зрения Маймона; по критическим основаниям он оспаривает необходимое и всеобщее значение опытного познания.

II. Полное, или рациональное, познание

1. Реальное мышление и принцип определимости

Данное познание всегда неполно, полное познание, стало быть, не может быть данным, но должно быть созданным, т. е. его возникновение должно быть объяснено согласно всеобщим законам познания. Это возможно только в том случае, если мы в сознании способны создавать действительный объект познания; такое создание было бы делом сознания, т. е. актом мышления: эту мыслительную, производящую объект познания (реальный объект) деятельность Маймон называет "реальным мышлением" (das reelle Denken). Таким образом, на его взгляд, полное познание возможно только посредством реального мышления. Вопрос, стало быть, ставится так: что такое есть, и как происходит само реальное мышление? Этот вопрос может быть выражен иначе. Всякий объект содержит разнородное, связанное в некоторое действительное единство, это сочетание разнородного в единство состоит в синтетическом суждении, совершаемом мышлением. Вопрос о реальном мышлении равнозначен поэтому с вопросом о возможности синтетических суждений. В этой формулировке проблема Маймона совпадает с проблемой Канта.

Если разнородное не создано, а только дано, то оно есть а posteriori, и его сочетание, которое, как таковое, никогда не может быть полным, т. е. в строгом смысле вообще невозможно, состоит в синтетическом суждении a posteriori. Строго говоря, поэтому Маймон не допускает синтетических суждений a posteriori и признает только синтетические суждения а priori. Так как опыт не допускает полного (необходимого и всеобщего) сочетания, т. е. синтетических суждений, то последние могут, если они только вообще возможны, происходить лишь в математике. Таким образом, у Маймона следующие вопросы надлежит рассматривать, как равнозначащие: как возможно создание действительного объекта? = как возможно реальное мышление? = как возможны синтетические суждения? = как возможно математическое познание?

Объект познания есть созданное мышлением соединение разнородного. Есть, однако, соединения такого рода, не являющиеся объектами познания: понятия десятигранника (декаэдра) и куба, оба соединения разнородных частей в никоторое целое, но декаэдр не есть объект познания, между тем как куб является таковым; у первого соединение не имеет для себя никакого основания, ибо оно не может быть конструировано. Таким образом, соединение разнородного только в том случае есть объект познания, если соединение имеет основание: просто мыслимое соединение разнородного должно иметь какое-либо основание кроме голой способности мыслить[13].

Задача может быть выражена так: разнородное должно быть соединено в сознании в некоторый объект познания. Здесь возможны три случая, три способа соединения, из которых только один разрешит задачу. Пусть разнородное будет A и B, а соединение -- AB. Тогда либо A и B сами по себе, помимо их соединения, т. е. одно без другого, представимы в сознании, либо же они представимы только в соединении, т. е. ни одно непредставимо без другого, либо, наконец, одно A может быть представлено в сознании помимо его связи с B, B же не может представляться без A.

Bозьмем первый случай: каждое, как A, так и B, представимо одно без другого. Их соединение не имеет основания, оно вполне случайно и так же хорошо могло бы отсутствовать: связующее мышление поступает в этом случае совершенно произвольно. Так сознание например имеет представление круга и черного цвета, оно соединяет эти представления в идее черного круга, соединение беспричинное, ибо ни одно из этих двух представлений не имеет действительной связи с другим. Во втором случае А и В представимы в сознании лишь в своем соединении, таковы, например, понятия причины и следствия: их соединение не есть сочетание в силу единства, оно есть сочетание в силу отношения или рефлексии: они образуют не объект, но стороны некоторого отношения: мышление поступает при этом способе соединения исключительно формально. В первом случае соединение не имеет основания и потому не дает познания, во втором оно, хотя и имеет основание, но не дает объекта. Поэтому ни в одном из этих случаев не получается объекта познания: мышление в первом случае произвольно, во втором формально, и ни в том, ни в другом не реально.

Остается лишь третий случай: A и B так представимы в сознании, что A может мыслиться без B, но не наоборот, B без A, A есть объект помимо своего соединения с B, B же, наоборот, только в своем соединении с A; A независимо от B, напротив, B зависит от A, оно может стать объектом сознания лишь под условием, что A есть также объект. B поэтому должно быть соединено в сознании с A, соединение AB необходимо и образует не только отношение, но и объект. Так относятся, напр., пространство и линия, линия и прямая; они относятся друг к другу как определимое и определение, они сочетаются по принципу определимости, по которому поступает реальное мышление, и от которого поэтому зависит полное познание[14].

Теперь явствует вполне, в чем лежит основание синтетических суждений: не в объектах, ибо в таком случае суждение не было бы общеобязательно, не в логической форме, ибо эта форма относится к неопределенному, а не к реальному объекту; оно заключается просто в представимости объектов в сознании, и точнее, в том, что одно из двух (подлежащих сочетанию) объектов в сознании может быть представлено лишь как определение другого, т. е. основание синтетических суждений лежит в принципе определимости[15].

2. Пространство и время

Реальное мышление создает объект познания посредством полного синтеза разнородного (данного в сознании) по принципу определимости. Подлежащие сочетанию элементы относятся друг к другу как определимое к своему определению, как разнородное к единству; реальное мышление предполагает, таким образ ом, представление разнородности, или различия. Но не всякое разнородное может быть сочетаемо по принципу определимости. Оно не может быть ни вполне однородно, ни вполне различно, ибо в обоих этих случаях действительный синтез не был бы возможен. Поэтому условием реального мышления является представление о некотором различии совершенно однородных частей, соединение которых дает некоторое целое как величину (экстенсивную величину). Части однородные могут быть различны лишь как находящиеся одна вне другой или следующие одна за другой, т. е. они различествуют в пространстве и времени. Поэтому пространство и время суть те представления различия, которые лежат в основании реального мышления: они суть основание и всеобщая форма нашего мышления.

Всякая определенная величина относится к пространству и ко времени как определение к определимому; поэтому пространство и время суть условия, под которыми определенные величины могут являться объектами сознания: "Они суть, -- говорит Маймон, -- особые формы, посредством которых единство разнородных чувственных предметов, а тем самым и эти последние, возможны, как объекты нашего сознания[16]".

Только пространство и время содержат в себе ту разнородность, которая может быть соединена по принципу определимости. Объекты, синтетически создаваемые мышлением, суть величины; Поэтому полное познание существует только о величинах: всеобще и необходимо не эмпирическое познание, но только математическое.

Без пространства и времени нельзя ничего различать в сознании; внешние предметы различаются в пространстве, наши собственные состояния во времени: без пространства и времени не может быть дано ничего разнородного в сознании. Способность сознания содержать данные объекты Маймон называет чувственностью: поэтому пространство и время суть формы чувственности и, в то же время, необходимые условия всякого реального мышления, т. е. они суть и понятия, и созерцания.

Пространство и время суть первоначальные представления, так как в противном случае пространство не могло бы быть представляемо в сознании, как определимое независимо от всяких особых определений, которые возможны лишь чрез него и в нем; иначе оно должно было бы являться как определение математического тела, а последнее -- как определение тела физического; математическое тело в таком случае не могло бы мыслиться без физического и было бы как таковое непредставимо, и математические представления были бы вообще невозможны.

Пространство и время могут быть представляемы в нашем сознании лишь как определимое, не как определение (какого-либо другого определимого), поэтому мы не можем создавать этих представлений, и их возникновение в нашем сознании неизвестно: эти представления даны нам, и притом a priori, так как они суть условия нашего познания.

3. Познание a priori и a posteriori

Ощущения также даны в сознании, как пространство и время, но ощущение например, красноты не есть принцип познания, между тем, пространство и время составляют условия "реального мышления", принципы математического познания: ощущения, -- говорит Маймон, -- даны a posteriori, пространство и время -- a priori. Оба определения поддаются точному различению. Все данное посредством пространства и времени разнообразие, это -- различия в пространстве и времени; все пространственные различия заключены в единстве пространства, все временные -- в единстве времени: здесь разнородное дано не только для синтеза, но также и посредством синтеза. Такое, данное посредством синтеза, разнообразие Маймон называет данным a priori, тогда как разнообразие, не имеющее само по себе синтеза, зовется "данным а posteriori[17]". И, так как здесь в самом материале отсутствует признак сочетания и единства, то такое данное a posteriori разнообразие не допускает и никакого действительного синтеза: синтетическими являются поэтому, по Маймону, только математические, но не эмпирические суждения. Только математика есть познание полное, опыт же -- неполное.

4. Мышление и созерцание. Суждения и категории

Пространство и время суть и созерцания, и понятия: это понимание их изменяет кантову теорию познания, поскольку дело идет о соотношении между мышлением и созерцанием. Созерцанию его объект дан, мышление создает свой объект; созерцание получает свой объект, как нечто возникшее, мышление производит его; первое может представлять лишь возникший (данный) объект, второе -- только его возникновение; так продукт мышления становится объектом с созерцания. Объект возник по определенному правилу: по этому правилу, которое содержит основание его возникновения, он создается мышлением. Отсюда явствует различие между мышлением и созерцанием: созерцание правильно, но не разумеет своего правила, мышление же разумеет его, ибо оно проникает в основание возникновения объекта. Это глубокая и плодотворная идея Маймона, являющаяся не просто счастливым прозрением: она вытекает из его точки зрения. "Так как дело рассудка состоит не в чем ином, как в мышлении, т. е. в создании единства в разнообразии, то он может мыслить себе объект, только указывая правило или способ его возникновения: ибо только таким путем разнообразие последнего может быть подведено под единство правила; следовательно, рассудок не может мыслить себе никакого объекта уже возникшим, но должен мыслить его лишь возникающим, т. е. текучим. Особое правило возникновения объекта или род его дифференциала делает его особым объектом, и отношения различных объектов вытекают из отношений правил их возникновения или их дифференциалов". "Если рассудку надлежит мыслить себе линию, то ему должно провести ее в мыслях; если же надлежит представить в созерцании линию, то должно представлять себе ее уже проведенной. Для созерцания линии требуется только сознание аппрегензии (сочетания частей, находящихся одна вне другой), для понимания же линии требуется реальное объяснение, т. е. истолкование способа ее возникновения: в созерцании линия предшествует движению точки на линии; в понятии прямо наоборот, т. е. для понятия линии или для объяснения способа ее возникновения необходимо, чтобы движение точки на линии предшествовало понятию линьи[18]".

В принципе определимости заключены и из него выводятся Маймоном формы суждений. Этот принцип объясняет, как должны относиться друг к другу субъект и предикат для того, чтобы образовать объект познания; он определяет таким образом их отношение к познанию, т. е. их трансцендентальное отношение. Этим непосредственно определяется качество суждения, а качеством -- его модальность. Так на самом деле сильно упрощается учение о суждениях. В сущности нет других форм суждения кроме суждений качества; так называемые суждения количества не представляют собственно суждений, но суть сокращенные умозаключения; суждения отношения разделяются на категорические, гипотетические, дизъюнктивные: дизъюнктивное составлено из нескольких категорических, а гипотетическое отличается от категорического не по логическому значению, но только по грамматической форме. Таким образом от суждений отношений остается одно только категорическое, в котором субъект и предикат относятся друг к другу, как того требует принцип определимости: они относятся друг к другу как субстанция и акциденция. Субъект (напр. линия) может быть представлен без предиката (напр. кривая), но не наоборот. Суждения отношения заключены в категорическом суждении, которое совпадает с суждением качества. От традиционной таблицы суждений остаются так называемые суждения модальности, ассерторическое, проблематическое, аподиктическое: первое является не логическим, но эмпирическим; другие два суть логические и определяются отношением между субъектом и предикатом, предикат есть возможное определение субъекта, последний -- необходимая предпосылка предиката. По существу дела проблематическое суждение является аподиктическим, ибо оно определяет необходимую возможность объекта[19].

Из принципа определимости вместе с формами суждений вытекают и категории: они суть условия возможности реального объекта вообще и, стало быть, заключены в принципе определимости и должны быть поэтому намечены посредством полного развития этого принципа. Это развитие Маймон называет дедукцией категорий[20].

Определимое относится к своим возможным определениям, как единство ко множеству: многие объемлемые единством определения дают категории целого или всеобщности (единство, множество, всеобщность). Соединение определений дает понятие реальности, их разделение -- понятие отрицания. "Всякому определимому как субъекту принадлежит один из всех возможных предикатов или его противоположность: реальность, отрицание. Число возможных определений ограничивается еще тем, что лишь те из них обладают объективной реальностью, которые соответствуют принципу определимости, отсюда -- ограничение (лимитация)". Определимое не зависит от определения, последнее же, наоборот, завитсит от первого: отсюда категория субстанциальности. Разнородное представимо только во временной последовательности, само время определимо; определение временной последовательности есть категория причинности. Определимое заключает возможность определения и, в то же время, является его необходимой предпосылкой; установленное определение дает понятие действительности, контрадикторное противоположение (согласно принципу исключенного третьего) -- понятие необходимости: отсюда -- категории действительности, возможности, необходимости[21].

III. Критически-скептическая точка зрения Маймона

1. Оценка догматической философии

Прежние точки зрения философии суть: догматическая, критическая, скептическая; догматические философы либо метафизики, либо эмпирики. Каково же значение этих точек зрения?

Догматическая метафизика уже по самой своей задаче имеет дело с невозможным понятием, а именно с познанием вещи в себе; точка зрения этой метафизики опирается на значение причинности как всеобщего принципа познания. Прежде всего говорят, что опыт в любом данном случае обеспечивает значение причинности, фактически доказывая причинную связь вещей; но отнюдь не доказано, а, наоборот, оспаривается скептиками, что относительно эмпирических фактов имеет место причинная связь в объективном смысле, а не только ассоциация идей в смысле субъективном. Догматическая метафизика покоится, таким образом, на недоказанном и не признаваемом скептиками предположении: это ее первая ошибка. Далее из частного случая выводится всеобщее значение причинности, но из отдельных случаев никогда нельзя вывести всеобщего принципа; если бы предположение догматической метафизики было даже верно, то вывод, который она делает, был бы все-таки не верен; это ее вторая ошибка. Всеобщий принцип заявляет, что все имеет причину; отсюда делается заключение: стало быть, и мир имеет свою причину, и притом первую, которая не может быть ничем иным, как безусловным существом, или Богом. Так на принципе причинности обосновывается бытие Бога, т. е. из положения "все имеет свою причину" делается вывод, утверждающий бытие существа, не имеющего причины: это очевидное противоречие есть третья ошибка. Из незаконного предположения незаконным способом выводится всеобщий принцип, который употребляется так, что применение его совершенно противоречит самому принципу[22]. С. догматическими эмпириками Маймон расправляется коротким манером и верным взглядом попадает прямо в их несостоятельную основу. Они хотят обосновать познание исключительно a posteriori, все понятия должны быть выведены из чувственных вещей; понятие "красное" абстрагировано от вещи, которая окрашена в красный цвет, понятие единства от вещи, которая едина и т. д. Таким образом ничто не выводится, но все предполагается. "Эти философы, -- говорит Маймон, -- в самом деле неопровержимы, ибо как же их опровергнуть? Тем, что показать, что их утверждение несообразно, т. е. содержит очевидное противоречие? Они не желают допустить закона противоречия. Но они и не заслуживают опровержения, ибо они ничего не утверждают. Я должен сознаться, что я не могу составить себе понятия о таком способе мышления". "Эти господа не претендуют на большую способность, чем нечто вроде того инстинкта и ожидания аналогичных случаев, которым животные обладают в гораздо более значительной мер[23]".

2. Оценка критической философии

Против догматических философов восстают критические. Последние исследуют условия возможности опыта, которые они предпосылают как достоверный факт. Но этот факт отнюдь не установлен, он оспаривается скептиками и имеет лишь гипотетическое значение. С критической точки зрения "философствуют" только "гипотетически[24]".

Из возможности опыта развиваются условия познания, а из этих последних затем выводится возможность опыта. Здесь -- очевидный круг, в котором вертятся критические исследования. Если указанный факт не имеет силы, то критика философствует в неверном предположении. Quid facti? Вот мучительный вопрос для критической философии. Критические философы предполагают объективную реальность опыта: в этом их ошибка. Не следует спрашивать: как возможен опыт при предположении его объективной реальности? Надлежит ставить вопрос о самом этом предположении: как возможна объективная реальность или сам реальный объекте?

Критические философы допускают обоснование объекта познания a posteriori, форм его -- a priori. Таким образом они должны объективную реальность опытного познания утверждать, а объективную реальность разумного познания отрицать. Они удостоверяют эмпирическое и оспаривают рациональное познание: они -- "эмпирические догматики" и "рациональные скептики".

3. Критическая и скептическая философия

Объективная реальность, или реальный объект, возможен лишь в том случае, если и формы, и объекты нашего познания суть a priori, если мы посредством этих форм производим объекты. Это невозможно относительно объектов опыта, но лишь относительно объектов мышления. С этой точки зрения поэтому всеобщность и необходимость эмпирического познания оспаривается, но -- разумного познания доказывается, в обоих случаях, по критическим основаниям. Философы, стоящие на этой точки зрения, удостоверяют рациональное и оспаривают эмпирическое познание: поэтому они -- "рациональные догматики" и "эмпирические скептики". "Если меня спросят, кто -- рациональные догматисты, то я не сумею в настоящее время назвать ни одного, кроме меня самого. Я думаю, однако, что система Лейбница (правильно понятая) есть рациональный догматизм[25]".

В этом состоит разница между Маймоном и Кантом. Он отрицает то, что Кант утверждает: всеобщность и необходимость опытного познания. Его скептицизм поражает опыт, и он называет себя поэтому "эмпирическим скептиком". Этот скептицизм не опирается на опыт, но, наоборот, направляется против него; опыт есть не основание, но предмет скепсиса Маймона, основание этого скепсиса -- критическая точка зрения. Поэтому я даю точке зрения Маймона наименование критического скептицизма в отличие от антикритического скептицизма Энезидема. Маймон оспаривает всеобщность и необходимость опыта, в согласии с Юмом и иначе, чем Кант; о возможности познания он судит с трансцендентальной точки зрения, иначе, чем Юм, и в согласии с Кантом.

Догматические философы опровергнуты, скептические идут заодно с критическими против догматических. Но скептический философ предъявляет критическому вопрос: "quid facti?" И этот вопрос угрожает прежней критической философии. "Критическая и скептическая философия, -- так заканчивает Маймон свое сочинение об успехах философии со времен Лейбница, -- относятся друг к другу приблизительно так, как человек и змий после грехопадения: он (человек) наступит тебе на голову (это значит: критический философ будет всегда беспокоить скептического требуемыми для научного познания необходимостью и всеобщностью принципов); но ты поразишь его в пяту (это значит: скептик будет всегда дразнить критического философа тем, что его необходимые и общеобязательные принципы не могут быть применяемы). Quid facti?"

Примечания

1. Salomon Maimons Lebensgeschichte, von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K. P. Moritz. 1792

2. Минской губ. Новогрудского уезда

3. Maimons Leben Cap. XVI. S. 252 flgd.

4. Письмо к Рейнгольду от 28 марта 1794 года.

5. Ueber die Progressen u. s. f. S. 48.

6. Die Kategorien des Aristoteles u. s. f. S. 173.

7. Kritische Untersuchungen u. s. f. S. 158.

8. Kritische Untersuchungen u. s. f. Allgem. u. transc Logik. S. 188-191.

9. Die Kategorien der Aristoteles. S. 99 flgd. S. 143 flgd.

10. Versuch uber die Transcendentalphilosophie. S. 419. Сравни Kategor. d. Arist. S. 203 flgd.

11. Versuch uber die Transcendentalphilosophie. S. 419 и след.

12. Die Kategor. d. Aristotel. S. 170 flgd.

13. Die Kategorien d. Aristot. S. 101 flgd

14. Versuch u. d. Transc. S. 36 и 37. Ср. Die Kateg. d. Arist. S. 153-158, S. 208-211. Ср. Kritische Untersuch. S. 139 flgd.

15. Там же, S. 191 flgd.

16. Versuch uber Transcend. S. 16. Ср. D. Kategor. d. Aristotel. S. 227-249.

17. Там же, S. 141 flgd.

18. Versuch u. d. Transc. S. 33-36.

19. D. Kategor. d. Aristotel. S. 145-153. S. 158-168.

20. Kntisch Untersuch. S. 204

21. D. Kateg. d. Arist. S. 213-237. Krit. Unters. S. 204-208.

22. D. Kateg. d. Arist. S. 131 flgd.

23. Versuch u. d. Transcnd. S. 432-434.

24. D. Kategor. d. Aristot. S. 132 flgd.

25. D. Kateg. d. Ar. S. 436 flgd.

Дата создания: 1869, русский перевод в 1909, опубл.: 1901-1909. Источник: Фишер, Куно "История новой философии в 8 томах". Том 6, "Фихте, жизнь, сочинения и учение". Часть 6. - СПб.: Д.Е.Жуковский, 1901-1909.