1. Всю систему преподобного Максима можно понять легче всего из идеи Откровения. Это есть тот первофакт, к которому восходит всякое богословское размышление. Бог открывается, — в этом начало становления мира. Весь мир есть откровение Божие, все в мире таинственно и потому символично. Весь мир обоснован в мысли и воле Божией. И потому познание мира есть раскрытие этого символизма, восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мире… И далее, мир есть откровение Слова. Слово есть Бог откровения. Бог Слово открывается в мире. И это откровение завершается и исполняется в Воплощении. Для преподобного Максима Воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане. Воплощение изволено вместе с самим творением, но не только в предведении падения. Бог созидает мир и открывается, чтобы в этом мире стать человеком. И человек создается затем, чтобы Бог стал человеком, и через то человек был обожен… «Основавший бытие (происхождение, «генезис») всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и всякого возникновения тварного мира неизреченно имел о нем преблагий совет (решение), чтобы Самому Ему непреложно соединиться с естеством человеческим чрез истинное единство по ипостаси, и с Собою неизменно соединить естество человеческое, — так, чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать чрез соединение с Собою богом…»
Учение о Логосе, отодвинутое на задний план в богословии ІV-го века, у преподобного Максима вновь получает широкое развитие. У него вновь оживает архаическая традиция ІІ-го и ІІІ-го века, — впрочем, никогда не перерывавшаяся в александрийском богословии (срв. «О воплощении» святого Афанасия, у святого Кирилла особенно в толковании на Иоанна). Отчасти преподобный Максим повторяет Оригена, — скорее в проблематике, чем в ответах. Но учение о Логосе теперь вполне освобождается от архаической двусмысленности, еще неизбежной до точного изречения Троической тайны… Во всяком случае, именно идея Откровения определяет весь план размышлений Максима, как то было еще у апологетов и у александрийцев ІІІ-го века. Однако, все своеобразие и сила нового учения о Логосе у Максима в том, что понятие Откровения развивается сразу в христологических перспективах… Максим идет как будто от Оригена, но преодолевает Оригена и оригенизм. Не христология включается в учение об Откровении, но вся тайна Откровения прочитывается в христологии. Не лик Христа требует объяснения, но все объясняется в лике Христовом, в лике Богочеловека.
2. В своих богословских размышлениях преподобного Максим примыкает к Ареопагитикам. В учение о Богопознании оп почти повторяет Евагрия… В Своем беспредельном существе, в преизбыточной полноте Своего бытия Бог непостижим для человека и для всякой твари. Для тварного ума доступно только познание о том, что Бог есть, — и есть, как Первопричина всего сущетворимого. И вовсе недоступно познание существа Божия. «Веруем, что Он есть, но никак не дерзаем исследовать, что есть Он по естеству, как то делает демонский ум» (конечно, бесплодно)… О Боге тварный разум достойно свидетельствует только в отрицаниях, тем исповедуя совершенную неприложимость к Божественному бытию каких-либо логических категорий и понятий. Ибо Бог выше всего, выше всякой сложности и множественности… И, однако, познание Бога в Его превысшем бытии возможно. Но не в понятиях разума, а в сверх-мысленном видении, в экстазе … Самое апофатическое отрицание есть вместе с тем и отречение. Отречение и умолкание мысли, отречение и высвобождение ее из категориального строя дискурсивного познания. Иначе сказать, исхождение или исступление мысли, т. е. экстаз. Весь смысл апофатического богословия в том, что оно напоминает об этом экстатическом опыте ( «мистическое богословие» )... Как и у мнимого Дионисия, у Максима апофатика не диалектична. Это «не» сверх диалектических антитез и даже выше антиномий. Это «не» требует полного молчания, призывает к самопреодолению изрекающей и изрекаемой мысли. И вместе с тем, это есть призыв познать Бога, но не как Творца, и не в тех Его совершенствах, которые открываются в делах и творении… Прежде всего можно и нужно познавать Бога «из величия дел». Но это еще предваряющее познание. И предел и цель Богопознания в том, чтобы увидеть Бога, — чтобы в подвиге и творческом порыве, чрез самоотречение и любовь, ум воспарил в премирный мрак Божественной Тайны, и в молчании встретил Бога лицом к лицу, и жил в Нем. Это есть некое «возвращение» ума (έπιστρоφή). Бог выступает в мир, в неких познавательных образах, чтобы явить Себя человеку и человек выступает навстречу, выступает из мира, чтобы найти Бога, как Он пребывает вне мира. Это возможно. Но только в экстазе. Иначе сказать, чрез превышение меры естества («сверх-естественно»). По естеству тварный ум не в силах непосредственно познать Бога. Но это ему подается свыше… «Душа никогда не может проторгнуться к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, насколько возможно для человеческого ума быть восторженным, и не просвещал его Божественными осияниями…» Однако, никогда не действует Дух Святый вне познавательных сил человека, и не отменяет, как и не поглощает их Своим действием, но возвышает их. Экстаз возможен только чрез подвиг. Путь Богопознания есть лестница, уходящая верхом своим в Божественный мрак, в «место безвидное и беспредметное». И постепенно нужно забывать обо всем. Нужно забыть о всей твари, отвлечься от всего тварного, даже и в качестве сотворенного Богом. Нужно погасить в себе любовь к твари, хотя она и создана Богом. Ум слепнет в «таинстве любви» ко всему кроме Бога. «Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не ощущает. Озаряемый безмерным Божественным светом, он бывает бесчувствен ко всему сотворенному, как чувственный взор не замечает звезд по воссиянии солнца… Блажен человек, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественной красотою…» Это есть именно отречение, не только отвлечение … И это есть преображение самого познающего… Экстаз есть прямая и непосредственная встреча с Богом, поэтому познание Его по существу. И вместе с тем — обожение ума, преображение самой стихии мысли… Дух Святый охватывает всю душу и как бы претворяет или «прелагает» ее. Это состояние благодатного усыновления, и душа приводится к единству сокровенного бытия Отца… В чистых сердцах Бог силою Духа начертывает Свои письмена, как писал некогда на скрижалях Моисеевых. В святых вселяется ум Христов, — «не по лишению собственной нашей умственной силы и не как лично или по существу переходящий на ее место, но как Своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с Собою приводящий его действие» (срв. дальше об уподоблении Христу и о мистическом вселении Христа в человеческие души…). «Озарившийся сподобляется совозлежать с Женихом — Словом в сокровищнице тайн…» Это высшая и последняя ступень (предел обожения в Воплощении Слова и в том ведении, которым обладал ум человеческий во Христе по силе ипостасного единства). Но и возвращение к первому и начальному… В этой жизни немногим дано было достигать этих таинственных высот, — великим святым и тайновидцам, Моисею на Синае, апостолам на горе Преображения, Павлу в его восхищении до третьего небесе. Полнота Богопознания осуществится и станет доступна уже за гранями этого мира, в веке грядущем. Однако, именно в экстазе все оправдание познавательного подвига…
Путь к экстазу есть «чистая молитва» (срв. у Евагрия). Это, прежде всего, совершенная собранность и обнаженность духа, — обнаженность от всякой мысли, от всех умственных образов вообще. Такая обнаженность есть дар и благодать. «Благодать молитвы соединяет наш дух с Богом. И соединяя разобщает от всяких мыслей. И живя с Богом становится он богообразным…» Обнаженность ума означает восхождение выше всяких образов («эйдосов») и соответственное преображение самого ума, достигающего тоже простоты, единовидности и безобразности… «И когда в молитве имеешь ум, отрешенный от материи и от образов, знай — ты достиг в меру бесстрастия и совершенной любви…» Движущая сила подвига и есть любовь (άγάπη). «Любовь есть такое расположение души, когда она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. И в такое состояние любви невозможно придти тому, что имеет пристрастие к чему-либо земному…» О высших ступенях любви преподобный Максим говорит часто уже как об эросе («Божественный Эрос», ό θείоς έρως)…
Об этих несказуемых тайнах священного исступления и любви апофатическое богословие только свидетельствует. Вся апофатика в этом смысле насквозь символична. И к тому же Богопознание есть всегда путь, непрестанный и нескончаемый, где конец всегда означает начало, и где все пока только отчасти и в зерцале или в гадании… Однако, основная тайна «мистического богословия» открыта каждому и для всех, ибо это есть перводогмат христианской веры. Это есть тайна Троичности. И весь пафос Богопознания в уразумении этой тайны. Ибо это есть уже знание о Боге в Его собственном существе. Эта тайна изречена и сказуема в словах. Но должна быть постигнута в опыте, как таинство совершенного Единства (срв. у Каппадокийцев, особенно у Григория Богослова, и у Евагрия). Иначе сказать, она должна быть постигнута через опыт обожения, через жизнь в Боге, через явление Троичности в самой познающей душе. И снова вполне дано это будет уже только некогда, в последнем обожении, как совершенное явление Троицы.
Тайна Троичности есть тайна внутри-Божественной жизни. Это есть Бог вне Откровения, Deus Аbsonditus. Но узнается она только через Откровение, через Богоявление (феофании), — через явление и нисхождение Слова в мир. И в Слове и через Слово познается Бог Троица. Через Слово весь мир таинственно пронизан Троическими лучами. В каждой вещи можно узнать неразлучные действия Трех ипостасей. Все есть, разумно и живет. И в Божественном Бытии мы созерцаем безначально рождаемую Премудрость и вечно источаемую Жизнь. Так Божественная Единица открывается, как Троица, — Триипостасная Монада, «Трех Беспредельных сращенность беспредельная…» Не «одно в другом», и не «одно и другое», и не «одно сверх другого…» Но Троица сразу есть и Единица. Бог весь есть Троица без разделения, и весь Единица без слияния… И этим снимается и ограниченность эллинского политеизма, и сухость иудейского монотеизма, тяготеющего к некоему безбожию. О Христе Иисусе несть эллин, ни иудей. Это значит, что через Христа сняты противоречия в учениях о Боге, — в откровении Троицы… Особо нужно отметить, что преподобный Максим учил об исхождении Духа от Отца «чрез рожденного Сына» (срв. у каппадокийцев). Это есть ничто иное, как утверждение неизреченного (но необратимого) порядка ипостасей при совершенном единосущии Троического бытия. Очень любопытно, что преподобному Максиму пришлось высказаться о западном filioque (в письме к кипрскому пресвитеру Марину; сохранилось только в отрывках, читанных на Флорентийском соборе). Успокаивая восточных, Максим объяснял, что «западные не представляют Сына причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единая причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, и лишь показывают, что Он чрез Него исходит, обозначая тем сродство и неразличность сущности». Здесь преподобный Максим всецело в кругу древней восточной традиции.
Тайна Троичности выше познания. И вместе с тем именно в ней опора познания.
3. Все в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, — некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, — весь мир есть одеяние Слова. Во многообразии и красоте чувственных явлений Слово как бы играет с человеком, чтобы завлечь его и привлечь, — чтобы он поднял завесу, и под внешними и видимыми образами прозрел духовный смысл… Бог Слово есть Бог Откровения, Deus revelаtus. И все, что говорится о Божестве в Его отношении к миру, сказуется именно и прежде всего о Боге Слове. Божественный Логос есть начало и конец (цель) для мира, άρχή и τέλоς, — его зиждущая и хранительная сила, — предел всех тварных стремлений и «движений». И мир существует и стоит именно чрез это «причастие» Божественным «логосам» или «энергиям», чрез некое участие в Божественным «совершенствах». И вместе с тем движется к Богу, к Богу-Слову. Весь мир в движении, в стремлении. Бог выше движения. Не Он движется, но к Нему движется Им созданный, воздвигнутый и подвигнутый тварный мир (срв. Ареопагитики)… Задача познания именно в том, чтобы увидеть и распознать в мире его первотворческие основания, опознать мир, как великую систему дел Божиих, как систему изначальных Божественных действий, изволений и прообразов. Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, — и взойти к созерцанию, к «естественному созерцанию» (φυσική θεωρία), то есть к созерцанию «естества» (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. «Созерцание» у преподобного Максима есть именно это искание Божественных «логосов» бытия, созерцание Слова в творении, как Зиждителя и Творца. Это снова возможно только чрез подвиг. Увидеть все в Слове и прозреть всюду свет Слова может только преображенный ум. Солнце Правды просиявает в очищенном уме, и все для него выглядит иначе. Не подобает человеку дерзновенно обходить эти косвенные пути знания и своевольно прорываться к Неприступному и Невместимому. Есть своя постепенность в духовной жизни. «Созерцание» есть высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя (и неизбежная) ступень, на самом пороге таинственного исступления, восторгающего душу в пресущественный мрак Троического бытия. И обратно. Откровение есть некая ступень вниз, из «естественной сокровенности» Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественности творений. Вслед за Григорием и Дионисием, и Максим говорит о благотворящем излиянии или источении Блага (неоплатонический образ; срв. у Оригена о Слове, как «Едином и многом»)… Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы, как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл. В созерцании умиротворяется душа (впрочем, самое созерцание возможно уже чрез бесстрастие). Новый мотив творчески вносится в гармонию космоса.
Мир тварен, т. е. сотворен и возник. Сотворен волею Божией. Воля Божия есть самое отношение Бога к миру вообще, точка касания и встречи. Для преподобного Максима воля всегда означает отношение к «другому». И собственно только о мире Бог и изволяет. Нельзя говорить о внутри-троической воле, — воля Божия всегда есть нераздельная воля Святой Троицы… Тварность мира по Максиму означает прежде всего ограниченность и конечность (ограниченность, ибо определенность). Мир не безначален, но начинается. Преподобный Максим решительно возражает против догадки о вечности или «со-вечности» мира Богу (έξ άϊδίоυ). При этом он имел в виду вряд ли только Прокла (срв. книгу Иоанна Филопона «О вечности мира, против Прокла»). Нужно думать, еще и Оригена. «Не вопрошай: как же это, будучи благ всегда, творит Он теперь?. Как и почему так недавно, сего не исследуй…» Это прямой отвод недоумений Оригена: как это можно представлять себе Божескую природу «бездейственной и праздной»? Можно ли думать, что благость некогда не благотворила и Всемогущество ничем не обладало? и неужели Бог «становится» Творцом, и начинает творить?. Преподобный Максим строго различает: изволение Божие о мире и самое существование мира… Изволение это, конечно, извечно ( «предвечный совет Божий» ). Но это еще никак не означает вечности или извечности самого мира («естества» мира)… «Ведение о всем сущем, предсуществующее в Нем от вечности, Творец извел и осущетворил, когда восхотел» … Возникновение мира есть осуществление предвечного замысла Божия о нем. Иначе сказать, создание самого тварного субстрата… «Мы говорим, что Он есть не только создатель качества, но и самого окачествованного естества. Именно поэтому творения не сосуществуют Богу от вечности…» Преподобный Максим подчеркивает ограниченность тварей. И напоминает, напротив, о безграничности Божией: «ибо неисследимая премудрость Беспредельного Существа недоступна человеческому разумению…»
Мир есть «другое». Но держится он своими идеальными связями. Эти связи суть «действия» или энергии Слова. В них Бог касается мира, и мир соприкасается Божеству… Преподобный Максим говорит обычно о Божественных «логосах» или «словах», λόγоι. Это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие (срв. у каппадокийпев и у Евагрия, в Ареопагитиках; особенно у Августина: rаtiones seminаles, λόγоι σπερματικоί). Это, во-первых, — Божественные мысли и изволения, предрешения или «предопределения» Божией воли (πρооρισμоί), — «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет и познает мир. Как некие творческие лучи, «логосы» расходятся от Божественного средоточия, и снова собираются в нем. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (срв. еще у Климента Александрийского)… И, во-вторых, это — прообразы вещей («парадигмы»). При этом, — прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только ее «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало… Максим различает: «логос естества» (или закон), «логос промышления» и «логос суда» (λόγоς τής κρίσεως). Так охвачена вся Судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса… В онтологии преподобный Максим близок к Григорию Нисскому. И для него чувственный мир не-веществен в своих качественных основах. Он есть некое таинственное «уплотнение» (или даже «сгущение») духовного мира. Все в мире в своих глубинах духовно. И всюду можно распознать ткань Слова… В мире два плана: духовный или умопостигаемый (τά νоητά) и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие… Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, «тип» (τύπоς) или символ духовного мира. И в сущности мир един и один. «Ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически («в символических эйдосах») отображается в чувственном, τυπόυμενоς φαίνεται, — для тех, кто умеет видеть. И чувственный мир своими основаниями (τоϊς λόγоις) всецело содержится в умопостигаемом (ένυπάρχων). Наш мир заключается в том, в своих логосах. И тот мир в нашем, об образах (τоίς τύπоις)…» Связь двух миров неразрывна и неслитна, — Максим определяет ее, как «тожество по ипостаси». «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, итак тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек…» Сама по себе «вещественная сущность» (т. е. материя) есть начало «небытия» (μή όν). Но она вся пронизана «духовными словами» («логосами»), и «являемое» («феномены») хорошо укреплено в «умопостигаемом» (в «ноуменах»). Постольку и весь вещественный мир приобщен и причастен Слову. И только чрез это приобщение он и возникает из не-бытия… Умопостигаемое бытие существует вне времени, но это не значит: «в вечности», а значит: «в веках». Умопостигаемое не безначально, но «берет начало бытия в веках», έν αίώνι… Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие. Но не положено ему конца чрез разрушение. От Бога Творца дана ему неразрушимость. В этой «не-кончаемости» и состоит «вне-временность» умопостигаемого бытия, т. е. не-захваченность временем. Однако, έν αίώνι никак и никогда не значит άεί… Преподобный Максим так определяет: «Эон есть время без движения, и время есть эон, измеряемый движением». При этом не снимается их взаимное соответствие и со-измеримость («симметричность», говорит сам Максим). А подлинная вечность Божества не-соизмерима и с эонами; здесь безусловно неприложимо всякое «как» и «когда…»
На вершине тварной лествицы стоит ангельский мир, мир чистых духов. Об ангельском мире преподобный Максим говорит по Ареопагитикам, и не очень много. Не ангельский мир есть средоточие твари, — именно потому, что ангелы бесплотны (только падшие духи вовлекаются в вещество силою своего нечестивого вожделения и пристрастия). Средоточием твари может быть только человек, реально смыкающий в себе оба мира: духовный («бесплотный») и вещественный (срв. у Григория Нисского). И в учении о человеке у преподобного Максима с особой силою выражен символический мотив. В силу своего двуединства человек есть по преимуществу символическое существо… Принцип взаимного символического отображения одних частей мира в других очень характерен для всей системы преподобного Максима. В сущности, это не что иное, как принцип гармонии и лада, как и у Дионисия. Но у Максима больше динамизма. Лад и дан, и задан. Мир слажен, но должен быть еще более слажен и собран. И в этом задача человека, как поставленного в средоточии творения. В этом содержание тварного процесса… Потенциально весь мир отражен и как бы вписан и в тварный разум, — в этом обоснована возможность познания вообще. Но сам из себя человеческий разум познать ничего не может, возможность познания одействотворяется только в действительном отношении к внешнему миру. Необходимость этой связи человека со средою преподобный Максим всегда подчеркивает. Потому, что видит в человеке «малый мир», средину и средоточие тварного бытия вообще. И цель человека полагает в том, чтобы обнять и объединить в самом себе весь мир (ένωσις) и воссоединить его со Словом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек должен в себе объединить все и чрез себя соединить с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества.
4. Человек создан, как микрокосм, — «в великом мире малый». Тайна миротворения и мироздания открывается именно в человеке. И вместе с тем именно человек есть живой образ Слова в творении. Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. Он должен сам стать «умным миром». По самому устроению своему он призван к обожению и к тому, чтобы именно в нем совершилось обожение всей твари, ради которого она измыслена и сотворена… Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все «разделения» тварного естества («разделения», διαιρέσεις; не «различения», основание которых в Слове; Срв. еще у Филона учение о Слове-делителе, Λόγоς τо μεύς). Сам в себе человек должен преодолеть разделение полов, ибо в предназначении своем он един («единый человек»), — в этом отношении Максим вполне напоминает Григория Нисского. И вместе с ним он отвергает оригенистическое предположение о предсуществовании душ. Человек никогда не был «бесплотным» (άσαρκоς или άσώματоς), хотя по природе своей душа и не зависит от тела (и потому нетленна) и обладает способностью равноангельского Богопознания. Но человек не есть душа, включенная в тело, — не слагается из души и тела. Душа возникает (и рождается) вместе с телом. Человек от начала создан был таким, каков он теперь (может быть, «в предведении» грехопадения; срв. у Григория Нисского и еще у Немезия «О природе человека»). Но без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную симфонию и гармонию. Начался разлад, — и в нем вся острота грехопадения. Ибо это есть прямая противоположность призванию человека… Он должен был соединить в себе весь мир, и всю полноту сил своих направить к Богу. Чрез осуществление подлинной иерархии и согласованности космических сил человек обратил бы весь мир в целостный и единый организм. И тогда излились бы на мир затопляющие потоки благодати, и Бог явился бы во всем вполне, даруя твари непреложное и вечное блаженство… Вот эта цель не исполнилась. Грехопадением разорвана цепь бытия, — взошла в мир смерть, разъединяющая и разлагающая… Этим не изменен план и строй мира. Задача осталась та же. И неосуществленная чрез творчество первого человека, она разрешается Божественной силой, через «обновление естества», в Новом Адаме, в Воплощении Слова… Для преподобного Максима характерно, что о Ветхом Адаме он судит по Новому (о «начале» по «концу», «телеологически», как сам он отмечает), и призвание человека разгадывает по Богочеловеческой полноте. Ибо к ней человеческое естество предназначено изначала, по перво-замыслу и перво-изволению Божию. В этом смысле человек есть по преимуществу Откровение Божие… Это есть тварное подобие Логоса. Этим уже предуказуется Вочеловечение Слова, как исполнение превечного совета Божия о мире… И в образе Христа сочетается полнота Божества и полнота твари…
Воплощение Слова по Максиму входит в первоизволение Божие о творении мира. И Премудрость Божия различает твари. А Божественная Любовь соединяет их между собою и с Богом. Слово воплощается, и тварь восходит к богоподобию. «Воплощение» и «обожение» (σάρκωσις и θέωσις) — это два сопряженных движения. В известном смысле Слово воплощается всегда и во всем, ибо в мире все есть отражение Слова, — особенно в человеке, поставленном на грани мира, как приемник Божией благодати. И Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир, и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается — по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается — чрез свое боголюбие. В любви происходить «прекрасное взаимовращение», καλή άντιστρоφή… Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, — средина и средоточие всех веков и всяческого бытия… Божественное домостроительство независимо от человеческой свободы, от ее избраний и согласия, — ибо это есть первичный творческий замысел Божий. И он осуществился бы и помимо грехопадения. «Слово плоть бысть» не только для искупления. В действительной истории Божие смотрение осуществляется уже в падшем и расторженном мире. И Богочеловек оказывается Искупителем, Агнцем закланным. Осуществившаяся история есть история падшего и восстановляемого из падения мира, исцеляемого от зла и греха. Но тайна Богочеловечества, тайна Божественной любви шире и глубже искупительного милосердия…
Все Откровение есть Боговоплощение и Вочеловечение Слова. Все Откровение в этом смысле антропоморфично… Это прямо относится к Писанию. Оно все написано о Нем, — о Христе Богочеловеке, не только о Слове. Потому и недостаточно и даже превратно прямое и буквальное понимание Писания. Ибо самая история всегда есть только символ, являющий и прикрывающий духовную реальность. То же относится и к богослужению, где всякое действие есть тайнодействие, символически означающее и осуществляющее определенные события в незримом умопостигаемом плане… Поэтому буквальное и прямое разумение Писания есть как бы убиение Христа, обитающего под буквой Писания. И запоздалый иудаизм, — ведь «буква» Закона упразднена, с пришествием истины и благодати. Буквализм в экзегетике есть иудаистическое нечувствие Воплощения… Ибо в целом Писание есть некое Воплощение Слова, — это есть «смысл (сила) всех гаданий и образов Писания и познание видимых и невидимых тварей…» Непосредственно от Слова научаются и богомудрые отцы, помазуемые Духом… От Слова и духовные озарения древних патриархов и всех святых… Так у Максима оживает отчасти архаическая идея о «семенах Слова…» Все учение преподобного Максима о Богопознании существенно христоцентрично. Во-первых, вся задача познания в том, чтобы распознать осуществляемое Богочеловечество, как основную тему тварного бытия и жизни. Во-вторых, самое познание возможно только потону, что Бог Слово нисходит в некие познавательные образы, а человек создан по образу Слова, в предварение Его предизволенного вочеловечения. Человек создан по образу Божию, а потому истина человекообразна.