Когда Августин принял католическое крещение, он не выяснил еще себе своего учения о благодати и грехе (см. его сочинения против манихеев), но он создал его, по-видимому, раньше, чем вступил в борьбу с Пелагием. Также и Пелагий развил свое учение не во время спора, но уже имел его готовым, когда его поразили слова Августина: "Дай то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь". Обе великие идеи -- сводится ли благодать к природе, или она освобождает природу -- столкнулись во всеоружии. Подготовленный Амвросием Запад подчинился августинизму с поразительной быстротой. Виртуоз религии, Августин встретился в лице Пелагия с серьезным строгим монахом, в лице Целестия со своенравным евнухом, в лице Юлиана с жизнерадостным сыном мира и, вместе с тем, со смелым просветителем и беспощадным диалектиком.
Пелагианство является последовательным развитием христианского рационализма под влиянием греческого монашества, западной популярной философии (Лактанций), опирающейся на стоицизм и аристотелизм и пытающейся подчинить себе основанное на предании учение о спасении. В нем заметно влияние антиохийской теологии. Источниками являются сочинения и письма Целестия, Пелагия и Юлиана (главным образом, у Августина и Иеронима), сочинения Августина, Иеронима, Орозия, Мария Меркатора, папские послания и соборные постановления. Сам Пелагий был осторожнее, менее агрессивен и менее правдив, чем Целестий и Юлиан. Лишь последний завершил учение как учение, но вместе с тем придал ему космическую форму (без него, говорит Августин, "пелагианское догматическое здание осталось бы без необходимого строителя"). В формальном отношении августинизм и пелагианство родственны и отличаются от предыдущих учений в следующем: 1) в основе обоих лежит стремление к единству религиозно-нравственного сознания, 2) оба исключают из предания драматическо-эсхатологический элемент, 3) оба не придают значения культу и мистике, но переносят проблему в духовную сферу, и 4) ни один из них не придает решающего значения доказательствам, основанным на предании (Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательство из официальных сочинений отцов церкви). Пелагий настойчиво старался показать, что во всем споре дело идет не о догмате, а о практическом вопросе; Августин же боролся в убеждении, что вместе с его учением о благодати должна победить или погибнуть сущность и сила христианской религии; Целестин стремился, главным образом, разрушить учение о первородном грехе; Юлиан считал, что он ведет борьбу за разум и свободу против "глупого и безбожного догмата", который погружает церковь в варварство и предает образованное меньшинство толпе, не понимающей Аристотеля.
I. Британец (или ирландец?) Пелагий уже почти стариком выступил в Риме около 400 г. (был ли он раньше на Востоке и там ли постригся -- не известно; греческий язык он знал) и в продолжении нескольких лет проповедовал там мирянам монашество и возможность для каждого человека самостоятельно достигнуть добродетели. Он избегал богословской полемики, однако, нападал на квиетизм августиновской "Исповеди", на его "da quod iubes". Его римский друг, Целестий подражал ему; никто в Риме не нападал на них. Оба они отправились затем в северную Африку, которую Пелагий, однако, скоро вновь покинул. Целестий стал добиваться в Карфагене священства. Но уже очень скоро (в 411 г.) он был обвинен миланским диаконом Павлином на Карфагенском соборе в том, что он считает смерть чем-то естественным (для Адама и для всех людей), отрицает универсальные последствия греха Адама, учит о полной непорочности новорожденных, не считает результаты воскресения Христа необходимыми для всех, не признает различия закона и Евангелия, говорит о безгрешных людях до прихода Христа и вообще считает достижение безгрешности и исполнение заповедей Христа делом легким, если есть только серьезная добрая воля (см. 6 осужденных тезисов Мария Меркатора). Несмотря на его утверждение, что раз он признает крещение детей (хотя и не в качестве отпущения грехов), то он ортодоксален, он был, однако, осужден (может быть, отлучен). Он переселился в Ефес и Константинополь. Пелагий находился в Палестине и старался сохранить мирные отношения с Августином и Иеронимом. Резкость его друга с его полемикой против первородного греха и крещения детей в отпущение грехов была для него неприятна. Ценнее были ему его новые друзья на Востоке, особенно Иоанн Иерусалимский, Он и другие объявили его невинным (на соборах в Иерусалиме и Диосполе 415 г., см. Н. Frankfurth, "Aug. u. d. Synode zu Diospolis", 1904). Когда ученики Августина Орозий и Иероним обвинили его в отрицании божественной благодати при помощи умственной оговорки, Пелагий отверг осужденные положения Целестия, которые остались, таким образом, еретическими и на Востоке. Пелагий сам осудил на соборе пелагианство, но не искренне, а лишь для того, чтобы избежать полемики. И в своей писательской деятельности он стал только осторожнее, но не изменил своих взглядов. Северо-африканская церковь (соборы в Карфагене и Милеве 416) и Августин, вступавший в борьбу медленно, осторожно и с полным уважением к аскетизму Пелагия, обратились в Рим к Иннокентию I, прося осуждения обоих еретиков[5]. Папа, обрадованный обращением к нему из северной Африки, согласился (417 г.), но оставил себе путь отступления. Его преемник Зосим под влиянием умно составленного исповедания веры Пелагия и уже раньше склоненный Целестием, ставшим также более осторожным, оправдал их обоих и оставался в первое время очень сдержанным по отношению к настоятелям северо-африканской церкви: но Карфагенский поместный собор (418 г.) -- важные антипелагианские каноны -- и императорский эдикт, изгонявший обоих еретиков[6] вместе с их приверженцами из Рима[7], произвел впечатление на папу; он присоединился к осуждению, в (несохранившейся) epistula tractoria и предписал то же итальянским епископам. В 419 г. появился второй императорский эдикт, требовавший от всех епископов, под угрозой смещения и изгнания, осуждения, с подписью своего имени, Пелагия и Целестия. Однако эти меры усилили противную партию. Восемнадцать епископов отказались исполнить требование. Их вождем был Юлиан Экланский. Этот iuvenis confidentissimus (знающий греческий язык, искусный диалектик) начал тогда свою резкую полемику. Он писал смелые письма Зосиму и Руфу Фессалоникийскому, на которые отвечал Августин (420). Так начался между ними литературный спор, продолжавшийся десять лет (фрагменты сочинений Юлиана у Августина de nuptiis et concupisc., libri sex c. Jul. и opus imperf. c. Jul.). В этом споре Юлиан несколько раз ставил Августина в затруднительное положение; но спор был post festum: Августин был уже победителем. Юлиан писал как человек, которому уже нечего терять. С крайним свободомыслием и, отрицая всякое монашество, но совершенно не понимая потребностей и прав религии, развивал он рационализм и морализм на основании преобладающей роли разума. Он должен был бежать со своими приверженцами на Восток и нашел защиту у Феодора Мопсуэстийского (остальные пелагиане -- в Константинополе). Эфесский собор, т. е. Кирилл, из угождения римскому епископу осудил пелагиан (431), к которым Несторий относился терпимо. На Востоке не понимали этого спора, а относительно свободы воли склонялись даже скорее к пелагианству; но и на Западе существовало согласие только относительно того, что всякое крещение совершается в отпущение грехов, что со времени греха Адама существует греховное наследие, благодаря которому потомки Адама обречены на смерть и осуждение, и что благодать Божия, как дающая силы к достижению добродетели, с самого начала необходима человеку для блаженства.
О попытке Юлиана реабилитировать себя в Италии при Сиксте III и вернуть свою епископию (в 439 г.) и о родственной попытке тайных римских пелагиан литературными средствами ("Liber Praedestinatus") действовать против Августина см. Н. v. Schubert в "Texte und Untersuchungen", т. 24, вып. 3,1903, и оговорку у Loofs, указ, выше соч., стр. 774.
II. Пелагий (см. его libellus fidei ad Innocentium, его письмо к Деметриаде, его комментарий к Павловым посланиям [среди сочинений Иеронима], написанные до 410 г.; остальное потеряно или сохранено в фрагментах в ответных сочинениях Августина) ничего не хотел слышать о новых догматах и о системе; стоическая система Юлиана с аристотелевской диалектикой и христианской вывеской принадлежит истории теологии. Важно, однако, знать основные черты пелагианского учения, так как оно в смягченной форме всплывало снова несколько раз. Монашеская окраска уже у Пелагия не является в нем существенной, она подчинена цели самостоятельного развития характера в добродетели и античной идее умеренности. Вследствие этого Пелагия и Юлиана можно рассматривать вместе. Их объединяет между собою смелая вера в способность к добру, этический интеллектуализм и стремление к ясности в мышлении о религиозно-нравственных вопросах.
Раз существует справедливость (добродетель), то существует Бог. Бог -- благой Творец и справедливый Руководитель. Все, что Он создал -- хорошо; следовательно, хороши творения, закон, свободная воля! Если природа хороша, то она не может быть изменчива; следовательно, не могут существовать природные грехи, а только случайные. Человеческая природа может подвергаться лишь случайным изменениям. Важнейший и лучший дар, который получила эта природа, есть свободная воля ("движение души без какого-либо внешнего принуждения"); она предполагает собою разум. Воля и разум обусловливают то, что над человеком не тяготеет conditio necessitatis, и он не нуждается ни в какой помощи. В том, что мы способны на то и другое (на добро и зло) и можем действовать по свободному решению, заключается величайшая первичная благодать Бога-Творца. Способность делать добро дана Богом, воля и действие принадлежит нам. Зло является минутным неправильным поступком, не имеющим последствий для природы и вытекающим из чувственности. Согласно Писанию, последняя -- за известными границами -- является злом, которое может, однако, быть побеждено, согласно Юлиану; она сама по себе не зло, но лишь "in excessu". В противном случае крещение должно было бы уничтожать вожделение, и Творец не был бы благим, если бы вожделение было злом. Человек способен оказать сопротивление всякому греху; следовательно, он должен это делать; существовали и совершенно безгрешные люди. Согласно Писанию, всякий, кто не поступает наилучшим возможным для него образом, идет в ад. Попытка согласовать эти учения с Писанием и церковной традицией представляла большие трудности. Пелагиане допускали, что одаренный свободной волей Адам пал; но его грех имел своим следствием не естественную смерть, именно потому, что она естественна, а духовную. И как смерть не является его наследием, так и подавно грех; признание передачи греха (наследственного греха) приводит к нелепому признанию рождения души и к манихейству (злая природа), разрушает представление о божественной справедливости, делает брак нечистым, а вследствие этого противозаконным, и уничтожает всякую возможность спасения (так как благовестие о спасении и закон не могут оказать влияния на природу). Грех всегда остается делом воли, и каждый карается лишь за свой грех. Все люди находятся в том состоянии, в каком находился Адам до падения ("свободная воля остается и после греха столь же полной, как была до греха"); лишь греховные привычки порабощают ее, и их тяготеющую силу -- кто не поднимается, тому приходится это терпеть -- надо признать. Поэтому и благодать надо понимать как помощь. В зависимости от степени желания примирения пелагиане объявляли благодать либо необходимой, либо помогающей, либо излишней. В сущности они считали ее удобной уловкой, изобретенной христианами, так как положение "человек в силу свободной воли независим от Бога" принципиально исключает благодать. Кроме того, в сущности существует лишь одна благодать, просвещающий, угрожающий и обещающий награду закон; но можно различать: 1) благодать при творении (одаренность), 2) закон (просвещение и учение), 3) благодать, дарованную в Христе, а именно: а) результат Его подвига, выражающийся для нас в крещении, как отпущение грехов[8], б) Его пример. Против этого пелагиане не могли спорить, но они отрицали предопределенную благодать и крещение детей, не признавали крещения в отпущение грехов и не чувствовали абсолютной необходимости в крещении. Дети, умирающие до крещения, получают также блаженство, но не попадают в царство небесное. Утверждение пелагиан, что христианская благодать даруется согласно заслугам, которые являются делом людей, -- уничтожает благодать так же, как и другое утверждение, что она действует почти так же, как и закон. Осуждая августинизм то как новшество, то как манихейство, то как внутреннее противоречие, они сами создавали величайшие противоречия (скрываемые диалектикой) и были новаторами, так как сохранили только один полюс древне-церковного учения -- учение о свободе, и упразднили другое мистическое учение о спасении, и жертвовали религией в пользу морали, в которой религия уже более не нуждалась. Однако, надо иметь в виду, что собственная религия Пелагия была глубже той, которую он обнаруживал в споре, и что он был более христианином, чем пелагиане, в особенности, чем Юлиан. Но это более глубокое христианское сознание, во всяком случае, не всегда сопутствовало ему, как показывает письмо к Деметриаде.
III. Для Августина (в 412 г. de peccatorum meritis et remissione I. Ill; de spiritu et littera -- в 414 г., de perfectione iustitiae -- в 415 г., de natura et gratia -- в 417 г., de gestis Pelagii -- в 418 г., de gratia Christi et peccato originali I. II -- в 419 г., de nuptiis et concupiscentia I. II -- 420 г., contra duas epp. Pelagianorum -- в 421 г., contra Julianum I. VI; позднее еще неоконченное сочинение против Юлиана. Последние его сочинения -- de gratia et libero arbitrio, de corruptione et gratia [Гадруметским монахам] и de praedestinatione sanctorum так же, как de dono perseverantiae [против враждебных ему монахов в южной Галлии]) исходной точкой была не свободная воля, а Бог и душа, чувствующая себя виновной перед Богом, но испытавшая его благодать. Желая объяснить с этой точки зрения природу, всемирную историю и историю отдельного человека и дать рациональное толкование, он запутался во множестве противоречий и пришел к выводам, которые легко было опровергнуть. Но существуют положения, которые, будучи рассматриваемы с их внешней стороны, неправильны, с внутренней же правильны. Так надо судить и об августиновом учении о благодати и грехе. Как выражение психологическо-религиозного опыта, оно правильно; но, будучи проицировано в истории, оно оказывается ошибочным. К тому же оно не согласуется само с собою, так как исходит из двух различных посылок: "Бог в Христе создал веру" и из другой "Бог является единственной причиной", которые лишь внешним образом согласованы в определении благодати как gratis data. Кроме того, нельзя не заметить остатков манихейства; сюда присоединялась еще, затемняя дело, буква Писания, обыкновенно неправильно понятая, и религиозная точка зрения сопровождалась моралистической (merita), которая, в конце концов, становится преобладающей.
Человечество, как показывает опыт, является massa peccati, т. е. чуждой Бога; но Богочеловек Христос -- и только Он -- своей смертью принес в мир силу, которая вновь дает осиротелому человечеству божественную жизнь: в этом состоит gratia gratis data, начало, середина и конец нашего спасения. Целью ее является спасение, внутри massae perditionis, некоторого числа избранных. Оно спасается потому, что Бог предопределил его (Августин идет по нисходящей линии), избрал, призвал, оправдал, освятил и помогает ему в силу Своего вечного решения. Это происходит в церкви через благодать, которая является: 1) praeveniens, т. е. освобождает человека из греховного состояния и дарует ему добрую волю через отпущение грехов [высокое значение последнего!] (= vocatio; но оно и все дальнейшие акты благодати, за исключением последнего, происходят и над теми, которые, в конце концов, не спасаются, потому что не принадлежат к избранным); 2) cooperans -- она обнаруживается в целом ряде степеней, вплоть до полного и фактического возрождения человека, которое позволяет ему, исполненному любви, приобрести заслуги. Из vocatio происходит стремление; развиваясь постепенно, оно вырастает до доверия, покорности, fiducia и любви. Параллельно с этим идет реальное (видимое) действие благодати в церкви, начинающееся отпущением грехов, т. е. крещением, прекращающим состояние первородного греха и уничтожающим предыдущие грехи. Оно завершается оправданием, которое является не приговором над грешником, а завершением того процесса, в силу которого он из нечестивого фактически становится праведными. Это происходит через излияние духа любви в сердце верующего (и через причащение), благодаря которому он соединяется с Христом (с церковью) и как sanctus и spiritualis приобретает новое настроение и стремление ("mihi adhaerere deo bonum est") и способность к деланию добра ("fides inferat quod lex imperat"). Оправдание основывается на вере и sub specie aeternitatis является законченным актом; рассматриваемое же эмпирически -- никогда не завершающимся в этой жизни процессом. В проявлении любви и в уходе от мира (аскеза) обнаруживается обладание верой, надеждой и любовью. Это проявление любви заключается в добрых делах, которые имеют ценность перед Богом (merita), несмотря на то, что как порождаемые благодатью они являются Божьим даром. Не всякому даются совершенные дела (consilia evangelica); но всякий оправданный обладает делами веры, надежды и любви; 3) высший и последний дар благодати, которая для избранных является irresistibilis, есть твердость. Призванные (и освященные?), не обладающие ею, погибают. Почему ее получают лишь некоторые, хотя она даруется не по заслугам, остается Божией тайной. Несомненно, однако -- несмотря на предопределение и суверенитет благодати, -- что на последнем суде решающим является не "adhaerere deo", а нравственное поведение. Спасен будет только тот, кто может указать заслуги (но они являются Божьим даром). В конце концов, все-таки устраняется решающее значение прощения грехов и веры. Положение Августина гласит: "Где есть любовь, там есть и соответствующее степени любви блаженство".
Исходя отсюда, Августин развил свое учение о грехе, падении и первобытном состоянии. Грех есть privatio boni (отсутствие бытия и добродетели), обращение человека к самому себе (гордость) и вожделение (чувственность): "Несчастная необходимость не быть в состоянии не грешить", хотя существует формальная свобода -- господство дьявола (поэтому необходимо извне приходящее спасение). Августин хочет сохранить, как главное понятие греха, "amor sui", но фактически он подчиняет его вожделению (противоположение "amor infusus"). Оно проявляется прежде всего в половой страсти. Ее самопроизвольное (независимое от воли) зарождение доказывает испорченность природы (natura vitiata). Благодаря ей грех распространяется: совершаемый в похоти акт рождения доказывает, что человечество превратилось в massa peccati. Так как Августин останавливается перед традиционным учением о душе, то -- вопреки предыдущему -- тело становится носителем греха, заражающим душу. Tradux peccati, как первородный грех, проникает все человечество. Этот наследственный грех есть одновременно грех, наказание за грех и вина; он разрушает истинную жизнь и обрекает человека на "невозможность не умереть" (также и некрещенных детей -- однако, здесь "самое мягкое наказание"), осквернив все его дела ("splendida vitia"; этот термин встречается у Августина не буквально, но по смыслу). Это доказывает Писание, практика церкви (крещение детей) и совесть грешника. Этот наследственный грех господствует со времени Адама, как "natura vitiata". Его поведение было ужасно, это была совокупность всех самых тяжелых грехов (гордости и вожделения); оно было тем ужаснее, что Адам не только был сотворен безгрешным, но и имел помощницей божественную благодать (так как без нее не существует самопроизвольной добродетели). Он утратил эту благодать, и эта утрата была так велика, что "в нем" исказилась вся человеческая природа (не только потому, что все человечество было тем Адамом, но также потому, что от него распространялась зараза скверны), и даже крещение не может уничтожить первородного греха (половой похоти), но только освобождает человека из этого состояния. Представление Августина о первобытном состоянии (возможность не грешить и помощь) находится в самом явном противоречии с его учением о благодати, так как благодать, как помощь в первобытном состоянии, совершенно не похожа на благодать спасения, так как она оставляет волю свободной и создает не что-либо реальное, а лишь условия для свободного решения в пользу добра, и, следовательно, не является irresistibilis. Эта "помощь" носит в сущности пелагианский характер (учение о первобытном состоянии и о мериле для последнего суда не может быть согласовано с учением о благодати), и natara vitiata (проявляющаяся в половой похоти) не оставляет места для освященного брака и создает почти манихейское настроение. Однако все глубокие противоречия не могут омрачить величия сознания, что воля и действия истекают от Бога; что мы не имеем ничего, чего мы не получили бы от Него, и что преданность Богу является благом и в частности благом для нас.